果煜法师：佛法原典 道品诵

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果煜法师：佛法原典 道品诵

 

　　我们再看这〈道品诵〉。所谓「道品」，就是指卅七道品，从四念处、四正勤、四如意足、五根、五力，一直到七菩提分、八圣道分。其实卅七道品，也只是将佛教的修行法门，再作不同的分类而已。故卅七道品，并不具前后连贯的次第，而只是「类编」而已。

　　念处相应

　　有一乘道，净诸众生

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？身身观念处；受、心、法法观念处。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.236

　　这是首先讲到四念处的部分，且称之为「一乘道」。而后来的佛教，乃分为大、小二乘，甚至三乘─声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。到唯识时，又倡言众生有五种性；真是越说越复杂了。然在原始佛法里，乃只有很单纯的「一乘道」。

　　此之「一乘道」乃谓：从发心修行，到完成解脱道；皆能一以贯之。

　　何谓「一乘道」？乘，我们知道是指「坐车」的意思，比如我们目前在新竹，要到高雄去。于是不管搭火车、搭巴士或自己开车，如能一部车坐到底，且达目的地，就称为一乘道。因此，一乘道就是指：单用一套修行方法，即可从入门启修，到完成解脱道。

　　所以在原始佛法里，不管是从观五阴入手，还是从四念处启修，甚至四圣谛、八正道、十二因缘。乃修任何一法，都可完成解脱道。相信各位听课听到目前，应能确认：其实五蕴、六入、四圣谛、八正道，如真懂的话，其中心思想乃不变也；譬如朝三暮四与朝四暮三，也只是换汤而不换药也。

　　所以如能从本质，去认识佛法，佛法乃很单纯。既是一乘道，还会不单纯吗？那像我们现代，既参禅、也修净，然后再禅净双修、显密通融。过一段时间后，又得南奔北走。而越修，乃离道越远！

　　为什么呢？心向外求。所以必从「内销」的知见去启修，而能渐销尽一切无明我见、一切贪瞋业习，就自然能证得解脱道。故修行，既没什么新鲜的，也没什么神秘的，只是一步一脚印地去趋向目标而已！

　　故对内销精义，真能确认的话，必能肯定：修任何一法，都可完成解脱道。而不需要今天又来了一位名师，就忙着去求法。其实求来求去，也只是攀缘心作祟而已。故在禅宗里有个公案：有位弟子已离师很久，有人问他：要不要再回山，见你师父呢？他说：不用。为什么不用？反正佛法，就是这些；他还能变出什么花样呢？

　　四念处集，四念处没

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「我今当说四念处集，四念处没。谛听，善思。何等为四念处集，四念处没？食集则身集，食灭则身没。如是随身集观住，随身灭观住，随身集、灭观住，则无所依住，于诸世间永无所取。

　　如是触集则受集，触灭则受没。如是随集法观受住，随灭法观受住，随集、灭法观受住，则无所依住，于诸世间都无所取。

　　名色集则心集，名色灭则心没。随集法观心住，随灭法观心住，随集、灭法观心住，则无所依住，于诸世间则无所取。

　　忆念集则法集，忆念灭则法没。随集法观法住，随灭法观法住，随集、灭法观法住，则无所依住，于诸世间则无所取。是名四念处集，四念处没。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.238

　　一般都谓「四念处」为：观身不净．观受是苦．观心无常．观法无我。

　　而此经乃谓：身．受．心．法，皆缘起而如幻生灭。

　　各位是否注意到：这跟一般所讲的四念处不太一样。一般讲的「四念处」都谓：观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。而这里是说：身、受、心、法，皆是缘起。为什么说是缘起呢？比如观身者，「食集则身集，食灭则身没」有因有缘则有身，无因无缘则身没也。至于受亦然：有触则有受，无触则无受。故这都是从缘起法，去观身受心法也。

　　以悟如幻生灭故，心不执着。以心不执着故，身非净非不净．受非苦非不苦……

　　而从缘起，去观身受心法，才是更直接了当的。为什么呢？因从缘起，去观身受心法，则身受心法乃本来如幻。以如幻故，心不执着。

　　于是既不执着，则身就无所谓净或不净。因凡夫执着身为净，所以才须以不净去破除之，而不是身本来就是不净的。同样受，也不见得必是苦。因众生执着乐，才会苦；如不执着、无所求，那受也无所谓苦或不苦。同样心法，皆从缘起去观，才是最了当的。

　　故观身不净者，乃只是对治，而非究竟。为什么呢？因为不管净或不净，乃都还偏一边，故非究竟也。反之，若直观缘起，而知诸法既如幻生，也如幻灭。以一切如幻生灭故，心不执着身净不净，不执着受苦不苦，不执着心常不常，不执着法有我无我等，用这样去观身受心法，才是最究竟了当的。

　　所以修四念处的重点，乃在于「出离」而已。而很多人虽精勤修四念处，却不知以出离为要。比如听说南传禅法，在修观身不净时，甚至会将一个死人搬到自己禅房里，以方便修观；于是从身体慢慢腐烂，直观到骨头都拆散了。虽过程观得清楚仔细，但心却未能真出离。难道我们是在研究解剖学吗？否则，干嘛观得那么仔细呢？所以能从不净而出离，这才是重点。

　　故如善根具足者，能一念相应，即放下出离，则何必观得那么仔细呢？反之，若观得仔细分明，却不能出离放下，才是本末颠倒也。所以若能从直观缘起而放下出离，岂必再以「无常、苦、空、无我」而去一一对治呢？

　　善系心住，知前后升降

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿难，晨朝着衣持钵，入舍卫城乞食。于路中思惟，我今先至比丘尼寺，即往比丘尼寺。诸比丘尼遥见尊者阿难来，疾敷床座，请令就座。时诸比丘尼礼尊者阿难足，退坐一面。白尊者阿难：「我等诸比丘尼，修四念处，系心住，自知前后升降。」尊者阿难告诸比丘尼：「善哉！善哉！姊妹！当如汝等所说而学。凡修习四念处，善系心住者，应如是知前后升降。」时尊者阿难为诸比丘尼种种说法，种种说法已，从座起去。

　　尔时尊者阿难于舍卫城中乞食还，举衣钵，洗足已，诣世尊所，稽首佛足，退坐一面。以比丘尼所说，具白世尊。佛告阿难：「善哉！善哉！应如是学四念处，善系心住，知前后升降。所以者何？心于外求，然后制令求其心，散乱心不解脱，皆如实知。若比丘于身身观念住，于彼身身观念住已，若身耽睡，心法懈怠，彼比丘当起净信，取于净相；起净信心，忆念净相已，其心则悦。悦已，生喜；其心喜已，身则猗息；身猗息已，则受身乐；受身乐已，其心则定。心定者，圣弟子当作是学：我于此义，外散之心，摄令休息，不起觉想及观想，无觉、无观，舍念乐住。乐住已，如实知。受、心、法念住，亦如是说。」佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.250 ~ p.251

　　「善系心住者，应如是知前后升降。」南传禅法于修四念处时，又以此将「观身不净」，转变成「观身受法」。

　　我想各位多少曾听说：有些南传的内观法门，其入手方便就是观身体的觉受，必将身体的每个动作、每次觉受，都观得仔细、清楚。然即使能观得仔细、清楚，就能开悟解脱吗？未必！因为观得仔细、清楚，知道我现在手在动，知道我现在脚在走。虽能不打「其它妄想」，也顶多是「近于修定法门」。若连修定都不是，更何况能内销吗？

　　因此，我开宗明义就说：目前很多人在修行上乃于修定为主，就是把心安住在一个对象上，而不产生妄想杂念。其实这不产生妄想杂念，乃是透过模拟与压抑的过程而成就的，跟真正从内在里去消除贪瞋痴的妄念，还是有很大的差距。

　　同样，「默照禅」就算是看着念头的起落，而不取不舍。虽比观身受法，略高明一些。但也不见得能从内在里，去消除贪瞋痴；故还是免不了有模拟跟压抑的嫌疑。

　　因为不管就「观身不净」或「观受是苦」的重点而言，乃是从「观相见性」而得出离。

　　故一切观相，乃是为了「见性」的方便，因此「观相见性」这才是精义。比如说把身体动作看得仔细分明者，乃是为悟「无常性、无我性」也。故如只是看得仔细分明，而未悟无常、无我，便是世间法尔。同理，默照禅也是为见性而修的前方便尔！

　　所以刚才讲：修观的重点，乃在于出离。而云何能出离呢？若见无常性、无我性者，即能出离也。当然无常、无我性，如用缘起去观，不是更直接了当吗？故「不能内销，不能出离」便与智证不相应！这也是我对南传禅法及默照禅，很不以为然之处。

　　因此，虽谓佛法本是一乘道；但现见的修行法门，事实上都不是一乘道。因为都是从安住法和外延法去启修的。

　　不舍离父母境界而游他处

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「过去世时，有一鸟，名曰罗婆，为鹰所捉，飞腾虚空，于空鸣唤言：我不自觉，忽遭此难。我坐舍离父母境界而游他处，故遭此难，如何今日为他所困，不得自在！鹰语罗婆：汝当何处自有境界而得自在？罗婆答言：我于田耕垄中，自有境界，足免诸难，是为我家父母境界。鹰于罗婆起憍慢言：放汝令去，还耕垄中，能得脱以不？于是罗婆得脱鹰爪，还到耕垄大块之下，安住止处，然后于块上，欲与鹰斗。鹰则大怒，彼是小鸟，敢与我斗！瞋恚极盛，迅飞直搏。于是罗婆入于块下，鹰鸟飞势，臆冲坚块，碎身即死。时罗婆鸟深伏块下，仰说偈言：

　　「鹰鸟用力来，罗婆依自界，乘瞋猛盛力，致祸碎其身。

　　我具足通达，依于自境界，伏怨心随喜，自观欣其力。

　　设汝有凶愚，百千龙象力，不如我智慧，十六分之一，

　　观我智殊胜，摧灭于苍鹰。」

　　如是比丘！如彼鹰鸟愚痴，自舍所亲父母境界，游于他处，致斯灾患。汝等比丘亦应如是，于自境界所行之处，应善守持，离他境界，应当学。比丘！他处、他境界者，谓五欲境界。眼见可意、爱念、妙色，欲心染着；耳识声；鼻识香；舌识味；身识触可意、爱念、妙触，欲心染着，是名比丘他处他境界。比丘自处父母境界者，谓四念处。云何为四？谓身身观念处，受、心、法法观念处。是故比丘！于自行处父母境界而自游行，远离他处他境界，应当学。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.255

　　我们看经文最后一段：「比丘自处父母境界者，谓四念处。」这是说我们要将心安住在四念处上，而不要向外去攀缘五欲，这称为「父母境界」。

　　何谓「父母境界」？如俗谓的「回老家去」！亦即禅宗所谓的「本来面目」。

　　故「父母境界」乃是指：「未起无明．未染爱欲」之「本地风光」。

　　为什么称为「父母境界」呢？在佛经上对「父母境界」有两种不同的解释：

　　一、众生乃以无明为父、爱欲为母，而降生也。故这父母境界，乃是指轮回受苦的境界。因此虽大部分经典，都谓：杀父、杀母是五逆重罪。可是也有些经典，却鼓励去杀父、杀母。为什么呢？乃以破无明为杀父，除爱欲为杀母也。

　　二、此经所谓「父母境界」者，就像我们常说的：要回「老家去」！老家在那呢？老家就是指无明未生、爱欲未起的境地。如禅宗常说的「本来面目」、「本地风光」也。

　　至于五欲境界者，则称为「他境界」也。故心向外攀缘者，都称为他境界。要把心安住在四念处上，而不要向外攀缘五欲境界，即称为「自处父母境界」也。

　　于自所行处依止而住

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：「大雪山中寒冰崄处，尚无猿猴，况复有人！或复有山，猿猴所居而无有人；或复有山，人、兽共居。于猿猴行处，猎师以黐胶涂其草上。有黠猿猴，远避而去。愚痴猿猴，不能远避，以手小触即胶其手；复以二手欲解求脱，即胶二手；以足求解，复胶其足；以口啮草，辄复胶口；五处同胶，联卷卧地。猎师既至，即以杖贯担负而去。

