太虚法师：近代人生观的评判

太虚法师：近代人生观的评判

　　──九年春作──

　　依照平常的做人习惯做去，在平常的人、对于做人本不发生什么问题，所以也用不著什么解决人生问题的人生观；独到了依照平常人习惯有些做不过去的时候，于是遂发生了：做人是什么样的？做人是为什么的？何必要做人？人是个什么？可以不做人吗？这种种的做人问题既发生，便纷纷扰扰的不安起来，乃皆欲得一个解决此种疑难的人生观，现今便正是这种的时候了。但是此不过指庸俗的人而言，若在忧深虑远、玄鉴妙悟的哲人，则随时随处皆自有其适当的人生观；然一到纷扰不安的时候，则一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此种人生观，亦只将隐伏在泛常知识中的，采集之、显出之而已。今各家所标立的人生观，种种不一。由予观之，循环单复，大约不出下列的四款，兹一一将他诠叙出来，亦可见近代各家人生观的分齐了。

　　一、人本的人生观　　这人字，含有人类、人伦、人道、人群的意思。要之、凡以天地间人的现成生活为基本所生起的人生意义，即是此所谓人本的人生观。此种人生观，对于人何从生，何名为人，但依据人类习常的情形行为，指之曰人。生则禀之父母，死则归之天地，此外即无须推究。即依此立地戴天的人类，目为与天、地并称的三才。曰“天地之性人为贵”─性亦性类，谓天地间芸芸万类，以人为贵──，曰“人为万物灵长”。其所以翘异于万有者，固由形体，尤在性行。办之以性行，故恒以勉赴此人类的性行为标准，惴惴然恐几微之间坠失其性贵、灵长的地位，下伍于禽兽也。然性行即系之于人伦、人群、人道，既为人类中之一人，依兹一人为本位而观其各方面的联合关系。基之以始生终死的关系，有父妻子女等一伦，兄弟等一伦；基之以承前启后的关系，有夫妻等一伦；基之以分工互助的关系，有主从、师资等一伦，朋友等一伦。于此各种关系之间，所有适如分宜的理性，谓之曰性。依此理性所起的行为，谓之性行。依人类浑括此各种伦理的关系，和合言之，谓之曰人群。人群以同情心为性，是谓之仁，仁之中又有信、义、礼、智。盖无仁不群，无信、义、礼、智则群不整理坚靳也。依此群性所起的行为，亦谓之性行。推人类的本然者溥遍其群性言之，谓之曰人道，人道以自由、平等、博爱为性，依此理所起的行为，亦得谓之性行。以此推之四海而皆准、则普遍，俟之百世而不惑、则常恒，得此常恒普遍之理，故其心泰然安也。但身命危脆，死灭短迫，既遮拨鬼神之有，宜有以慰其长存永在之慕，于是举出立德、立功、立言的三不朽，而以名物文史保留其痕迹，俾得垂久。全依理性所成的行为，谓之立德，可与天地人俱久。不全合人的理性──若唐太宗之类，颇有乖伦理性──，或不关人的理性──若发明造成各类有益于人类的器用等──，所成大有利益于人类人群的事业，谓之立功。关于上二类或其余种种但著之言语文字未措之行事者，谓之立言。则随人群信用的高下以成久暂，此即所谓经营人类的历史生活者是也。此种历史生活中所存在者，分别说之：则曰德、曰功、曰言、曰名；总之、则言行的遗痕遗迹而已。其托之以存在者，虽在语文器象，而实赖于子孙民族人群，合言之、则社会的委形委蜕而已。故此种人生观，其根底上必永远的能保存人的社会不破灭，乃为有意义、有目的、有价值，否则、到底还是一场无结果！然在此人本的人生观，既依固有的天地间、固有的人而起义的，所以决不论思到未有人或人已无的际合外去的。此种人生观，即是世俗中庸常之理，能于此安得落心的，对于人生便也不成何种的问题了。中国孔门一流的人，虽微有侧重人伦的倾向，于人群、人道未能发挥圆满，然大致也便可以代表此一类的人生观了。

