印顺法师：初期大乘佛教之起源与开展 第五章 法之施设与发展趋势

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印顺法师：初期大乘佛教之起源与开展 第五章 法之施设与发展趋势

　　第一节 法与结集

　　第一项 法与方便施设

　　佛法，传说八万四千法门，在这无量法门中，到底佛法的心要是什么？也就是佛法之所以为佛法的是什么？依原始结集的圣典来说，佛法的心要就是「法」。释尊自觉自证而解脱的，是法；以悲愿方便而为众生宣说开示的，也称为「法」。「法」──达磨dharma是众生的归依处，是佛引导人类趣向的理想与目标。自觉自证的内容，不是一般所能说明的、思辩的，而要从实行中去体现的。为了化导众生，不能没有名字，释尊就用印度固有的术语──达磨来代表。从释尊的开示安立来看，「法」是以圣道为中心而显示出来的。圣道是能证能得的道，主要是八正道，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」(1)。八正道为什么称为法？法从字根dhr!而来，有「持」──任持不失的意义。八正道是一切圣者所必由的，解脱的不二圣道，不变不失，所 [P234] 以称之为法。依圣道的修习成就，一定能体现甚深的解脱。表示这一意义，如『杂阿含经』卷一二举譬喻(大正二‧八０下──八一上)说：

　　「我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道，古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。彼作是念：我今当往，白王令知。……王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛」。 「今我如是得古仙人道，古仙人径，古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道。…… 我从彼道，见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹；……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法，自知自觉，成等正觉。为……在家出家，彼诸四众，闻法正向信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发」(2)。

　　依古道而发见古王宫殿的譬喻，足以说明「法」是以圣道为中心而实现(发见)出来的。圣道的先导者，是正见，也就是慧(3)，如经上说：「如是五根，慧为其首，以摄持故」(4)。「于如是诸觉分中，慧根最胜」(5)。慧──正见在圣道中，如堂阁的栋柱一样，是一切道品的支柱。『故王都譬喻经』所说，正见所见的，是四谛与缘起的综合说。一般说，缘起是先后的，圣谛是并列的，其实意义相通。缘起prati^tya-samutpa^da，因hetu，缘pratyaya因缘 [P235] nida^na，这些术语，无非显示一项法则，就是有与无，生起与灭，杂染与清净，都不是自然的、偶然的，而是有所依待的。如生死相续，是有因缘的，如发见其因缘而予以改变，那生死就可以不起了。无论是缘起说，四谛说，都从察果知因中得来。缘起是「中道」的缘起，经上一再说：「离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起；……此无故彼无，此灭故彼灭」。此有故彼有，此生(起)故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭，是缘起的定律。无明缘行，行缘识，……生缘老病死，是缘起相生的序列。无明灭则行灭，行灭则识灭，……生灭则老死灭，是缘起还灭的次第。在圣道的正见观察下，发见缘起法；从因生果，又因灭而果灭。因果的起灭是无常的(无常的所以是苦。凡是无常、苦的，就非我、非我所)，生起是必归于灭的。这样的圣道修习，从有因法必归于灭，达到诸行不起──寂灭的觉证。缘起法的悟入，有必然的历程，所以释尊为须深Susi^ma说：「且自先知法住，后知涅槃」(6)。知缘起法，有无、生灭的依缘性，观无常苦非我，是法住智；因灭果灭而证入寂灭，是涅槃智。这二智的悟入，都是甚深的。释尊有不愿说法的传说，就因为缘起与寂灭的甚深。『杂阿含经』就这样说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为」(7) 。四谛说也应该是这样的：正见苦果的由集因而来，集能感果；如苦的集因灭而不起了，就能灭一切苦；这是法住智。这是要以慧为根本的圣道修习而实证的；依道的修习，就能知苦，断集而 [P236] 证入于寂灭，就是知涅槃。

　　圣道所正见的缘起与圣谛，都称为法。缘起而被称为法的，如『杂阿含经』卷一二(大正二‧ 八四中)说：

　　「我今当说因缘(缘起)法及缘生法。……若佛出世，若未出世，此(缘起)法常住、法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发。……此等(缘生)诸法，法住、法定(原文作「空」)、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛真实不颠倒」(8) 。

　　这一经文，非常著名，虽所传与译文略有不同，而主要为了说明：缘起法与缘生法，是本来如此的，与佛的出世不出世无关；释尊也只是以圣道觉证，为众生宣说而已。法住、法界等，是形容「法」的意义。『瑜伽师地论』译作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如性非不如性」、「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」(9)。「法」是自然而然的，「性自尔故」，所以叫「法性」。法是安住的，确立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍如此的，所以叫「法界」。法是安定不变动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。「如」是tathata^的义译，或译作「真如」。「法不离如、法不异如」，就是「非不如性」avitathata^、「不变异性」anayatathata^的异译，是反复说明法的如如 [P237] 不变。「审谛真实不颠倒」，与『瑜伽论』的「实性」、「谛性」、「真性」、「无倒性非颠倒性」相近。法──缘起(与缘生)有这样的含义，当然是「法」了。圣谛也有这样的意义，如『杂阿含经』卷一六(大正二‧一一０下)说：

　　「世尊所说四圣谛，……如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」(10)。

　　缘起与圣谛，意义相通，都是圣道所体见的「法」。由于圣道的现见而证入于寂灭，这是众生所归依的(法)，也是一切圣者所共同趣入的。这是约「所」──所见所证说；如约「能」─ ─能见能证说，就是八正道等道品，或三增上学，五法蕴。经上说：佛真弟子，「法法成就，戒成就、三昧成就、智慧成就、解脱成就、解脱见慧成就」(11)。阿罗汉有这样的五众──五分法身，佛也有此五法众。在这无漏法中，慧是根本的，所以初入谛理的，称为「知法入法」，「得净法眼」；或广说为「生眼、智、明、觉」(12)。这就是「得三菩提」(正觉)；在如来，就是「成阿耨多罗三藐三菩提」(无上正等觉)。

　　「圣谛」与「缘起」，都是从因果关系的观察中，趣向于寂灭的。其他「蕴」、「处」、「界」等法门，都只是这一根本事实的说明。缘起说的序列是(13)：

　　「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、死、忧、悲、苦、恼；如是如是，纯大苦聚集」。 [P238]

　　生了，就有老、病、死；在生老病死──一生中，不离忧悲苦恼，被称为「纯大苦聚」。苦聚，就是苦蕴duh!khaskandha^h!。众生的一切，佛分别为「五取蕴」，就是不离于(忧悲苦恼)苦的当体；这是缘起说、四谛说观察的起点。如「苦谛」的分别解说，虽分别为生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨瞋会苦、求不得苦，又总略的说：「五取蕴苦」(14)。对此现实人生的不圆满，如不能知道是苦的，恋着而不能离，是不能趣向于圣智自觉的，所以应该先「知苦」。为什么会大苦蕴集？察果知因而推究起来，如『杂阿含经』卷一二(大正二‧七九上)说：

　　「若于结所系法，随生味着，顾念心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老、病、 ……纯大苦聚集」(15)。

　　这可称为五支缘起说。因味着(与受相当)而有爱；有了爱，就次第引生，终于「纯大苦聚集」。这就是四谛中，五取蕴为苦谛，爱为集谛的具体说明。对自我与环境，为什么会味着、顾縳而起爱呢？缘起说有进一步的说明，可称为十支缘起说(16)，内容为：

　　识→ 名色→ 六处→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老病死等

　　这一序列，经中有二类说明。一、推求爱的因缘，到达认识的主体──识，是认识论的阐明。识是六识；名色是所认识的，与六境相当；六处是六根；触是六触；受是六受；爱是六爱。经中的「六处」法门，是以六处为中心，而分别说明这些。「二因缘(根与境)生识」(17)；「名色 [P239] 缘识生，识缘名色生」；「如三芦立于空地，展转相依而得竖立」(18)。可见识是不能自起自有的，所以不可想象有绝对的主观。二、推求爱的因缘，到达一期生命最先的结生识，是生理学的阐明。识是结生的识，名色是胎中有精神活动的肉体。这二者，也同样的是：「名色缘识，识缘名色」(19)。十支缘起说，为了说明爱的因缘，推求到识；这或是认识的开始，或是一期生命自体的开始，都已充分说明了，所以『杂阿含经』卷一二(大正二‧八０中──下)说：

　　「何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等生，……识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼」(20)。

　　缘起的观察，到达「识」，已不能再进一步，不妨到此为止。但缘起的说明，是多方面的，如『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下──八四上)说：

　　「愚痴无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。云何为六？眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处」(21)。

　　在识、名色、触入处、受以前，提出了无明与爱。经上又说：「众生无始生死，无明所(覆)盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际」(22)。从无限生死来说，无明的覆蔽，爱的系着，确是生死主因。解脱生死，也唯有从离无明与离爱去达到。我以为，十二缘起支，是受此说影 [P240] 响的。在缘起支中，爱已序列在受与取的中间，所以以行──身口意行(与爱俱的身语意行)来代替爱，成为十二支说。说到「此识身」以前，是三世因果说。以三世因果说缘起，应该是合于当时解脱生死的时代思想的。缘起的说明，是多种多样的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼生」为原则，阐明生死苦蕴的因缘，也就是苦与集的说明。

　　缘起是「此有故彼有，此生故彼生」，为世间一切法现起的普遍法则。有与生起，都依于因缘，所以生死苦蕴是可以解脱的，因为缘起又必然归于「此无故彼无，此灭故彼灭」的。能探求到生死苦蕴集的原因，「断集」就可以解脱了。在这缘起观中，有的必归于无，生起的必归于灭，没有永恒的、究竟自在(由)的，所以说是苦。苦由无常而来，所以说：「以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」(23)。当时的印度宗教界，大都以为现实身心中，有「自我」存在。我是主宰；是常住的，喜乐的，自在的。释尊指出：是无常，是苦，那当然不会是我；没有我，也就没有我所了。常、乐、我我所，是众生的着(执着又爱着)处，因而生死无边；如能通达无常(苦)、无我(我所)，就能断集(无明与爱)而得到解脱，如『杂阿含经』卷一(大正二‧二上)说：

　　「色(受想行识)无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观。……如是观者，厌于色，厌受想行识；厌故不乐(而离欲)，不乐故得解脱」(24)。 [P241]

　　观无常(苦)、无我(我所)，能得解脱，是不二的正观。经上或简要的说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」(25)。这就是「三法印」。观无常、无我而能得解脱，原只是缘起法的本性如此，如说：

　　「眼(耳鼻等)空，常恒不变易法空，(我)我所空。所以者何？此性自尔」(26)。 「空诸行，常恒住不变易法空，无我我所」(27)。

　　一切法性是空的；因为是空的，所以无常──常恒不变易法空，无我──我我所空。法性自空，只因为一切法是缘起的，所以说：「贤圣出世空相应缘起」(28)。依空相应缘起，观无常、无我而趣入涅槃(观无常入无愿解脱门；观无我入空解脱门；向涅槃入无相解脱门)，是释尊立教的心要。能正观(正见、正思惟、如实观等)的，是「慧」，是道的主体，更由其他的戒、定等助成。

　　上来对于「法」的要义的叙述，相信对于大乘空相应经的理解，是有帮助的。不过约释尊的自证(法)，实在是无可说明的。释尊也只能依悟入的方便，适应众生所能了解，所能修习的，方便宣说，以引导人的证入而已。

　　注【36-001】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二０二下)。『增支部』「十集」(南传二二下‧一七三、一七五、一八二)。

　　注【36-002】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一五四──一五五)。 [P242]

　　注【36-003】「慧」，在七菩提分中名「择法觉支」；八正道中名「正见」、「正思惟」；五根、五力中名「慧根」、「慧力」；四神足中为「观神足」；四念住中，念住就是「念慧」。

　　注【36-004】『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八三中──一八五上)。『相应部』「根相应」(南传一六下‧五六──五七)。

　　注【36-005】『相应部』「根相应」(南传一六下‧五六)。

　　注【36-006】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一八０)。

　　注【36-007】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。

　　注【36-008】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧三六──三七)。

　　注【36-009】『瑜伽师地论』卷九三(大正三０‧八三三上)。

　　注【36-010】『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三五三、三六一)。

　　注【36-011】『增壹阿含经』卷一二(大正二‧六０三上)。

　　注【36-012】『杂阿含经』卷一五(大正二‧一０三下)。『相应部』「谛相应」(南传一六下‧三四一──三四五)。

　　注【36-013】缘起说不限定为十二支，十二支说得详备些，所以为一般所通用。

　　注【36-014】『中阿含经』卷七『象迹喻经』(大正一‧四六四中──下)。『中部』(二八)『象迹喻大经』，作「生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦忧恼苦、求不得苦：略说五取蕴苦」(南传九‧三二九)。

　　注【36-015】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一三０)。 [P243]

　　注【36-016】或合六处与触，曰「六触处」，为九支说。

　　注【36-017】『杂阿含经』卷八(大正二‧五四上)。『相应部』「六处相应」(南传一五‧一一一)。

　　注【36-018】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八一中)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一六六)。

　　注【36-019】『中阿含经』卷二四『大因经』(大正一‧五七九下)。『长阿含经』卷一０『大缘方便经』(大正一‧六一中)。『长部』 (一五)『大因缘经』(南传七‧一三──一四)。『佛说大生义经』(大正一‧八四五中)。

　　注【36-020】『相应部』「因缘相应」(南传一三‧一五一──一五二)。

　　注【36-021】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下──八四上)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧三四──三五)。

　　注【36-022】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二四０中)。与此相同的经，『相应部』集为「无始相应」。

　　注【36-023】『杂阿含经』卷一七(大正二‧一二一上)。

　　注【36-024】『相应部』「蕴相应」(南传一四‧三三──三五)。

　　注【36-025】『杂阿含经』卷一０(大正二‧七一上)。

　　注【36-026】『杂阿含经』卷九(大正二‧五六中)。

　　注【36-027】『杂阿含经』卷一一(大正二‧七二下)。

　　注【36-028】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八三下)。 [P244]

