印顺法师：印度之佛教 第十一章 大乘佛教导源

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印顺法师：印度之佛教 第十一章 大乘佛教导源

　　第一节 思想之根柢、启发与完成

　　大乘者，立成佛之大愿，行悲智兼济之行，以成佛为终极者也。修菩萨行而后成佛，佛弟子无否认者。然以菩萨行为大乘，抑声闻行为小乘，于「阿含」、「毗尼」外，别有多量之大乘经，则有「大乘非佛说」之诤焉！平心论之，以大乘经为金口亲说，非吾人所敢言，然其思想之确而当理，则无可疑者。夫释尊修菩萨道而成佛，乃以直趋解脱教人，不令成佛！声闻弟子之自杀者有之，自请入灭者有之，避世若浼者有之，而佛则游化人间，老而弥勤，虽波旬请灭亦不许。十力大师，悲智无伦，「佛为法根，法从佛出」，声闻弟子曾未闻有自视齐佛者，师资之道，其有所异乎？佛成道已，经一期之禅思，有「辛勤我所证，显说为徒劳」之叹。受请已，乃起而转*轮。欲说而若有所难说者，何耶？以释尊悲智 [P180] 之大化，律声闻独善之小行，则时机所限，释尊本怀未畅，别有大道之思想，固极自然而极合理也。『法华经』之三七日思维，为实道而施方便；『华严经』之初教菩萨，次乃渐化声闻，要皆有见于此。

　　大乘思想之启发，以佛德、菩萨行之阐述为有力。「见贤思齐」，求达于悲深智极之佛果，大丈夫当如是矣！吠陀有七圣，耆那教有二十三胜者，佛教则立七佛。『长阿含』中，毗沙门归敬三宝已，别敬释尊，则知现在有多佛。以是，竖论之，近则七佛相承，远则无量佛出；横论之，则有十方诸佛。「佛佛道同」，而后古佛遗闻，他方佛说，诸佛共集，乃时时而出也。『阿含经』唯二菩萨，即释尊(未成佛以前)与弥勒。然佛果既多，因行之菩萨当不少。即坚拒大乘之有部，其律典亦说提婆达多，未生怨王授成佛之记；善财童子是贤劫菩萨；舍利子为众说法，或发无上菩提心。是知菩萨道思想之确立，固事理所必然，非一二人所能虚造者也。

　　发大菩提心，行菩萨兼济之行，『阿含经』不详。释尊未以佛道教弟子，而 [P181] 尝自述其往行，有所谓「本生谈」者。释尊于往昔中勤求佛法，慈济有情，但求事有所济；即明知无济，亦但行自心之所安。无苦而不能忍，虽身命亦可舍，此悲智之大雄力也。为外道，为王、臣，为农、工、商、贾，为鸟兽，事有所益于有情者，无微不至。行杀、盗、淫、妄而足以利人者，则杀之、盗、淫、妄之，此悲智之大善巧也。菩萨行与声闻行异趣，以「本生谈」最明。「本生」，即释尊本行之传记，多有取材于印度传说而净化之者。其种类至伙，或遗失，或创新，正不必一一为佛说之旧，然释尊尝以之为菩萨大行之典则，则无有能否认之者。然则取法释尊之本行而行菩萨道，佛弟子孰得而非议之！依「本生谈」所说而思辨之，弥显佛、菩萨圣德之崇高，此则已于「学派思想泛论」中言之。本佛陀之圣德，「本生谈」之大行，进窥释尊之本怀，会入生死解脱之道，所谓大乘成佛之道，已具体而微，呼之欲出矣！

　　第二节 大乘藏结集流布之谜

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　　大乘经数多而量大，以十万颂为部者，昔斫句迦国即有十数。如此浩如烟海之圣典，果佛说而结集者谁乎？『智论』传一说：「文殊、弥勒等大菩萨，将阿难于铁围山结集大乘」。『菩萨处胎经』说：佛灭七日，迦叶、阿难等于娑罗双树间，集大乘为胎化等八藏。真谛、玄奘等传：王舍结集时，别有窟外大众结集，其中有大乘经。凡此诸说，悉以大乘经为亲从佛说，离四阿含等而独立，影响仿佛，实无一可征信者。

