印顺法师：印度佛教思想史 第一章 「佛法」

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印顺法师：印度佛教思想史 第一章 「佛法」

　　第一节 佛法兴起与印度的时代文明

　　释迦牟尼(S/a^kyamuni，以下简称「释尊」)诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安A^rya人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河Gan%ga^ 时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。

　　一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方Kuruks!etra为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教 Brahmanism所说的「中国」。教典方面，先集出古代传来(部分新出)的赞歌，为『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为『梵书』。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祠万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗教赞歌，看作神 [P2] 的启示，作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门Bra^hman!a，武士(王)的剎帝利Ks!atriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗s/u^dra，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祠万能」是：神与人的关系，依于祭祠，祭祠为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗Atharva$n%giras传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为『阿婆婆吠陀』。

　　二、阿利安人渐向东移殖，恒河中河流出现了毗提诃Videha王朝，首府弥絺罗Mithila^ ，在今恒河北岸。毗提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，着重于祭祠的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化，就是古奥义书Upanis!ad。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma教授吠陀学者跋梨格 Ba^la^ki；毗提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心，召开哲理的讨论会(1)。奥义书的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受教的地位。奥义书重视真我a^tman [P3] 的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」(2)。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。奥义书的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天brahman 。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」(3)。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」(4)。至于业感轮回sam!sa^ra说，是在生死的相续中，依自己的行为──业karman，造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报(5)。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」(6)，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王 Prava^han!a-jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^llaka-a^run!i^说：「此(轮回)教，直至今日，婆罗门未曾知之」(7)。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安 [P4] 诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏(8)。

　　三、毗提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr!ha为首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毗提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门s/raman!a文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于剎帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶 Pu^ran!a-ka^s/yapa，末伽黎拘舍罗子Maskari^-gos/a^li^putra，阿夷多翅舍钦婆罗Ajita-kes/akambala ，鸠(罗)鸠陀迦旃延Kakuda-ka^tya^yana，散惹耶毗罗梨子San~jai^-vairat!i^putra，尼干陀若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra，六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他(尼干子即耆那教，现在还有不少信徒)。六师有共同的倾向：一、分析人生(宇宙)的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风(四大)；「诸根」──感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎 [P5] 以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命(自我)，为宇宙(人生)的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命(或加虚空为八)。尼干子立六根本事：命，法(动)、非法(静止)、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛教称之为不死矫乱论Amara^vikkhepa。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨，多少了解事物的相对性(似乎否认真理的怀疑论)。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力(轮回)的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过着出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗教生活呢？如尼干子，以「业」为自我[命]不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在「内的苦行」中，有禅定。末伽黎初从尼干子派分出，信仰 [P6] 轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害，精进无功」，耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过着任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以「中止认识」，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀与末伽黎的学说有关，都被称为邪命派A^ji^vaka，那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度着出家乞食的生活？他的名字，有「毛发衣」的意思，可见是过着极简单生活的学派。过着极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫(现生或来生)的解脱(9)。

　　神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。 [P7]

　　注【1-001】『布利哈德奥义书』(二．一、三．六)。

　　注【1-002】『圣德格耶奥义书』(二．二三，一)。

　　注【1-003】『布利哈德奥义书』(一．四，一０)。

　　注【1-004】『布利哈德奥义书』(二．四，一三、四．三，三二)。

　　注【1-005】『布利哈德奥义书』(四．四，五)。

　　注【1-006】『布利哈德奥义书』(三．二，一三)。

　　注【1-007】『布利哈德奥义书』(六．二)。

　　注【1-008】以上参考木村泰贤、高楠顺次郎『印度哲学宗教史』。

　　注【1-009】参阅『长阿含经』(二七)『沙门果经』；『长部』(二)『沙门果经』。宇井伯寿『印度哲学研究』第二。

　　第二节 释尊略传

　　佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽sam!gha及民间。有关释尊的事迹，主要的出于「律」部。一、为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家，修行，说法；到成佛第六年，回迦毗罗卫Kapilavastu省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘(或更早些)，集成佛传。这部分，「摩诃僧祗师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名 [P8] 佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毗尼藏根本」(1)。二、释尊晚年，作最后游行，到拘尸那Kus/inagara入涅槃。起初也属于「律」部，如『有部毗奈耶杂事』所说；『大毗婆沙论』也说：「如大涅槃，持律者说」(2)。这部分，又增补而集为『游行经』(南传名『大般涅槃经』)，编入『长阿含』。这二部分集合起来，如『佛所行赞』，『佛本行经』等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！