　　第二项 法的部类集成

　　法的结集部类，有九分教(或译九部经)说，九分是：「修多罗」，「祇夜」，「记说」，「伽陀」，「优陀那」，「本事」，「本生」，「方广」，「甚希有法」。又有集九分教成四『阿含』说，四『阿含』是：『杂』，『中』，『长』，『增一』(或作『增支』)。传说在五百结集时，就结集完成了，其实是多次结集所成的。原来释尊在世时，随机说法，并没有记录，仅由出家弟子们记忆在心里。为了忆持的方便，将所听到的法，精练为简短的文句，展转的互相传授学习。直到释尊入灭，还不曾有过次第部类的编集。另外有些偈颂，容易记忆，广泛的流传在佛教(出家与在家)界。所以佛世的法(经)，是在弟子们忆持传诵中的。原始五百结集时，法的结集，仅是最根本的，与现存『杂阿含经』的一部分相当。四『阿含』的结集，有一古老的传说，如『瑜伽师地论』卷八五(大正三０‧七七二下──七七三上)说：

　　「事契经者，谓四阿笈摩。……即彼一切事相应教，间厕鸠集，是故说名杂阿笈摩」。 「即彼相应教，复以余相处中而说，是故说名中阿笈摩。即彼相应教，更以余相广长而说，是故说名长阿笈摩。即彼相应教，更以一二三等渐增分(支)数道理而说，是故说名增一阿笈摩」。 [P245] 「如是四种，师弟展转传来于今，由此道理，是故说名四阿笈摩──是名事契经」。

　　阿含A^^gama，或译作阿笈摩，是「传来」的意思。依『瑜伽论』，师弟间传来的经法，是「事相应教」；将事相应教结集起来，就是『杂阿含经』(或译「相应阿含」)。而『中』、『长』、『增一』或『增支』──三阿含，实质还是「事相应教」，不过文段的长短、编集的方式不同。这是确认「事相应教」为法(释尊所说)的根本。什么是「事相应教」？『瑜伽论』说：「诸佛语言，九事所摄」。九事是：「五取蕴」、「十二处」、「十二缘起缘生」、「四食」、「四圣谛」、「无量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八众」(1)。『瑜伽论』「摄事分」与『根本说一切有部毗奈耶杂事』所说(2)，也大致相合。依『瑜伽论』「事契经」的「摩呾理迦」(本母)，知道九事中的「佛及弟子」、「八众」，还不是「事相应教」的根本，根本只是「蕴」、「处」、「缘起」、「食」、「圣谛」、「界」、「菩提分」。在汉译『杂阿含经』中，凡二十一卷(缺了二卷，应有二十三卷)(3)。比对『铜鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相应部』，就是「蕴相应」、「处相应」、「受相应」、「因缘相应」、「界相应」、「念住相应」、「正勤相应」、「神足相应」、「根相应」、「力相应」、「觉支相应」、「道支相应」、「入出息相应」、「预流相应」、「谛相应」──十五相应(4)。原始结集，是以事类相从(相应)而分类，所以名为「事相应教」。「事相应」的文体，精练简短，当时称为「修多罗」su^tra。 [P246] 一直到后代，「修多罗相应」，还是「佛语具三相」的第一相。修多罗相应教集成(审定、编次)后，为了便于忆诵，「录十经为一偈」，就是世俗偈颂而不碍佛法的「祇夜」geya。「修多罗」与「祇夜」，就是王舍城原始结集的经法。

　　离原始结集不太久的时间，称为「记说」或「记别」vya^karan!a的经法，又被结集出来。「记说」的体裁，是「问答」与「分别」。『阿毗达磨大毗婆沙论』，着重于问答体，如(大正二七‧六五九下──六六０上)说：

　　「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说。化诸天等，问记亦然。若诸经中四种问记，若记所证所生处等」。

　　「记说」，是明显决了的说明。依『大毗婆沙论』，凡有三类：如来记说，弟子记说，诸天记说。诸天记说，是偈颂(又编入部分偈颂)，与『杂阿含经』的『八众诵』，『相应部』的『有偈品』相当。因为是偈颂，所以也称为「祇夜」。弟子记说与如来记说，就是「九事」中的「佛及弟子」(也称为如来所说、弟子所说)。弟子所说，是弟子与弟子间的分别问答，或弟子为信众说。如来所说，不专为出家解脱者说，重在普化人间。这二部分，都编入『杂阿含经』(或『相应部』)。「记说」的内容极广，或自记说，或为他记说。甚深的证得；未来业报生处，未来佛的记说，都是「对于深秘的事理，所作明显决了」的说明(5)。「修多罗」、「祇夜」、「记 [P247] 说」，这三部分的综合，与现存的『杂阿含经』(或名『相应部』)相当，为一切经法的根本。我在『原始佛教圣典之集成』中，对『杂阿含经』的内容，曾有过精密的分析考察(6)。

　　与「记说」同时，已有偈颂的编集。以偈颂说法的，称为「伽陀」ga^tha^。有感而发的感兴偈，名为「优陀那」uda^na。这二类，仅有少分被编入「事相应教」。从修多罗到优陀那，共五分教，成立比较早，主要是约文体的不同而分部的。到了七百结集前夕(佛灭百年内)，佛教界已有更多的经法结集出来，主要的有四部：一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka：这是「自昔展转传来，不显说人、谈所、说事」的(7)。为什么说？为什么事说？在那里说？三者都不明白，所以这是「无本起」的一类。佛教界传述得不同，或是古代的事情，如『大毗婆沙论』说(8)。或是以增一法编次，长行以后又有重颂(后代以为是「祇夜」)，如『本事经』(9)。内容虽不同，而都是「不显说人、谈所、说事」的。二、「本生」ja^taka：主要为释尊过去生中的事迹。释尊在说到当前的人事时，说到了过去的某人某事，然后归结的说：过去的某人，就是我。这样的本生，也可通于佛弟子，但重在释尊的前生。三、「未曾有法」adbhuta-dharma ：这是赞述三宝的希有功德。如如来的四未曾有法，诸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。佛弟子中，如阿难的四未曾有法，诸未曾有法；薄拘罗Bakkula的未曾有法；郁伽Ugra 长者的八未曾有法；手Hastaka长者的八未曾有法；难陀母Nandama^tr!的七未曾有法(10) [P248] 。后来，被用作神通、奇事的意思。四、「方广」vaipulya：本来，「记说」为「分别」与「问答」体，显了而明确的，记说深秘的事理。「方广」的体裁与性质，可说与「记说」大致相同。但到那个时候，「广分别」与「广问答」，文段广长而义理深远的经法，取得了「方广」的新名目，成为又一分教(11)。在佛法的开展中，这是最极重要的部分！

　　四阿含经，为一切部派所公认，极可能是七百结集时所完成的。那时，修多罗等九分教，都已有了，所以有集九分教为四阿含的传说。「修多罗」、「祇夜」、「记说」──三部，早已集成『杂阿含』。以此原始的相应修多罗为本，再编入其他的各分教，分别编成『中』、『长』、『增一』──三部，成为四部阿含。以『杂阿含经』──「一切事相应契经」为本的意义，如「四大广说」所说(12)。当时，各方面提供的经法极多，有的说是「从佛」听来的；有的说是从「众僧」听来的；有的说是从「多比丘」听来的；有的说是从「一比丘」听来的。从不同传说而来的经法，要大众共同来审核，不能轻率的采用或否认。审核的方法，是「依经、依律、依法」，就是「修多罗相应，不越毗尼，不违法相」的三大原则。依『长部』，只是「与修多罗相应，与毗尼相合」(13)。这是以原始结集的经、律为准绳，来审核判决传来的教法。「四大广说」，在上座部Sthavira系的「摩得勒伽」(本母)中，是附于「七百结集」以后的(14)，可论断为七百结集时的结集方针。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但现存的「四部阿含」，都已 [P249] 染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成时，或是风格相同，思想相近，或是同一地区，内部都有教法传出，经一部分僧伽所共同审定，而编入「阿含经」中。如汉译的『杂阿含经』、『中阿含经』，是说一切有部Sarva^stiva^din的诵本。说一切有部的特殊教义，都可以从这二部中发见。而赤铜鍱部所传的，与之相当的『相应部』、『中部』，就缺少符合说一切有部义的契经(当然，赤铜鍱部也有增多的)。这说明了部派的分立，也就是四阿含诵本内容的增损。虽然，说有了增损，但这是展转传来，代表多数人的意见，而不是凭个人臆造的。十八部派的分化完成，约在西元前一００年前后。

　　部派分立了，经典还是不断的流传出来。如「本生」、「譬喻」apada^na、「因缘」( nida^na)、「论议」upades/a，虽在七百结集以前就有了，但以后还不断的传出，所以有的部派，将九分教扩大组合为十二分教──加上「譬喻」、「因缘」、「论议」。

　　「一切事相应教」，是四部阿含的根本。分别的编集为四部，这四部有什么不同的意趣？觉音Buddhaghos!a着有「四部」的注释，从注释的书名，可以发见「四部阿含」的特色。四部注释是： 长部注：Suman%galavila^sini^(吉祥悦意)中部注：Papan~ca-su^dani^(破斥犹豫) [P250] 增支部注：Manoratha-pu^ran!i^(满足希求)相应部注：Sa^ratthapaka^sini^(显扬真义)

　　龙树Na^ga^rjuna有「四悉檀」说，如『大智度论』卷一(大正二五‧五九中)说：

　　「有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背」。

　　「悉檀」，梵语siddha^nta，译义为成就，宗，理。四种悉檀，是四种宗旨，四种理趣。四悉檀可以「总摄一切十二部经(有的部派，作九分教)，八万四千法藏」。龙树以四悉檀判摄一切佛法，到底根据什么？说破了，这是依于「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀与觉音的四论相对比，就可以明白出来。如一、「吉祥悦意」，是『长阿含』、「世界悉檀」。『长阿含』中的『阇尼沙经』、『大典尊经』、『大会经』、『帝释所问经』、『阿咤曩胝经』等，是通俗的适应天神(印度神教)信仰的佛法。思想上，『长阿含』破斥了新兴的六师外道；而在信仰上，融摄了印度民间固有的神教。诸天大集，降伏恶魔；如『阿咤曩胝经』，就被看作有「守护」的德用。二、「破斥犹豫」，是『中阿含』、「对治悉檀」。『中阿含』的分别抉择法义，「净除二十一种结」等，正是对治犹疑法门。又如「淫欲不障道」、「心识常住」等邪见，明确的予以破斥，才能断邪疑而起正信。三、「满足希求」，是『增一(或作「增支」)阿含』、「各各为人 [P251] 悉檀」。适应不同的根性，使人生善植福，这是一般教化，满足一般的希求。四、「显扬真义」，是『杂阿含经』、「第一义悉檀」。龙树的四悉檀，觉音的四论，完全相合，这一定有古老的传承为依据的。还有，『萨婆多毗尼毗婆沙』说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种禅法，是杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」(15)。这一「四阿含」的分别，与觉音、龙树所说，大体相合，这是说一切有部的传说。说一切有部重视『中阿含经』的分别法义，所以说是学问者所习的深义。坐禅人深观法相，更亲切的体现深法(佛世，着重于此)，所以说『杂阿含』是坐禅人所习；与显了第一义的意趣，也并无不合。从此三说去观察，「四部阿含」的宗趣，是明白可见的。「四部阿含」的根本，是『杂阿含经』，依此四大宗趣去观察时，应该是：「相应修多罗」是「显了真义」；「八众」(诸天记说‧祇夜)是「吉祥悦意」；「弟子所说」是「破斥犹豫」；「如来所说」是「满足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分别集成的。对此四大宗趣，如能明确了解，权实分明，那末「佛法皆是实，不相违背」。否则，以方便为真实，颠倒曲解，就难免要迷失佛法宗本了！

　　注【37-001】『瑜伽师地论』卷三(大正三０‧二九四上)。

　　注【37-002】『瑜伽师地论』卷八五(大正三０‧七七二下)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三九(大正二四‧四０ [P252] 七中)。

　　注【37-003】拙作『原始佛教圣典之集成』(六六六──六六七)。

　　注【37-004】拙作『原始佛教圣典之集成』(六八六──六八九)。

　　注【37-005】拙作『原始佛教圣典之集成』(五二九──五三三)。

　　注【37-006】拙作『原始佛教圣典之集成』(六二九──六九四)。

　　注【37-007】『阿毗达磨顺正理论』卷四四(大正二九‧五九五上)。

　　注【37-008】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七‧六六０上)。

　　注【37-009】玄奘所译『本事经』，与铜鍱部所传『小部』的『如是语』，为同一类型经本。

　　注【37-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(五八六──五九一)。

　　注【37-011】拙作『原始佛教圣典之集成』(五七三──五八五)。

　　注【37-012】『增支部』「四集」(南传一八‧二九三──二九七)。『增壹阿含经』卷二０(大正二‧六五二中──六五三上)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二０中)。『长部』(一六) 『大般涅槃经』(南传七‧九九──一０二)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一七中──一八上)。『十诵律』卷五六(大正二三‧四一四上──中)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下──五九八上)。『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三七(大正二四‧三八九中──三九０中)。

　　注【37-013】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一０二)。 [P253]

　　注【37-014】『十诵律』卷五六(大正二三‧四一四上)。『萨婆多部毗尼摩得勒伽』卷六(大正二三‧五九七下──五九八上)。『毗尼母经』卷四(大正二四‧八一九下──八二０上)。

　　注【37-015】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五０三下──五０四上)。

　　第二节 中、长、增一的不同适应

　　第一项 中阿含经

　　佛法的原始结集，与『杂阿含经』──『相应部』的一部分内容相当。由于「如来记说」、「弟子记说」、「诸天记说」的应机不同，编入『杂阿含经』，『杂阿含经』已有了不同的适应性。依『杂阿含经』为本，顺着三类「记说」的倾向，更广的集成『中』、『长』、『增一』─ ─三部，虽主体相同，而更明确的表现出各部的独到适应。这是约各部的着重点而说的。