　　圣典初集为九部经，以经、律别之，则「修多罗」、「祇夜」、「伽陀」为「经」(达磨)，「本生」等为「律」(毗奈耶)。「本生」、「譬喻」之摄于「毗奈耶」，如『智论』中说：「摩偷罗国毗尼，含阿波陀那(譬喻)、本生，有八十部。罽宾国毗尼，除却本生、阿波陀那，但取要用作十部」。『涅槃经』亦说：「如戒律中所说譬喻，是名阿波陀那」。「因缘」与律有关，则尽人所知。「本事」、「未曾有」、「方广」，例此应亦「毗奈耶」摄也。

　　迨迦王之世，大众、分别说系，于四阿含外立「杂部」，次即扩张为「杂藏 [P183] 」。盖以「本生」等为主，博采遗闻故事以组成之。「杂藏」之成立，开三藏外大乘经之始矣。如释尊一代之化迹(兼「本生」)，「摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严，迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毗尼藏根本」。化地部(尼沙塞)名为「毗尼藏根本」，足为源出毗尼之证。今存梵本『大事』，属大众系说出世部，明戒律，有「菩萨十地」之文，与『般若经』之十地近。大乘经之渊源，不难想见之矣。然大乘，不止释尊之化迹本行已也。以释尊之身教、言教为经，「经」、「律」之深见要行为纬，博采异闻，融摄世学，而别为更张组织之，迥非「杂藏」之旧，乃离「杂藏」而别立，成「菩萨藏」。其经过，可于『增一经、论』见之。经曰：「方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏」。是大乘犹为「杂藏」之一分。论释则谓「佛在世时，阿阇世王问佛菩萨行事，如来为说法，佛在世时，已名大士藏。阿难所撰(集)者，即今四藏，合而言之为五藏」，则「菩萨藏」已离「杂藏」而别立矣。法藏部立「明咒藏」，不见于『四分律』，此应初即少有，后更广集成之。于「毗 [P184] 尼」(兼经)衍出「杂藏」，「杂藏」衍出「菩萨藏」，次出「明咒藏」，亦仅就其成立而概言之，详则不可知也。

　　大乘藏数多而量大，非一人一时出。其初为纂集，离「杂藏」而独立者，时则佛元四世纪以降，时时而出；人则大众及大陆分别说系之学者为之。佛典重口授传诵，即记录以后，犹遗风不尽，演变实多。大乘经之自传说而为定型(中多演变)，经一人、一地、一派、一系之传诵流布，渐为人所熟知，终乃见于典籍，实经悠久之岁月而来。义本佛说，而不可于文句求之；编集自有其人，而古哲不欲以名闻。佛法「依法不依人」，求不违法相，不违释尊之精神可也，必欲证实其结集者，既不能亦无当也。

　　大乘经之传布人间，古多传说。汉传龙树入龙宫，得『华严经』。藏传大乘经皆天龙等所守护，如『般若经』即龙树于龙宫得之。秘密者传：龙树入南天铁塔，从金刚萨埵面授『大日经』。以是，或疑大乘经为龙树所集出。不知印人薄于史地观念，于经典之不知所自来者，辄归诸时众所崇信之天神、哲人。当声闻 [P185] 教遗闻之集出，多归于释尊及门之弟子，如多闻部之大迦旃延，说假部之祀皮衣，法藏部之目犍连，律之优波离等。大乘教法之出，去佛且四世纪，为人注目则更后。以传说天、龙等长寿，金刚力士(夜叉)护法，乃于大乘经之传出，想象为天、龙所守护，龙树等所传。入龙宫，开铁塔，或者拟于炖煌石室遗物之发现，是误以象喻为事实也。入龙宫见龙王，开铁塔见金刚萨埵而传出，乃象喻观心悟入法性，而后弘通此法耳。经既不自龙宫、铁塔来，人亦非龙树也。即以『般若经』而论，龙树之『般若释论』，广引古人之旧说，又以经文缺十八界为诵者忘失。龙树所依之经本，显非初出或自作，但以龙树起而大乘兴，于『般若』、『华严』特多宗重，昔之潜行者，今则离小乘而独步，后学乃归诸龙树耳(1)。