　　比丘！当知愚痴猿猴，舍自境界父母居处，游他境界，致斯苦恼。如是比丘！愚痴凡夫依聚落住，晨朝着衣持钵，入村乞食，不善护身，不守根门，眼见色已则生染着，耳、声，鼻、香，舌，味、身、触，皆生染着。愚痴比丘，内根、外境被五缚已，随魔所欲。是故比丘当如是学：于自所行处、父母境界依止而住，莫随他处、他境界行。云何比丘自所行处、父母境界？谓四念处：身身观念住，受、心、法法观念住。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.258 ~ p.259

　　这是另一个比喻：猴子在深山，本是无拘无束的。而猎人们欲去猎它时，既不用箭射，也不必追赶。而是用胶放在地上。于是调皮无知的小猴子，就用手去抓，结果手被粘住了。然后再用脚去踢，结果脚也被粘住了。最后，用头去撞，故头也被粘住了。于是猎师随至，即以木杖贯穿，担负而去。

　　这两手、两脚跟头，加起来有五，就是指五蕴的意思。以众生执着五蕴，故被胶粘住了。最后就被猎人扛走了，这猎人即是指魔王。魔王把众生抓去作什么呢？继续轮回六道，而为魔子魔孙也。

　　若失一渧油者，辄当断汝命

　　如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：「世间美色者，能令多人集聚观看者不？」诸比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「若世间美色者，又能种种歌舞伎乐，复极令多众聚集看不？」比丘白佛：「如是，世尊！」佛告比丘：「若有世间美色者，在于一处，作种种歌舞，伎乐戏笑，复有大众云集一处。若有士夫不愚、不痴，乐乐、背苦，贪生、畏死，有人语言：士夫！汝当持满油钵，于世间美色者所及大众中过。使一人拔刀随汝，若失一渧油者，辄当断汝命。云何比丘！彼持油钵士夫，能不念油钵，不念杀人者，观彼伎女及大众不？」比丘白佛：「不也，世尊！彼士夫唯一其心，系念油钵，于世间美色及大众中，徐步而过，不敢顾眄。」

　　「如是比丘！若有沙门、婆罗门，正身自重，一其心念，不顾声、色，善摄一切心法，住身念处者，则是我弟子、随我教者。云何为比丘正身自重，一其心念，不顾声、色，摄持一切心法，住身念处？如是比丘，身身观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧；受、心、法法观念住，亦复如是。」尔时世尊即说偈言：

　　「专心正念，护持油钵，自心随护，未曾至方。

　　甚难得过，胜妙微细，诸佛所说，言教利剑，

　　当一其心，专精护持。非彼凡人，放逸之事，

　　能入如是，不放逸教。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.261 ~ p.262

　　「若失一渧油者，辄当断汝命。」用这种方式来修行，算精进吗？却是太紧张．太压抑了。

　　这也是另个比喻：有一个人正在马路上行走，而左边有很多人在嘻笑打闹，右边也有很多美女正歌舞伎乐，故他走在那里一定左顾右盼，心神不定。但是如换成另种情况：乃叫他手捧一装满油的钵，还从那里经过。然若在行进的过程中，溢出一滴油的话，就会要他的命。于是这个人当然很紧张，唯小心翼翼地看着这钵油，既眼不敢旁视，心也不敢散乱。于是反能安全地走过去，而不会溢出一滴油来。

　　这是说一个修行人，应该用这样的心态来修行，须时时刻刻把心看得紧紧的，唯恐出了乱子。各位如真用这样的知见来修行，会怎么样呢？会很快成就吗？我看：会很快精神分裂，因为太紧张了。因如刚才所说，五戒要守到完全如法，就已是不容易了；更何况动心起念，如何能完全掌控呢？

　　所以一个人在修行的过程中，当先掌握大原则；至于小节者，乃八九不离十即可。虽不免有点瑕疵，但大体上是过得去的。而不必这么紧张，时时看着油钵，唯恐溢出一滴，就定死无疑。因为对刚开始修行的人而言，不要说溢出一滴，是家常便饭。就算漏了半钵，也还算庆幸哩！

　　这也就说：以「若失一渧油者，辄当断汝命」的方式来修行，表面上似很精进，但难以持久。待后续无力时，就可能连杯子丢到那里去，都不知道了。

　　「万花丛中过，片叶不沾身。」有什么好紧张？有什么须压抑的呢？

　　这世界既没什么好看的！也没什么不能看的！

　　所以禅宗有句话说「万花丛中过，片叶不沾身。」你尽管在万花丛中穿进穿出，而不必担心枝叶．花粉会沾惹到你身上。既没什么好紧张，也没什么可压抑。然这凭什么呢？

　　如前所云：修行调心，乃像牧牛一般，且不让它吃草。其实，不让它吃草，只是最初阶段，而最后乃是要将这条牛饿死，甚至杀死为止。故如它死了，你还用担心它会去吃草吗？而未死之前，就算偶而吃一点草，也扳不回它将死的命运。所以就算偶而吃一点草，也没什么好操心的。

　　于是，既将牛饿死了，这世界上便既无什么好看的，也无什么不能看的；反正看不看，都是死牛一条。所以重点乃在于：掌握牧牛的大原则，是要将这条牛饿死，甚至杀死为止。而非将牛养得又肥又壮，然后再紧紧拉住绳索，唯恐它又撒野而吃草去。

　　所以如观念不改变，业习不消除，而只是用紧张、压抑的方式来修行。其实修不了多久，一定会崩溃的。而用内销法修行者，则销多少，算多少。既已销的，就不会再长；仍未销的，且待因缘时节慢慢去销。若以这样的方式修行，则既没什么好紧张的，但也不会太放逸。

　　不过这乃要先通过「看山不是山，看水不是水」的阶段。

　　然而是「看山不是山，看水不是水」，而非「既不敢看山，也不敢看水」。

　　所以禅宗说：修行到最后，乃是「看山还是山，看水还是水」。然必通过第二「看山不是山，看水不是水」的阶段。而不是既不敢看山，也不敢看水；这各位要搞清楚。

　　此「若失一渧油者，辄当断汝命。」乃是既不敢看山，也不敢看水。而非「看山不是山，看水不是水」，更非「看山还是山，看水还是水」也。至于为何能「看山不是山，看水不是水」呢？如前所云：从观相而见性。故若能见无常、苦、空、无我之性；则看山看水，就非原来的山跟水了。

　　因此，各位听到这里应该比较清楚，就修行法门而言，我是比较偏向开放式的，而非封闭式的。因为在这资讯时代，想用封闭的方式来修行，或是不可能，或修到最后却变成无知的怪物。但如用开放的视野来修行，则在资讯时代中，反而会有很大的方便。因为看得越多，见怪不怪，心反而越能平。所以现在请我打妄想，我还不知道要打什么新鲜的妄想哩！

　　总之，修到最后要成就的是「看山还是山，看水还是水」的境界，而非既不敢看山，也不敢看水。

　　或问：开放和内销，是否有冲突？

　　答云：如前谓「看得越多，见怪不怪，心反而越能平。」故不只不冲突，反而能相得益彰也。

　　今庵罗女来，是故诫汝

　　如是我闻：一时，佛在跋祇人间游行，到鞞舍离国庵罗园中住。尔时庵罗女闻世尊跋祇人间游行，至庵罗园中住，即自庄严，乘车出鞞舍离城，诣世尊所，恭敬供养。诣庵罗园门，下车步进，遥见世尊与诸大众围繞说法。

　　世尊遥见庵罗女来，语诸比丘：「汝等比丘！勤摄心住，正念、正智，今奄罗女来，是故诫汝。云何为比丘勤摄心住？若比丘已生恶不善法当断，生欲方便，精进摄心；未生恶不善法不令起；未生善法令生；已生善法，令住不忘，修习增满，生欲方便，精勤摄心，是名比丘勤摄心住。

　　云何名比丘正智？若比丘去来威仪，常随正智；回顾、视瞻、屈伸、俯仰、执持衣钵、行住坐卧、眠觉、语默，皆随正智住，是名正智。云何正念？若比丘内身身观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧。如是受、心、法法观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧，是名比丘正念。是故汝等勤摄其心，正智、正念，今庵罗女来，是故诫汝。」……

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.260 ~ p.261

　　这「庵罗女」是印度当时一个很有名的妓女，国色天香、倾城倾国，所以一些王族大臣都跟她有来往。最后因宿世善根，也皈依了佛门，也去亲近释迦牟尼佛，因此有这部经。

　　然而这「看山不是山，看水不是水」，对初修行者而言，却也非那么容易！

　　所以用「不见可欲，使心不乱」的方式来调整身心，也算是「前方便」吧！

　　「汝等比丘！勤摄心住，正念、正智。」刚才说到：要通过「看山不是山，看水不是水」的阶段，其实这还是对比较有善根者而言。若善根不足者，还不易通过哩！于是通不过，怎么办？且还回归「既不敢看山，也不敢看水」的阶段也。

　　所以老子有曰「不见可欲，使心不乱。」若不见才不乱，而见了就会乱，你只好用逃避、封闭的方式来修行。这方式我们虽认定：它是不究竟的，但对很多众生来讲，也是其必先通过的阶段。而待知见较具足后，才有能力由观相而见性，从见性而出离。

　　所以，经典上所说不同的修行法门，有的是针对不同的众生而言，有的是针对不同的阶段而言。然就一乘道来说，最后必殊途而同归也。

　　如宝山，大岩先崩

　　如是我闻：一时，佛住摩偷罗国跋陀罗河侧伞盖庵罗树林中。尊者舍利弗、目犍连涅槃未久。尔时世尊月十五日布萨时，于大众前敷座而坐。尔时世尊观察众会已，告诸比丘：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目揵犍连般涅槃故。我声闻唯此二人，善能说法，教诫教授，辩说满足。有二种财，钱财及法财。钱财者，从世人求；法财者，从舍利弗、大目揵连求。如来已离施财及法财，汝等莫以舍利弗、目犍连涅槃故，愁忧苦恼。譬如大树，根、茎、枝、叶、华、果茂盛，大枝先折；亦如宝山，大岩先崩。

　　如是如来大众之中，舍利弗、目犍连二大声闻先般涅槃。是故比丘！汝等勿生愁忧苦恼！何有生法、起法、作法，有为法、坏败之法而不磨灭？欲令不坏，无有是处。我先已说：一切可爱之物，皆归离散；我今不久，亦当过去。是故汝等当知自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。谓内身身观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧。如是外身、内外身、受、心、法法观念住，精勤方便，正智、正念，调伏世间贪忧，是名自洲以自依，法洲以法依，不异洲不异依。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.273

　　「自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。」即「自依止，法依止，莫余依止。」之谓。

　　这部经是说：在释迦牟尼佛晚年时，因两位大弟子舍利弗及目犍连都先入涅槃了。当然失去这两位大弟子的辅助，对僧团必有很大的影响，所以其他弟子皆不免忧悲苦恼，而有一些情绪的反应。所以世尊乃再三告诫、昭示「我先已说：一切可爱之物，皆归离散；我今不久，亦当过去。」既一切世间有为相， 皆归于无常、苦、空，故包括世尊过不久后，也会入涅槃的。

　　于是若世尊入涅槃后，要怎么办呢？「是故汝等当知自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。」这也就是在《大智度论》所说「自依止，法依止，莫余依止」之意。

　　真修学佛法的人，当以法为依归。虽然在求法的过程中，是要亲近善知识；但亲近善知识的初衷乃为能够得法。是以既得法后，善知识在哪里，其实已不关紧要。

　　所以于《遗教经》乃说到：释迦牟尼佛涅槃时，祂未得道的弟子虽都爱恋不舍，忧悲苦恼。而得道的弟子反都心平气和。这一方面是因为自已得法了，一方面又已降伏贪爱、忧恼等。总之，当依法不依人。

　　下面的经文，本应有〈正断相应〉跟〈如意足相应〉。然《杂阿含经》从最初翻译，到编入大藏经，乃经过一百多年吧！所以在这期间，有一卷多的经文被遗失了。而被遗失者，即是〈正断相应〉跟〈如意足相应〉的部分。所以在《杂阿含经》里没有对应的经文。但现代的学者，仍可以从对照《南传大藏经》或《瑜珈师地论》中，略知它的意思。

　　正断相应

　　又作四正勤。勤，不怠之义；断，断障之义。或以精勤心断除怠慢心。四正勤即方便精勤于断恶生善之四种修行品目，为三十七道品中之第二行品。

　　据法界次第初门卷中之下记载，四正勤即：(一)为除断已生之恶，而勤精进。(二)为使未生之恶不生，而勤精进。(三)为使未生之善能生，而勤精进。(四)为使已生之善能更增长，而勤精进。以一心精进，行此四法，故称四正勤。　──《佛光大辞典》