　　『中阿含经』继承「弟子所说」的特性，重视出家众──僧伽，每说到有关毗奈耶的部分。如『瞿默目犍连经』说：佛涅槃后，佛没有预先指定继承人，比丘们也没有公推谁继承佛的地位。佛法是「依法不依人」，比丘们只是依法而住──受持学处，按时举行布萨，互相教诫策励，依法忏悔出罪，就能达成僧伽的清净和合。如比丘有：多闻、善知识、乐住远离、乐燕坐、知足 [P254] 、正念、精进、智慧、漏尽──佛说的十可尊敬法，「则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘」(1)，佛法就这样的延续下来。如僧伽有了诤论，要合法的除灭，佛法才不致于衰落，如『周那经』所说的「六诤根」、(「四诤事」)、「七灭诤法」与「六慰劳(六和敬)法」(2)。这两部经，表达了当时僧伽佛教的特色。此外，如长老比丘应该教导初学的(3)；应该教诫比丘尼(4) ；教诲阿练若比丘(5)。在布施中，施僧的功德最大(6)；三净肉的意义(7)。对于僧尼习近的(8)；不受一坐食的(9)；过中食的(10)；非时乞食的(11)；犯戾语(不受教诫)的(12)；不舍恶见，如说淫欲不障道的(13)，心识常住的(14)；尤其是犯戒不悔，娆乱僧众的，要予以严厉的制裁(15)。至于叙事而文段与律部相当的，如释尊少年受欲的『柔!9葌经』(16)；从二仙修学、成佛、度五比丘的『罗摩经』(17)；初化王舍城Ra^jagr!ha的『频毗娑逻王迎佛经』(18)；种种希有的『未曾有法经』(19)；因拘舍弥 Kaus/a^mbi^比丘诤论而说的『长寿王经』(20)；女众最初出家的『瞿昙弥经』(21)；因比丘不清净，释尊不再说戒的『瞻波经』(22)等。『中阿含经』与律治的、僧伽的佛教精神相呼应，表示了「中」部的重要倾向。

　　「法义分别」，是「中含」的又一重点所在。现存汉译的『中阿含经』，是说一切有部 Sarva^stiva^din所传的；南传的『中部』，属赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。在『中阿含经』的二二二经，『中部』的一五二经中，相同的仅有九八经。主要是由于二部的编集不同，『中阿 [P255] 含经』的大部分──七五经，南传却编到『增支部』去了(23)。现以二部共同的来说：『中部』有『分别品』(一二经)，『中阿含经』也有『根本分别品』(一０经)，相同的有九经，仅缺『一夜贤者经』；其他的『施分别经』、『谛分别经』，也都在『中阿含经』中，这可说是二部最一致的部分。「分别」的内容是多方面的，有属于偈颂的显了解说，如(一三一)『一夜贤者经』(24)，(一三二)『阿难一夜贤者经』，(一三三)『大迦旃延一夜贤者经』，(一三四)『卢夷强耆一夜贤者经』。有属于业的分别，如(一三五)『小业分别经』，(一三六)『大业分别经』。(一三八)『总说分别经』，是禅定的分别。如(一三七)『六处分别经』，(一三九)『无诤分别经』，(一四０)『界分别经』，(一四一)『谛分别经』，(一四二)『施分别经』，都可以从经名而知道分别的内容。依此分别的不同内容去观察时，如(一二二)『空大经』，有内空、外空、内外空、不动的次第修习。(一０五)『善星经』，(一０六)『不动利益经』，说到不动、无所有处、非想非非想处的进修次第。(五二)『八城人经』，(六四)『摩罗迦大经』，说到「十一甘露门」。(一一一)『不断经』，说舍利弗S/a^riputra修习九次第定。『中阿含经』的(一七六)『行禅经』，(一七七)『说经』，都广叙四禅，四无色定的修习 ──退、住、升进、得解脱的差别。这些，都有关于禅定的分别(还有其他经文，这里只略举其要)。无诤分别，也就是空的分别。须菩提Subhu^ti是无诤行者，如『中阿含经』卷四三『拘 [P256] 楼瘦无诤经』(与『无诤分别经』相当)(大正一‧七０三下)说：

　　「须菩提族姓子，以无诤道，于后知法如法。知法如真实，须菩提说偈，此行真实空，舍此住止息」。

　　无诤与空行有关，如(一二一)『空小经』，(一二二)『空大经』，(一五一)『乞食清净经』(说一切有部编在『杂阿含经』)，都阐明空行的实践意义。如(五六)『优波离经』，(一０一)『天臂经』，(一二九)『贤愚经』；『中部』所独有的(五七)『狗行者经』；『中阿含经』的(一二)『!6嗀破经』，(一八)『师子经』：都是有关业的分别，而又多数与尼犍 Nirgrantha弟子有关。『中阿含经』立「业相应品」(一一──二０经)，南传多数编入『增支部』。这些业的分别，为后代「业」论的重要依据。又如(二八)『象迹喻大经』，是谛的分别，而其实是(苦谛的)五取蕴的分别。『中阿含经』(九九)『大因经』，是缘起的分别，但南传编在『长部』中。(一一五)『多界经』，是界、处、缘起、处非处的善巧分别。这些法的分别，一部分明显是佛弟子的分别，无疑的是「中」部的重心所在。

　　「法」与「毗奈耶」(发展为「阿毗达磨」与「阿毗毗奈耶」)，为原始佛教的两大部门。法与律分化了，所论究的对象，完全不同，但却是彼此呼应的。当时佛教界所用的方法论，最重要的就是分别vibhajya。结集的教法，是有关身心定慧的修证，教制是有关自他身语的清净 [P257] ，都需要从分别中，得到明确无疑的理解。分别，不只是分析的，也是明辨抉择的。如舍利弗答大拘絺罗Maha^kaus!t!hila问的(四三)『毗陀罗大经』，法授Dharmadinna^^比丘尼答毘舍佉Vis/a^kha^问的(四四)『毗陀罗小经』，非常接近阿毗达磨abhidharma。舍利弗说：入灭定而不得究竟智的，死后生意生天，优陀夷 Uda^yin一再的反对这一意见(25)。质多罗象首Citra-Hastirohaputra在大家论阿毗达磨中间，不断的插入自己的问难，受到大拘絺罗的呵责(26)。这二则『中阿含经』文，南传编入『增支部』；但『中部』(一０三)『如何经』，也明白说到「论阿毗达磨」(27)。这表示了以「分别」为论宗的阿毗达磨，已在初步的开展中。分别不只是蕴、处、界、缘起、谛、业、禅、道品──「法」需要分别，与法相应的毗奈耶，也需要分别。如『戒经』的解说，『铜鍱律』称为『经分别』；其中，比丘的名『大分别』，比丘尼的名『比丘尼波罗提木叉分别』。『摩诃僧祇律』作『波罗提木叉分别』。『根本说一切有部毗奈耶』，藏译的名『毗尼分别』，『比丘尼毗尼分别』(28)；这可见「分别」是治律的重要方法。『戒经』的「文句分别」，「犯相分别」，是戒经解说的主要内容，都采用不厌其繁的辨析法。阿毗达磨的发展，类集不同主题而称之为犍度khandha，如『八犍度论』；『尊婆须蜜菩萨所集论』，也是分为十四犍度的。在律典方面，戒经以外的制度，也类集为一聚一聚的，『铜鍱律』与『四分律』，是称为犍度的。总之，分别法义，分类，纂集，是阿毗达磨与(阿毗)毗奈 [P258] 耶所共同的。这一倾向发展起来，佛法就成为明确的，条理严密的。从部派佛教看来，凡是重律的，就是重阿毗达磨的(也有程度的不同)。重法的大众部Maha^sa^m!ghika，虽传说有论书，而竟没有一部传译过来，至少可以说明大众部是不重阿毗达磨的。律藏方面，也只有根本的『摩诃僧祇律』，分出的支派，即使有些出入，而大体还是这一部律。大众部是重法的，不会重视那种严密分析的学风。『中』、『长』、『增一』的集成，在七百结集时代。那时，以「分别」来论法、治律的学风，在佛教中是主要的一流。『中部』的集成，显著的表达了这一倾向。明确、决定，就是被称为「对治犹豫」的特征。对初期大乘经来说，与『中阿含经』的关系，是并不密切的。

　　注【38-001】『中阿含经』卷三六『瞿默目揵连经』(大正一‧六五四下──六五五上)。『中部』(一０八) 『瞿默目犍连经』，十法作：具戒、多闻、知足、四禅、六通成就(南传一一上‧三六四──三六六)。

　　注【38-002】『中部』(一０四)『舍弥村经』(南傅一一上‧三一九──三二七)。『中阿含经』卷五二『周那经』(大正一‧七五三下──七五五下) 。

　　注【38-003】『中部』(六七)『车头聚落经』(南传一０‧二六八──二七二)。『中阿含经』缺，见『增壹阿含经』卷四一(大正二‧七七０下──七七一下)。

　　注【38-004】『中部』(一四六)『教难陀迦经』(南传一一下、三八六──三九九)。『中阿含经』缺，见『杂阿含经 [P259] 』卷一一(大正二‧七三下──七五下)。

　　注【38-005】『中部』(六九)『瞿尼师经』(南传一０‧二八八──二九五)。『中阿含经』卷六『瞿尼师经』(大正一‧四五四下──四五六上)。

　　注【38-006】『中部』(一四二)『施分别经』(南传一一下‧三五六──三六四)。『中阿含经』卷四七『瞿昙弥经』(大正一‧七二一下──七二三上)。

　　注【38-007】『中部』(五五)『耆婆迦经』(南传一０‧一三一──一三六)。

　　注【38-008】『中部』 (二一) 「锯喻经』(南传九．二二三──二二六)。『中阿含经』卷五０『牟犁破群那经』(大正一‧七四四上──七四六中)。

　　注【38-009】『中部』(六五)『跋陀利经』(南传一０‧二三九──二五四)。『中阿含经』卷五一『跋陀和利经』(大正一‧七四六中──七四七中)。

　　注【38-010】『中部』(七０)『枳咤山邑经』(南传一０‧二九五──三００)。『中阿含经』卷五一『阿湿贝经』(大正一‧七四九下──七五０中)。

　　注【38-011】『中部』(六六)『鹑喻经』(南传一０‧二五四──二五八)。『中阿含经』卷五０『加楼乌陀夷经』(大正一‧七四０下──七四二上)。

　　注【38-012】『中部』(一五)『思量经』(南传九‧一六０──一七七)。『中阿含经』卷二三『比丘请经』(大正一．五七一下──五七二下)。 [P260]

　　注【38-013】『中部』(二二)『蛇喻经』(南传九‧二三七──二四四)。『中阿含经』卷五四『阿梨咤经』(大正一 ‧七六三中──七六四下)。

　　注【38-014】『中部』(三八)『爱尽大经』(南传九‧四四五──四四九)。『中阿含经』卷五四『嗏帝经』(大正一 ‧七六六下──七六七下)。

　　注【38-015】同上注(12)。

　　注【38-016】『中阿含经』卷二九『柔!9葌经』(大正一‧六０七下──六０八上)。『增支部』「三集」(南传一七‧二三四──二三七)。

　　注【38-017】『中部』(二六)『圣求经』(南传九‧二九０──三一三)。『中阿含经』卷五六『罗摩经』(大正一‧ 七七五下──七七八下) 。

　　注【38-018】『中阿含经』卷一一『频毗娑逻王迎佛经』(大正一‧四九七中──四九八下)。

　　注【38-019】『中部』(一二三)『希有未曾有法经』(南传一一下‧一三九──一四八)。『中阿含经』卷八『未曾有法经』(大正一‧四六九下──四七一下)。

　　注【38-020】『中部』(一二八)『随烦恼经』(南传一一下‧一九一──二０七)。『中阿含经』卷一七『长寿王经』(大正一‧五三二下──五三九中) 。

　　注【38-021】『中阿含经』卷二八『瞿昙弥经』(大正一‧六０五上──六０七中)。『增支部』「八集」(南传二一‧一九四──二０二)。 [P261]

　　注【38-022】『中阿含经』卷九『瞻波经』(大正一‧四七八中──四七九下)。『增支部』「八集」(南传二一‧七０─ ─七九)。

　　注【38-023】拙作『原始佛教圣典之集成』(七０七──七一七)。

　　注【38-024】此下依『中部』经说。凡『中阿含经』所独有的，别为标出。

　　注【38-025】『中阿含经』卷五『成就戒经』(大正一‧四四九下──四五０下)。『增支部』「五集」(南传一九‧二六八──二七二)。

　　注【38-026】『中阿含经』卷二０『支离弥梨经』(大正一‧五五七下──五五九中)。『增支部』「六集」(南传二０‧ 一五一──一五二)。

　　注【38-027】『中部』(一０三)『如何经』(南传一一上‧三一一)。

　　注【38-028】拙作『原始佛教圣典之集成』(一八五──一八七)。

　　第二项 长阿含经

　　『长阿含经』(『长部』)是破斥外道的(1)，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大。佛弟子信佛敬佛尊崇佛，是当然的。在『中部』中，或说如来是等正觉者(法是善说，僧伽是正行者)，是从知见清净，离贪寂静中理解出来(2)。或见如来四众弟子的梵行成满，而表示对三宝的尊敬(3)。波斯匿王Prasenajit见众弟子的终身修行梵行；比丘们和合无诤 [P262] ，身心喜悦健康；肃静的听法，没有弟子而敢驳难世尊的；即使还俗，也只有责怪自己；尊敬如来，胜过了对于国王的尊敬。从弟子们的言行中，理解到佛是真正的等正觉者：这是赞佛的最佳范例(4)！或有见佛的相好具足，而对佛表示敬意(5)。这一类的赞叹，是依佛法的特质而赞叹的。但在『长阿含经』中，赞佛的方式，是适应世俗的。如佛的弟子善宿Sunaks!atra，认为佛没有现神通，没有说明世界的起源，不能满足他的宗教要求(6)。在一向流行神教的印度，因此而不能信佛，应该是有这种人的。佛法的特色，就是不用神通神变，记心神变(知人心中的想念)，而以「教诫神变」化众生(7)，这正是佛的伟大！但世俗的神教信仰者，不能接受，于是佛法有了新的方便来适应他们。一、以「记说」来表示神通：「记说」未来事，就是预言。如预记裸形者伽罗楼Kal!a^ra^mat!t!aka的犯戒而死；裸形者究罗帝Koraks!ata，七天以后，会腹胀而死，生在起尸鬼中。婆罗门波梨子Pathikaputra，自己说有神通，预言他不敢来见佛(8)。释尊预记华氏城Pa^t!aliputra未来的繁荣(9)；预记弥勒Maitreya的当来成佛(10)。如记说过去事，那就是『长部』(一九)『大典尊经』，(一七)『大善见王经』，(一四)『大本经』，(二七)『起世因本经』等。二、以神境通来表示神通：或在虚空中往来(11)；或「右手接散陀那 Sandha^na 居士置掌中，乘虚而归」(12)；或以神力渡过恒河Gan%ga^(13)；或使「因陀罗窟自然广博，无所障碍」，能容纳无数天人(14)；或使脚俱多河Krakus!t!ha的浊水，变为清净(15)；佛 [P263] 涅槃后，伸出双足，让大迦叶Maha^ka^s/yapa礼足(16)。在『长部』中，神通的事很多，梵天 Maha^brahman也现神通(17)。「沙门婆罗门以无数方便现无量神足，皆由四神足起」(18)，四神足是依定而发神通的修法。神通原是印度一般所信仰的，『长部』的重视神通，引发了两项重要的信仰。一、「神通延寿」：如『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五中)说：