　　关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。 经近代的研究，阿育王As/oka已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界的传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二．三年的出入，今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三：一、说一切有部 Sarva^stiva^din等说，如『十八部论』说：「佛灭度后百一十六年，地名巴连弗，时阿育王王阎浮提」(3)。依此说，佛灭于西元前三八七年；生年八十，释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的传说，如『善见律毗婆沙』说：「阿育王自拜为王，从此佛涅槃已二百一十八年」(4)。依此说，释尊入灭于西元前四八九年，生于前五六九年。三、清辨Bhavya 的『异部精释』说：「佛世尊无余涅槃后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国」 [P9] (5)，这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前四三一年入灭，生于前五一一年。「百六十年」说，过去也有译出，但总以为是「百十六年」的误写，不受重视，其实是古说之一。「百十六年」「与百六十年」，可能本为一说，因误而分为二说，如「百八法门」，被误为「八百法门」那样。部分学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以『众圣点记』为证。在每年自恣、诵戒后，在『戒经』加上一点，年年如此，有几点就是佛灭几年：说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写「戒本」(西元五世纪，手写的戒本还不多)，自恣诵戒后，在那里去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说，不能详为考论，但我觉得：阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。

　　释尊是释迦S/a^kya族。释族的所住地，在今尼泊尔Nepal南境的罗泊提Ra^pti河东，卢呬尼Rohin!i^，今Koha^na河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毗罗卫，是释尊的父王──净饭王S/uddhodana所治理的，在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地，沿雪山Hima^laya向东，蓝莫Ra^magra^ma是拘利Koli族，拘利族是与释族通婚嫁的。再向东，到拘尸那──释尊的涅槃处，这里是末罗Malla──「力士」族。向南到毗舍离 Vais/a^li^，这一带是跋耆Vr!ji──「金刚」族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车 Licchavi。还有酥摩Hima^族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊 [P10] 的堂弟阿难A^nanda，被称为「毗提诃牟尼Videhamuni」。释尊被婆罗门称为Vais/a^li^ka，也就是毗舍离人。波夷那或作波婆Pa^va^，是佛受纯陀Cunda最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说：「世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」(6)。跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中(除使用梵语的说一切有部)，释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以『长阿含经』，有六族──「释种，俱利，冥宁，跋祇，末罗，酥摩」奉佛的传说。释尊的时代，恒河Gan%ga^南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城S/ra^vasti^为首都的(北)憍萨罗Kos/ala^ 国毗连。事实上，当时的释族，已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安(或准阿利安)人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性(7)。

　　释尊姓瞿昙Gautama，名悉达多Siddha^rtha，是迦毗罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶Maha^ma^ya^，诞生于岚毗尼Lumbini^园，在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波阇波提Maha^praja^pati^抚育长大的。生在王家，从小就被称许为：「若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王」(8)。转轮王Cakravarti-ra^ja ，是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过着和平、繁荣、安乐 [P11] 、统一的仁王(9)。一切种智sarvatha^-jn~a^na就是佛buddha，佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望：释尊是出生于这样的时代。

　　释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗Yas/odhara^为妃，生儿名罗!7亩罗 Ra^hula，过着王家的尊荣，优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是：一、由于在田野里，见到农耕而引起的，如『佛所行赞』说：「路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜悯心」(10)。释尊见到贫农(或是农奴)的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行，见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱vimoks!a的宗教风气下，二十九(或说「十九」)岁时离家国而去，过着出家的沙门s/raman!a生活，以求得究竟的解脱。