　　关于「四正断」，我们看《佛光大辞典》的解释，其实很单纯。所谓四正断或四正勤，就是：一、为除断已生之恶，而勤精进。二、未生之恶令不生。三、未生之善能生。四、已生之善，能更增长。这称为四正勤。

　　但事实上，我觉得重点并非只在于：如何增善或减恶？因为如没有智慧、没有正知见，则对于什么是善？什么是恶？其实还分不太清楚。所以只再三强调：存好心、作好事、说好话，却没什么大用。因为其实每个人都在作好事─作他所认为的好事，包括坏人亦然。他也努力地作他所认为的好事，只是这些好事，到最后却害人害己也。

　　所以如没有智慧、没有正知见，就无能判断什么才是善？什么才是恶？其次，即使有了正知见后，但定力不够，故业习一来，又跟着去作恶了。所以在有了正知见后，还要修习定力和返照能力，才有办法去断恶增善的。

　　如意足相应

　　系由欲求、心念、精进、观照四法之力，引发种种神用而产生之三摩地。

　　──《佛光大辞典》

　　四如意足，有时候又称为四神足。故是指从修定而引发神通的过程。乃包含四个子题─欲求、心念、精进、观照。所谓欲求，就是最初要有这样的动机去修这法。心念，应该是指方法。有欲望后，次须有个方法。精进，有方法后，当精进去修。最后观照，精进到最后当然会有成就的。

　　四如意足的次第，如对照「七菩提分」，乃有一些类同处。这我们会再补充。紧接着「四正断、四如意足」后，接下来就是「五根、五力」也。

　　根相应

　　信根者，乃四不坏净

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五根，何等为五？谓信根，精进根，念根，定根，慧根。信根者，当知是四不坏净。精进根者，当知是四正断。念根者，当知是四念处。定根者，当知是四禅。慧根者，当知是四圣谛。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.294

　　五根─信、进、念、定、慧，如对照一般人所讲的「信、解、行、证」。则「精进」乃包括「解和行」。故精进者，一方面要对佛理能深入了解，一方面又得从解后，再去行。

　　念根：精进之后，云何念呢？用一种观念或一个方法，而不断地去练习，这即称为念。所以四念处、八正道、十二因缘都可用来修「念」也。而念到最后，心即能定。

　　定根：其实佛法所说的定，却非外道的四禅。因为若心，能念念跟四念处相应，心就不会被境所转。而心不被境转，这才是定根，而非以定在一种方法上、定在某个对象上，才称为定。

　　慧根：修到最后，就能证果解脱也。

　　譬如堂阁，栋为其首

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五根，何等为五？信根，精进根，念根，定根，慧根。若圣弟子成就慧根者，能修信根，依离、依无欲、依灭，向于舍，是名信根成就；信根成就，即是慧根。如是精进根、念根、定根、慧根，亦如是说。是故成就此五根，慧根为其首，以摄持故。譬如堂阁，栋为其首，众材所依，以摄持故。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.299

　　「若圣弟子成就慧根者，能修信根。」这部经虽也讲到五根，然何以谓：须先成就慧根者，才能修信根呢？因这里的信，跟信行人的信，是不一样的。以信行人的信，是仰信；且依人的成分还甚于依法也。而此谓的信是正信，而正信，乃必从正见才能切入也。是以一个人若慧根不足，便难具足正见。而既不具足正见，即不成正信也。

　　因此，虽教界中常谓「 某人信佛很虔诚」。然到现在为止，我却不知：虔诚该怎么下定义？难道是别人说什么，我就信什么，便是虔诚吗？或是一切经上所言，皆是圣旨。其实经上所言，前后矛盾者，比比皆是也。所以太虔诚了，反而才是迷途羔羊哩！

　　故一个真正的佛教徒，乃得透过自己的理智、体验，去判断，去抉择，去统合。待正见确定后，他就永远不会再迷惑了。

　　「譬如堂阁，栋为其首，众材所依，以摄持故。」待正见确定后，则精进根、念根、定根、慧根，都会跟着慢慢成长、茁壮的。以慧根而成就信根，似跟前述的次第不一样；但总括来说，这五根其实是相辅相成的。故既信能够成就慧，也慧能够成就信。而有信、有慧加起来，才是正信也。

　　力相应

　　数力及修力

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有二种力，何等为二？谓数力，及修力。何等为数力？谓圣弟子空闲、林中、树下，作如是思惟：身恶行，现法、后世受于恶报。我若行身恶行者，我当自悔，教他亦悔我，大师亦当悔我，大德梵行亦当悔我，以法责我，恶名流布；身坏命终，当生恶趣泥犁中。如是现法、后报身恶行断，修身善行。如身恶行，口、意恶行亦如是说，是名数力。何等为修力？若比丘学于数力，圣弟子数力成就已，随得修力；得修力已，修力满足。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.303

　　数力，殆是指从思惟、抉择观念，而产生的力用。故从亲近善知识，而建立正见者，也是数力也。因这都是从「明理」而产生的力用。

　　至于修力，乃从反复练习才产生的力用。光知道道理，有时是无法落实应用的；而是要经过反复地练习、修正，才让我们身口意三业，能跟所知道的理完全相应，这称为修力。简单讲，要解行并用，才有力也。

　　四摄事力

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四力，何等为四？谓觉力，精进力，无罪力，摄力。

　　何等为觉力？于善、不善法如实知；有罪、无罪，习近、不习近，卑法、胜法，黑法、白法，有分别法、无分别法，缘起法、非缘起法如实知，是名觉力。

　　何等为精进力？谓四正断。

　　何等为无罪力？谓无罪身、口、意，是名无罪力。

　　何等为摄力？谓四摄事─惠施、爱语、行利、同利。

　　若最胜施者，谓法施。最胜爱语者，谓善男子乐闻应时说法。行利最胜者，谓不信者，能令入信，建立于信；不戒者以净戒，悭者以施，恶智者以正智令入建立。同利最胜者，谓阿罗汉以阿罗汉，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，须陀洹以须陀洹，净戒者以净戒而授于彼。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.307

　　「觉力」，就是刚才所讲的数力，乃是从思惟抉择而得到的观念。「精进力」，得到观念后，乃进一步要去精进修行、练习。「无罪力」，若修行到最后成就了，能将无明业障全消除已，即称为无罪力。最后「摄力」，乃是从自度而度他之力。

　　然此「四摄法」与大乘佛法所说，名相虽相似，定义则不同：

　　「若最胜施者，谓法施」虽也劝布施，但在原始佛教里不奢求财施，而是当努力于法施也。

　　「最胜爱语者，谓善男子乐闻应时说法。」同样，也是以说法，而称为爱语。至于说法，为何就是爱语呢？乃有「应时说法」和「应机说法」之宜也。应时，要确认对方有此需要才说，而非不需要时也强迫洗脑。应机，对方虽有此需要，也要应他的根机而说，才能称心入理也。

　　因此乃为对他人有帮助、有好处，才称为爱语。而不是光讲些对方爱听的话。因爱听大部分乃为与其习气相应尔！故听得愈多，他就愈难以自拔。而讲愈多，也就愈害人尔。当然爱语，还可分为世间法跟出世间法，但主要是从「有用」的观点而说的。故忠言逆耳，如最后也能有益对方，也算是爱语哩！

　　「行利最胜者，谓不信者，能令入信，建立于信；不戒者以净戒，悭者以施，恶智者以正智令入建立。」行利，在大乘法中乃称为利他。就经文来看，行利，主要是谓能成就信．解．行也。不信者让他信，不戒者让他戒，悭者转施，恶智者成正智。故也是以成就修行，而称为最胜利行也。

　　「同利最胜者，谓阿罗汉以阿罗汉，阿那含以阿那含，斯陀含以斯陀含，须陀洹以须陀洹，净戒者以净戒而授于彼。」故最胜同事者，乃谓共证解脱道尔！同利，在大乘法中乃称为同事。于是乎同事，有人乃解释为：跟他做一样的事。若跟他做一样的事，则是他度你，还是你度他呢？

　　总之，在原始佛教里，皆掌握着「以法为中心」的前提而来摄受众生。于是既以法为中心，当然就只能重质而不重量也。故如时机不成熟，不勉强说法。甚至若无观机逗教的能耐，也不用急于一时。

　　总之，若能掌握以法为前提而来摄受众生，便既不会偏差，也不会增加负担也。

　　五力

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五力，何等为五？信力，精进力，念力，定力，慧力。彼信力，当知是四不坏净。精进力者，当知是四正断。念力者，当知是四念处。定力者，当知是四禅。慧力者，当知是四圣谛。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.310 ~ p.311

　　如来十力

　　何等为如来十力？

　　如来处非处如实知。

　　如来于过去、未来、现在，业法受、因事报如实知。

　　如来于禅、解脱、三昧、正受，染恶、清净处净如实知

　　如来知众生种种诸根差别如实知。

　　如来悉知众生种种意解如实知。

　　如来悉知世间众生种种诸界如实知。

　　如来于一切至处道如实知。

　　如来于过去宿命种种事忆念，从一生至百千生，从一劫至百千劫：我尔时于彼生，如是族，如是姓，如是名，如是食，如是苦乐觉，如是长寿，如是久住，如是寿分齐；我于彼处死此处生，此处死彼处生，如是行、如是因，如是方，宿命所更，悉如实知。

　　如来以天眼净过于人眼，见众生死时、生时，妙色、恶色，下色、上色，向于恶趣、向于善趣，随业法受，悉如实知。此众生身恶业成就，口、意恶业成就，谤毁贤圣，受邪见业，以是因缘，身坏命终堕恶趣，生地狱中。此众生身善行，口、意善行，不谤贤圣，正见业法受，彼因、彼缘，身坏命终，生善趣天上，悉如实知。

　　如来诸漏已尽，无漏心解脱，慧解脱，现法自知身作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

　　如此十力，唯如来成就，是名如来与声闻种种差别。

　　──《杂阿含经论会编》p.314 ~ p.317

　　这如来十力，当然是后期论师所归纳的；但这部分，我不详细讲。为什么呢？因为这是果证的成就，照着因地法门老实修去，自然水到渠成，讲不讲都一样。反之，守株待兔、蹉跎时日，则唯画饼而不能充饥也。

　　觉支相应

　　卅七道品于五根、五力后，乃是七觉支跟八圣道分。故〈觉支相应〉，即是指七觉支也。而在正修七觉支之前，乃必先消除五盖。因五盖者，就是指修行止观的五种障碍。

　　如得先破除五盖，才能成就七觉支也。我们先看五盖的部分：

　　七觉支

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五退法，何等为五？谓贪欲，瞋恚，睡眠，掉悔，疑盖，是则退法。若修习七觉支，多修习令增广，是则不退法。何等为七？谓念觉支，择法觉支，精进觉支，猗觉支，喜觉支，定觉支，舍觉支，是名不退法。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.330

　　五盖、七觉分之有食与无食

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五盖、七觉分，有食、无食，我今当说。谛听，善思，当为汝说。譬如身依食而立非不食，如是五盖依于食而立非不食。

　　贪欲盖以何为食？谓触相，于彼不正思惟，未起贪欲令起，已起贪欲能令增广，是名欲爱盖之食。何等为瞋恚盖食？谓障碍相，于彼不正思惟，未起瞋恚盖令起，已起瞋恚盖能令增广，是名瞋恚盖食。何等为睡眠盖食？有五法。何等为五？微弱，不乐，欠呿，多食，懈怠；于彼不正思惟，未起睡眠盖令起，已起睡眠盖能令增广，是名睡眠盖食。何等为掉悔盖食？有四法。何等为四？谓亲属觉，人众觉，天觉，本所经娱乐，觉自忆念，他人令忆念而生觉；于彼起不正思惟，未起掉、悔令起，已起掉、悔令其增广，是名掉悔盖食。何等为疑盖食？有三世。何等为三？谓过去世，未来世，现在世。于过去世犹豫，未来世犹豫，现在世犹豫；于彼起不正思惟，未起疑盖令起，已起疑盖能令增广，是名疑盖食。

　　关于贪欲和瞋恚，前述已多。故在此主要解释的是睡眠盖：

　　「何等为睡眠盖食？有五法：微弱，不乐，欠呿，多食，懈怠。」睡眠盖，又称为昏沉。「微弱，不乐，懈怠」是指道心不足，意愿不强。「欠呿」或指劳务过度．生病。「多食」后，气往下沉，头部气不足；或吃些不易消化的食物亦然。还有「气脉不通」时，也容易昏沉与健忘也。