　　「诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余」(19)。

　　修四神足的，能延长寿命到一劫，或一劫以上，所以阿罗汉入边际定的，能延长寿命(20)。后来的四大声闻、十六阿罗汉，长住世间的传说，由此而流传起来(也可以与修定的长生不老说相结合)。修四神足是可以住寿一劫以上的，启发了佛寿不止八十岁的信仰。二、「普入八众」：如『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧一六中)说：

　　「佛告阿难：世有八众。何谓八？一曰剎利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众」。 「我自忆念，昔者往来，与剎利众坐起言语，不可称数。以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼。彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天是人。如是至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我谁」(21)。 [P264]

　　「八众」──人四众、天四众，源出『杂阿含经』的『八众诵』。人中，婆罗门教说四姓阶级，佛法不承认首陀罗s/u^dra为贱民，以没有私蓄的出家者──沙门s/raman!a来替代。天四众是：梵、魔ma^ra、三十三天、四大王众天，四王天统摄八部鬼神。八众，统括了人与神的一切。依经说，佛不知多少次的到八众中去，就是「现种种身」，而所现的身，都比一般的要高明。与他们坐起言谈，就是「说种种法」，当然比他们说得更高妙。这样的往来谈论，他们竟不知道是谁。佛的神通变现，不但可以变现为种种天身、人身，而也暗示了一项意见：在剎利、婆罗门、居士──在家人中，沙门──通于佛教及外道的出家人中，梵天、魔天、帝释、四大天王、龙、夜叉等鬼神中，都可能有佛的化身在内，当然我们并不知道有没有。化身，原是印度神教的一种信仰，在佛法中渐渐流行，将在大乘佛法中兴盛起来。

　　世界的起源，是神教──婆罗门教及东方沙门团的重要论题，但这是佛所不加说明的──「无记」avyakr!ta。世界的来源，个体生命的来源，还有未来的归宿，『杂阿含经』总合这些问题为「十四无记」。在着重身心修证的，于佛法有所悟入的，这些当然没有戏论的必要。但在一般神教者，及重于仰信的佛教者，是不能满足的，如善宿及鬘童子Ma^lun%kya^putra，就是这类的人。关于世界起源，『波梨经』举出了印度的古代传说：梵(自在)天创造说；耽着戏乐(或译「戏忘」)说，意乱(或译「意愤」)说，无因缘说(22)。过去起源，未来归宿，印度的 [P265] 宗教家，唯物论的顺世派Loka^yata，提出各式各样的见解。将这些异说条理而组织起来的，有『中部』(一０二)『五三经』。关于未来的，是「死后有想」、「死后无想」、「死后非想非非想」、「死后断灭」、「现法涅槃」等五大类。过去的，是「常无常」等四句，「边无边」等四句，「一想异想」四句，「有苦有乐」四句(这部经，说一切有部应该是属于『长阿含经』的)(23)。『长部』的(一)『梵网经』与(二九)『清净经』，也条理而叙述了这些异见(24)。其中，关于过去的「常无常」论，「边无边」论，「无因缘」论，都解说为出于禅定的经验或推理。禅定中见到某一境界，而就此论断为「常无常」等。这可说事出有因，只是论断的错误。解说他而又破斥他，显出了佛的崇高伟大！关于起源，还有『长部』(二七)『起世因本经』，『长阿含经』译名『小缘经』。对于这一世界的初成，以及社会发展过程，有所说明。这主要是说明剎帝利种姓，是比婆罗门种姓更早的。常童子Sanatkuma^ra──梵天说：「人类种姓中，剎帝利殊胜；明行具足者，人天中最胜」。这一颂，本出于「八众诵」的「梵天相应」(25)，代表东方的观念，王族(政治)胜过了婆罗门(宗教)。佛法是种姓平等论的，但对婆罗门自以为高贵的妄执，就以社会发展说，剎帝利早于婆罗门的见解来否定他。『长部』(三)『阿摩昼经』，也采用同一论法，并说明释迦族的来源(26)。后来，综合『起世因本经』、『阿摩昼经』的所说，而更扩大的结集出来，就是『长阿含经』末后的『世记经』。 [P266]

　　『长部』是以婆罗门(沙门)──印度宗教为对象，佛法透过天神的信仰而表示出来。印度传统的宗教，重行仪是祭祀的，重理智是解脱的宗教。婆罗门的牺牲祭，佛法从来就不表赞同。在『长部』中，从祭祀的神教，而引导到人生道德的宗教。如(三一)『教授尸伽罗越经』中，善生Singa^laka奉行父祖传来的礼拜六方。佛教他，离十四种罪恶，然后礼拜六方，六方是：东方父母，南方师长，西方妻子，北方朋友，下方佣仆，上方婆罗门、沙门(宗教师)。人与父母、师长等，各有相互应尽的义务(中国称为「敦伦尽分」)；尽人伦应尽的义务(也可说责任)，才能得生天的果报。又(五)『究罗檀头经』，对重视祭祀的婆罗门，教他不要杀伤牛羊，也不可为了祭祀而加重仆役的劳作，只要用酥、油等来祭祀。这样，「少烦杂，少伤害，比之牺牲祭，功德更多」(27)。还有比这更好的祭祀，那是时常供养祖先，供养僧众，三归、五戒。不否定神教的名目，却改变他的内容，佛是温和的革新者。重智的宗教，引出世间起源，死后情形，涅槃等问题。条理而列举异见，批评或加以融摄，引上佛法的真解脱道。着重于适应印度的神教，所以『长部』与天神的关系，非常密切。如(一六)『大般涅槃经』，佛将涅槃时，娑罗林四周十二由旬内，充满了大力诸天」(28)。(一八)『阇尼沙经』，(一九)『大典尊经』，都说到三十三天，四天王集会，大梵天来，示现种种的变化，而这都是天神传说出来的。(二一)『帝释所问经』，帝释与五髻Pan~cas/ikha来见佛。『杂阿含经』『八众诵』，有四位净居天来赞 [P267] 佛的短篇(29)，『长部』扩编而成鬼神大集会的(二０)『大会经』。(三二)『阿咤曩胝经』，是毗沙门Vais/ravan!a天王，为了降伏恶神，说护持佛弟子的护咒。天神的礼佛、赞佛、护持佛弟子，『八众诵』已经如此了，但『长部』着重到这方面，无意中增加了过去所没有的内容。

　　『长部』所有的独到内容，可以略举四点。一、佛法的出家众，是禁欲的；在家人受了八关斋戒，也要离淫欲，不许歌舞与观听歌舞。佛对遮罗周罗那罗Talaput!a Nat!a聚落主说：「歌舞戏笑作种种伎」，能引起人的贪瞋痴缚，不是生天的善业(30)。原始佛教是「非乐」(与墨子的意境相近)的，推重朴质无华的生活。但『长部』(一六)『大般涅槃经』中，末罗Malla 族人以「舞踊、歌谣、奏乐……」等，供养释尊的遗体(31)。『长部』(二一)『帝释所问经』，帝释的乐神五髻，弹琉璃琴，作歌来娱乐世尊。五髻所唱的歌，是综合了男女的恋爱，三宝的敬爱；以男女间的恋爱，来比拟对三宝的敬爱。五髻曾见到犍闼婆gandharva王耽迷楼Stumburu 的女儿──跋陀Bhadda，一见钟情，念念不忘。五髻将自己对跋陀的爱念。对三宝的敬爱，结合而作出这首歌。这样的歌曲，竟然得到了佛的赞美(32)！严肃的，朴实无华的佛法，渐渐的引入了世俗的欢乐气氛。二、出家人住在阿兰若处，如知见不正确，意念不清净，修行没有方便，都会引起妄想、幻觉；或犯下重大的过失；或见神见鬼，弄到失心发狂；或身心引发种种疾病，如『治禅病秘要法』所说那样(33)。『长部』(三二)『阿咤曩胝经』，毗沙门天王， [P268] 因为比丘们修行时，受到邪恶鬼神的娆乱，所以说阿咤曩胝A^t!a^nat!iya的护经rakkha。护经是列举护法的大力鬼神，如修行人诵习这部护经，就能镇伏邪恶的鬼神，而得到了平安。这是印度旧有的，他力与咒术的引入佛法。『长阿含经』是法藏部Dharmaguptaka的诵本；法藏部立「禁咒藏」，是重咒术的部派。『长部』的『大会经』，只是列举敬信三宝的鬼神名字，而『长阿含经』的『大会经』，就作「结咒曰」(34)。因为诵念护法鬼神的名字，会得到善神的护持，与诵咒的作用一样。三、婆罗门，或译梵志，原语作Bra^hman!a，是四种姓之一。婆罗门是印度的祭师族，有晚年住到森林中，或游行各处的，又被称为沙门。但在释尊时代，婆罗门是传统宗教的婆罗门，沙门是东方新兴的各沙门团。释尊及出家的佛弟子，也是沙门，但与外道沙门不同；也不妨称为婆罗门，但不是以种姓为标准的婆罗门。可以说，释尊(阿罗汉们)才是真正的沙门，真正的婆罗门。所以经上说「沙门」、「沙门义」，「婆罗门法」、「婆罗门义」(35)，都是依佛而说的。『杂阿含经』『八众诵』，诸天每称佛为婆罗门，如赞佛说：「久见婆罗门，逮得般涅槃，一切怖已过，永超世恩爱」(36)。此外，在『梵书』、『奥义书』中，人格神brahman ，是世界的创造者，人类之父，一般译为「梵天」。而作为万有实体的brahman，一般译作「梵」。其实是同一名词，只是作为宗教的神，宗教哲学的理体，有些不同而已。佛的出世说法，是否定婆罗门教的神学──『奥义书』的梵，而在适应一般信仰中，容忍梵天的存在，不过 [P269] 这是生死众生，请佛说法者，护持佛法的神。但在『长部』中，流露了不同的意义，如(二七)『起世因本经』(南传八‧一０三)说：

　　「法身与梵身，法体与梵体，此是如来名号」。

　　同本异译的『长阿含经』『小缘经』说：「大梵名者，即如来号」(37)。『中阿含经』『婆罗婆堂经』说：「彼梵天者，是说如来无所著等正觉。梵是如来，冷是如来，无烦无热、不离如者是如来」(38)。梵天就是如来，多少有点梵(神)佛的语意不明。就以『长部』的文句来说，法身与梵身，法体与梵体，都是如来的名号，这至少表示了，「法」与「梵」是同义词。梵，是『奥义书』所说的万有本体；解脱是小我的契合于梵。法，是释尊用来表示佛所证觉的内容，证悟是「知法入法」。佛教所觉证的「法」，难道就是婆罗门教所证入的「梵」吗？「梵」与「法」，作为同义词用的，还有『长部』(一)『梵网经』末所说：此经名「梵网」、「法网」(39)。『长阿含经』译作「梵动」、「法动」(40)。又如「转*轮」，是佛法中特有的术语，而又可以称为「转梵轮」。「梵轮」的名称，是与「十力」、「四无所畏」有关的，表彰佛的超越与伟大(41)。推崇佛的崇高，为什么要称「*轮」为「梵轮」？那应该是为了适应婆罗门文化。「法」与「梵」作为同一意义来使用，当然是为了摄化婆罗门而施设的方便。但作为同一内容，佛法与婆罗门神学的实质差别性，将会迷糊起来！还有，『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧七三、 [P270] 九四)说：

　　「自洲，自归依，勿他归依！法洲，法归依，勿他归依」(42)！

　　『长部』的『大般涅槃经』也这样说(43)。自归依的「自」，巴利语作attan，梵语作a^tman ，就是「我」。虽然，「自依止」可以解说为，依自己的精进修行。但在『奥义书』中，a^tama ──我，是与梵同体，而被作为生命实体的。自依止与法依止，不正是「我」与「法」，也可作为同义词吗？如将法身与梵身，法体与梵体，法网与梵网，*轮与梵轮，我依止与法依止，梵是如来，综合起来看，佛法与梵我合化的倾向，当时已经存在，而被集入『长阿含』中；这对佛法的理论体系，将有难以估计的不良影响！四、上面说过的普入八众，说明了佛现人天种种身，暗示了种种人天中，都有佛化现的可能。在家与出家，佛与鬼神，佛与魔，都变得迷离莫辨了。总之，到了七百结集时代，部分倾向于适化婆罗门的经典，主要编入『长部』中。虽然是破斥外道的，但一般人会由于天神、护咒、歌乐，而感到「吉祥悦意」。如不能确认为「世间悉檀」── 适应神教世间的方便说，那末神化的阴影，不免要在佛法中扩大起来。

　　注【39-001】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五０四上)。

　　注【39-002】『中部』(四七)『思察经』(南传一０‧四九──五三)。『中阿含经』卷四八『求解经』(大正一‧七三一中──七三二上)。 [P271]

　　注【39-003】『中部』(七三)『婆蹉衢多大经』(南傅一０‧三二五──三二七)。『杂阿含经』卷三四(大正二‧二四六中──二四七上)。

　　注【39-004】『中部』(八九)『法庄严经』(南传一一上‧一六０──一六六)。『中阿含经』卷五九『法庄严经』(大正一‧七九五中──七九七中)。

　　注【39-005】『中部』(九一)『梵摩经』(南传一一上‧一七九──一九一)。『中阿含经』卷四一『梵摩经』(大正一‧六八五上──六八八下)。

　　注【39-006】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三──四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六上 ──六六中)。

　　注【39-007】『长部』(一一)『坚固经』(南传六‧三０二──三０五)。『长阿含经』卷一六『坚固经』(大正一‧ 一０一下──一０二上)。

　　注【39-008】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧八──三四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六六下──六九上)。

　　注【39-009】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧五０)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一二下)。

　　注【39-010】『长部』(二六)『转轮圣王师子吼经』(南传八‧九三)。『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一 ‧四一下──四二上)。

　　注【39-011】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三四)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六九上)。 [P272] 又『长部』(二五)『优昙婆逻师子吼经』(南传八‧七二)。

　　注【39-012】『长阿含经』卷八『散陀那经』(大正一‧四九中)。『中阿含经』卷二六『优昙婆逻经』(大正一‧五九五下)。

　　注【39-013】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧五三)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一二下)。