　　大乘经之流布有先后，此与编集时节，思潮之演变有关，不可不深切思之。大乘经中每自述其传布人间之时代，或佛后四百年、或五百年不等，据此可推知出世之年；然印人于佛元传说无定，故可参考而不可偏执也。又经中尝引述余经，如『无量义经』叙及『般若』、『华严』；『法华经』又叙及『无量义』；『 [P186] 大般涅槃经』则论及『华严』、『般若』、『法华』；『楞伽经』叙及『大云』、『涅槃』、『胜鬘』、『央掘魔』；『密严经』则又叙及『华严』、『楞伽』。诸如此类，皆可见其次第之迹。惟『华严』、『般若』等大部，非一时所出，则又不可不知也。大乘经中每悬记后代之论师，如『摩诃摩耶经』之马鸣、龙树、『楞伽经』之龙树，『文殊大教王经』之龙树、无着等，皆足以推知该经出世之时节。即印度王、臣、学者之名，亦可资以为证。

　　其尤为重要者，则依圣典之判教，得知经典传布之先后，且能藉以见思想演进之迹。如「阿含」、「毗奈耶」中，无有以说教之先后而判教理之浅深者。此即初期佛教之圣典，小行大隐，有三乘之名而以声闻乘为中心。迨大乘经出，或含小明大，或折小明大，或简小明大。法既有大乘、小乘二者之别，说教亦有先后，如『般若』、『思益』之「见第二*轮转」等。此即中期佛教之经，大、小并存，有三乘之名而以菩萨乘为主。继此而起者，虽或待小明大，于大中更事分别而为三教：如『法华』之初令除粪，次教理家(指『般若经』等)，后则付业 [P187] 。『陀罗尼自在王经』，『金光明经』，『千钵经』，并判先说有，次说空，后说真常(中)之三教。『理趣经』举「三藏」、「般若」、「陀罗尼」。凡此三教，约理而论，初说事有，次明性空，后显真常。约被机而论，初则声闻，次则不废声闻而明大乘，后则一切有情成佛之一乘。此即后期佛教之经，判三教，无小不大，以佛果乘为中心。此外复有旁流，如『解深密经』立有、空、中三教，寄圆成实之真常于依他有中明之。初为小，次为大，后为三乘。若知大乘导源于大众、分别说系，『解深密经』乃瑜伽学者所出，渊源说一切有系而进达大乘者，则其事易明。虽孤军突起，直往无前，而终于助成时代佛教之真常而已。别有『大乘妙智经』，初说心境俱有，次明境空心有，后辨心境皆空；此则佛元九世纪，中观宗复兴，起与唯识宗共诤之迹也。『深密』与『妙智』相反，而皆为后期佛教之一端。能参详上述四义，旁助于印度之论典，中国之译经史，判教说，则于教理思想之演进，犹将洞然明白，岂仅大乘经传布之先后而已(2)！ [P188]

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　　‧‥‥‧    │佛教创始    │佛世

　　────  ：事有：    └──────┘

　　初期佛教  ：无常：┌──────┐

　　────  ：小乘：│大乘者初分  │佛元

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　　│分别说者兴  │一００─

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　　│一切有者盛  │二００─

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　　│发智者病有  │四００─

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　　────  ：缘有：┌──────┐

　　中期佛教  ：性空：│本性空者大成│四五０─

　　────  ：大乘：└──────┘

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　　│方广者执空  │五五０─

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　　│瑜伽者入大  │七００─

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　　│中观者重光  │七五０─

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　　────  ：妙有：│真常者综合  │八００─

　　后期佛教  ：真常：└──────┘

　　────  ：一乘：    ┌──────┐

　　‧‥‥‧    │佛教衰灭    │一一００─

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　　[P189]