　　相信各位学禅坐到现在，也有一段时间了。故对禅坐用功的两大障碍─昏沉跟掉举，会有比较深的体认。首先说明昏沉的障碍：

　　「微弱，不乐，懈怠」是指道心不足，意愿不强。如对禅坐没有很强烈的动机，甚至没有一个很明确的目标。这时，既志不具，则气不足。若气不足，则易昏沉也。

　　过去在农禅寺教禅坐时，常提醒行者：上座之前，当先发愿。至于当发什么愿呢？如发欲成佛、度众生的愿。其实如何成佛？你也不知道！至于与这禅坐有何关连，也搞不清楚。则虽发了愿，还是用不上的；故愿不要发得太远，以免不切实际。

　　比如农禅寺都教：数息有七个层次。于是我即可发愿：于这支香中，我要达到第五层或第六层次。于是既有目标，我们就会很努力去用功。既现离目标还多远，心很清楚。也心稍放逸，便很快警觉了。而不会有「微弱，不乐，懈怠」的状况。「欠呿」，有时虽道心具足，目标确认。但劳务过度或生病，也会因气血不顺、气血不足而有昏沉的现象。

　　「多食」后，因气血都往消化系统去了，以便消化和吸收；所以头部的气血不足，便会有昏沉的现象。甚至吃些不易消化的食物也会这样。

　　所以在瑜珈里，对食物的选择也是相当注重。然它不是注重营养的问题，而是注重食物是否易消化？甚至是否引发脉障？易消化，又不会引发脉障者，乃称为悦性食物。反之，则称为惰性食物。

　　其实，人在成长的过程中，都会产生一些脉障。所以在禅坐时，若脉障现行而气不通，就容易昏沉。尤其以往头部的脉为然。

　　故昏沉现象，也可视为「身体的需要」。比如既食物入胃，就得消化吸收；于是就可能引起昏沉。故等消化过后，就能改善也。至于脉障引起的昏沉，则得等坐久气慢慢养足了，才能渐通而改善。至于要坐多久，才能改善呢？那就看个人的功夫以及脉障的程度而定了。

　　因于我对脉障不通而引起的昏沉现象，有比较深刻的体验，所以我对正昏沉的人，不建议他放腿下坐。有人说：那就跪着吧！跪着，就会帮助你疏解脉障吗？或说：就起来经行吧！经行也不能帮助你疏解脉障。

　　故我无偏方，只能教人继续坐。坐到气慢慢养足了，才能渐通而改善。这时就好象是大地回春般地慢慢清醒过来。但是这清醒过来，往往不是坐半小时、一小时，就能见效的。有的人打禅七，且要昏沉个三四天，才会清醒过来。所以，还看你有没有这能耐，直坐到它清醒过来。

　　我们的身体，其实很精巧的。故既脉障现行，于是为了让它加速通过，所以就把其他部位的气血，抽调而集中在那不通的部位；所以头脑因暂时气不足而昏沉也。是以因脉障而产生的昏沉现象，乃属当时身体的需要，故不必有太深的罪恶感。同理人生病时，何以会厌倦呢？事实上，我们并未虚弱到那个地步；故也是为了调动气血以治病，才会产生那样的感觉尔。

　　所以昏沉，虽不必有太深的罪恶感；但为了疏解它，却也不是小坐个半个小时就能改善的。依我的经验而言：坐不到两小时，便是白坐的。因可能于坐半小时后，才开始昏沉。而昏沉个三、四十分钟，才慢慢清醒过来。但清醒过来后，还不可马上放腿下坐。因为这时脉虽稍微通些，却非全通也。故如就放腿下坐，乃蛮可惜的！总得再坐个半小时、一个小时再下坐，才比较划算。

　　而下次再上坐，情况可能好一点，但也不可能就完全无障碍哩！如果是往头部的气脉不通而产生的昏沉现象；则于日常生活中，也会比较健忘。所以不必担心：我怎么越坐，越没智慧呢？那是过程，待通过后大地回春，便又更鸟鸣花香也。以上是讲睡眠盖。

　　至次「掉悔」，乃为妄想多，心散乱，这部分各位已听多了，所以不再烦述。至于「疑」者，或疑自己根器不佳，或疑方法不灵，皆无法安心练习也。

　　譬如身依于食而得长养非不食，如是七觉分依食而住，依食长养非不食。何等为念觉分不食？为四念处不思惟，未起念觉分不起，已起念觉分令退，是名念觉分不食。何等为择法觉分不食？谓于善法选择，于不善法选择，于彼不思惟，未起择法觉分令不起，已起择法觉分令退，是名择法觉分不食。何等为精进觉分不食？谓四正断，于彼不思惟，未起精进觉分令不起，已起精进觉分令退，是名精进觉分不食。何等为喜觉分不食？有喜、有喜处法，于彼不思惟，未起喜觉分不起，已起喜觉分令退，是名喜觉分不食。何等为猗觉分不食？有身猗息及心猗息，于彼不思惟，未生猗觉分不起，已生猗觉分令退，是名猗觉分不食。何等为定觉分不食？有四禅，于彼不思惟，未起定觉分不起，已起定觉分令退，是名定觉分不食。何等为舍觉分不食？有三界，谓断界、无欲界、灭界。于彼不思惟，未起舍觉分不起，已起舍觉分令退，是名舍觉分不食。

　　何等为贪欲盖不食？谓不净观，于彼思惟，未起贪欲盖不起，已起贪欲盖令断，是名贪欲盖不食。何等为瞋恚盖不食？彼慈心，思惟，未生瞋恚盖不起，已生瞋恚盖令灭，是名瞋恚盖不食。何等为睡眠盖不食？彼明照，思惟，未生睡眠盖不起，已生睡眠盖令灭，是名睡眠盖不食。何等为掉悔盖不食？彼寂止，思惟，未生掉悔盖不起，已生掉悔盖令灭，是名掉悔盖不食。何等为疑盖不食？彼缘起法思惟，未生疑盖不起，已生疑盖令灭，是名疑盖不食。

　　不食，即是「对治」之意。以缘起法对治疑盖，然而缘起甚深，却非一般人即能运用自如的。以下且略说：

　　如疑自己根器不佳：根器好不好，不是天生本然的；而是累生累劫所修练出来的。故根器好者，乃为过去世中早练习故。反之，根器不好者，乃为过去世中从未接触故。于是若以根器不好，而不肯修；则来世必更差也。反之，若抱着「勤能补拙」的心态而精进不懈；必能渐入佳境也。

　　如疑方法不灵：在善知识所教的方法中，必既有法统的传承，也有自己切身的体验；所以不用胡乱怀疑也。

　　何等为念觉分食？谓四念处，思惟已，未生念觉分令起，已生念觉分转生令增广，是名念觉分食。何等为择法觉分食？有择善法，有择不善法，彼思惟已，未生择法觉分令起，已生择法觉分重生令增广，是名择法觉分食。何等为精进觉分食？彼四正断，思惟，未生精进觉分令起，已生精进觉分重生令增广，是名精进觉分食。何等为喜觉分食？有喜、有喜处，彼思惟，未生喜觉分令起，已生喜觉分重生令增广，是名喜觉分食。何等为猗觉分食？有身猗息、心猗息，思惟，未生猗觉分令起，已生猗觉分重生令增广，是名猗觉分食。何等为定觉分食？谓有四禅，思惟，未生定觉分令生起，已生定觉分重生令增广，是名定觉分食。何等为舍觉分食？有三界。何等三？谓断界，无欲界，灭界。彼思惟，未生舍觉分令起，已生舍觉分重生令增广，是名舍觉分食。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.340 ~ p.342

　　七觉支，就是从意愿修止观，直到最后成就的七个阶段，乃称为七觉支，或七觉分。

　　首先有念觉分，这里乃以四念处为念觉分。然而若对照四如意足的次第，则念觉分乃跟「欲」相应。而欲，则是指我们对修止观，要有强烈的动机和意愿。

　　其次「择法觉分」，既修止观当要有方法才能练习。于是须用思考、抉择，来确认所要入门的方法，这称为择法觉分。「精进觉分」：方法既确认后，便当一心一意地用功去。如心忘失了，要赶快将之抓回来，继续安住在方法上用功。

　　「喜觉分」：如功夫用上了，因渐入佳境而得欢喜─初禅。「猗觉分」，因功夫用上而得身心之和谐与轻安─二禅、三禅。「定觉分」：入一心境界，即四禅也。

　　最后，何以称为「舍觉分」？因就算入了四禅，那也还是凡夫禅、外道禅而已。故当进一步能舍身心、五蕴，舍我跟我所，这才能入灭尽定而出三界。因此，能证得舍觉分者，即能证得解脱道也。

　　修觉分之时或非时

　　「诸比丘！若尔时其心微劣，其心犹豫者，不应修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何？微劣心生，微劣犹豫，以此诸法增其微劣故。譬如小火，欲令其燃，增以燋炭，云何比丘！非为增炭令火灭耶？」

　　比丘白佛：「如是，世尊」！「如是比丘！微劣、犹豫，若修猗觉分、定觉分、舍觉分者，此则非时，增懈怠故。」

　　「若掉心起，若掉心、犹豫，尔时不应修择法觉分、精进觉分、喜觉分。所以者何？掉心起，掉心、犹豫，以此诸法，能令其增。譬如炽火，欲令其灭，足其干薪，于意云何？岂不令火增炽燃耶？」比丘白佛；「如是，世尊！」佛告比丘：「如是掉心生，掉心、犹豫，修择法觉分、精进觉分、喜觉分，增其掉心。」

　　「诸比丘！若微劣心生，微劣、犹豫，是时应修择法觉分，精进觉分，喜觉分。所以者何？微劣心生，微劣、犹豫，以此诸法示教、照喜。譬如小火，欲令其燃，足其干薪，云何比丘！此火宁炽燃不？」比丘白佛：「如是世尊！」佛告比丘；「如是微劣心生，微劣、犹豫，当于尔时修择法觉分、精进觉分、喜觉分，示教、照喜。若掉心生，掉心、犹豫，修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何？掉心生，掉心、犹豫，此等诸法，能令内住一心摄持。譬如燃火，欲令其灭，足其燋炭，彼火则灭。如是比丘！掉心生，掉心犹豫，修择法觉分，精进、喜觉分，则非时；修猗、定、舍觉分，自此则非时。此等诸法，内住一心摄持。念觉分者，一切兼助。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.338 ~ p.339

　　这部经文字虽多，但重点却不是很多。首先就止观而言，七觉支前面的念觉分、择法觉分、精进觉分，乃比较偏重观法。至于喜觉分、猗觉分、定觉分，则比较偏重止法。为何于七觉支中，反是先修观后修止呢？因为佛法是以正见为首，而修止观的，故先修观以确立正见。以上是就大体的修行次第而言。

　　然在每次的禅坐，也可视情况而作调整。云何调整呢？如心力不足，或意愿不高时，则应修观法而非止法。因为再修止法，心力乃会越来越弱。反之，当妄想杂念，或觉受多时，则当修止法，而非观法。因为若修观法，心会动得更厉害。所以，经中虽用很多比喻，重点也只在：当辨别什么时候当修止？什么时候当修观尔？

　　善知识纯一满净，梵行清白

　　如是我闻：一时，佛住王舍城夹谷精舍。尔时尊者阿难亦在彼住。时尊者阿难，独一静处，禅思思惟，作如是念：半梵行者，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。时尊者阿难从禅觉，往诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我独一静处，禅思思惟，作是念：半梵行者，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。」

　　佛告阿难：「莫作是言，所以者何？纯一满净，梵行清白，所谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识、恶伴党、恶随从。我为善知识故，有众生于我所，取念觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍；如是择法觉分，精进、喜、猗、定、舍觉分，依远离，依无欲，依灭，向于舍。以是故当知，阿难！纯一满净梵行清白，谓善知识、善伴党、善随从，非恶知识，非恶伴党、非恶随从。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.352 ~ p.353

　　善知识对我们的修行，有多重要呢？以下且分为五点来说明：

　　第一、因善知识而有信愿：有时候我们虽想度别人，但度不了他；因为他总觉得你这个人也没好到那里去。然另有些人一碰到善知识，善知识虽不动心、不开口，或只简单地轻描淡写；就愿意跟他修学。所以有些人是因为碰上逆境了，才发心学佛。有些人却因碰到善知识了，才发心学佛。