　　注【39-014】『长阿含经』卷一０『释提桓因问经』(大正一‧六三中)。『长部』(二一)『帝释所问经』(南传七‧ 三０六──三０七)。

　　注【39-015】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一０七──一０八)。『长阿含经』卷三『游行经』说：使浊水清净，是雪山鬼神的神力(大正一‧一九下)。

　　注【39-016】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八下)。

　　注【39-017】『长部』(一八)『阇尼沙经』(南传七‧二一八──二二０)。『长阿含经』卷五『阇尼沙经』(大正一 ‧三五中──三六上)。

　　注【39-018】『长部』(一八)『阇尼沙经』(南传七‧二二一)。『长阿含经』卷五『阇尼沙经』(大正一‧三六上)。

　　注【39-019】『长部』(一六)『大般涅槃经』相同(南传七‧七一)。

　　注【39-020】『阿毗达磨发智论』卷一二(大正二六‧九八一上)。

　　注【39-021】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧七八──七九)。『中部』(一二) 『师子吼大经』(南传九 ‧一一八)。 [P273]

　　注【39-022】『长部』(二四)『波梨经』(南传八‧三六──四三)。『长阿含经』卷一一『阿!2鲳夷经』(大正一‧六九上──六九下)。

　　注【39-023】『中部』(一０二)『五三经』(南传一一上‧二九七──三０四)。

　　注【39-024】拙作『原始佛教圣典之集成』(七四四──七四五)。

　　注【39-025】『相应部』「梵天相应」(南传一二‧二六０)。『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二二下)。

　　注【39-026】『长部』(三)『阿摩昼经』(南传六‧一三七──一三八)。『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一 ‧八二下──八三中)。

　　注【39-027】『长部』(五)『究罗檀头经』(南传六‧二一０)。

　　注【39-028】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一二二)。『长阿含经』卷三『游行经』(大正一‧二一上)。

　　注【39-029】『相应部』「诸天相应」(南传一二‧三六──三七)。『杂阿含经』卷四四(大正二‧三二三上──三二三中)。

　　注【39-030】『相应部』「聚落主相应」(南传一六上‧四──五)。『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二七上──二二七中)。

　　注【39-031】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一五二)。『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二八上)。

　　注【39-032】『长部』(二一)『帝释所问经』(南传七‧二九八──三０六)。『长阿含经』卷一０『释提桓因问经』(大正一‧六二下──六三上)。『帝释所问经』(大正一‧二四六中──二四七上)。『中阿含经』卷三 [P274] 三『释问经』(大正一‧六三三上──下)。

　　注【39-033】『治禅病秘要法』(大正一五‧三三三上以下)。

　　注【39-034】『长阿含经』卷一二『大会经』(大正一．八０上──八一中)。

　　注【39-035】『相应部』「道相应」(南传一六上‧一八０──一八二)。『杂阿含经』卷二八．二九(大正二‧二０五中 ──下)。

　　注【39-036】如『杂阿含经』卷四八(大正二‧三五０下)。

　　注【39-037】『长阿含经』卷六『小缘经』(大正一‧三七中)。

　　注【39-038】『中阿含经』卷三九『婆罗婆堂经』(大正一‧六七四上)。

　　注【39-039】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧六八)。

　　注【39-040】『长阿含经』卷一四『梵动经』(大正一‧九四上)。

　　注【39-041】『中部』(一二)『师子吼大经』(南传九‧一一三──一一七)。『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八六下 ──一八七上)。『增支部』「四集」(南传一八‧一五)。『增壹阿含经』卷一九(大正二‧六四五中── 下)。

　　注【39-042】『长阿含经』卷六『转轮圣王修行经』(大正一‧三九上)。

　　注【39-043】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧六八──六九)。『长阿含经』卷二『游行经』(大正一‧一五中)。 [P275]

　　第三项 增壹阿含经

　　汉译『增壹阿含经』，全部四百七十二经。译者当时是全凭记忆，没有梵本，所以前后杂乱，而且是有缺佚的(1)。经文所引的「因缘」、「譬喻」极多，又有大乘思想，难以推想为古典的原形。铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所传的『增支部』，「增支部共九千五百五十七经」(2)。近代学者省掉了(推演)一部分，还有二千经以上(3)，与『增壹阿含经』不成比例。不同部派所传的圣典，竟有这样的差异！「增」、「中」、「长」──三部的集成，虽略有先后，而都代表了七百结集时代的佛教。那个时代，僧伽佛教已成为主流，所以『中部』与『增支部』，与律制有关的，都集入了一部分。『增壹阿含经序』说：「诸学士撰此(中与增一)二阿含，其中往往有律语」(4)。铜鍱部是重律的学派，所以律制被集入的也就更多。「阿毗达磨」的论风，已渐渐兴起，「数法」更受到重视。分别为多少类，或统摄为多少类，是容易将问题弄明白的。本经或约法说，或从人说。如铜鍱部的『人施设论』；『舍利弗阿毗昙』的「人品」，内容都是取材于这部经的。「多闻」，也成为修学佛法的重要项目。本经是依『如是语』(『本事经』)为依据，而远源于『杂阿含经』的「如来记说」。「如来记说」特重于信──四证净；念──三念、四念、五念、六念；布施；戒行──十善、十不善；慈心，导入出世的解脱(5)。『增支部』多举法数分 [P276] 别，对不善而说善，使人向善向解脱。古人说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习」(6)。教化是一般的教化，使人信解。这是「各各为人悉檀」，古人称为「为人生善悉檀」，表示了本经的特性。

　　现在举二则──「如来记说」的经文，以说明『增支部』所有的重要意义。一、『杂阿含经』有炼金的比喻，『大正藏』编号一二四六、一二四七；在『增支部』中，合为一经(7)。(一二四六)经上说：炼金师，先除去小石、粗砂；次洗去细砂、黑土；再除去金色的砂；加以镕炼，还没有轻!9葌、光泽、屈伸如意；最后镕炼成轻!9葌、光泽、屈伸如意的纯金。这比喻「修增上心」的，先除三恶业；次除三恶寻；再去三细寻；再去善法寻；最后心极光净，三摩地寂静微妙，得六通自在。在这炼金喻中，金矿的金质，本来是纯净的，只是参杂了些杂质。炼金，就是除去附着于金的杂质，显出金的本质，轻!9葌、光泽、屈伸如意。依譬喻来解说，修心而达到清净微妙、六通自在，也只是心本性的显现。杂染心由修治而清净，『增支部』「三集」(七０经)，与『中阿含经』『持斋经』同本，说到修「如来随念」、「法随念」、「僧随念」、「戒随念」、「天随念」，心断杂染而得清净，举了「洗头」、「洗身」、「洗衣」、「拂去镜面灰尘」、「炼金」──五喻(8)。这一思想，『增支部』大大的发展。「一集」第三品、一经起，到第六品、二经止，都以「修心」为主题。心的修、修显、修多所作；心的调、守、护、防；心的谬向与正向 [P277] ；心的杂染与清净；以水来比喻心的浊与不浊；以栴檀来比喻修心的调柔堪用；心的容易回转；心的极光净为客随烦恼所杂染，离客随烦恼而心得解脱。末了，如「六品」(一、二经)(南传一七‧一五)说：

　　「比丘！心极光净，为客随烦恼所杂染。无闻异生不能如实解故，无闻异生无有修心」。 「比丘！心极光净，与客随烦恼(离)脱。有闻圣弟子能如实解故，有闻圣弟子有修心」。

　　这一经文，大体与『舍利弗阿毗昙论』「心品」所说相同(9)。依此说，心虽为客尘烦恼所染污，而心却是与客尘烦恼相离的，也就是「心性本净」的。『增支部』没有说「本性」，但说「心极光净」，而意义完全一样。「三学」中，定学名「增上心学」adhicitta-s/iks!a，定与心有特殊意义。在定学中，除杂染而得内心清净；依此才能发慧、发神通。现证解脱是要如实智慧的，然在当时形成的修道次第，都是依戒而修禅定，得四禅，然后说「具三明」，或说「具六通」，或说「漏尽解脱」(10)。传说释尊的成正等觉，也是先得四禅，然后发三明的。至于怎样的如实观，引发现证(阿毗三昧耶)，在这次第中，并没有明显的说到。似乎得了四禅，心清净，就可以现证解脱似的。那个时代，重慧解的倾向于阿毗达磨的分别，重行的倾向于禅定的「修心」。离染心，得净心，依衣、镜、水、金等比喻，引出了「心本光净」的思想，成为『增支部』的 [P278] 特色。不过这一经说，大众部Maha^sa^m!ghika与分别说部Vibhajyava^din系经是有的，说一切有部Sarva^stiva^din经却没有，所以引起义理的论诤。「心性本净」，有一点是明确的，就是从「心」学的世间譬喻而来。另一点是：『增支部』对不善而说善，在诱人类向善的意义上，心净说是有价值的！如『成实论』卷三(大正三二‧二五八中)说：

　　「心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净」。

　　『成实论』约「为人生善」说「本净」，在修学的实践上，是很有意义的。『增支部』心本光净的思想，在部派中，大乘佛法中，有着最深远的影响！

　　二、『杂阿含经』「如来记说」，佛化诜陀迦旃延Sandha-ka^tya^yana-gotra经，说「真实禅」与「强梁禅」，是以已调伏的良马，没有调伏的劣马，比喻深禅与世俗禅(11)。诜陀，或译删陀、!A掠陀、散他。与诜陀迦旃延氏有关的教授，传下来的仅有二则。另一则是佛为诜陀说：离有离无的正见──观世间缘起的集与灭，而不落有无的中道(12)。车匿Chanda知道了无常、苦、无我、涅槃寂灭，而不能领受「一切行空寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃」。阿难A^nanda 为他说「化迦旃延经」，离二边而不落有无的缘起中道，这才证知了正法(13)。这是非常著名的教授！龙树Na^ga^rjuna『中论』，曾引此经以明离有无的中道(14)。这一教授，『相应部』 [P279] 没有集录，编在『增支部』「十一集」第十经(15)。这部经，在当时流行极广。如『增支部』「十集」的六‧七经；「十一集」的七──一０经，一九──二二经：一共十经，都与诜陀经说的内容相关。在『中部』，是第一『根本法门经』，与『中阿含经』(一０六)『想经』相同。这一教授而被称为「根本波梨耶夜」Mu^laparya^ya，可见在法门中的重要性。同一内容而已演化为十余经，然足以代表原形的，还是『诜陀迦旃延经』。『瑜伽师地论菩萨地真实义品』，引这部经来证明离言法性，文句也相同。现在摘录『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三六上──中)所说：

　　「如是丈夫，不念贪欲缠，住于出离，如实知，不以贪欲缠而求正受。亦不(念)瞋恚、睡眠、掉悔、疑缠，……不以疑缠而求正受」。 「如是诜陀！比丘如是禅者，不依地修禅，不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅；不依此世，不依他世，非日(非)月，非见、闻、觉、识，非得、非求，非随觉、非随观而修禅。诜陀！比丘如是修禅者，诸天主、伊湿波罗、波阇波提，恭敬合掌，稽首作礼而说偈言：南无大士夫，南无士之上！以我不能知，依何而禅定」！ 「佛告跋迦利：比丘于地想能伏地想，于水、火、风……若觉、若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉、观而修禅」。

　　经中先说明，要离贪欲等五盖，不可以五盖来求正受(三昧)。修禅要先离五盖，是佛法中 [P280] 修禅的一般定律。次说修禅者应不依一切而修禅；如不依一切而修，那就印度的大神，天主Indra 是帝释天，伊湿波罗I^s/vara是自在天(梵天异名)，波阇波提Praja^pati是生主，都不能知道「依何而禅定」。原来一般的禅定，必有所依缘的禅境，所以有他心通的诸天，能知禅者的心境。现在一无所依，这就不是诸天世俗心境所能知道了。接着，佛为跋迦利(Bhakali^『增支部』作诜陀)说明：不依一切而修，是于一切想而伏(「除遣」)一切想。依一切法离一切想，就是无所依的深禅。经中所说不依的一切，也就是一般的禅法。地、水、火、风，依此四大而修的，如地、水、火、风──四种遍处；如观身四大的不净，如「持息念」的依风而修。空、识，也是遍处。空(无边处)、识(无边处)、无所有处、非想非非想处，是四无色定。此世、他世、日、月：一般世俗禅定，或依此世界，或依其他世界，或依日轮，或依月轮而修。这都是有依有想的世俗定，与『楞伽经』所说的「愚夫所行禅」：「譬如日月形，钵头摩深险(莲华海)，如虚空火烬，修行者观察。如是种种相，外道道通禅」(16)相合。见、闻、觉、识(知)，是六根识。在禅法中，有依根识的直观而修的。得与求，是有所求、有所得，甚深禅是无求无得而修的。随觉、随观，觉观即新译的寻、伺。依世俗定说，二禅以上，没有寻、伺。约三界虚妄说，三界都是寻、伺所行。这所说的一切，都不依止，离一切想的深禅，与大乘所说，般若现证时能所双忘，没有所缘缘影像相，是没有什么不同的。 [P281]

　　无所依禅，在当时，在后代部派中，当然会有不同的解说与修法。现存的汉译圣典中，就有附有解说的。如『别译杂阿含经』，或推论为饮光部Ka^s/yapi^ya的诵本。关于佛为诜陀迦栴延所说，与『杂阿含经』相同；为薄迦梨所说一段，略有增附，如经卷八(大正二‧四三一上)说：

　　「佛告薄迦梨：若有比丘深修禅定，观彼大地悉皆虚伪，都不见有真实地相。水、火、风种，……亦复如是，皆悉虚伪，无有实法。但以假号因缘和合，有种种名。观斯空寂，不见有法及以非法」。

　　所说不是经文不同，而是附入了解说。为什么不依一切？为什么除一切相(在心就是想)？因为这一切都是虚妄无实的，只是因缘和合的假名。「不见有法及以非法」，就是不取有相与无相。从因缘而有的，假名无实；深观一切空寂，所以离有离无。这是以佛为诜陀所说的──离有无的缘起中道观，解说这不依一切，离一切相的深禅。拿诜陀法门来解说诜陀法门，这应该是最恰当的了！还有『阿毗达磨俱舍论』，引有该经的偈颂，如卷二九(大正二九‧一五四中)说：