　　二、物本的人生观　　物本的人生观，约分三组：甲、物质学的：若中国古来或说为阴、阳二气的，或说为金、木、水、火、土五行的；印度若顺世外道等说为地、水、火、风四大极微的；其说亦散见儒道诸子。以为人生者气之偶聚，偶聚偶散，渺渺漠漠。宋儒亦尝论气之全偏纯驳，以为得其全者为圣杰，得其偏者为凡庶，得其纯者为人类，得其驳者为畜类；极成于近世的元子组织论。依此则人与土石、草木、虫鱼、禽兽，固同其物质，但其元素的增减分合，其分量上有种种的不同而已。

　　乙、物种学的：中国古来，若列子所说的青宁生程、程生马、马生人；若庄子所说的万物以不同形相嬗；若贾谊所说的或化为异类。其间似有“偶变的”、“进化的”二说，亦极成于近世的物种进化论与细胞生命论。依此则人与一切动物，或与一切植物，乃至与一切矿物，亦但有地位的不同，或程度的不同而已。

　　丙、物类学的：中国古来若庄子等，往往比人世为蜗角，比人生为朝菌，比人类为微虫；又若晋阮籍比人生天地间如虱处裈。近世因天文学、地质学、物理学的进步，彼大地既为太空无数星中的一星，地质积层既动以几百万年称，而矿、植、动物之类，亦以几十百万计，则此世间有历史来的人类，不大足证实其为蜗角、朝菌、微虫吗？

　　此物质、物种、物类，莫非唯物论的物；人生亦物中的一物，置人生于物中，而后有人生的名义，故皆谓之物本的人生观。此种人生观，或有因为在此看透了没有甚么天、神、鬼、我等事，一心定志回转到前面人本的人生观，以专尽力于人群的事业；或由之看轻了物质，别求非物质的存在，进入下面神本的人生观，我本的人生观，或解脱的人生观。但在此种人生观的本位上说来，却是瑕瑜互见，短长相掩。使人观念精深，心量远大，能察破群俗情伪，摆落功名富贵，得一较为明确的理智系统，因任自然之巧，取宇宙万有之利以为人用。其弊也，则觉得人生无目的、无价值、无意义，遂百无聊赖，但纵放数十年的逸乐，听数命，任运气，或恣逞其暴恶，而以能早死为佳。盖不徒可以摧陷廊清后面神本的、我本的人生观，而前面人本的人生观上若三才、三不朽等主要义，亦皆为之摇拔而不能直立。则但有终必与蚁犬、木石、大地、群星、同化为游离太空的元气，聚而散，散而聚，起而续，断而灭，夫亦尚何道德责任之可言、与福乐目的之可论哉──此即无因无果、无罪无福的虚无断灭论！三、神本的人生观　　先认定有一个无始终、无内外的宇宙本元创造者，及人生究竟主宰者的天神，由之遂说到宇宙人生的意义上来，谓之曰神本的人生观。这种人生观是从何而起的呢？大概也有许多由上面人本的──若儒家的天地祖先等种种祭祀，物本的──若悬揣默想质元、生元，更有一唯一的本因、真宰等，及下面我本的──鬼灵神祗的唯一元因主宰等人生观，展转积累成就的。但直接的缘因，大约两种：一、是人生的意外获得、意外巧遇，或不能如志、不能自由，遂想到必是另有一创造人、主宰人在冥冥中摆布人的天神。二、是因见宇宙日月星辰、风雨雷电、山川海陆、草木禽虫，及时节寒暑、阴晴变化等种种瑰特的情状，森严的秩序，遂认定必有一创造宇宙、主宰宇宙，事事物物皆不能违越的天神，于是倾心尽意的向之归依，而神的意思完全成立矣。