　　第二、因善知识而具正见：如果没有正见，那在修行上根本不能落实。而一般人靠自己闭门造车，也未必能有正见。然若依止善知识，便能事半功倍地建立起正知见也。

　　第三、因善知识而得有效的修行方法。有了正见还不够！我们还要有方法去实修。而方法若自己去抉择，很容易落入「顺习」的障碍中。然若依止善知识，便无此疑虑也。

　　第四、因善知识而能消除逆障、直进无违。一般人在修行的过程中，很容易逆障现行了而自己还不知道，这是最危险的。有时候虽知道了，但无法去对治消除。故我认为在修行的过程中，最需要善知识的便是这个阶段。

　　因若无法去对治消除，就可能一直卡在那边动弹不得。更可怕的是有些人其实已走偏了，犹不知道。而善知识一看，就知道偏向那边？或者三言两语，就把疑难杂症给解了。但善知识也非必每天跟他厮守在一起，才有保障。而是要经常保持连络，尤其有什么新的状况，都应一五一十地回报，以方便他来鉴别、对治。

　　第五、如修行有成就了，也得靠善知识的印证而能确认成果。所以从开始具信愿，到最后印证成果，其实都需要善知识的，因此称之为「纯一满净，梵行清白」也。

　　然而在这时代中，谁才是善知识呢？如果你不具道眼，其实也分不清楚。但若从正见去着手，且秉持着「依法不依人」的大原则，庶几能无过也。

　　圣道分相应

　　如实知者，是则正见

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「若比丘诸恶不善法生，一切皆以无明为根本，无明集，无明生，无明起。所以者何？无明者无知，于善、不善法不如实知，有罪、无罪，下法、上法，染污、不染污，分别、不分别，缘起、非缘起不如实知。不如实知故，起于邪见；起于邪见已，能起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。

　　若诸善法生，一切皆以明为根本，明集，明生，明起。明于善、不善法如实知，有罪、无罪，亲近、不亲近，卑法、胜法，秽污、白净，有分别、无分别，缘起、非缘起，悉如实知。如实知者，是则正见；正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。正定起已，圣弟子得正解脱贪、恚、痴；贪、恚、痴解脱已，是圣弟子得正智见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.370

　　这经主要是讲八正道，而八正道乃是从正见开始的。我们看经文第二段「若诸善法生，一切皆以明为根本，明集，明生，明起。明于善、不善法如实知，有罪、无罪，亲近、不亲近，卑法、胜法，秽污、白净，有分别、无分别，缘起、非缘起，悉如实知。如实知者，是则正见。」我觉得这样讲，还是太烦复了，且重点也不明朗。

　　事实上，就解脱道而言，如实知乃在于「如实知诸法缘起也」。但缘起的相变化是无穷无尽的，一个人不可能尽知缘起的诸法相。故大乘经典常曰「缘起甚深」。然就解脱道而言，未必得尽知缘起的变化相，才能解脱。而是得悟：因为缘起，所以诸法乃不出「无常、苦、空、无我」的本质。故能悟「无常、苦、空、无我」者，就是如实知，就是「明」也。

　　当然就菩萨道而言，若越能深入缘起的变化相，便既更能肯定诸法是苦、空、无常、无我的，也对如何度众生能有更大的善巧方便。但就解脱道而言，重点是从缘起去觉悟：诸法「无常、苦、空、无我」的共通性，便称为正见。

　　所以看经文上有句话「缘起、非缘起，悉如实知。」诸法都是缘起的，没有那个是非缘起的。故这里所谓的非缘起，乃谓众生有很多观念是跟缘起不相应的。故非缘起者，唯邪知邪见也。

　　从正见而立志，即称为正志。前既以悟「无常、苦、空、无我」的共通性，为正见。现则以出离、内销为正志；故一切外延、安住，皆非正志也。

　　用正见来抉择生命的方向，这称为正志。用正见来过生活，而表现在身口意三业中，即是正语、正业、正命。详细的解说，待下面的经文才发挥，但大致是以正见为总纲。

　　能将正见落实在生活中后，才能进一步去调动心起念，以期能念念与法相应，而有正念、正定等。我之所以这么讲，乃为当今很多人修行，都是从修定入门的，不管数息、念佛、止观都一样。然而既正见不具，也生活上不能去面对处理。故常是将生活弄得一团糟后，才赶紧到禅堂避难去。而避难了几天再出来，问题还都一样。

　　因此，何谓「由戒生定」呢？戒，不是狭义的五戒、比丘戒而已！而是如何用正见来过生活，而表现在身口意三业中，这都是戒也。而能把我们的生活调理得比较如法，比较没有烦恼了，便能得初步的安定。然后才能进一步去修更专精的禅定。

　　这种情况就像我们盖房子，先建粗胚，再作细部装潢一般。而不可能先作细部装潢，再来建粗胚的。盖房子的蓝图，即喻为正见。从蓝图而鸠工庀材，则喻为正志。建粗胚，乃喻正语、正业、正命。至于细部装潢，才是正念正定也。

　　所以对八正道的修行次第，我个人觉得非常相应，因为它是从正见入手的，而有了正见，就能证初果也。未必要有很深的定力，才能证初果；但无正见者，即使有再深的定，也证不了初果也。

　　邪见譬如苦果种

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「向邪者，违于法，不乐于法；向正者，乐于法，不违于法。何等为向邪者，违于法，不乐于法？若邪见人，身业如所见，口业如所见，若思、若欲、若愿、若为，彼皆随顺，一切得不爱果，不念、不可意果。所以者何？恶见谓邪见，邪见者起邪志、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果种着地中，随时溉灌，彼得地味、水味、火味、风味，一切悉苦。

　　何等为向正者，乐于法，不违于法？若正见人，身业如所见，口业如所见，若思、若欲、若愿、若为，悉皆随顺，彼一切得可爱、可念、可意果。所以者何？善见谓正见，正见者能起正志乃至正定。譬如甘蔗、稻、麦、蒲桃种着地中，随时溉灌，彼得地味、水味、火味、风味，彼一切味悉甜美。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.394 ~ p.395

　　「譬如苦果种着地中，随时溉灌，彼得地味、水味、火味、风味，一切悉苦。」这也是一种譬喻，意思是如一个人心存邪见，则他身口业所造作出来的，一定是苦果。当然这只是比喻，在农业技术上，是否能把苦瓜变成甜瓜？这我不太清楚，目前也许有办法吧！

　　然而它所要阐述的道理，却是很肯定的。甚至在我未学佛前，就已得到这样的肯定：一个人一生的幸福安乐，其实是决定于他的观念。故如观念错误或偏邪，则即使赚再多的钱、娶再漂亮的妻子，他一样不会快乐的。故人生最切要的事，既不是赶快成家立业，也不是赶快去工作讨生活，而是得先建立正确的人生观。

　　然要使观念正确，不是靠胡思乱想，靠守株待兔就有办法正确的；而是要透过先圣先贤等智慧的教诲，才能有智慧的。于是我由此而研习中西哲学，然后再从中西哲学转入佛法，而佛法最后乃汇归于中观思想。因此中观思想，既是我安身立命之所在，也成为出家修行的动力来源。

　　现代人都很忙，大学还没毕业就急着去找工作。可是很多时候，他观念上还是一头雾水。等忙过一阵后，再来冷静思考何去何从？大概就难回头是岸了。

　　所以正见，不一定要讲得多庄重；但至少正确、健康、平衡的人生观，对我们来讲就是非常切要了。因此现代人为何都很忙呢？因不能安心立命，故得靠穷忙，来消耗时光。

　　其次，若「苦果种着地中，随时溉灌，彼得果一切悉苦。」则众生无明，便不能转识成智矣！事实上，以修学佛法故，即能转识成智也。否则学佛修行，便无意义了。

　　云何为正见，乃至正定

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「何等为正见？谓说有施，有说，有斋；有善行，有恶行，有善恶行果报；有此世，有他世；有父母，有众生生；有阿罗汉善到、善向，有此世、他世，自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。何等为正志？谓出要志，无恚志，不害志。何等为正语？谓离妄语，离两舌，离恶口，离绮语。何等为正业？谓离杀、盗、淫。何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。何等为正方便？谓欲精进，方便出离，勤竞堪能，常行不退。何等为正念？谓念、随顺念，不妄不虚。何等为正定？谓住心不乱，坚固摄持，寂止、三昧、一心。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.389 ~ p.390

　　关于「正见」的部分，刚才已说过了。「正志」大致也讲到了。一般众生从「常乐我净」的偏执而立的志，乃非正志。故得从「无常、苦、空、无我」的觉悟，而重新抉择生命的目标，这才称为正志。所以，经中乃以「出要志，无恚志，不害志」为正志。简单讲，从外延的习性而求有所得者，皆非正志。从内销而完成出离者，才是正志也。

　　「何等为正方便？谓欲精进，方便出离，勤竞堪能，常行不退。」故正方便，其实就是修观的方法。然在修观之前，首先要有修行的欲望或动机。其次要选定方法。待方法确认后，才能勤加练习。而练习后，乃能渐消尽贪瞋慢疑等妄念，而与正念相应也。若正念能持续不断，即成正定矣！且待下一部经，会有更详细的说明。

　　正见有二种

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有生闻婆罗门，来诣佛所，稽首佛足，与世尊面相问讯慰劳已，退坐一面。白佛言：「瞿昙！所谓正见者，何等为正见？」佛告婆罗门；「正见有二种：有正见世俗、有漏、有取、转向善趣。有正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。何等为正见世俗、有漏、有取、转向善趣？谓正见有施，有说，有斋，乃至自知不受后有。

　　何等为正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？谓圣弟子，苦、苦思惟，集、灭、道，道思惟，无漏思惟相应，于法选择、分别、求觉、巧便、黠慧、观察，是名正见。」佛说此经已，生闻婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.396

　　这部经乃谓：正见有两种，一是世间正见，一是出世间正见。至于何为世间正见？「谓正见有施，有说，有斋，乃至自知不受后有。」我认为「乃至自知不受后有」这句话是有问题的。何以有问题呢？且看另一部经所写的：

　　何等为正见有漏、有取，向于善趣？若彼见有施，有说，乃至知世间有阿罗汉，不受后有，是名世间正见，世俗、有漏、有取，向于善趣。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.390

　　世间正见：肯定因果，而有人天乘。

　　出世正见：肯定无我，而有解脱乘。

　　所谓世间正见，只是从人天善法上相信：善因有善果、恶因有恶果，且相信世间有凡夫、有圣人。是相信，而不是自己已证得「不受后有」了。如已证得不受后有，便是出世间，而非世间也。所以「乃至自知不受后有」，应是「乃至相信：世间有已证得不受后有的圣人」之意。

　　从肯定因果，而肯定世间有凡、有圣，这在佛法中即是人天乘也。因此更有「施、斋」等善行。故从肯定因果，而劝善断恶者，便称为世间正见。

　　其次，出世间正见呢？从肯定无我，而趋向解脱道也。因果跟无我，其实不冲突。为若从「因果」中，更进一步去分析探究，便能确认其唯无我也。所以世间正见跟出世间正见，基本上只是层次的差别，而非相异的两端。

　　既正见有两种，那紧接着的正志、正语、正业，直到正念、正定，不都也应有两种吗？所以我们继续看：

　　世间正志：发增上心，而趋善避恶。

　　出世正志：发出离心，而逆生死道。

　　世间的正志，乃是从人天乘的知见而发增上心。努力地趋善避恶，好求更好，多求更多。既要赚更多的钱，也要行更多的善，这便是世间正志。一般而言，多数的宗教也都是劝善避恶的，故只能成就世间的正志尔！

　　至于出世间的正志，就是要发出离心，要了生死苦，这才称为正志。故一是顺生死流，一是逆生死流。世间的正志，虽发的是善心，然还止于顺生死流而已。至于出世间的正志，才能逆生死流而向解脱道也。

　　世间正语：离「妄语．两舌．恶口．绮语」。

　　出世正语：非法不说，语言道断。

　　离「妄语、两舌、恶口、绮语」，才是世间正语。我想这不需再解说了。至于出世正语，就是非法不说。合法的才说，非法的不说，一切乃以法为依归，而来评定是正语、非正语？

　　如说到更高境界，相信各位已看过《维摩诘经》，其中有文殊菩萨跟维摩诘论何谓不二法门？时维摩诘乃默然无言。故言语道断，才是出世间正语也。

　　世间正业：离杀、盗、淫。

　　出世正业：心行处灭；以「不务」为「正业」。

　　离杀、盗、淫等之业，就称为世间正业。至于心行处灭，才称为出世间正业。所以在中国有句话很有趣─不务正业。不务正业本是骂人的话，但我们若从解脱道的观点来意会，却别有天地。何为正业呢？以「不务」为「正业」也。为什么呢？因为如有心去做，或作意而为者，乃都是造业。而造业就解脱道而言，即非正业也。故无心、不作意，才能不造业。有心、作意，称为务；无心、不作意，才能不务。所以必「不务」才为「正业」也。