　　出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说：「家」为男女互相占有，物质私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已(11)。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，参访了阿罗逻伽罗摩A^ra^d!a-ka^la^ma， [P12] 郁头罗摩子Udrakara^ma-putra，学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺Uruvilva^村，专修苦行。调息、止息，节食，断食，这样的精严苦行，频临死亡边缘，还是不能解脱 ；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他，踏上又一新的行程。

　　释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅Nairan~jana^河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶Buddhagaya^，敷草作座，于树下禅思。立誓说：「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座」(12)。起初修习四禅，在禅定中正观缘起prati^tya-samutpa^da ，终于证觉缘起的寂灭vyupas/ama，超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如『五分律』说：「一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安稳」(13)。释尊修证的内容，称为「古仙人之道」，「古王宫殿」(14)。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为「神与人的关系」，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」，神(天)界不及人类多多(15)。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说：「我今亦是人数」；「佛世尊皆出人间，非由天 [P13] 而得也」(16)。释尊成佛后，四十五(或作「四十九」)年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身，直登大觉位」；「即人成佛」，创开人类自己的宗教。

　　释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法saddharma的深奥，众生sattva的爱着，而有不想说法的传说，如『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二．一０三下)说：

　　「我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐着三界窟宅 (17)；，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳」。

　　佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性(兽性、人性、神性)的症结[窟宅]，不容易突破，也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者──最高神(印度名为「梵天」) A 殷勤的请佛说法：众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸Kasi 国的波罗奈Va^ra^n!asi^，今Benares，为五(位)比丘初转*轮。传说轮王治世，有「轮宝」从空而行；轮宝飞到那里，那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga 而成佛，八正道就是法，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」(18)。 释尊依八正道成佛，为 [P14] 众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转*轮。*轮，是以「八支正道」为体的(19)。释尊与五比丘共住，开始僧伽sam!gha的生活──法味同尝，财味共享(20)。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化：「汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去」(21)。释尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王Bimbisa^ra的归依。佛的二大弟子，舍利弗S/a^riputra与大目犍连 Maha^maudgalya^yana，也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」，使出家众过着「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和── 团结，乐──身心安乐，清净──健全的僧伽里，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离 Upa^li住在僧中，劝大迦叶Maha^ka^s/yapa放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时(东方)摩竭陀与央伽An%ga民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。

　　佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这 [P15] 样的！一、提婆达多Devadatta的「破僧」──叛教：在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说：我不摄受众，亦无所教令(22)。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来(23)。二、释迦族被灭：释族早已成为憍萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍利弗与大目犍连，称「双贤弟子」；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如『杂阿含经』说：「若彼方有舍利弗住者，于彼方我[释尊]则无事」；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻[弟子]，唯此二人善能说法，教诫教授」(24)。晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！

　　释尊八十岁那年，在毗舍离安居。身体衰弱有病，自已说如「朽车」那样。安居三月终了， [P16] 率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜里，释尊在娑罗双树间般涅槃parinirva^n!a了。将入涅槃前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗Subhadra为最后弟子。谆谆的教诲弟子：「我成佛来所说经戒(法)， [毘奈耶]，即是汝护，为汝等(怙)恃」(25)；不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。「诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说」(26)。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」(27) ！人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅槃，又是怎样呢？大迦旃延Maha^ka^tya^yana对婆蹉Va^tsi^种说：不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的(28)。那死后怎样呢？「惟可说为不可施设，究竟涅槃」(29)。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了。

　　注【2-001】『佛本行集经』卷六０(大正三．九三二上)。

　　注【2-002】『根本说一切有部毗奈耶杂事』卷三五──三九(大正二四．三八二下──四０二下)。『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一二六(大正二七．六六０上)。

　　注【2-003】『十八部论』(大正四九．一八上)。『部执异论』(大正四九．二０上)。 [P17]