　　第三节 菩萨之伟大

　　『增一阿含经序』，以解空寂理，行六度之行为菩萨乘，可谓要言不烦，直中肯綮。夫悲事非大行不成，解脱非解空不成；智见空，悲入有，如鸟之有两翼，乃能有所至。菩萨道虽深广无伦，『般若经』以三句释之，罄无不尽。一、「一切智智相应作意」者：一切智智即无上菩提，即以佛智为中心而摄一切佛德。学者于生死中创发大心，期圆成此崇高究竟之佛德。虚空可尽，此希圣成佛之大志不移，能发此菩提心者，即名菩提萨埵(菩萨)。萨埵即有情，强毅而不拔，热诚而奔放，凡人以此趋生死者，今则以此求菩提。此大菩提愿，乃成佛之因种也。声闻志求解脱，以出离心为因，与菩萨异。二、「大悲为上首」者：悲以拔苦为义。世间即苦，知之切者痛之深，人莫不能离苦而莫知之也。背解脱，趣生死，吾不济拔谁济之？以有情之苦乐为苦乐，如母之子忧而忧，子乐而乐，故曰「为众生病」；「我不入地狱，谁入地狱」。悲心彻骨髓而莫能自已，唯悲所之 [P190] 。「菩萨但从大悲生」，悲心(情)动而后求佛果(意志)，非为成佛而生大悲也。菩萨悯苦，与声闻厌苦异。三、「无所得为方便而行」者：世间即缘起，缘起无自性；无自性而愚夫执以为实，故于无生死中成生死，无苦痛中有苦痛。陷身网罟，触处荆榛，自苦不能离，他苦不能拔也。达一切法之本空，无我无我所，外不拘于物，内不蔽于我，以无所得为方便，乃能忘我以为众，行六度大行，以成就有情，严净国土也。声闻道以无常为门：无常故苦，苦故无我，厌心切者，无我智生而离欲。于禅思中，达空寂理，得现法乐；视世间如怨毒，虽苦海之陷溺方深，曾不能起其同情之感，惟直入于无余。菩萨道从性空门入：解一切法无自性，如幻、如化；无常如幻，苦亦如幻。即如幻生死而寂灭，固大佳，其如苦海之有情，沦溺而未脱苦何？厌心薄而空见生，乃能动无缘之悲，发菩提之愿。菩萨得空之巧用，乃能行六度之行。成就有情，则令于佛法厚植善根，生正见，成正行。严净国土，则以三心行六度，摄一切同愿、同行之有情，共化世间为净土。成就世间善根者，和乐善生，得现生、未来之乐。成就解脱善根者，即事 [P191] 和而证一灭。此中期大乘者之说，后期真常论者则不然。体悟离戏论之心性，达真常本尔为菩萨之本因，曰「菩提心为因」。悟自他不二，起同体之悲，曰「大悲为根本」。大用无方，应机巧化，无事而非方便，而方便无不至究竟，曰「方便为究竟」。若以中期大乘而姑为融摄之，则以圣者之方便道，拟彼凡庸也。

　　即上诸端，菩萨心行之特色可见。然中道难能，贤者过之而愚者不及。立志于圆成佛果，人莫不有成佛之可能。然佛德弥高，弥感成佛之不易；佛德难思，幸佛力之无所不能，于是以成佛之大愿，愿佛之助我以成佛，狷者失之怯。或我愿成佛，我能成佛，我心能成佛，达于我心即是佛，狂者失之慢。或我即是佛，愿佛予我以助力，而我身实现成佛，极左者右，极右者左，交流杂错者失之诞。菩萨本悲心以行悲事，当矣！然不解无性缘起之离爱染，乃滥世俗之仁爱为慈悲，善行拘于人间，非即人成佛之道也。或不解无性缘起之秩然有次，褊急而求躐等，乃精勤禅定，求神通。不解无性缘起之和乐善生，有悲心而无方便，不能即此时、此土以成熟有情，严净国土，而唯能责之于未来、他方。以无所得为方便 [P192] 者，或有住性空之解，谓六度已行；纵染恶之狂行，谓方便解脱，则又比比然也。欲求大乘真精神者，舍中期大乘而谁欤！

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　　┌─菩提心为因‥‥‥‥‥‥‥‥(证菩提果)‥‥‥‥‥‥‥‥‧