　　而无心、不作意，即是心行处灭也。故曰：以心行处灭，为出世间正业。所以既可说：有业即非正业。亦可说：若心无所执，则一切都是正业。

　　世间正命：如法求衣服、饮食、卧具、汤药；有正当的职业。

　　以法得供养，而非下口食．仰口食．方口食．维口食。

　　出世正命：无我即无命，不贪生怕死。

　　世间正命，是如法去求得饮食、衣服、卧具、汤药等资生所需品。所以有人乃曰：正命，就是有正当的职业。然就佛法而言，还得非杀、盗、淫、妄、酒等行业，才能称之为正命。这是就在家居士而言。

　　如就出家众而言，以法得供养，不管以自修或弘法，而得到饮食、衣服等供养，才称为正命。因此经典上所谓的四口食─下口食、仰口食、方口食、维口食，即非正命也。所以仰看星相，为人占卜吉凶祸福等，乃非正命。然即使是以法得供养，还只能算是世间的正命。

　　何为出世间正命？无我即无命。所以，如一个人还贪生怕死，即非正命也。若于如法得供养的当下，还贪生怕死，乃非正命也。故得从觉悟无我、修证无我，才能有出世间正命。于是有没有供养，便都不是问题了。

　　世间精进：以外延为主。

　　出世精进：以内销为主。

　　精进，也就是正方便。若以有所得为方便而精进努力者，就是世间精进。譬如盖房子，很努力去盖，便是精进。或想学某种技术学问，故努力去学，也是世间精进。简言之，以外延、有所得为目标而精进努力者，都是世间精进。

　　至于出世间精进，乃是以内销为目标。内销什么？内销我执、贪瞋慢疑等，才称为出世间精进。因此以外延和安住为取向的止观法门，便还是世间精进而已！

　　世间正念：不离当下的方法。

　　出世正念：与无我、出离相应，才是正念。

　　世间正念：广义来讲，跟世间正见相应的一切念，都称为世间正念。故这范畴当就很广了。但如就修行止观而言，当下的方法才是正念。比如若修的是数息法，则离开数字的一切觉受和境界，便都是妄念。同理，若修的是念佛法门，则离开佛号，便是妄念。故你不必问：若阿弥陀佛来了，要不要跟祂去？因你在分辨是否阿弥陀佛真的来了？或在考虑是否跟祂去时，其实已非正念了。因此要分辨是佛？是魔？其实很简单。若离开当下的方法，则一切都魔。而不必再去分辨这觉受是好？是坏？这觉受从何而来？

　　然有方法可用，还是世间正念，而不是出世间正念。何谓出世间正念？与无我、出离相应，才是正念。故四念处，也是正念也。

　　世间正定：住于一心─四禅。

　　出世正定：无所住心─灭尽定。

　　能够用方法，用到最后进入一心境界，这即称为世间正定。世间正定，大致是以四禅为四标。至于出世间正定，必心无所住，才是出世间正定。以心无所住故，一切境界对他都无所谓。故心无所住，其实也就是灭尽定的意思。

　　今天我们多花点时间，将世间的八正道跟出世间的八正道，说明清楚。以免在论说八正道时，常将两者混为一谈。或说四禅为正定，或说四念处为正念。真是愈搞愈不清楚哩！今天将之说明白了，这样你一看就能断定：这是世间的，还是出世间的？

　　学相应

　　三学具足

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有三学，何等为三？谓增上戒学，增上意学，增上慧学。何等为增上戒学？若比丘住于戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，见微细罪则生怖畏，受持学戒。何等为增上意学？若比丘离欲恶不善法，乃至第四禅具足住。何等为增上慧学？是比丘此苦圣谛如实知，集、灭、道圣谛如实知，是名增上慧学。」尔时世尊即说偈言：

　　「三学具足者，是比丘正行，增上戒心慧，三法勤精进。

　　勇猛坚固城，常守护诸根，如昼如其夜，如夜亦如昼，

　　如前如其后，如后亦如前，如上如其下，如下亦如上。

　　无量诸三昧，映一切诸方，是说为觉迹，第一清凉集。

　　舍离无明诤，其心善解脱，我为世间觉，明行悉具足。

　　正念不忘住，其心得解脱，身坏而命终，如灯尽火灭。」

　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.431 ~ p.432

　　这是说在佛法修行的架构中，还可有另一种归纳方式，即「戒定慧」三学也。何等为增上意学？意学，就是心学，而心学就是定学也。关于慧学，前述已多，故以下乃偏就戒学而发挥，看下面的〈学戒多福利〉。

　　学戒多福利

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「学戒多福利，住智慧为上，解脱坚固，念为增上。若比丘学戒福利，智慧为上，解脱坚固，念增上已，令三学满足。

　　诸比丘！何等为学戒随福利？谓大师为诸声闻制戒：所谓摄僧，极摄僧，不信者信，信者增其信，调伏恶人，惭愧者得乐住，现法防护有漏，未来得正对治，令梵行久住。如是学戒者行坚固戒，恒戒，常行戒，受持学戒，是名比丘戒福利。

　　何等智慧为上？谓大师为声闻说法，大悲哀愍，以义饶益，若安慰，若安乐，若安慰安乐。如是于彼彼法、彼彼处，智慧观察，是名比丘智慧为上。

　　何等为解脱坚固？谓大师为诸声闻说法，大悲哀愍，以义饶益，安慰安乐。如是说彼彼法，如是彼处得解脱乐，是名比丘坚固解脱。

　　何等为比丘念增上？未满足戒身者，专心系念安住；未观察者，于彼彼处智慧系念安住；已观察者，于彼彼处重念安住；未触法者，于彼彼处解脱念安住；已触法者，于彼彼处解脱念安住，是名比丘正念增上。」尔时世尊即说偈言：

　　「学戒随福利，专思三昧禅，智慧为最上，

　　现生最后边，牟尼持后边，降魔度彼岸。」

　　佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.438 ~ p.440

　　这部经主要是说：释迦牟尼佛为什么要制戒？共计九个原因。然归纳后不出两个重点：一是为个人的解脱，二是为教团能够长久住世。佛法如果不成为教团，则所说的法便很容易就散掉了。而有了教团，便能巩固长久。这就像现代企业一般，凭个人单打独斗，力量是很有限的。但若透过组织，则力量便能浩瀚无比也。

　　于是既形成组织，一定要有规章，才能有效运作的。因此广义的戒律，并不只是规范个人的行为，也包括制定团体的规章、制度。因此释迦牟尼佛，乃应因缘所需而制戒也。

　　广义的律，乃包括：犍度及行仪。犍度是指团体的规约及互动关系。

　　而行仪，乃有止持及作持。

　　而止持中，又可分：性戒．遮戒．避嫌疑戒．顺风俗戒。

　　故广义的戒律，乃包括犍度及行仪。何谓犍度？乃指团体的规约及彼此互动的伦理。故有衣食住行，该怎么处理的规章。也有什么程度者，得为人师。什么人不应剃度等规定。

　　其次，行仪又包括：止持和作持。止持是不可以做的，而作持是应该做的。这就像我们生病时去看医生，医生既为你开药方，也警告你当有什么禁忌。故开药方，即是作持，当服用者；警告你有什么禁忌，即是止持，不可犯者。

　　所以戒律的范畴，其实非常广泛，我们不要老以为五戒、八戒等，才是戒律。譬如用电脑，其实就包含着很多戒律：要怎么开机、关机，要怎么开档、存档。都是有规矩，而马虎不得的。否则或马上当机，或资料便不见了。所以我们都乖乖地谨守规矩，甚至还不觉得受约束哩！

　　但对佛教的戒律，很多人便以为是外铄的，是增加束缚的，其实非也。因为戒律的授与守，乃依因果而论。为了完成某种目标，必配合因果的关系，而有当做与不当做的，这就是戒律的基本原则。用前述看病与用电脑的例子作比喻，便很清楚了。

　　所以如你不要这个果，你可以不遵守戒律─如你不想活了，尽可将医生的话当耳边风。反之，若欲达到预期的目标，你是不可能不守戒律也─若希望病赶快好，也只能良药苦口了。所以戒，不是为佛规定，故我不得不遵守；而是为了完成自度度人的目标，而不得不奉行也。

　　因此广义的戒，乃有止持和作持。而止持中，又可分为：一、性戒：乃是本就不可做的，如杀盗淫妄等。故性戒，是共世间的道德规范。二、遮戒：虽本身未必是过，但为了防患可能的过错，而守的戒也。譬如饮酒戒，即是遮戒。因若饮酒，怕失去理智而犯性戒，所以制不得饮酒戒。

　　三、避嫌疑戒：比如一对男女在房间内共夜，虽没有人知道他们曾作什么？但别人总觉得有嫌疑。于是为避免他人的讥嫌，而当守的戒也。

　　四、顺风俗戒：这是我归纳的。因为每个地方、每个民族里，都有他们一向的风俗习惯。于是为了顺应当地的风俗习惯，就得遵行某些行为规范。所以，这些戒律如移到别的地方、别的民族，就没什么意义。

　　比如当时印度，把一切植物称为「鬼神村」。因为他们认为既植物也有生命，且还有很多非人寄居着。所以在佛教戒律中，也是严格禁止砍伐树木的。但这样的观念却不存在于中国，所以百丈大师建丛林时，便既伐树，也下田。

　　时至今日，观念、行为和风俗习惯，乃与佛陀当时差异更大！于是当如何抉择取舍？便须有更大的智慧才行。故法与律为一体的两面。是以单论法而无戒行，则理不能落实。光执律而昧理法，则易固执不通也。

　　所谓法者，上与解脱道相应，下与器世间无碍。

　　何谓法？上与解脱道相应。云何与解脱道相应呢？不起我执与法执。下与器世间无碍，如能去除我执与法执，便能跟世间、跟众生，达成更大的和谐与安乐。

　　故很多人不了解戒律的真精神，便很容易在坚持戒相中，与人对立、冲突，而制造出更多的烦恼来。而在坚持戒相的当下，既我执在，也法执在。所以表面上似守戒严谨，其实正犯戒哩！因戒律的真精神，乃在于降伏我慢及贪瞋痴也。而在坚持戒相的当下，其实已是我执跟贪瞋痴矣！所以此间如何拿捏？不是光专研《律典》就能明白的。因如于修证上没有较深入的体会，则我执与法执还横梗如山，便不可能拿捏得恰到好处也。

　　如以「日中一食」为例：佛何以制此戒呢？主要为戒「贪吃」尔。其次也是为适应印度当时的托钵生活，因既不方便一大早就跑到居士家托钵，更不方便于天黑后还到处乞食。尤其当时的僧众，每天禅坐用功的时间都很长，因此一天吃一顿也就够了。于是当什么时候吃，最方便呢？当然是在中午前后。所以重点不在日中，而在于一天吃一顿就够了。

　　现代人把「日中」定义为中午十二点。其实在那个时代因没有钟表，所以时间无法像现代这么精准；事实上，也不需要这么精准。故以一定要在中午十二点以前用毕饮食，是为守「日中一食」戒，根本是错解律义。

　　也有人认为：在中午十二点以前，不管怎么吃，都不犯戒。然何谓「一食」呢？即结过斋后，即不能再吃了。故为不能掌握戒法的真精神，使持戒持得自己很烦恼，别人也罣碍；还自以为清净哩！

　　同理，再看「不持金银戒」，今天我要守此戒也可以啊！经常带个侍者，陪着我上山、下海，钱都是他付！但帐都我在管。各位觉得这清净吗？不清净！因手虽能不碰钱，心中却不能不为钱操心啊！

　　所以要掌握戒法的真精神：上与解脱道相应，下与器世间无碍。才能身心清净，而向解脱也。

　　譬如田夫，随时善作三种田

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「譬如田夫，有三种作田，随时善作。何等为三？谓彼田夫随时耕磨，随时溉灌，随时下种。彼田夫随时耕磨、溉灌、下种已，不作是念：欲令今日生长，今日果实，今日成熟，若明日、后日也。诸比丘！然彼种子已入地中，则自随时生长，果实成熟。如是比丘于此三学，随时善学，谓善戒学，善意学，善慧学已，不作是念：欲令我今日得不起诸漏，心善解脱，若明日，若后日。然彼已随时增上戒学，增上意学，增上慧学已，随彼时节，自得不起诸漏，心善解脱。