　　注【2-004】『善见律毗婆沙』卷一(大正二四．六七九下)。『一切善见律注序』(南传六五．五五)。

　　注【2-005】多氏『印度佛教史』译者附注所引(寺本婉雅日译本三七五)。

　　注【2-006】『四分律』卷五四(大正二二．九七０中)。

　　注【2-007】参阅拙作『佛教之兴起与东方印度』(『妙云集』下编三『以佛法研究佛法』五０──七０)。

　　注【2-008】『过去现在因果经』卷一(大正三．六二六下)。

　　注【2-009】『长阿含经』(三０)『世记经』(大正一．一一九中──一二一上)。

　　注【2-010】『佛所行赞』卷一(大正四．八下)。

　　注【2-011】『长阿含经』(三０)『世记经』(大正一．一四七下──一四八下)。

　　注【2-012】『方广大庄严经』卷八(大正三．五八八上)。

　　注【2-013】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二．一０四上)。

　　注【2-014】『杂阿含经』卷一二(大正二．八０下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三．一五四)。

　　注【2-015】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七二引经(大正二七．八六七下)。

　　注【2-016】『增壹阿含经』(二六)「四意断品」(大正二．六三七中)。(三四)「等见品」(大正二．六九四上)。

　　注【2-017】『相应部』(六)「梵天相应」，作「众生乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶」(南传一二．二三四)。

　　注【2-018】『杂阿含经』卷二八(大正二．二０二下)。

　　注【2-019】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八二(大正二七．九一一中)。 [P18]

　　注【2-020】『四分律』卷三二(大正二二．七八九上)。

　　注【2-021】『弥沙塞部和酰五分律』卷一六(大正二二．一０八上)。『赤铜鍱部律』「大品」(南传三．三九──四０)。

　　注【2-022】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一．一五上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七．六七)。

　　注【2-023】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第六章(三一六──三一八)。

　　注【2-024】『杂阿含经』卷二四(大正二．一七七上)。

　　注【2-025】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一．二六上)。

　　注【2-026】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七．一四四)。『长阿含经』(二)『游行经』(大正一．二六中)。

　　注【2-027】『佛垂般涅槃略说教诫经』(大正一二．一一一二中)。

　　注【2-028】『杂阿含经』卷三四(大正二．二四四下──二四五上)。

　　注【2-029】『本事经』卷三(大正一七．六七八上)。

　　第三节 中道正法

　　释尊本着现等觉abhisam!bodhi的自证，为人类说法，提供了不共世间的正道。佛法不 [P19] 是重信仰的，他力的，神秘的，也不是学问的，而是从现实人生着手的正道，从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转*轮dharma-cakra-pravartana，首先提出了中道madhyama^pratipad ，如『赤铜鍱部律』「大品」(南传三．一八──一九)说：

　　「诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪着事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉， 眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资」。「诸比丘！何谓如来现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资之中道？即八圣道：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定」(1)。