　　此中的神，在古书上或称为上帝，或称为天，或称为天帝，或称为昊天上帝，或称为帝，要皆主宰的意思，而绝少创造的意思。说得最明显的，便为墨子的天志；其余道家的玉皇大帝、元始天尊皆是；而极成于婆罗门的大梵天、大自在天，回教的真宰，基督教的耶和华，此则皆详言创造及主宰者也。此创造主宰的神，为宇宙的本元与究竟，亦为人生的本元与究竟。此各宗教的共同意义，则皆有此一“神”以为奉戴，以为依归，以顺从神所以生人的神意，孜孜做一个信顺神的人，以邀神的恩眷，冀得到与神一般永久、一处快乐的效果。但其影响于人间，有种种不同者：一、因各教各认天神所以生人的神意各有不同，若墨翟、耶稣为一类，以努力为人类公益牺牲自己，便是得到神的天国的门路。儒家附此以尽力于伦理性的德行，为生天的门路──忠孝节义等。回教自为一类，以能尽力于同族，战争传播，自蕃自卫，以为入天国的方法。婆罗门又为一类，大约一方面自私自尊其族类，一方面解除人世种种烦累以求与梵天冥合为归。道教又为一类，以一方面炼自身的精气神使能脱却死的肉躯，另成长生的神仙，一方面在人间做些与人有益的行为，作膺受天封的因地。二、因各教各认神的主宰权力有不同：或集重于独尊专制的，则此中的一神教也。或泛重于分散统御的，则此中的多神教也。一神教的显者，若耶稣教；多神教的显者，若道教。但此中却无绝对一神教、或绝对的多神教者，何故呢？若绝对的唯是一神，则天子、天使、天魔、灵魂生天等义，亦皆不应有故；有则此亦不得不谓之是神，是神则神固不是唯一，特创造主宰的神是唯一而已。若并立的定有多神，则宇宙主宰者的意义应不能有，有宇宙主宰者，则非无一神之义，无宇宙主宰者，则便不能成立神本的人生观。仿佛言之，则耶教等的天主，若独裁政体的皇帝；道教等的天帝，若贵族政体的共主，或立宪政体的君主而已；至酋长式的多神教，则未足预选于此。

　　然近古以来，更有于神的本身上所认不定之点：若新婆罗门教──吠檀陀──谓有幻的大梵、真的大梵，宇宙万有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵，始契合真的大梵；否则、便为幻的大梵所宰制，不得归入真梵。若一契真梵，则也别无幻的大梵及其所作的宇宙万有，以皆即是真梵故。此则根本上取消人世，且几乎根本上取消创造主宰宇宙的“神”──幻的大梵。其所谓真的大梵，则非复言思之境，而成为一种解脱论矣。近世以各种自然科学的发达结果，既深致不满于耶教等拟似人主人世的天帝天国，亦不以唯物的元子为惬意，于是更从物的底里进一层，说有非物的神为本体。但神不是在宇宙万有之外的，宇宙万有皆即是神，皆即是神的本体的实现，实现万有的归宿皆即是神，成为一种泛神论。在中国古书，若道书所谓大道浑成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所谓天与之情，道与之貌；所谓天命之谓性等；及柏拉图之说皆近是。此皆以神为本，而后乃有人生的意义可言者。

　　此中神本主义所赋与人的价值，亦各不同，大多看人类与其余各种动物、或各种生物乃至一切的物，不过程度与地位的不同，非无展转相通变的可能性者。故此即有生死流转的意义──轮回论──。但耶教则特别看得人与他物绝然不同，独许人乃有所谓灵魂者，得登天国同上帝永生，否则、永贬地狱。究之、亦不过断割一期的永定说耳。若轮回论，人生意义、或在兢兢积善业以求善报，或在取得一不退堕的地位。若永定论，人的意义、则在生天。其意义虽皆在乎超人的灵性之我，但要皆从依归那宇宙创造及主宰的神或宇宙实体的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德说形而上学所依据的理性观念有三：一曰、灵魂之观念，即以绝对的统一供给于内的经验者，而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念，即以绝对的统一供给于外的经验者，而纯理的世界论上之根本观念也。三曰、神之观念，即究竟的统一供给于内外经验之全体者，而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体，可见神更为宇宙及灵魂的根本。