　　「世尊于杂阿笈摩中为婆罗门婆!5婗梨说：婆!5婗梨谛听！能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有。无有情无我，唯有有因法，谓十二有支，所摄蕴处界；审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦(二？)都不可得」。 [P282]

　　『俱舍论』所引的，跋迦利比丘，成为婆!5婗梨婆罗门。『别译杂阿含经』也有偈颂，但内容大为不同。『俱舍论』所引的经颂，广说无我，并依空观，观内空、外空(出『中部』『小空经』、『大空经』)。内外都不可得，是离一切想、无所依的一种解说。有因缘而没有我，「法有我无」，符合说一切有部的见解。这虽也说到空观，但与『别译杂阿含经』的法空说，意义不同。『增支部』所集的十经，除(十一集第十经)「诜陀」经，与『杂阿含经』一致外，也都提出了解说，或是佛说，或是舍利弗S/a^riputra说的。提出的解说是：不起一切想，是以「有想」为方便的。这是说，修得这一深定，并非不起想所能达成，而先要依「有想」为方便，才能获得这样的深定。「有想」是：

　　「阿难！此比丘如是想：此寂静，此殊妙，谓一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离贪，灭尽，涅槃。阿难！如是比丘，获得如是三昧，谓于地无地想……无意所寻伺想，而有想」 (17)。 「我于有灭涅槃，有灭涅槃，或想生，或想灭。譬如火燃，或焰生，或焰灭。……时我想有灭涅槃，有灭涅槃」(18)。

　　这可说是以涅槃为观想的。第一则，与说一切有部，灭谛四行相：「灭」、「静」、「妙」、「离」相近。涅槃是这样的微妙甚深，没有地水火风等一切想相。所以除遣一切想，获得与涅 [P283] 盘相契应的深定。不依一切而修定，伏一切想，是要以涅槃无相观为方便的。第二则是：修者要想「有灭涅槃，有灭涅槃」。「有」是生死，生死的止息灭尽是涅槃。「有灭涅槃」的观想，如火焰一样，想生，想灭。想生想灭，生灭不住，如想灭而不生，就契入无相的深定。法藏部 Dharmaguptaka等见灭谛得道(19)，「无相三摩地能入正性离生」(20)，依此经说而论，是相当正确的！

　　与『中部』『根本法门经』相当的，是『中阿含经』的『想经』，与异译『佛说乐想经』(21) 。『中阿含经』卷二六『想经』(大正一‧五九六中──五九六下)说：

　　「若有沙门，梵志，于地有地想，地即是神，地是神所，神是地所。彼计地即是神已，便不知地。……彼于一切有一切想，一切即是神，一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。 「若有沙门，梵志，于地则知地，地非是神，地非神所，神非地所。……彼于一切则知一切，一切非是神，一切非神所，神非一切所。彼不计一切即是神已，彼便知一切」。 「我于地则知地，地非是神。……我不计一切即是神已，我便知一切」。

　　依『想经』所说，不论什么法，如于法有法想，那就是神，不离神与神所。神，是「我」的古译。想，表示是世俗的认识。依名言相，取总相、一合相的是「想」。如以为确实如此，那是 [P284] 不能真知一切法的。我与我所，随世俗的一合相而起。如依「蕴」来说，那「地即是神」，是即蕴计我。「地是神所，神是地所」，是离蕴计我。无我无我所，就是于一切法无想的意思。于一切法无我我所的，能如实知一切法。这一解说，是顺于说一切有部的。末了，佛又以自己(「我」)的无我我所，能知一切法为证明。『想经』分为三类，但在『中部』『根本法门经』中，是分为四类的(南传九‧一──六)：

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　　无闻凡夫──想‧思惟

　　有    学──知‧思惟

　　阿 罗 汉──知‧不思惟……贪瞋痴灭尽

　　如    来──知‧不思惟……知有缘生，生缘老死；一切渴爱灭‧离染‧灭‧舍‧弃

　　依这部经说，凡夫是于法起想，依想而起思惟。有学没有取相想，所以能知，但还有思惟。阿罗汉与如来，如实知一切法，不但不起想，也不依思惟而知。阿罗汉与如来，是真能知一切法的。在认识上，分别了凡夫、有学、无学圣者的差别。『增壹阿含经』九法中，也有这「一切诸法之本」法门，与『根本法门经』同本，但也只分为三类：凡夫、圣者、如来(22)。「根本法门」所说的一切法，与『诜陀经』大同。在四无色前，加大梵天、果实天等。没有「此世、他世、日、月」，而有「一、多、一切」，那是一想、异想、种种想。求与得与「涅槃」相当。这是从不 [P285] 依一切，无一切想的分别而来。

　　注【40-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(七五七──七六０)。

　　注【40-002】『增支部』「十一集」末(南传二二下‧三五二)。

　　注【40-003】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六０)。

　　注【40-004】『增壹阿含经』经序(大正二‧五四九上)。

　　注【40-005】拙作『原始佛教圣典之集成』(七六五──七八六)。

　　注【40-006】『萨婆多毗尼毗婆沙』卷一(大正二三‧五０三下)。

　　注【40-007】『杂阿含经』卷四七(大正二‧三四一中──三四二上)。『增支部』「三集」(南传一七‧四一六──四二四)。

　　注【40-008】『增支部』「三集」(南传一七‧三三六──三四二)。『中阿含经』卷五五『持斋经』(大正一‧七七一上 ──七七二中)。

　　注【40-009】『舍利弗阿毗昙论』卷二七(大正二八‧六九七中)。

　　注【40-010】拙作『原始佛教圣典之集成』(七三八──七三九)。

　　注【40-011】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三五下──二三六上)。『别译杂阿含经』卷八(大正二‧四三０下──四三一上)。

　　注【40-012】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下──八六上)。『相应部』「因缘相应」(南传一三‧二四──二五)。 [P286]

　　注【40-013】『杂阿含经』卷一０(大正二‧六六中──六七上)。『相应部』「蕴相应」(南传一四‧二０七──二一二)。

　　注【40-014】『中论』卷三(大正三０‧二０中)。

　　注【40-015】『增支部』「十一集」(南传二二下‧二九四──二九八)。

　　注【40-016】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四九二上──中)。

　　注【40-017】『增支部』「十一集」(南传二二下‧二九一)。

　　注【40-018】『增支部』「十集」(南传二二上‧二０九──二一０)。

　　注【40-019】『杂阿毗昙心论』卷一一(大正二八‧九六二上)。

　　注【40-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八五(大正二七‧九二七下)。

　　注【40-021】『佛说乐想经』(大正一‧八五一上──中)。

　　注【40-022】『增壹阿含经』卷四０(大正二‧七六六上──中)。

　　第三节 信心与戒行的施设

　　第一项 戒学的三阶段

　　『中』、『长』、『增一』集成的时代，对于修学的历程，主要是三学──「戒」、「定」 [P287] (或作「心」)、「慧」的进修次第。经中对于戒学，有三类不同的说明。我在『原始佛教圣典之集成』中，曾加以列举(1)，现在更作进一层的说明。戒学的三类是：一、「戒成就」：如『中部』(五三)『有学经』；(一０七)『算数家目揵连经』；(一二五)『调御地经』。所说「戒成就」的内容，是：「善护波罗提木叉律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪见大怖畏，受学学处」(2)。『中阿含经』没有『有学经』；而『调御地经』与『算数目揵连经』，与「戒成就」相当的，是：「当护身及命清净，当护口意及命清净」(3)。二、「四清净」：如『中部』(三九)『马邑大经』；『中阿含经』(一四四)，『算数目揵连经』，(一九八)『调御地经』。四清净是：身行清净，语行清净，意行清净，命行清净。清净是「仰向(公开的)发露，善护无缺」的意思(4)。三、「戒具足」：如『中部』(五一)『迦尼达拉经』，(七六)『萨尼达迦经』，(三八)『爱尽经』，(一一二)『六净经』；『中阿含经』(一八七)『说智经』(与『六净经』同本)，(八０)『迦絺那经』。『增支部』的『优波离经』，也相同(5)。所说的「戒具足」，依『六净经』叙述如下(6)：

　　1.离身三不善业、语四不善业 2.离植种、伐树 3.离非时食，离歌舞观听，离香华鬘庄严，离高广大床，离受金银 [P288] 4.离受生谷类，离受生肉 5.离受妇女、童女，离受奴婢，离受羊、鸡、豚、象、牛、马，离受田、地 6.离使命奔走 7.离买卖，离伪秤、伪斗、伪货币 8.离贿赂、虚伪、骗诈、欺瞒，离割截、殴打、系缚、埋伏、掠夺、暴行

　　「戒具足」的内容，与『长部』(一)『梵网经』的「小戒」相合(7)。『长部』自(一)『梵网经』，到(一三)『三明经』，经中都有「戒」的说明，而『梵网经』又分为「小戒」、「中戒」、「大戒」──三类。「中戒」是离植种伐树，过多的贮蓄，歌舞戏乐，赌博，过分的贵重精美，闲谈，诤论法律，奔走使命，占相禁厌。「大戒」是远离对解脱无益的学问，特别是宗教巫术的种种迷信。『长阿含经』与『长部』的相同部分，共十经，只有『阿摩昼经』详细叙述了戒法(8)，其他的虽说到而都简略了。属于法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延 Maha^ka^tya^yana不受慰禅国Ujjayini^忧陀延王Udya^na的不如法的布施为因缘，「为诸比丘说大小持戒犍度」(9)，大体与『长部』的『沙门果经』相同。拿「小戒」来说，『长阿含经』与『四分律』，比起『长部』，没有(４)离生谷与生肉，也没有(２)植种伐树；但在离身语七不善业下，却增列了「离饮酒」。属于说一切有部Sarva^stiva^din的『中阿含经』 ， [P289] 与法藏部所传相合，但又缺离诈欺、隐瞒等。在上面所见的经典中，「戒成就」、「四清净」、「戒具足」──三类，是对「戒」的不同叙述，而又都是出家者的「戒」。但后来，这三类渐渐被结合起来。如『中阿含经』的『迦絺那经』，先说：「受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒」；接着说离杀生等身语不善业等(10)。这是「戒成就」与「戒具足」的结合。又如『长部』(二)『沙门果经』说：「出家，善护波罗提木叉律仪，住持戒，精勤正行，见小罪而怖畏，受学学处。清净身业、语业具足，命(生活)行清净具足」。什么是「戒具足」？这才列举身语七不善业等(11)。这是「戒成就」、「四清净」，「戒具足」的大联合。然在『长阿含经』的『阿摩昼经』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可见『长部』所说的，本来只是「戒具足」，而后来又加上「戒成就」与「四清净」。大概认为「意清净」不属「戒」法，所以把「意清净」省去了！

　　对于出家者的「戒」，经中用三类不同的文句来叙述，这三类有什么不同呢？1.「戒成就」的内容，是「守护波罗提木叉，……受学学处」，是约比丘(比丘尼)律仪说的(12)。学处s/iks!a^pada 、波罗提木叉pra^timoks!a，都是「律藏」所说比丘所应受学的戒法。这是「持律者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而后持行的。2.「戒具足」的意义不同，没有说学处、波罗提木叉，而列举远离身语七不善业等。『中部』所说的「戒具足」，就是『长部』 [P290] 『梵网经』所说的「小戒」。『长部』以(沙门)婆罗门为化导对象，所以增列一些出家者所应离的──过多的贮蓄，过分的精美，赌博、嬉戏等；以及婆罗门教所说，无关于解脱的种种学问 ──明vidya^。依根本部分(「小戒」)来说：远离杀、盗、淫、妄、酒，就是在家优婆塞 upa^saka的「五戒」。五戒加离非时食，离香华鬘严身，离歌舞观听，离高广大床，就是「八关斋戒」。再远离受持金银，就是沙弥「十戒」。这是没有制立学处(「结戒」)以前，比丘们所奉行的「戒」。在当时一般沙门的行为轨范中，佛弟子自动实行的合理行为。所以都说「远离」，而没有说「不许」。受八关斋戒的优婆塞们，都是这样想：阿罗汉这样的离杀生，我也要这样的一日一夜离杀生……。可见远离身语的不善业，是当时比丘的行为准则；这就是「八正道」中的「戒」。佛初期开示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正语」、「正业」、「正命」，内容就与「戒具足」(小戒)相当，如『中部』(一一七)『大四十经』，『中阿含经』(一八九)『圣道经』。『中阿含经』卷四九『圣道经』(大正一‧七三六上──中)说：

　　「云何正语？离妄言、两舌、粗言、绮语，是谓正语」。 「云何正业？离杀、不与取、邪淫，是谓正业」。 「云何正命？若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求饮食、床榻、汤药，诸生活具，则以法也，是谓正命」。 [P291]

　　『大四十经』以「欺骗、饶说、占相、骗诈、求利」为邪命(13)，更与「小戒」相合。「正语」、「正业」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要内容。后来，佛制立「受具足」，制立「学处」，制立「波罗提木叉」，于是圣者们初期的「戒」行，渐演化为出家而没有受具足的，沙弥们所奉行的戒法。扼要的说，在成立「受戒」制以前，圣者们所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重视受戒、持戒──僧伽纪律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法的经师们，对初期圣者们的戒行，依旧传诵结集下来，存着无限的尊重与景仰！3.四清净，是身行清净、语行清净、意行清净、命行清净。身清净、语清净、意清净──三清净，也名三妙行。内容是：身清净──离杀、不与取、淫；语清净──离妄语、两舌、恶口、绮语；意清净──无贪、无瞋、正见(14)。三清净就是十善；四清净是十善加正命，比「戒具足」增多了无贪、无瞋、正见──意清净。虽然，身语七善被称为「圣戒」(15)，无贪、无瞋、正见，是七善的因缘(16)，可说意三善(净行)是身语善行的动力。但佛法所说的「戒」，不只是身语的行为，更是内在的清净。在修道的历程中，列举四种清净，意清净不能不说是属于「戒」的。

　　「戒」是什么意义？依中国文字说：戒是「儆戒无虞」(书大禹谟)；「戒慎恐惧」(大学)；「必敬必戒」(孟子)；「戒之在色」、「戒之在斗」、「戒之在得」(论语)；以兵备警戒叫「戒严」：都是戒慎、警戒的意思。以「戒」字来翻译梵语，主要有二：一、学s/iks!a^、学处 [P292] s/iks!a^pada，古来都译为「戒」。如初戒的「戒羸」、「不舍戒」，原文为「学羸」、「不舍学」。如「众学法」，原语是种种的应当「学」；犯了也称为「越学法」。这些学法，是二百五十戒(学处)的一部分。制立学处，古译为「结戒」；学处是学而有条文可资遵循的。学而不许违犯的，古译为「戒」，于是戒有「戒除」、「戒绝」的意义了。「学」被译为戒，所以佛法的三增上学，也被译为「三戒：无上戒戒、无上意戒、无上智戒」了(17)。三增上学与「学处」(戒)的关系，如『杂阿含经』卷二九(大正二‧二一二下)说：