　　当时印度民间的风尚，有的贪着欲乐，主要是在家的婆罗门Bra^hman!a；有的过着苦行 dus!kara-carya^^生活，主要是出家的沙门s/raman!a。极端的倾向，是不正常的。释尊揭示「中道」，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教，几乎全部的否定了。如所说的创造主──梵天，释尊批评为：「若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先师无有见梵天者，又诸旧大仙──三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说(梵天)非实」(2)。「梵志[婆罗门]自高，事若干天[神]，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上」(3)。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希 [P20] 望大石的浮起来。祭祀，特别是牺牲的血祭，释尊以为：「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水 !5杇，及诸羊犊，小小众生悉皆杀伤；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……是等邪盛大会，我不称叹」；「种种供养，实生于罪」(4)。所以当时人说：「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于『阿闼婆吠陀』的咒法，占卜等迷信，「沙门瞿昙无如是事」(5)。这只是愚人的迷信，所以「见(真)谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外(道)求……一句咒… …百千句咒，令脱我苦……，终无是处」(6)。 真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说：「幻法，若学者令人堕地狱」(7)。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒术，给以彻底的廓清。对于四姓阶级，是社会发展中的分工，无所谓优劣(8)。假借神权而来的阶级制，「如有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直」(9)！这种人为的阶级制，是没有接受义务的。但有关人生道德，婆罗门称之为法dharma的──正常生活，善良风俗，释尊摄取他，使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系，彼此应尽的义务上(10)，显出了「人间佛教」的特色。奥义书Upanis!ad的思想，如依业karman而有轮回，依智jn~a^na而得解脱，释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦恼kles/a。释尊是东方的，所以理性是出发于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：「无常故苦，苦故无我」，而否定常、乐的真我a^tman。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无 [P21] 我nira^tman以契入正法。因奥义书而来的苦行与瑜伽yoga，释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法，是东方的，如重现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀Veda权威，与东方沙门团，采取一致的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说(11)。二、对阿耆多 Ajita-Kes/akambala「命即是身」的断灭论；尼干子Nirgrantha-jn~a^tiputra等「命异身异」的二元论；「色(心)是我，无二无异，常住不变」的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，释尊举扬正法saddharma──中道行，如实理，究竟涅槃，给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。 释尊从自觉的圣境里，陶铸东西印度文明，树立中道的宗教。

　　中道行，是正见samyag-dr!s!t!i为先导的圣道a^ryama^rga的实践。圣道的内容，释尊随机说法，有种种组合，主要的有七类，总名为三十七菩提分法saptatrim!s/ad-bodhipa^ks!ika^-dharma 。其中根本的，是八正道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga：正见，正思惟samyak-sam!kalpa ，正语samyagva^c，正业samyak-karma^nta，正命samyag-a^ji^va，正精进 samyagvya^ya^ma，正念samyak-smr!ti，正定samyak-sama^dhi。正见是正确的知见；正思惟是正确的思考，引发出离的意愿；正语是正当的语文(及书写文字)；正业是正当的身体行为；正 [P22] 命是正当的经济生活；正精进是离恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的，这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想象，或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体，释尊分别为：重于心理分别的是五蕴pan~ca-skandha；重于生理分别的是六处s!ad!-a^yatana ；重于物理分别的是六界s!ad!-dha^tava。身心自体，不外乎蕴、界、处。身心的活动情形，是现实的存在，需要有所了解。身心的或苦或乐，不是神所规定的，不是宿世命定的，也不是偶然的，一切都是依于因缘nida^na而如此的。论到这些问题，释尊曾这样说：「苦乐(苦乐是当前的感受，也是现生的苦乐报体)从缘起生」；「我论因说因」(12)。现实身心充满了无限的苦恼，这是由于处身现实人间，受到身心变化──「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散── 「爱别离」，「怨憎会」；物我关系不协调──「求不得」而来的。进一步说，现实的身心活动 ──内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为，相互影响而有苦有乐的。生死边事，释尊大分为三类：「烦恼」是知情意的惑乱；「业」是行为与行为的潜力；「苦」duh!kha是身心自体。生死苦迫，以烦恼的无明avidya^、爱tr!s!n!a^为先，而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道，如『杂阿含经』卷一二(大正二．八五下)说： [P23] 「义说、法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行， D至(缘行识，缘识名色，缘名色六入[处]，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是)纯大苦聚集。(此无故彼无，此灭故彼灭)：无明灭则行灭，及至纯大苦聚灭」(13)。

　　这是著名的中道缘起prati^tya-samutpa^da说。 有──存在的，生起的，世间的一切，都依于因缘──种种关系，条件、因素而有而生的。依因缘有而有的，也就依因缘无而无，依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭──一切都依因缘而如此的，就是不落二边，恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则：

　　图片

　　┌此有故彼有，此生故彼生……众苦集起(流转)

　　缘起─┤

　　└此无故彼无，此灭故彼灭……众苦息灭(解脱)