　　┌───┴─────┐                                            ：

　　│菩萨道以大悲为上首│‥‥‥‥‥‥‥‥(成大悲行)‥‥‧‥‥‧    ：

　　└───┬─────┘                                ：    ：    ：

　　│              ┌摄六和众‥‥‥‥‥‥‥‥‥‥‧    ：    ：

　　│              │          ┌布施以摄众─┐        ：    ：

　　│  依三心而行─┤          │持戒以和众─┼利他‥‥‧‥‥‧

　　│              │          │忍辱以安众─┤              ：

　　│              └行六度行─┤      ┌──┘              ：

　　│                          │精进以成行─┐              ：

　　│                          │禅定以摄心─┼己利‥‥‥‥‥‧

　　│                          └般若以入理─‧‥‥‧

　　│                                              ：

　　└─无所得为方便‥‥‥‥‥‥  (住性空见)‥‥‥‧

　　[P193]

　　第四节 大乘初兴

　　大乘渊源于佛世。王舍结集之阿难，毗舍离结集之阿夷多，波咤利弗结集时之摩诃提婆，迦湿弥罗结集之胁尊者、世友、马鸣。凡此诸德，虽学派不同，而其向律重根本，法主兼济之大乘演进则一。佛世有弥勒其人，与友人偕来见佛，独发大菩提心，释尊记其未来作佛。时无独立之菩萨僧，弥勒发心受戒己，形同声闻比丘，「于声闻会中坐」，但以「不断烦恼，不修禅定」为异。其在家菩萨，以后世所传而推之，如毗舍离城宝积、维摩诘等五百人，王舍城贤护等十六人。文殊、善财，似亦实有其人，惜其详不可知。于中应深切注意者，即初期流行之大乘经，舍利弗等声闻弟子，虽犹参预其间，而实以教化在家菩萨为中心；直趣解脱之声闻，常见诘于在家之信众，被视为「负佛债者」。大乘思想之阐发，出家僧中，以大众及分别说者之功绩为多，然不久即思想弥漫于全印，为各派先觉者之所尊重。在家信众，不可磨灭之功绩尤多。佛教普及于大众，直趣解脱之 [P194] 甚深道，难为在家学者所惬意，而大乘思想日兴，此于初期大乘经之以在家菩萨为化机，甚或语侵声闻，即可想见其故。住持佛教者，仍为出家之比丘；而其中先觉者，尊重大乘为善巧方便，深入广化，属诸在家菩萨，而承认声闻能达究竟之解脱。隐大于小，小不障大，相资相助而大乘日兴。大乘教，虽大众者开其先道，然不久为各派先觉者所公认，故初期之大乘经，已非纯为某一学系所集出，此不难考其思想而知之。大抵大众系之特色为圆融赅摄，分别说系为取精用宏，说一切有系为辨析精严。初期之大乘经，以前二系为多。圆摄则及于世学，取精则出入诸部而理长为宗。至若辨析精严之大乘，以后期者为多。佛教界经三百年之竞辨，思想渐分流为三大系，各派之短长、得失，以辩难而日明。当急求出世之声闻乘，不足以应付时机，而婆罗门再起，安达罗及希腊、月支文化激荡之秋，大乘学者取学派思想而取舍贯摄之，以求新适应，大乘经乃时时而出也。大乘学之于各派思想，虽不无出入抑扬，然大体为论，则学派思想之大综合也。