　　譬如比丘！伏鸡生卵，若十乃至十二，随时消息冷暖爱护。彼伏鸡不作是念：我今日，若明日、后日，当以口啄，若以爪刮，令其儿安隐得生。然其伏鸡善伏其子，爱护随时，其子自然安隐得生。如是比丘！善学三学，随其时节，自得不起诸漏，心善解脱。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.440 ~ p.441

　　三种田，乃戒定慧三学。然可能只问耕耘，而不问收获吗？其实，既耕耘是为了收获；那能只问耕耘，而不问收获呢？

　　其次，耕耘技术的好坏，也关系着收获的多少。故不只当耕耘，并且要专精于耕耘的技术，才能有好收获也。

　　安那般那相应

　　说法因缘

　　如是我闻：一时，佛住金刚聚落，跋求摩河侧萨罗梨林中。尔时世尊为诸比丘说不净观，赞叹不净观言：「诸比丘！修不净观、多修习者，得大果、大福利。」时诸比丘修不净观已，极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞，投岩自杀，或令余比丘杀。有异比丘，极生厌患恶露不净，至鹿林梵志子所，语鹿林梵志子言：「贤首！汝能杀我者，衣、钵属汝。」时鹿林梵志子，即杀彼比丘，持刀至跋求摩河边洗刀。

　　时有魔天，住于空中，赞鹿林梵志子言：「善哉！贤首！汝得无量功德，能令诸沙门释子持戒有德者，未度者度，末脱者脱，未稣息者令得稣息，未涅槃者令得涅槃；诸长利衣钵杂物，悉皆属汝。」时鹿林梵志子，闻赞叹已，增恶邪见，作是念：我今真实大作福德，令沙门释子持戒功德者，未度者度，未脱者脱，末稣息者令得稣息，未涅槃者令得涅槃；衣钵杂物，悉皆属我。于是手执利刀，循诸房舍，诸经行处，别房、禅房，见诸比丘，作如是言：「何等沙门持戒有德，未度者我能令度，未脱者令脱，未稣息者令得稣息，未涅槃令得涅槃。」时有诸比丘厌患身者，皆出房舍，语鹿林梵志子言：「我未得度，汝当度我！我未得脱，汝当脱我！我未得稣息，汝当令我得稣息！我未得涅槃，汝当令我得涅槃！」时鹿林梵志子，即以利刀杀彼比丘，次第乃至杀六十人。

　　尔时世尊至十五日说戒时，于众僧前坐。告尊者阿难：「何因、何缘，诸比丘转少、转减、转尽？」阿难白佛言：「世尊为诸比丘说修不净观，赞叹不净观，诸比丘修不净观已，极厌患身，广说乃至杀六十比丘。世尊！以是因缘故，令诸比丘转少、转减、转尽。唯愿世尊，更说余法，令诸比丘闻已，勤修智慧，乐受正法，乐住正法！」佛告阿难：「是故我今次第说住微细住，随顺开觉。已起、未起恶不善法，速令休息，如天大雨，起、未起尘，能令休息。阿难！何等为微细住？谓安那般那念住。」阿难白佛：「云何修习安那般那念住？」佛告阿难：「若比丘依止聚落，如前广说，乃至如灭出息念而学。」佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.419 ~ p.421

　　这部经是说佛陀初教授「安那般那」法门的因缘。但我认为：这是不可能的事。因既「时鹿林梵志子，即以利刀杀彼比丘，次第乃至杀六十人。」是不可能的；也佛陀得待十五日说戒时，才知道有这回事，是不可能的！

　　我觉得这部经根本就是伪经。为什么呢？第一、我相信佛陀教不净观，不会教到每个人都厌世到要去自杀的地步。当今也有南传比丘在修不净观，又有几个修到想自杀呢？第二、在同精舍里，已经有六十位比丘死掉了，佛陀竟还不知道。且到说戒日，才装聋作哑地问东问西，这不是太混了吗？以前只要有人在作无益的戏论，祂用天耳一听，马上去教训一顿；而这次竟这么差劲，已死了六十余人，都还不知道。

　　其次，「安那般那」以调呼吸为方便而修定，是当时印度宗教共通的修行法门，根本不用释迦牟尼佛再来特别教授。目犍连、舍利弗初为外道门徒时，可能就已修得很纯熟了，何需要佛陀再来特别叮咛教授？更不需要等死了六十余人后，再来教授。

　　尤其我们看最后一段─佛告阿难：「若比丘依止聚落，如前广说。」这「如前广说」，即是谓「安那般那」不是今日初说的，而是以前就讲过也。如是最初说的，佛陀一定要把「云何修安那般那？」讲得清楚明白，而不可能只用「如前广说」就了事的。

　　所以这部经实在犯了很重大的过失：为了强调安那般那有多殊胜，而不惜用死了六十余人的情节来衬托它，可是这么一衬托，也把佛陀的形象给捣烂了。

　　我已再三说到：佛陀最初说法，应以内销为主，而非修定。因为最初的外道弟子，基本上修定的功夫都已不错了，故不需要再教修定。而后来因有些弟子定功不行，才需要再教修定法门；因此才有更教授安那般那的因缘。

　　五法修安那般那

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有五法多所饶益，修安那般那念。何等为五？住于净戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持学戒，是名第一多所饶益，修习安那般那念。复次，比丘！少欲、少事、少务，是名二法多所饶益，修习安那般那念。第三、饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟。第四、初夜后夜，不着睡眠，精勤思惟。第五、空闲林中，离诸愦闹。是名五法多所饶益，修习安那般那念。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.412

　　如前所说：一个人要修定，必把生活的部分先调理好，才能安心入坐。所以「从戒生定」的戒，乃是指广义地将生活，调理得妥当安乐，才能进一步去修习禅定也。

　　故如何才能让生活稳定安乐呢？当「少欲、少事、少务」很多人都很忙，然忙到什么时候，才能忙完呢？除非你放得下，否则永远忙不完。因此，能少欲知足，便是修定条件之二也。

　　「第三、饮食知量，多少得中，不为饮食起求欲想，精勤思惟。第四、初夜后夜，不着睡眠，精勤思惟。第五、空闲林中，离诸愦闹。是名五法多所饶益，修习安那般那念。」这都是在修习安那般那前，当先具备的条件。

　　于天台《小止观》中说「欲修止观者，要先外具五缘。：1.持戒清净。2.衣食具足。3.得闲居静处。4.息诸缘务。5.近善知识。」如将经文所列的五个条件，对照于《天台小止观》所讲的，则相当类似。持戒清净与经文，大致类似。衣食具足与经文的饮食知量，乃差不多。得闲居静处，与「离诸愦闹」同意也。息诸缘务与少欲、少务可比拟。近善知识者，还分教授善知识及同参善知识也。

　　修习安那般那

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「修习安那般那念，若比丘修习安那般那念，多修习者，得身心止息，有觉有观，寂灭，纯一，明分想修习满足。

　　何等为修习安那般那念，多修习已，身心止息，有觉有观，寂灭，纯一，明分想修习满足？是比丘，若依聚落、城邑止住，晨朝着衣持钵，入村乞食，善护其身，守诸根门，善系心住。乞食已，还住处，举衣钵，洗足已。或入林中、闲房、树下，或空露地，端身正坐，系念面前，断世贪爱，离欲清净；瞋恚、睡眠、掉悔、疑断，度诸疑惑，于诸善法心得决定。远离五盖烦恼，于心令慧力羸，为障碍分，不趣涅槃。

　　念于内息，系念善学；念于外息，系念善学。息长，息短。觉知一切身入息，于一切身入息善学。觉知一切身出息，于一切身出息善学。觉知一切身行息入息，于一切身行息入息善学。觉知一切身行息出息，于一切身行息出息善学。

　　觉知喜、觉知乐，觉知心行；觉知心行息入息，于觉知心行息入息善学；觉知心行息出息，于觉知心行息出息善学。

　　觉知心、觉知心悦、觉知心定；觉知心解脱入息，于觉知心解脱入息善学；觉知心解脱出息，于觉知心解脱出息善学。

　　观察无常、观察断、观察无欲，观察灭入息，于观察灭入息善学；观察灭出息，于观察灭出息善学。是名修安那般那念，身止息，心止息，有觉有观，寂灭，纯一，明分想修习满足。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.412 ~ p.413

　　「安那般那」其实就是《小止观》中的随息，而不是数息。是看着呼吸的变化，而不去数数字。然随息还可分为：一、随外息：只注意鼻端，而看着呼吸的进出变化，这是比较粗浅的。二、随内息：气从鼻端吸进去之后，注意力就跟着它走，气到那里，注意力就跟到那里。于是有些部位会觉得冷，有些部位会觉得热，有些部位乃比较闷胀，有些部位乃比较舒畅。气在全身的途径和觉受，都能清楚地观照，乃称为安那般那。故不只是随外息，而且也随内息也。

　　至于何谓「随」呢？就是默照而已！只是看着它，而不可导引它往东往西，也不预期着下面会有什么变化？只是作个旁观者而已。大致而言，数息法较紧，故妄念也较少。而随息法较松，虽有一点妄念，但也不会太多。

　　但如止于「随息」而已，那仅是共外道法，而不是佛法。要从随息中，更进一步能「观相见性」才是佛法。见何等性？见无常性、无我性。以见性故，而能放下出离，故相应于解脱道。故「十六特胜」之末曰：无常．离欲．灭尽．解脱。这才是佛法的特胜处也。

　　如来二月，以安那般那坐禅

　　如是我闻：一时，佛住一奢能伽罗林中。尔时世尊告诸比丘：「我欲二月坐禅，诸比丘勿复往来，唯除送食比丘及布萨时。」尔时世尊作是语已，即二月坐禅，无一比丘敢往来者，唯除送食及布萨时。

　　尔时世尊坐禅，二月过已，从禅觉，于比丘僧前坐，告诸比丘：「若诸外道出家来问汝等：沙门瞿昙于二月中，云何坐禅？汝应答言：如来二月，以安那般那念坐禅思惟住。所以者何？我于此二月，念安那般那多住思惟：入息时念入息如实知；出息时念出息如实知；若长、若短，一切身觉入息念如实知，一切身觉出息念如实知。身行休息入息念如实知，乃至灭出息念如实知。我悉知已，我时作是念：此则粗思惟住。

　　我今于此思惟止息已，当更修余微细修住而住。尔时我息止粗思惟已，即更入微细思惟，多住而住。时有三天子，极上妙色，过夜来至我所。一天子作是言：沙门瞿昙时到。复有一天子言：此非时到，是时向至。第三天子言：非为时到，亦非时向至，此则修住，是阿罗诃寂灭耳。」

　　佛告诸比丘：「若有正说圣住，天住，梵住，学住，无学住，如来住，学人所不得当得，不到当到，不证当证，无学人现法乐住者，谓安那般那念，此则正说。所以者何？安那般那念者，是圣住，天住，梵住，乃至无学现法乐住。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.418

　　这部经是说：有一次佛陀告诉徒众，祂要于两个月内专心坐禅。而于这两个月内，竟修什么法门呢？乃安那般那也。

　　如来于二月中，以安那般那而坐禅。虽能「更修余微细住」，但本质上却还是外道法尔！因此，这部经典也是有问题的。因为它说：如来于两个月间，修来修去，都是在修外道禅尔。然后再以三天子的论说作证，真是愈说，愈南辕北辙矣！

　　所以这部经，其实也一样，为强调安那般那的殊胜，乃不惜贬世尊只会修外道法尔，且还自谓「安那般那念者，是圣住，天住，梵住，乃至无学现法乐住。」不是自打嘴巴吗？

　　因此，作为一个正知正信的佛教徒，要有自己的见地，要能自己作判断，因为既不见得每部经典都是佛说的，也佛说的有「应时、应机」之异也。

　　从安那般那，精修四念处

　　如是我闻：一时，佛住金毗罗聚落金毗林中。尔时世尊告尊者金毗罗：「我今当说精勤修习四念处。谛听，善思，当为汝说。」尔时尊者金毗罗，默然住。如是再三。尔时尊者阿难语尊者金毗罗：「今大师告汝！」如是三说。尊者金毗罗语尊者阿难：「我已知，尊者阿难！我已知，尊者瞿昙！」尔时尊者阿难白佛言：「世尊！是时，唯愿为诸比丘，说精勤修四念处，诸比丘闻已，当受奉行。」佛告阿难：「谛听，善思，当为汝说。若比丘入息念时，如入息学；乃至灭出息时，如灭出息学。尔时圣弟子身身观念住，身身观念住已，如是知善内思惟。」佛告阿难：「譬如有人乘车舆从东方颠沛而来。当于尔时，践蹈诸土堆垄不！」阿难白佛：「如是，世尊！」