　　缘起，依缘有而有的，是生死苦的集起samudaya；依缘无而无的，是生死苦的息灭 nirodha。苦聚的止息，实现了涅槃nirva^n!a寂静。生死与涅槃，都是依缘起而如此的，佛弟子也就依缘起生灭的如实知yatha^bhu^ta-jn~a^na而得解脱。如实知缘起而能得解脱的，是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知，综合的说，就是四谛catva^ry-a^rya-satya^ni── 苦duh!kha，集samudaya，灭nirodha，道ma^rga，在「佛法」的开展中，四谛说日 [P24] 渐重要起来。四谛的苦与集，是世间因果；灭与道，是出世间因果。这样的分类叙述，对一般的开示教导，也许要容易领解些吧！但世出世间的一贯性，却容易被漠视了！从现实身心去观察，知道一切起灭都是依于因缘的。依经说，释尊是现观abhisamaya缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起(及四谛)而得解脱。所以在「佛法」中，缘起是最普遍的法则，如『阿毗达磨法蕴足论』卷一一，引经(大正二六．五二五上)说：

　　「云何缘起？谓依此有(故)彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。 「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异，是名缘起」(14)。

　　缘起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不过发见、现证了缘起，方便的教导弟子而已。缘起是「法」的又一内容，所以经中多方面表示缘起的意义。如法住dharma-sthitita^，是说缘起是确立而不可改易的；法界dharma-dha^tu，缘起是一切的因性；法性dharmata^，缘起是自然(客观性)如此的；法定dharma-niya^mata^，缘起是决定(各安自位)而不乱的；谛satya，缘起是如实不颠倒的；如tathata^，缘起是如此如此而不变异的。这一切，都表 [P25] 示了缘起的如实性──「法」。

　　说到缘起，无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼，是有代表性的十二支说。释尊说缘起，不一定是十二支的；爱，取，有，生，老死、忧悲苦恼──五支说，应该是最简要的。为了「爱」也依因缘而有，所以开展出九支说，十支说，十二支说等。五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在「众生乐着三界窟宅」。在『相应部』中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶」(说一切有部加「爱阿赖耶」)。阿赖耶a^laya，译义为窟、宅、依处、藏；在『阿含经』里，也是爱着的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：「(爱)，后有爱，贪喜俱行，彼彼喜乐」。爱、乐、欣、!6槱、贪、阿赖耶，以不同名字(约义多少不同)而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。浅显的说，没有得到的要得到他，得到了又怕失去；没有得到的生怨恨心，瞋恨是爱的反面，没有爱那会有瞋恨呢！爱着的意义是深广的，如染着了就受到系缚，随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐，不永久，不稳定，终归于消失。彻底的说，世间的或苦或乐，一切是无可奈何的苦乐不已，终究是苦。众生为什么爱着？由于愚昧无知──无明。无明是蒙昧的意欲，与爱不相离，是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本，因烦恼而起(善恶)业，因业而感苦果──身心自体又爱染不已，苦恼不了。在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性anityata^。无常的，所 [P26] 以是不可保信，不安稳的，也就是苦。如『杂阿含经』说：「我以一切行无常故，一切诸受变易法故，说诸所有受悉皆是苦」(15)。是无常、苦、变易法，所以一切「非我非我所」(即无我、我所nir-a^tman-mamaka^ra)。我a^tman，是主宰的意思；主是自在的，能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法，不可能有绝对自主，一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动，一切依于因缘，而众生却都感到与他对立的自我存在，这才表现出向外扩展(我所的无限扩展)，向内自我固执的特性。生死不已的根源在此，人间──家庭、社会、国家间的无限纠纷，也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入「空相应缘起」。如经说：「我我所有空」。详尽的说：「空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我非我所」(16) 。知无常、无我，能离一切烦恼(主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢)而得涅槃，所以『杂阿含经』卷一０(大正二．七一上)说：