　　佛灭百年，佛弟子分东西二系：东以毗舍离，西以波咤利弗、摩偷罗为中心 [P195] 。迦王时，东系渐东南移其重心于央崛多罗，旧传其兼弘『般若』等大经。创多闻部之祀皮衣，亦宏法于此。西系之东与大众相呼应者，以波咤利弗为中心，成分别说系。流出之化地、法藏，并有大乘义；法藏则西化于阿盘提者。西系之西行者，则西北达于健陀罗及迦湿弥罗。大众系之大天，南化于摩酰沙漫陀罗，流出安达罗学派。据西藏所传，彼等有『般若』及余大乘经，而经文以印度之俗语记之。又如说假部主之南化摩诃刺陀，并后世大乘盛行之地也。迨中印排佛，分别说系多南行避之。四世纪，随安达罗王朝而中印佛教兴；经谓时弥勒下阎浮提，助佛教复兴云云，其与大乘之关系，盖可想见。说一切有系中，如譬喻尊者，于二、三世纪顷，创经量部于健陀罗，其后移居于竭盘陀，地当帕米尔高原之东境。察后世大乘佛教发达之区，如健陀罗，北上而乌仗那，入帕米尔而抵竭盘陀；东入今之新疆，如斫句迦、于阗，并为大乘之化区。譬喻者，实西北大乘之远缘；入竭盘陀，则又大乘东来之渐也。迦腻色迦王时(佛元六世纪上半)，『般若经』已至北印，已有多量大乘经之成立无疑。考胁尊者之学风，好直要而厌繁 [P196] 琐，于法门推衍，辄以「理不应责，无明者愚，盲者堕坑」答之，与『发智』学者之精神相去何远！彼解「方广经」云：「此中般若，说名方广，事用大故」。其为说一切有中之大乘学者，与马鸣同。胁尊者尝南游中印，见佛教为外道所抑，未能畅行，乃论议以折外道。马鸣、世友之具有大乘倾向，为传记所公认。然则龙树未兴，大乘之势，已弥漫全印矣。就此时、地之分布而观之，大乘教之根源地，不容责之于一隅。若以经中暗示者而解说之，则『般若经』(一分)可谓渊源于东方：如常啼菩萨求法之东行；大众见东方不动佛之国土；『般若』自东方而转自南方，南方渐至北方，后五百年而大盛。『华严』、『大集』，并南印大众学者集出之；善财求法之南行，其确证也。余若『大悲经』、『阿弥陀经』，明西方极乐，当为西方学者所集出。如能就经典之思想、环境、预言、传说而作透辟之解说，则亦可得其概略。惟吾人不能忽略者，即自编集至盛行，多有演绎、充实、修改之经过，未可一例拘也。

　　迦腻色迦王与西域大乘教之隆盛，有深切之关系。传说王有至友三人：智臣 [P197] 摩咤罗以治国，良医遮罗迦以调身，名德马鸣菩萨则为其思想之指导者、安慰者。马鸣之在当时，可谓一代名德矣！马鸣，中印人，本出家外道，其异名有黑、难伏、难伏黑、勇母儿、父儿、法善现等。彼通「吠陀」及「吠陀支」，于文学特长。归心佛教后，尝作「赖咤和罗伎」以化众，国人闻而兴无常之感，出家者足踵相接，国王乃下令停止此曲云。文学之感人深切如是，佛教有数之诗人也。其作品之译汉者，有『佛所行赞』，『百五十颂』，『赞佛颂』，『大庄严论』，『本生鬘论』，并以佛之「本生」、史传为题。彼于『大庄严论』序，归敬于富那及胁，于一切有部众，化地论师，牛王正道者，并皆敬顺。不拘一宗，具大乘之风度。

　　惟时大乘犹依傍于小宗，故马鸣及胁尊者，仍以一切有系之学者视之。胁尊者信『般若经』，马鸣菩萨则与西方净土有关。『大悲经』谓北天竺国，当有比丘名祁婆迦(马鸣之梵语)，作大乘学，生西方极乐世界。马鸣本信仰之热诚，赞佛之「本生」、史迹，有往生他方佛土之信念，颇与其个性合。盖文艺者，富 [P198] 高洁之情感，发挥俯引俗流信愿之大乘，亦其宜也。马鸣之智见不详。『婆沙论』中，有名「大德」者，有名「法救」者，有名「大德法救善现者」。从来以大德及法救为一人，然大德法救善现，旧译但作「法善现」，梵语「达磨须菩吼底」，亦无「救」义。似大德法善现别有其人，与法救异。大德究何德、何人，竟使『发智』学者直称大德而不敢名？马鸣一名法善现，为迦腻色迦王所重之第一大德；疑大德乃法善现，即马鸣也。其思想于『婆沙』为有部之异师，与分别、譬喻者相近，学者详之(3)！

　　注【9-001】参阅『龙树龙宫取经考』(『佛教史地考论』二一一──二二二)。

　　注【9-002】下表，主要依论师之发展而说。

　　注【9-003】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』：大德法救，如第六章(二四五──二六八)；胁尊者与马鸣，如第七章(三一四──三二一、三二四──三四二)；鸠摩罗多，如第十一章(五三五── 五三九)。 [P199]

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