　　「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛说过二(应作「一」)百五十戒，令族姓子随次半月来，说波罗提木叉修多罗，……我不堪能随学而学。佛告跋耆子：汝堪能随时学三学不？跋耆子白佛言：堪能」(18)。

　　当时，制立的学处(戒)，已超过了一百五十戒。跋耆子Vr!jiputra觉得太烦琐，自己学不了。佛说：那末简要些，能学三种学──戒吗？在这一经文中，发见学处的过于法律化，形式化，为某些学者所不满。如大迦叶Maha^ka^s/yapa问：「何因何缘，世尊先为诸声闻少制戒，时多有比丘心乐习学？今多为声闻制戒，而诸比丘少乐习学」(19)？制戒(学处)少，比丘修学而证入的多；现在制戒多了，修习证入的反而少。这一事实，与跋耆子的意见是相通的。佛说的「戒」，应重视启发人的乐于修习，而不能只依赖规制来约束。学与学处而被译为「戒」的， [P293] 流散而众多，所以归纳为三学。 三学中的「戒」学，原语尸罗s/i^la，尸罗是译为「戒」的又一类。尸罗译为「戒」，原义如『大智度论』卷一三(大正二五‧一五三中)说：

　　「尸罗，(此言性善)。好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗」。

　　『大毗婆沙论』与『菩提资粮论』，各列举了尸罗的十种意义(20)。有些是依譬喻说的，重要而相同的，有：

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　　『大毗婆沙论』     『菩提资粮论』

　　1.清凉义         3.清凉义

　　2.安眠义         4.安隐义‧5.安静义

　　3.数习义         1.习近义‧2.本性义

　　『菩提资粮论』说：「尸罗者，谓习近也，此是体相。又本性义，如世间有乐戒、苦戒等」。「习近」，就是『大毗婆沙论』的「数习」。不断的这样行，就会「习以成性」，所以说「本性」。这是通于善恶，也通于苦乐的。现在约「善」说，不断的行(习)善，成为善的习性，这就是尸罗。这种善的习性，「好行善法」，是乐于为善，有向善行善的推动作用。「不放逸」， [P294] 是「于所断修防修为性」(21)。对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行。所以『增壹阿含经』说：「无放逸行，所谓护心也」(约防恶说)(22)。尸罗是善的习性，所以说「此言性善」，是戒的体相。有力的防护过失，修习善法，成为为善的主动力。尸罗，可说是人类生而就有的(过去数习所成)，又因不断的为善而力量增强。所以不论有佛出世──「受戒」的，或没有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸罗──戒善的。「十善道为旧戒。 ……十善，有佛无佛常有」(23)，就是这个意义。尸罗是不必受的，是自觉的，出于同情，出于理性，觉得应该这样去做。经中所说远离身语的七支善法，就是这样，例如：

　　「断杀生，离杀生，弃刀杖，惭愧，慈悲，利益哀愍一切众生」(24)。 「若有欲杀我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何杀彼！作是觉已，受不杀生，不乐杀生」(25)。

　　意净行的无贪、无瞋、正见，也是这样，如说：「无贪，不贪他财物；属他物，不应属我。无瞋，无怒心，于有情无怨、无害、无恼、安乐」(26)。正见是对世间(出世间)法的正确了解。总之，尸罗──「戒」是善性，有防恶向善的力量。「戒」是通于没有佛法时，或不知佛法的人，这是十善是戒的主要意义。

　　十善是尸罗──「戒」，通于有佛法及没有佛法的时代。如十善化世的轮王，多数出于没有 [P295] 佛法的时代。十善分为身、口、意三类，正是印度旧有的道德项目(27)。释尊肯认十善是「戒」，而以戒、定、慧三学的「八正道」为中道行。初期的「戒具足」，近于「礼」，依一般沙门行，而选择更合理的为戒──「正语、正业、正命」。然佛法所说的尸罗，与一般泛泛的善行，应该是多少不同的。要习性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才显出尸罗──戒的特性。生来就「性自仁贤」，是少数人；一般人却生来为习所成的恶性所蒙蔽，所参杂，都不免要为善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量，这才是佛法所说的尸罗。所以戒是内在的，更需要外缘的助力。释尊重视自他展转的增上力，知道集团的力用，所以「依法摄僧」，制立学处、律仪。一般说：律仪与学处，是外来的约束，而戒(尸罗)是自觉的，内发的，似乎矛盾，而其实也不尽然。尸罗，要依外缘助力，发生防恶、行善的作用；而制立的律仪，正是外缘的助力。如受具足戒的，依自己恳笃的誓愿力，僧伽(十师)威力的加护，在一白三羯磨的作法下，诱发善性的增强，也就是一般所说的「得戒」。律仪sam!vara是「护」，正是尸罗作用的一面，所以律仪都称为戒。后代律师们，多少忽视了戒的通于「有佛无佛」；忽视了性善的得缘力而熏发，偏重于戒的从「受」而得(28)，于是问题发生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而证果的不少，又怎能成就戒善呢？于是成立了 [P296] 「善来得」，「见谛得」等名词。重于「受」，重于学处及制度的约束，终于形式化而忽视性善的尸罗。受戒，除了团体制度外，着重于激发与增强性善的力量，这非受戒者为法的真诚不可。等到佛教发展了，利养多了，出家者的出离心淡了，为道的真诚也少了；受戒的不一定能发戒，受了戒也不一定能持，也许根本没有想到受持。凭一点外来的约束，维持僧团体制，比丘们的戒功德，从那里去生起增长呢！

　　『中』、『长』、『增一』所传的三类戒法，可说是佛教戒法的三个阶段。第三阶段是：由于出家弟子的众多，不能没有僧伽和合(团体)的纪律；部分行为不正不善的，不能不制定规律来禁约。「依法摄僧」而制立律仪戒，就是「戒成就」。定型的文句为：「善护波罗提木叉，… …受学学处」。第二阶段是：释尊起初摄化弟子，还没有制立学处、制说波罗提木叉、制受具足的时代。那时佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正语、正业、正命。定型的文句，如『长部』(一)『梵网经』所说的「小戒」。第一阶段是：释尊从出家、修行、成佛、转*轮以前的「四种清净」──身清净、语清净、意清净、命清净。「四种清净」可通于一般(在家)的十善行；「戒具足」可通于一般沙门的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁约。佛教出家戒法的发展，有此三阶段。初期的「四种清净」(十善及命清净)，与第二期八正道中的正语、正业、正命，是一贯相通的(四清净中的意清净，在八正道中，就是正见、正思惟、正 [P297] 念、正定等)。由于十善是通于一般的，所以被看作人天善法。八正道是出离解脱的正道，所以说是出世的无漏功德。其实，十善与八正道是相通的。如『中部』(一一七)『大四十经』，对正见、正思惟、正语、正业、正命，都分为有漏福分、无漏圣道二类(29)。而『杂阿含经』，以为八正道都有世俗有漏有取、出世无漏无取二类(30)。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作为人天善法的，经说固然不少，然也有通于出世的。如『杂阿含经』说：十善是「出法」，(度)「彼岸法」，「真实法」(31)。『增支部』说：十善是「圣法」(32)，「无漏法」(33)，「圣道」(34)，「应现证」(35)。在『杂阿含经』与『增支部』中，对十善与八正道(『增支部』加正智、正解脱为「十无学法」)，是以同样的意趣与语句来说明的(36)。十善通于无漏圣法，是圣典所明确表示的，所以『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三上)说：

　　「离杀生乃至正见，十善业迹因缘故，……欲求剎利大姓家，婆罗门大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若复欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？以法行、正行故，行净戒者，其心所愿，悉自然得。若复如是法行、正行者，欲求生梵天，……乃至阿伽尼咤，亦复如是。所以者何？以彼持戒清净，心离欲故。若复欲求离欲恶不善法，有觉有观，乃至第四禅具足住。……欲求慈悲喜舍，空入处……非想非非想入处。……欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含，……漏尽智(阿罗汉)，皆悉得。所以 [P298] 者何？以法行、正行故，持戒、离欲，所愿必得」。

　　『中部』(四一)『萨罗村婆罗门经』，大致相同(37)。十善是「正行」、「法行」，是「净戒」，是生人中大家，诸天，得四禅以上的定(及果)，得四果的因缘。十善净戒，是戒──尸罗的正体，是戒的通相；其他一切戒善，不过依此而随机施设。所以『大智度论』说：「十善为总相戒。……说十善道，则摄一切戒」(38)。

　　从原始佛教的三类戒学，可以结论为：「四清净」──十善与命清净，是戒(尸罗)学的根本。释尊出家修行的生活，就是这样的戒。十善是固有的，而释尊更重视「命清净」。反对欲行与苦行，而表示中道的生活态度，也包括了(通于在家的)如法的经济生活。「戒具足」──正语、正业、正命，是从教化五比丘起，开示八正道的戒学内容；这也是在家所共行的。上二类，律家称之为「化教」。「戒成就」，由于一分出家者的行为不清净，释尊特地制立学处，制威德波罗提木叉，就是「制教」。到这，出家与在家戒，才严格的区别出来。佛教的戒学，曾经历这三个阶段。七百结集──集成四阿含时，虽是僧伽律制的时代，但比丘们的早期生活──阿兰若处、八正道，与释尊修行时代的出家轨范(十善加命清净)，还在流传而没有忘却，所以「持法者」就各别的结集下来。平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，见「初期大乘佛教的戒学」，十善为尸波罗蜜多，离邪淫而不说离淫，因而重视初期大乘佛教的在家意义(39)。在家在大乘佛教中 [P299] ，是有重要地位的。然十善戒的「离邪淫」，约通于在家(并不只是在家)说；如『圣道经』说正业为「离杀、不与取、邪淫」(40)，难道可说八正道的戒学，局限于在家戒吗？十善为菩萨戒，应该注意十善的原始意义。戒律，自大迦叶Maha^ka^s/yapa强制的决定：「若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违」(41)，流于形式的，繁琐的制度。重法的大众部系，是不能完全同意的。如鸡胤部Kukkut!ika一切「随宜」，等于舍弃了律制。因为「随宜住处」，不用「结界」，那佛教的一切轨则，都无法推行了。重法学派不满「制教」，而向往「制教」以前的──正语、正业、正命为戒，或身清净、语清净、意清净、命清净为戒，就与十善为戒的大乘戒学相通。不满论师的繁琐名相，不满律师的繁琐制度，上追释尊的修证与早期的生活典范，为大乘佛教兴起的重要一着。如忽略这一意义，而强调在家者在初期大乘的主导地位，是与初期大乘经不合的！

　　注【41-001】拙作『原始佛教圣典之集成』(七三八──七三九)。

　　注【41-002】依玄奘的译语。

　　注【41-003】『中阿含经』卷五二『调御地经』(大正一‧七五八上──中)。卷三五『算数目犍连经』(大正一‧六五二中)。

　　注【41-004】『中阿含经』卷四八『马邑经』(大正一‧七二四下)。 [P300]

　　注【41-005】『增支部』「十集」(南传二二下‧一二三──一二四)。

　　注【41-006】『中部』(一一二)『六净经』(南传一一下‧一四──一五)。

　　注【41-007】『长部』(一)『梵网经』(南传六‧四──七)。

　　注【41-008】『长阿含经』卷一三『阿摩昼经』(大正一‧八三下──八四下)。

　　注【41-009】『四分律』卷五三(大正二二‧九六二中──九六三下)。

　　注【41-010】『中阿含经』卷一九『迦絺那经』(大正一‧五五二中──五五三下)。

　　注【41-011】『长部』(二)『沙门果经』(南传六‧九五)。

　　注【41-012】『瑜伽师地论』卷二二(大正三０‧四０二上──中)。

　　注【41-013】『中部』(一一七)『大四十经』(南传一一下‧七八)。

　　注【41-014】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一三──二一五)。『杂阿含经』卷三七(一０三九经)相近(大正二‧二七一下──二七二上)。

　　注【41-015】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三中──下)。

　　注【41-016】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七四中)。

　　注【41-017】『佛说鼻奈耶』卷一(大正二四‧八五一中)。

　　注【41-018】『增支部』「三集」(南传一七‧三七八)。

　　注【41-019】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六中──下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七)。 [P301]

　　注【41-020】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷四四(大正二七‧二三０上)。『菩提资粮论』卷一(大正三二‧五二０上──中 )。

　　注【41-021】『成唯识论』卷六(大正三一‧三０中)。

　　注【41-022】『增壹阿含经』卷四(大正二‧五六三下)。

　　注【41-023】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五下)。

　　注【41-024】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一三)。

　　注【41-025】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七三中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二三六)。

　　注【41-026】『增支部』「十集」(南传二二下‧二一四)。

　　注【41-027】平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(一五六)。

　　注【41-028】『增支部』也偏重受学学处的戒。

　　注【41-029】『中部』(一一七)『大四十经』(南传一一下‧七三──七九)。

　　注【41-030】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二０三上──二０四上、二０四下──二０五上)。

　　注【41-031】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二七四下──二七五上)。

　　注【41-032】『增支部』「十集」(南传二二下‧二二二)。

　　注【41-033】『增支部』「十集」(南传二二下‧二二五──二二六)。

　　注【41-034】『增支部』「十集」(南传二二下‧二三０)。 [P302]

　　注【41-035】『增支部』「十集」(南传二二下‧二三六──二三七)。

　　注【41-036】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二０二下──二０四下)。又卷三七(大正二‧二七四下──二七六上)。『增支部』「十集」(南传二二下‧一四六──二三六)。