　　四、我本的人生观　　此中所谓的我，即是自我，亦同近人所谓的个性。但于这个我性，要须涵有舍身受身、永续不断的意义，或更加有普通自在的意义。在中国古书，庄子谓：乘万化而未始有极，乐不胜计；或谓：物各一太极，人各一天地；又各个鬼神灵性的意义扩充到极端，不复认有创造主宰宇宙的唯一大神，亦即成为我本的人生观。如此、则人生乃是神灵不灭的我性的实现的一节；这实现的一节，亦并未割断那我性的全体，而且也就是那我性的全体。人生所有之意义、之价值、之目的，胥在乎此。而于此亦有进化论、轮回论、解脱论，以印度的数论师为我本的人生观之正宗，若瑜伽派、胜论派，则尚依违于神本的、物本的之间者也。衡量既立，今且用以一评判现代的人生观。

　　今尚在西历二十世纪的初期，故现代的人生观，大概不外在十九世纪的余势与其反动。十九世纪来乃物本的人生观最发达的时代，在初但与神本的人生观尽力搏战，神本的人生观便渐渐的立不牢了。但人在物本上尚有相对的地位，且益见趋重人群的进步，依此进到了十九纪末二十纪初，从孔德、斯宾塞以来，便有些觉得人生的意义和价值也渐渐减到零度了，渐渐酝酿遂反动出人本的人生观与我本的人生观。到近来、似乎都成了一种新的调和融化的人生观，于这新的调和融化中、似乎德国的欧根──或译倭铿──稍侧重于人本的；德国的柏格森稍侧重于物本的；英国的罗素稍侧重于我本的；于神本的，似乎俄国已故的托尔斯泰尚稍稍注重，于现在其终不能再恢复耶稣教式的神本观乎？有之、或新婆罗门解脱的神本观，或泛神的神本观而已。审观现代的趋势，其在人本的人生观代物本的而兴起乎？其兴起或即在人道的充量实现乎？且东鳞西爪摘录现代人关于人生观的若干言说，以觇一斑：

　　一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。一、社会的文明幸福，是个人造的，也是个人应该享受的。一、社会是个人集成的，除去个人便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的。一、社会是个人的总寿命，社会散灭，个人死后便没有连续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。一、执行意志，满足欲望，是个人生存的根本理由，始终不变的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随著时势变动的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所成就的。一、个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点；极大的疫瘟，往往促成科学的发达。总而言之，人生在世究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受，以至无穷。──右陈独秀说的，见新青年。

　　反对物本的人生观，为没有人生的目的及人生的价值，足以生纵欲、任运、压世的三种不良结果。而以为健全的人生观，必基本于精神之我，有精神之我而后有个性、有人格可言。欲发展个性，必以一己之精神贯注于人群，而后其精神滔滔汨汨，长流于人间，永不止息，随社会之进化而俱长，此之谓自我实现，此之谓化小我为大我，此之谓灵魂不灭。又曰：执于生者，适以自丧其生。一粒麦种，方其块然，依然一粒，迨已腐烂，甲坼萌生，久之成熟，结实累累。且我之为我，本属群我，我与大群息息相关，我之生命非我有，社会之委形也。我之人格非我有，社会之委蜕也。我既与社会无分，为人即所以自为，为人即所以扩充自我。──右刘经庶说的，见太平洋。