　　佛告阿难：「如是圣弟子念入息时，如入息念学，如是乃至善内思惟。若尔时圣弟子觉知喜，乃至觉知意行息学，圣弟子受受观念住。圣弟子受受观念住已，如是知善内思惟。譬如有人乘车舆从南方颠沛而来，云何阿难！当践蹈土堆垄不？」阿难白佛：「如是，世尊！」

　　佛告阿难：「若圣弟子觉知心：欣悦心、定心、解脱心入息，如解脱心入息学；解脱心出息，如解脱心出息学，尔时圣弟子心心观念住。如是圣弟子心心观念住已，知善内思惟。譬如有人乘车舆从西方来，彼当践蹈土堆垄不？」阿难白佛：「如是，世尊！」

　　佛告阿难：「若圣弟子善于身、受、心念住，贪忧灭舍，尔时圣弟子法法观念住。如是圣弟子法法观念住已，知善内思惟。阿难！譬如四衢道有土堆垄，有人乘车舆从北方颠沛而来，当践蹈土堆垄不？」阿难白佛：「如是，世尊！」

　　佛告阿难：「如是圣弟子法法观念住，知善内思惟。阿难！是名比丘精勤方便，修四念处。」佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.424 ~ p.425

　　这部经文字虽长，但也未将「如何从安那般那，进修四念处？」说得很清楚。然过去我曾讲过：云何从内观到四念处，一直到参禅法门。而安那般那者，其实可对应于我说的内观。为什么呢？因为乃内观于呼吸的变化及身体的觉受。故在随息当下，即可内观也。

　　云何从安那般那，精修四念处？

　　1.在脉障中，观身不净。

　　2.在诸觉受中，总是苦多乐少─禅悦为食的时光，总是如白驹过隙。

　　3.从妄想纷飞中，见心之无常。

　　4.妄想是谁打的呢？无我也！故妄想愈多愈乱，正昭示其「无我」也。反之，作意去压抑．排除妄想，这倒是「有我」了！

　　至于云何从安那般那，而进修四念处呢？

　　首先讲观身不净：相信各位自禅坐以来，对这身体有多恼人，都会有切身的感受。夏天一上座就开始流汗，然流汗还是小事。过一段时间后，就这边酸，那边痛。尤其我个人对气脉比较敏感，于是今天觉得这边闷闷的，明天那边又觉得刺刺的，后天又有新状况。这身体的问题，为何老是层出不穷呢？所以在种种脉障显现的过程中，我们更能体会：这身体是不净的、是负担的。因如果没有这些杂七杂八的障碍，我们禅坐也许很快就能轻安，甚至入定的。因此在身体搞怪、横逆时，不必起瞋心，要很快地回向于观身不净。

　　其次，观受是苦：很多人都想，禅坐时能禅悦为食，法喜充满。但实际上呢？你坐一百小时，也未必有一小时能禅悦为食，法喜充满。就算偶然让你尝到甜头，却总像白驹过隙，很快地又消失了。所以对大部分的人来讲，总是辛苦的时间多，禅悦的时间少。所以观受是苦，于禅坐时是最现成的。

　　第三、观心无常：于禅坐时，教它不要妄想，但妄想还是如泉水，一直涌出来。所以在剪不断、理还乱的困境中，自能体解于观心无常也。

　　最后观法无我：这更简单。那请问：妄想是谁打的？你说是我打的。然如果是我打的，何以叫它不打，它仍不断地打来打去呢？故打得越多，乃越证明诸法无我也。

　　所以你尽管让它打妄想没关系，但要确认「那不是我打的」，就跟我没关系。故在拼命压抑叫它不要想的当下，你还是有我，而非无我也。也许那一天来试试：许它乱打妄想没关系，看它能打到什么地步？有时候它反而不想了！为什么呢？既不给它加料，这火还烧得起来吗？

　　所以在妄想纷飞的时候，不必痛苦，不必恨修行不得力。这时最好的处理方式，就是「观法无我」，直跳出来也。

　　因此，从内观安那般那可直接相应于四念处也，也跟「无常、苦、空、无我」的理，能直接契合也。故不会转时，山穷水尽疑无路；待转后，却柳暗花明又一村矣！

　　不坏净相应

　　一个学佛的人，首先必须对「佛、法、僧、戒」具足信心，这称为四不坏净。故四不坏净者，乃是学佛向道之启点也。

　　解脱三恶道之苦

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「转轮王虽复七宝具足，成就人中四种神力，王四天下；身坏命终，生于天上；然犹未断地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何？以转轮王不得于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒不成就故。

　　多闻圣弟子，持粪扫衣，家家乞食，草蓐卧具；而彼多闻圣弟子，解脱地狱、畜生、饿鬼恶趣之苦。所以者何？以彼多闻圣弟子，于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就。是故诸比丘当作是学：于佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.451

　　经文的意思是：转轮圣王虽拥有四神力，可王四天下，但因不能于佛、法、僧、戒得不坏净，所以还可能堕落三恶道。而一个佛弟子即使家家乞食，穿的是粪扫衣；但因有四不坏净，所以犹可解脱三恶道之苦。

　　然到底要信到什么地步，才能称为「四不坏净」呢？这还是个大问题。如只对佛法有兴趣，甚至已皈依三宝了，应离「四不坏净」还蛮远的。但对一般的信行人而言，便不会论究得这么清楚。

　　这情况就像在中国佛教中，常说「一子出家，九族生天」。我想各位都听过了。但我老实跟你讲，不要说一子出家，就算一子成道，也九族不一定能生天。

　　如释迦牟尼佛已成道了，祂的九族是否都生天呢？至少祂的堂弟─提婆达多没有生天，而是下地狱去了。所以关键乃在于：祂成道后，能不能以说法来度化族人修行。而个人修多少，算多少！在原始佛法里，不奢言他力法门，说佛能庇荫你生天，或佛能加持你福德等。都是个人修，个人了也。

　　但「信行人」，却是成就「法行人」的前方便。因如连信都不具足，则根本就不会来亲近三宝，更何况多闻熏习呢？因此信行人虽不究竟，但也是必须有的前方便。因此，为了让这前方便更具吸引力，而有下面〈于天上得十种法〉的说词。

　　于天上得十种法

　　如是我闻：一时，佛住毗舍离国猕猴池侧重阁讲堂。时有善调象师离车，名曰难陀，来诣佛所，稽首佛足，退坐一面。尔时世尊告离车难陀言：「若圣弟子成就四不坏净者，欲求寿命，即得寿命；求好色，力，乐，辩，自在即得。何等为四？谓佛不坏净成就，法，僧不坏净，圣戒成就。

　　我见是圣弟子，于此命终，生于天上，于天上得十种法。何等为十？得天寿，天色，天名称，天乐，天自在，天色，声，香，味，触。若圣弟子于天上命终，来生人中者，我见彼十事具足。何等为十？人间寿命，人好色，名称，乐，自在，色，声，香，味，触。我说彼多闻圣弟子，不由他信，不由他欲，不从他闻，不取他意，不因他思，我说彼有如实正慧知见。」

　　尔时难陀有从者白难陀言：「浴时已到，今可去矣。」难陀答言：「我今不须人间澡浴，我今于此胜妙法以自沐浴，所谓于世尊所得清净信乐。」尔时离车调象师难陀，闻佛所说，欢喜随喜，从座起，作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.450

　　其实不管天上或人间的十种特胜，各位听听也都知道：乃不与解脱道相应也。因为真解脱道，既不往天上去，也不到人间来，更不稀罕那十种特胜；而唯求「所作已办、不受后有」尔！

　　但对信行人而言，却有「与我心有戚戚焉」之感动；故信行人，其实是「贪行人」也。于是既因地不真，岂不果成迂曲呢？因此似信，却非正信也。除非能从信行的基础而多闻熏习，以至具足正见。待具足正见后，才能使信心真正落实。

　　无恚为上诸天之道

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：「有四种诸天天道，未净众生令净，已净者增其净。何等为四？谓圣弟子念如来事：如是如来，应，等正觉，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。彼如是念如来事已，则断恶贪，及断心恶不善过。念如来故，心生随喜，心随喜已则欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已三昧定。三昧定已，圣弟子作如是学：何等为诸天天道？复作是念：我闻无恚为上诸天天道。我从今日，于诸世间，若怖、若安，不起瞋恚，但当受持纯一满净诸天天道。如是法，僧，圣戒成就，亦如是说。」佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.461

　　前部经只说：以四不坏净是能不下三恶道。而此经更说：「无恚」为上天之道。于是各位是否注意到：于大乘佛法中，常强调「慈悲」和「慈悲喜舍，四无量心」。然既「无恚」为上天之道，而慈悲又与「无恚」正对应；那慈悲和四无量心，便也是上天之道尔！

　　慈悲何以沦落为上天之道呢？这主要在于：如从证得无我，而自然引发的慈悲，才能称为大悲也。而这大悲，乃不碍于解脱道。但一般人所谓的慈悲，都是从「有我、有人、有众生、有受者」的观点，而起的慈悲，便是人天道也。故不从空正见入手，便绝不是大悲，也非大乘也。

　　故若只强调慈悲，而无缘起、无我的正见。这慈悲便很容易落入人情的困境中。而既落于人情的困境中，不要说能否上天？可能还在很多烦恼间转不开哩！

　　修习六念

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。前三月夏安居竟, ，有众多比丘集于食堂，为佛缝衣。如来不久作衣竟，当着衣持钵，出精舍，人间游行。时释氏难提闻已，来诣佛所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我今四体支解，四方易韵，先所闻法，今悉迷忘。闻众多比丘集于食堂，为世尊缝衣，言如来不久作衣竟，着衣持钵，人间游行。是故我今心生大苦，何时当复得见世尊及诸知识比丘！」

　　佛告释氏难提：「汝见佛、若不见佛，若见知识比丘、若不见，汝当随时修习五种欢喜之处。何等为五？汝当随时念如来事：如来，应，等正觉，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊、法事、僧事、自持戒事、自行世事，随时忆念；我得己利，我于悭垢众生所，当多修习离悭垢住，修解脱施，舍施，常炽然施，乐于舍，平等惠施，常怀施心。如是释氏难提！此五支定，若住、若行、若坐、若卧，乃至妻子俱，常当系心此三昧念。」佛说此经已，释氏难提闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.466 ~ p.467

　　佛告释氏难提：若见如来、若不见，若见知识比丘、若不见，汝当随时修于六念。何等为六？当念如来，法，僧事，自所持戒，自所行施，及念诸天。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.467 ~ p.468

　　「六念」就是将前面的四不坏净，再加上念施、念天。为什么要念天呢？其实也是生天之道的意思，故也是为信行人而说的。因此，待〈四种入流分〉，才能转信行人为法行人也。

　　四种入流分

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告尊者舍利弗：「所谓流者，何等为流？」舍利弗白佛言：「世尊所说流者，谓八圣道。」复问舍利弗：「谓入流分，何等为入流分？」舍利弗白佛言：「世尊！有四种入流分。何等为四？谓亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向。」复问舍利弗：「入流者，成就几法？」舍利弗白佛言：「有四分成就入流者，何等为四？谓于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣戒成就。」佛告舍利弗：「如汝所说，流者谓八圣道；入流分者有四种，谓亲近善男子，听正法，内正思惟，法次法向；入流者，成就四法，谓于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣戒成就。」佛说此经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(中)p.456

　　云何从「信行人」，而成就「法行人」呢？乃从此四种入流分─亲近善知识．听闻正法．内正思惟．法次法向，而成就为「法行人」。

　　「亲近善知识」，这大家可了解。「听闻正法」从善知识处，而能听闻得正法也。「内正思惟」光听闻还不够，乃得自己再去思惟、消化，才能有效吸收。「法次法向」最后再将知见，化为生命的动力及方向。这才能从信行人，而提升为法行人。

　　以上〈道品诵〉，乃包括三十七道品，戒定慧三学，安那般那及四不坏净。皆为修道主修和助修之法门也。

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