　　注【41-037】『中部』(四一)『萨罗村婆罗门经』(南传一０‧七──八)。

　　注【41-038】『大智度论』卷四六(大正二五‧三九五中)。

　　注【41-039】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四二二──四九二)。

　　注【41-040】『中阿含经』卷四九『圣道经』(大正一‧七三六上)。

　　注【41-041】『弥沙塞部和酰五分律』卷三０(大正二二‧一九一下)。

　　第二项 信在佛法中的意义

　　「信」s/raddha^，在「佛法」──根本佛法中，是没有重要性的。因为传统的，神的教说，才要求人对他的信仰。释尊从自觉而得解脱，应机说法，是诱发、引导，使听者也能有所觉悟，得到解脱，这是证知而不是信仰。所以佛说修持的圣道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正断，都没有信的地位；一向是以「戒、定、慧」为道体的。如舍利弗S/a^riputra见到了马胜As/vajit比丘，听他所说的「因缘偈」，就有所悟入，这里面是用不着信的。这一 [P303] 意义，表示得最明确的，如『杂阿含经』卷二一(大正二‧一五二下)说：

　　「尼犍若提子语质多罗长者言：汝信沙门瞿昙得无觉无观三昧耶？质多罗长者答言：我不以信故来也。……质多罗长者语尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊为」(1)？

　　质多罗Citra长者不是信仰瞿昙Gautama沙门──释尊有「无觉无观三昧」(即「无寻无伺三摩提」)，而是自己证知了无觉无观三昧，能够常住在这样的三昧中。对长者来说，这不是信仰，信仰是没有用的。这充分表示了佛法的特性。

　　佛法重自证而不重信仰，但在佛法广大的传扬起来，出家弟子多了，也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众，希求解脱，或希求现生与来生的福乐，饥渴似的仰望着释尊，希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心，与一般宗教的信心，是有共同性的。「信」终于成为道品的内容，在精进、念、定、慧之上，加「信」而名为「五根」、「五力」。起先，这是对佛的信心，如说：

　　「圣弟子于如来所，起信心，根本坚固，诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，及诸世间法所不能坏，是名信根」。 「若圣弟子于如来(发)菩提心所得净信心，是名信根」(2)。 [P304]

　　信，是对如来生起的净信心，确信是「应供、等正觉、……天人师、佛、世尊」。优婆塞的「信具足」，也是「于如来所正信为本」(3)。信佛，进而信佛所说的法，如『相应部』「根相应」(南传一六下‧五二)说：

　　「若圣弟子，于如来一向信是如来，于如来之教说无疑」。

　　由信佛、信佛所说法，进一步而尊重恭敬僧伽(4)。信佛、法、僧的三归依，应该是与僧制的成立相关的。经中有但说归依佛的，如：

　　「我是尼俱陀梵志，今者自归，礼世尊足」(5)。 「梵志从座起，……向佛所住处，合掌赞叹：南无南无佛、世尊、如来、应供、等正觉」 (6)。

　　『五分律』说到：「诸比丘一语授戒言：汝归依佛。又有比丘二语授戒言：汝归依佛、归依法。又有比丘三语授戒言：汝归依佛、归依法、归依僧」(7)。这些记录，各部律虽并不一致，但从归依佛，归依佛、法，进而归依佛、法、僧，初期佛教的进展过程，是应该可以采信的。

　　归依三宝，是对佛、法、僧的信(愿)心。佛教应用「信」为修持方法，忆念而不忘失，称为「佛随念」、「法随念」、「僧随念」，简称「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三宝不忘，到达「信」的不坏不动，名为「佛证净」、「法证净」、「僧证净」。念佛、法、僧，是这样 [P305] 的(8)：

　　「圣弟子以如是相，随念诸佛，谓此世尊是：如来、阿罗汉、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫、调御士、天人师、佛、薄伽梵」。 「圣弟子以如是相，随念正法，谓佛正法：善说、现见、无热、应时、引导、近观、智者内证」。 「圣弟子以如是相，随念于僧，谓佛弟子：具足妙行、质直行、如理行、法随法行、和敬行、随法行。于此僧中，有……四双八只补特伽罗。佛弟子众，戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱智见具足。应请、应屈、应恭敬、无上福田，世所应供」。

　　佛、法、僧证净，就是依此随念而得不坏的净信。起先，只是归依三宝，三随念，三证净─ ─「三种稣息处」(9)。「随念」与「证净」，有相同的关系，如三随念加戒，成四念，或作四证净(10)。三法(证净)成就，还是四法(证净)成就？佛弟子间曾有过异议，但决定为：「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣(所爱)戒成就」(11)。多数经文，只说「圣所爱戒成就」，没有说「圣戒证净」。如『法蕴论』与『集异门论』，解说四证净，也只说「圣所爱戒成就」，而没有解说「证净」，如佛、法、僧证净那样。所以，三证净是信心的不坏不动，而圣所爱戒是佛弟子所有的净戒(12)。但到后来，佛、法、僧、戒，都称之为证净，也就是从随念戒而得证净了 [P306] 。

　　「信」有一般宗教的信仰意味，也就有类似一般宗教的作用。在这方面，「随念」与「证净」，大致是相通的，现在也就总合来说。为什么要修「三随念」、「四证净」？一、对于病者，主要是在家患病者的教导法，使病者依「随念」、「证净」而不致陷于忧苦，因为死了会生天的 (13)。二、在旷野，在树下、空舍，「有诸恐怖心惊毛竖」，可依三随念而除去恐怖(14)。三、听说佛要离去了，见不到佛了，心里惆怅不安，也可以念佛、法、僧(15)。依念佛，念佛、法、僧，四证净，而不会忧苦恐怖不安，经中曾举一比喻，如『杂阿含经』卷三五(大正二‧二五四下──二五五上)说：

　　「天帝, 释告诸天众：汝等与阿须伦共斗战之时，生恐怖者，当念我幢，名摧伏幢。念彼幢时，恐怖得除。……如是诸商人：汝等于旷野中有恐怖者，当念如来事、法事、僧事」(16) 。

　　这是从印度宗教神话而来的比喻。世间上，确有这一类的作用，如军队望见了主将的军旗，会勇敢作战。如军旗倒下(或拔去)而看不到了，就会惊慌而崩溃下来。念佛，念佛、法、僧，会感觉威德无比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是这样。所以信的应用于修行，意味着「自力不由他」的智证的佛法，一部分向他力的方向转化。 [P307]

　　说一切有部Sarva^stiva^din的正义，「四证净」是证智相应的。『集异门论』说：「诸预流者，成就此四」(17)，所以是无漏的。然在『杂阿含经』、『相应部』中，称此四为「四天道」(18)；是「福德润泽、善法润泽、安乐食」(19)；依文义来说，不一定是无漏的。由于一部分人传说为无漏的，所以『瑜伽论』解说天道为「第一义清净诸天」(20)。如依经文，显然是通于有漏的，如『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一七下──二一八上)说：

　　「若圣弟子，于佛不坏净成就，而不上求，……心不得定者，是圣弟子名为放逸。于法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说。如是难提！若圣弟子，成就于佛不坏净，其心不起知足想，……若圣弟子心定者，名不放逸。法、僧不坏净，圣戒成就，亦如是说」(21)。

　　经说分为二类：如成就这四者，不再进求，「心不得定，诸法不显现」，那是放逸者。如能更精进的修行，「心得定；心得定故，诸法显现」，就是不放逸者。这可见，成就这四者，还是没有得定，没有发慧的。不过进一层的修习，可以达到得定发慧，就是无漏的预流(或以上)果。放逸的一类，这四者是成就的，但决不是无漏的。又如『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八下)说：

　　「有四须陀洹分。何等为四？谓于佛不坏净，于法、僧不坏净，圣戒成就，是名须陀洹分」(22)。 [P308]

　　这四法是须陀洹──预流分，是趣入预流的支分、条件，并不等于预流果。与经说「亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向」，是须陀洹支分一样(23)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二八六──二八八)说：

　　「若圣弟子，于五怖畏怨雠止息；四预流支成就；以慧善观善通达圣理，能自记说：我于地狱灭尽，畜生灭尽，饿鬼趣灭尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定趣向三菩提」(24)。

　　成就这四者，可能会放逸停顿下来；要以慧通达圣理，能进而得定发慧，才能得预流果。不过成就了这四者，不但于三宝得坚固不坏的信心，又成就圣戒，所以不会再堕三恶道，一定能得预流果。原始佛教为一般人说法，修四不坏净，可免除堕落恶道的恐怖，一定往生天上，能成就圣果(与大乘佛法，以念佛法门，往生净土，决定不退无上菩提，意趣相同)；并非说得了四预流支，就是预流果了。后代解说为与证智相应的净信，称为「证净」avetya-prasa^da，应该不是原始佛教的本意。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一０三(大正二七‧五三四下)说：

　　「胁尊者曰：此应名不坏净。言不坏者，不为不信及诸恶戒所破坏故。净谓清净，信是心之清净相故，戒是大种清净相故」。

　　胁Pa^rs/va尊者是禅师、经师，好简略而不作不必要的推求(25)。依他说：这不是「证净」而是「不坏净」。「不坏净」梵语为abhedya-prasa^da，与「证净」的语音相近。依「不坏净」说， [P309] 只是信心的坚固不坏，与「信根」的定义相合，也与「信根」的地位(至少是内凡位)相当。在部派佛教中，信根的意义，也是有异说的。如「分别论者执信等五根唯是无漏」(26)，而说一切有系是通于有漏的。约「信」心所而论，部派间也意见不一。如说一切有部、赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya ，以为信是善心所。『成实论』以为：信是通于三性的；「是不善信，亦是净相」(27)。因迷信而引起内心的宁定、澄净，在宗教界是普遍的事实；但由于从错谬而引起，所以迷信是不善的。『舍利弗阿毗昙论』，立「顺信」与「信」为二法：「顺信」是善性的；「信」是通于三性的(28)。在一般的「信」s/raddha^以外，又别立纯善的「顺信」，不知原语是什么。『法华经』的信，是bhakti，不知是否与「顺信」相同？总之，将「信」引入佛法中，由于与一般宗教的类似性，在说明上，不免引起佛教界意见的纷歧！

　　修学而趣入预流果的方便，经说有二类：一、「亲近善友，多闻正法，如理思惟，法随法行」为四预流支，约四谛说证入，是重于智证的方便。二、「于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，成就圣戒」为四预流支，是以信戒为基，引入定慧的方便；证入名得「四证净」。这二者，一是重慧的，是随法行人，是利根。一是重信的，是随信行人，是钝根。这是适应根机不同，方便不同，如证入圣果，都是有信与智慧，而且是以智慧而悟入的。如『杂阿含经』说：

　　「于此六(处)法，观察忍，名为信行。……若此诸法，增上观察忍，名为法行」(29)。 [P310] 「若于此(五蕴)法，以智慧思惟、观察、分别忍，是名随信行。……若于此法，增上智慧思惟、观察、忍，是名随法行」(30)。

　　或依信佛、法、僧说，如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二四０上──中)说：

　　「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，于五法增上智慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行」。 「圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净，(乃至)五法少慧、审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧，是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行」(31)。

　　原始佛教中，虽有此二流，而依「五根」来统一了信与慧；只是重信与重慧，少慧与增上慧的不同。将「信」引入佛法，摄受那些信行人，而终于要导入智慧的观察分别忍，才符合佛法的正义。近代学者，发见「于佛证净，于法证净，于僧证净，圣(所爱)戒成就：不堕恶趣，决定向三菩提」，似乎与观四谛理而悟入不同，因而夸大的重视起来。有的解说为：四证净是为在家人说的。其实，四不坏净是适合为一般在家人说的，而不是专为在家人说的。这二类，不是出家的与在家的差别，而是正常道与方便道；为少数利根与多数钝根；为睿智与少慧的不同。信，在释尊涅槃后，将在一般人心中更重要起来。

　　注【42-001】『相应部』「质多相应」(南传一五‧四五三──四五五)。 [P311]

　　注【42-002】『杂阿含经』卷二六(大正二‧二八二中、一八三下──一八四上、一八六上)。『相应部』「根相应」(南传一六下‧一二)。

　　注【42-003】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三六中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九九)。

　　注【42-004】『相应部』「根相应」(南传一六下‧六五)。

　　注【42-005】『长阿含经』卷八『散陀那经』(大正一‧四九中)。

　　注【42-006】『杂阿含经』卷二０(大正二‧一四一下)。

　　注【42-007】『弥沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二‧一一一中)。

　　注【42-008】依玄奘译文，如『阿毗达磨法蕴足论』卷二(大正二六‧四六０上──中、四六二上、四六三上)。

　　注【42-009】『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八上)。『相应部』「预流相应」，作「四种稣息处」(南传一六下‧ 三二一)。

　　注【42-010】四随念，见『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一六中──下)。『相应部』「预流相应」作四证净(南传一六下‧二九五──二九六)。

　　注【42-011】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三九中──下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二六二──二六六)。

　　注【42-012】『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九三下)。『阿毗达磨法蕴足论』卷三(大正二六‧四六四下)。 [P312]

　　注【42-013】『杂阿含经』卷三七(大正二‧二六九中──二七０下)。又卷四一(大正二‧二九八上、二九九中──下)。 『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二二三──二二六、二七七──二八五、三一九──三二三)。

　　注【42-014】『杂阿含经』卷三五(大正二‧二五五上、二五四下)。『相应部』「帝释相应」(南传一二‧三八二──三八六)。

　　注【42-015】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三八中──下)。『增支部』「十一集」(南传二二下‧三０三──三０八 )。

　　注【42-016】『相应部』「帝释相应」(南传一二‧三八二──三八六)。

　　注【42-017】『阿毗达磨集异门足论』卷六(大正二六‧三九三下)。

　　注【42-018】『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一六上──二一七上)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九五── 二九六)。

　　注【42-019】『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一四下──二一五上)。又卷四一(大正二‧二九九上──中)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二九二──二九四)。

　　注【42-020】『瑜伽师地论』卷九八(大正三０‧八六八上)。

　　注【42-021】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧三０二──三０四)。

　　注【42-022】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二五三──二五四、二八七)。

　　注【42-023】『杂阿含经』卷四一(大正二‧二九八下)。『相应部』「预流相应」(南传一六下‧三一四)。 [P313]

　　注【42-024】『杂阿含经』卷三０(大正二‧二一六上)。

　　注【42-025】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究」(三一七──三一九)。

　　注【42-026】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷二(大正二七‧七下)。

　　注【42-027】『成实论』卷六(大正三二‧二八八上)。

　　注【42-028】『舍利弗阿毗昙论』卷一(大正二八‧五二六下、五三０下)。

　　注【42-029】『杂阿含经』卷三一(大正二‧二二四中──下)。

　　注【42-030】『杂阿含经』卷三(大正二‧一六上)。

　　注【42-031】『相应部』「预流相应」(南传一六下‧二七一──二七四)。 [P315]

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