　　「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。

　　「佛法」是缘起说，依缘起而生死流转，依缘起而涅槃还灭；佛弟子如实知缘起(无常、无我、空)而能得解脱的，是道谛，圣道是否也依因缘而有呢？『中阿含』的『七车经』说：依戒净得心[定]净，依心净得见净，这样相依而直到解脱(17)，圣道显然也是依因缘而起的。如『中阿含经』(四二)『何义经』(大正一．四八五上──下)说： [P27] 「阿难！因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦， 因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实知如真，因见如实知如真便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱。……阿难！是为法法相益，法法相因」(18)。

　　「法法相益，法法相因」，圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律，依缘而有的，也依缘而灭无，圣道依因缘有，也会缘无而息灭吗？『杂阿含经』有譬喻说：「拾草木，依于岸傍，缚束成!3顟，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村群贼，……至彼岸安稳快乐」；「!3顟者，譬八正道」(19)。八正道是从生死此岸，到彼岸涅槃所不可少的方便，如渡河的舟!3顟一样。『增壹阿含经』有「船筏譬喻」，即著名的『筏喻经』。人渡生死河而到了彼岸，八正道──船筏是不再需要了，所以说：「善法(八正道等)犹可舍，何况非法(八邪道等杂染法)」(20)！解脱生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正见为先导的圣道也过去了。涅槃是不可以语言、思惟来表示的，所以释尊点到为止，不多作说明；多说，只能引人想入非非而已。忽视涅槃的超越性，以涅槃为「灰身泯智」，那是世间心的臆测了！

　　依缘起(或四谛)而修行的，在家、出家的佛弟了，次第进修，到达究竟解脱境地，分为四阶，也就是四圣果。四果是：一、须陀洹果srota^panna；二、斯陀含果sakr!da^ga^min；三、阿那含果ana^ga^min；四、阿罗汉果arhat。初果名须陀洹，是「预流」的意思：预入法流 [P28] ，或预圣者的流类。到达这一阶位，截断了生死的根源(三结)，成为圣者。即使修行迟缓或停顿，也不会堕入恶趣；再多也不过七番生死，一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含，是「一来」的意思，再多也只有人间、天上──一番生死了。三果阿那含，是「不来」果。这是说：证得阿那含果的，如死后上生，就在天上入涅槃，不会再来人间了。四果阿罗汉，有应(受尊敬供养)，杀贼，不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称，依修道求解脱来说，这是最究竟的，所以释尊在世时，也是被称为阿罗汉的(还有其他的尊称)。然而人的根性不同，虽同样的证得阿罗汉，而阿罗汉也还有多种不同。这里，说主要的二大类。经上说：有外道须深Susi^ma，在佛法中出家，目的在「盗法」，以便融摄佛法，张大外道的教门。长老比丘们告诉须深：他们已证得究竟解脱的阿罗汉，但不得四禅(『相应部』作五通)，不得无色定，是慧解脱prajn~a^-vimukta 阿罗汉。不得(根本)定而究竟解脱，须深觉得离奇，所以提出来问佛。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」(21)。从释尊的教说中，可见阿罗汉智有先后层次，也有二类阿罗汉。１、法住智dharma-sthitita^-jn~a^na知：缘起法被称为「法性」、「法住」，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于(现实身心)蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得「我生已尽，梵行已立，所作己办，不受后有」的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。２、涅槃智nirva^n!a-jn~a^na知：或 [P29] 是慧解脱者的末「后知涅槃」；也有生前得见法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a，能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为(定慧)俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是「先知法住，后知涅槃」的。