　　一、人生以前有生活，死后也有生活，人生不灭。二、现世生活为全体生活的一段。三、现世的生活有两方面：一、理性的生活，二、肉体兽性的生活──指所反对的物本的人生──。理性的生活，承生前、启死后，是无穷的；兽性的生活，有生有死，是有穷的。四、理性的生活，是博爱，是服务，是忘却自己，是互助，是不畏死的。五、兽性的生活，是私己，是争夺，是残杀，是畏死的。──右托尔斯泰说的，见新教育。

　　一、人是具有体相、质力和生命，而且能够自觉的东西；或者可以说是：人是具有体相、质力和明了目的，意志的自动，主动的适应，急激的进化，而且能够自觉的东西。二、人是为精神与肉体、社会与个人、理想与现实相一致的欲望，就是为精神的、肉体的、社会的、个人的、理想的、现实的、各种快乐。具足的快乐，亦为是人类圆满的、普遍的、永久的快乐。三、人要改造做工作的、创造的、博爱的、牺牲的新自我，和自由的、公财的、共同的、科学的新社会。总之、人应促进自觉，改造新生活以谋人类圆满的、普通的、永久的快乐，及人人应该工作求学，担任教育、扑灭强权、改造社会。──右沈仲九说的，见教育潮。

　　陈君的人生观，乃物本的、人本的混合人生观，其立足犹在乎物，反对神本的；而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。至刘经庶与托尔斯泰，皆反对物本的人生观而归宿于人群的、人道的人生观，将人本的、物本的、神本的、我本的、选取调融入人道的人生观。以沈君的说得最为周密，但总是以这个物质世界上的人类、人群、人道的生活为根本依止的，所以我认为皆被蔡君元培的言语驳掉了的：人不能有生而无死，现世的幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者，有何等价值乎？国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之人、全世界之人类，世世相传以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者，有何等价值乎。

　　以此回视陈独秀君等诸说，将不知其所说，为主张人生有目的、有价值、有意义耶？抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶？由予观之，直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳！故蔡君逼进一步，而认现世幸福为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，而悬无方体、无始终的世界实体为究竟之大目的，于是进乎神本的、我本的人生观。在“超人类化”、“超世界化”的倾向上观察之，其进程固应当由人本的进为物本的──宇宙的──、神本的──人及宇宙的实体──、我本的──个性自在的实体──。但陈独秀君的虽进至限于天然因果律的物本人生观而止，而刘经庶、托尔斯泰、沈仲九三君的，则皆能通至乎神本的、我本的人生观者也。太戈尔 B. Tagore 所著的自我之问题，谓一方面我与木石同居，所以应该承认宇宙的条例；我生存的基础，便也深深的立定在那儿。我们人的强力，也稳稳的潜伏在这万有世界的怀抱里，与众物的充满量里。又一方面则我是离开了万物，我已摆脱了平等的牵制，我是绝对的单一，我是我，我是不能比较的，宇宙的重量不能厌碎我的这个“个性”。在外像方面，个性是藐小的；在实际上，个性是极伟大的，比全世界更贵重的多。又曰：唯有无止的新与永久的美，能给我们自我的唯一意义。要之、他于自我问题那一篇深广周详的解答，却所见由人本、物本而已进于神本、我本的人生观。

　　然我以为：为人间的安乐计，则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计，则物本的、我本的人生观为较可。至于现代的适应上孰为最宜，则我以为四种皆有用，而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已。兹不极论。但是在佛学上，对于右所述的各种人生观则又何如？吾以为：在佛学上于右所述的各种人生观，皆有所是、亦皆有所非，然尚无一能到达佛学的真际者！今不能详分判，撮为一表以见大略：

　　┌人本的

　　┌非解脱的┼物本的　　谬世俗谛理的

　　│　　　　├神本的 　　　　　　　 ┌人乘┐

　　│　　　　└我本的　　顺世俗谛理的┤　　│

　　┌非圆成实的┤　　　　　　　　　　　　　　　　└天乘┼佛学

　　人生观┤　　　　　└脱解的────────三乘──────┤

　　└圆成实的──一乘─────────────────┘

　　(见海刊一卷四期)

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