　　佛法是宗教，修持与专心修持者，总是受到尊重的。修持的圣道，以八圣道来说，内容可分为：戒s/i^la，定sama^dhi，──心citta，慧prajn~a^──三学。佛教，当然也重视信s/raddha^，所以佛法所说修持，以信，戒，定，慧为重要。一、信：佛法所说的信，从正确理解佛法而来。「深忍」(胜解)为依而起的信，是当下内心澄净，贪、瞋、邪见等不起，譬喻为「如水清珠，能清浊水」。有了澄净的信心，一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解，不能引起信心，那不过世间知识，与佛法无关。信是极重要的，但依正确理解佛法(三宝功德)而来，所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra问质多Citra 长者：你信沙门瞿昙(指释尊)得「无觉无观三昧」吗？质多长者对他说：「我不以信故来也」 (22)。佛法是依正知见，而进求自身修验的，不是一般的盲目信仰，求得情感的满足。二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础，不应该以持戒为满足。三、定：定有浅深，方便也有不同，主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子，都是修禅的，但禅定是共世间法，即使修得非想非非想定，也不能解脱生死；反而不得根本定的，也能成慧解 [P30] 脱阿罗汉。这可见，禅定能除散乱而得一心清净相续(还有些身体上的利益)，只是佛法的要方便，不是解脱道的主体。四、慧──般若：慧是解脱的主因，如『杂阿含经』卷二六(大正二．一八三中)说：

　　「此五根(信，精进，念，定，慧)，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」(23)。

　　修学佛法，以正见为先。依正见(闻思慧)而起正信，依正见而修戒、定，最后以(现证)慧得解脱。如没有慧，等于建房屋而没有栋梁，那是终究修建不成房屋的。在圣道中，般若是在先的，与一切行同时进修，达于解脱的证知：这是佛法修习圣道的准则。如偏重信，偏重戒，或偏重禅定，会有脱离佛法常轨的可能！

　　注【3-001】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二．一０四中)等。

　　注【3-002】『长阿含经』(二六)『三明经』(大正一．一０五中──下)。

　　注【3-003】『中阿含经』(一七)『伽弥尼经』(大正一．九四三九下──四四０上)。

　　注【3-004】『杂阿含经』卷四(大正二．二二下、二四下)。

　　注【3-005】『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一．八九中──下)。

　　注【3-006】『中阿含经』(一八一)『多界经』(大正一．七二四上)。

　　注【3-007】『杂阿含经』卷四０(大正二．二九六中)。 [P31]

　　注【3-008】『长阿含经』(三０)『世记经』(大正一．一四八下──一四九中)。

　　注【3-009】『中阿含经』(一五０)『郁瘦歌逻经』(大正一．六六一上)。

　　注【3-010】『长阿含经』(一六)『善生经』(大正一．七一下──七二中)。『中阿含经』(一三五)『善生经』(大正一．六四０下──六四二上)。

　　注【3-011】『中阿含经』(一六九)『拘楼瘦无诤经』(大正一．七０一下)。

　　注【3-012】『杂阿含经』卷一四(大正二．九三下)；『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三．五五)。『杂阿含经』卷二(大正二．一二下)。

　　注【3-013】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三．一一一──一一二)。

　　注【3-014】『杂阿含经』卷一一(大正二．八四中)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三．三六──三八)。

　　注【3-015】『杂阿含经』卷一七(大正二．一二一上)。

　　注【3-016】『杂阿含经』卷二一(大正二．一五０上)。参阅『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五．四五０─ ─四五三)。

　　注【3-017】『中阿含经』(九)『七车经』(大正一．四三０下──四三一中)。『中部』(二四)『传车经』(南传九．二六九──二七三)。『增壹阿含经』(三九)「等法品」(大正二．七三四中──七三五上)。

　　注【3-018】『增支部』(一０集)(南传二二上．一九六──一九八)。 [P32]

　　注【3-019】『杂阿含经』卷四三(大正二．三一三下)。『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五．二七三──二七五)。

　　注【3-020】『增壹阿含经』(四三)「马血天子品」(大正二．七五九下──七六０上)。

　　注【3-021】『杂阿含经』卷一四(大正二．九六下──九七下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三．一七五──一八七)。

　　注【3-022】『杂阿含经』卷二一(大正二．一五二下)。『相应部』(四一)「质多相应」(南传一五．四五四)。

　　注【3-023】『相应部』(四八)「根相应」(南传一六下．五六──五七)。 [P33]

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