果煜法师：佛法原典 弟子所说诵

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果煜法师：佛法原典 弟子所说诵

　　舍利弗相应

　　有觉想者，是士夫欲

　　如是我闻：一时，佛住摩竭提国那罗聚落。尔时尊者舍利弗，亦在摩竭提国那罗聚落。时有外道出家，名阎浮车，是舍利弗旧善知识。来诣舍利弗所，问讯，共相慰劳已，退坐一面。问舍利弗言：「所谓欲者，云何为欲？」舍利弗言：「欲者，谓眼所识色，可爱、乐、念、染着色；耳、声；鼻、香；舌、味；身所识触，可爱、乐、念、染、着触。阎浮车！此功德非欲，但觉想思惟者是。」时舍利弗即说偈言：

　　「非彼爱欲使，世间种种色，唯有觉想者，是则士夫欲。

　　彼诸种种色，常在于世间，调伏爱欲心，是则黠慧者。」

　　复问舍利弗：「有道、有向，修习、多修习，断此欲耶？」舍利弗答言：「有，谓八正道，正见乃至正定。」时二正士共论议已，各从座起而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.378 ~ p.379

　　这部经是说：有位阎浮车，乃舍利弗的旧善知识，来问舍利弗曰：「所谓欲者，云何为欲？」舍利弗即作了以上的回答。但我们只研讨其中这句─此功德非欲，但觉想思惟者是。这里所讲的功德，并不是佛教常谓的，因修行而有功德之意。而是指所有美好的事物，像色、声、香、味、触等。所以，具有美好殊胜的属性或功能的事物，即谓有「功德」也。

　　「此功德非欲，但觉想思惟者是。」如中国古诗有谓：人生自是有情痴，此恨不关风与月。

　　然这些物相的差别，并不是欲望的本质；因众生心有妄想、分别、取舍，才使这些物品，成为欲望的对象。这即如中国古诗所谓：人生自是有情痴，此恨不关风与月。风花雪月对某些人而言，特别有感触，特别有魅力。可是对另些人而言，却不关痛痒。故这都源于心识作用而产生的差别。甚至讲得更夸张一点：情人眼里出西施。一般人看起来，并没什么姿色者；但就情人看来，恰如天女下凡。

　　物境即使有差别，但其差别乃是相对的。但若经由「主观的投射作用」，其差别便成绝对的。

　　然而说：物境本身是没有差别的，乃为心境的取舍，才有差别。我认为这样的讲法，其实还是偏一边。因为物境，其实还是有差别的。最简单的就像，现在夏天很热，故住在有冷气的房子跟住在没冷气的房子，那感觉当是不一样。夏天穿的布料跟冬天穿的，当然也是不一样的。所以，色、声、香、味、触等物境，本身即是有差别的。同样众生之中，有的高，有的矮，有的聪明，有的愚笨，这些也是有差别的。

　　但我要说：这些物相的差别，本质上是相对的。相对的就是指：这东西好一点，你给它打个七十分吧！另外差一点的六十分，再差一点的五十分。于是分数，既有高低上下；则我们对某些东西会有偏爱，也是正常的。但不会偏爱到「绝对」的地步。因一百分是不可能的，而九十分的也得不到，于是得八十分的也不为过，只七十分的也勉强过得去。所以物相本身虽是有差别的，但就现实的角度去观察，他们的差别乃是相对的。

　　但如经过「主观的投射作用」，这差别就变成绝对的。像前面所讲情人眼里出西施，即是经过「主观的投射作用」。而经「主观的投射作用」后，就会把相对的差别，变成绝对的差别。一个是一百分，剩下的都不及格。

　　所以在男女之间，就会产生「非卿莫娶、非君莫嫁」的痴迷地步。从旁观者的角度来看，差别那有这么大？但若经由「主观的投射作用」，便成天壤之别矣！同理，很多商品经过大力广告后，也会在某些人心中形成「主观的投射作用」，于是这东西也成「非买不可」也。

　　云何为「主观的投射作用」─业障现行时。

　　至于「主观的投射作用」从那里来呢？就佛法而言，简单讲乃「业障现行」尔！但只这么讲，其实还不够清楚！我认为主观的投射作用，乃源于过去得不到满足的经验中，而累积成情绪跟能量。如一直得不到满足，则情绪跟能量，便愈累积愈多。于是如碰上一个较满意的对象，即会把已累积的情绪跟能量，全投注在那个对象上。所以他就变成一百分，变成你非理性的执着了。

　　且这种主观的投射作用，就一般人来讲应是很难避免的。因为我们从小，便不可能一切都得到满足。既家境不好者，得不到满足。也家境好的人，会得不到满足。所以因得不到满足，而累积的情绪跟能量；对娑婆世界的众生，都是很难避免的。于是既难避免，所以于碰到情境时；能不起主观的投射作用者，大概也不可能了。

　　如果是小东西，五块钱、十块钱就能买得到的，既不会不满足，也不至于累积成太大的情绪与能量。反是越难得的，比如汽车、房子或男女的爱情等，才会因不满足，而累积成很大的情绪与能量。

　　尤其在愈文明的社会，这累积的时间就越长，故力量也就越大。所以，在处理一些小东西时，我们尚能理智地作判断。反是在重大的关键，人往往就会变得很冲动、很固执。甚至怎么劝，都劝不动的；就是叫牛去拖，也拖不回来。

　　所以，我们看周边的人经常都是这样，小事情都还算聪明，大事情便颠倒、糊涂了。因此在关键时刻，我们更要冷静地思惟、善巧地抉择。否则，到最后十有八九会后悔的，十有八九会变成尾大不掉的束缚。

　　听说人间的男女，于初恋时是最甜美的。这乃因为把所积存的情绪、能量，一下子因爆发，而用掉一半了。至于第二次，就后继无力了。甚至到三次、五次后，还能有什么情绪呢？所以这不是对象的问题，而是投射作用的有无和多寡而已！

　　云何能不受后有？不作「尾大不掉」的选择尔！

　　所以我过去曾说：祈求解脱者，不是等到已被套牢了，再去求解脱，这时殆已太晚了。反要在关键时刻，祈求不将自己套牢。所以在作重大抉择时，千万要冷静去评估：我现实需要的成分有多少？经过投射作用所产生的需求有多少？如自己没把握，最好还是多请教一些过来人，尤其是吃过大亏的过来人，会给我更多逆耳的忠告。所以云何能「不受后有」呢？不作尾大不掉的选择，即能不受后有也。

　　禅思神通力

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尊者舍利弗在耆阇崛山中。尔时尊者舍利弗，晨朝着衣持钵，出耆阇崛山，入王舍城乞食。于路边见一大枯树，即于树下敷座具，敛身正坐。语诸比丘：「若有比丘修习禅思，得神通力，心得自在，欲令此枯树成地，即时为地。所以者何？谓此枯树中有地界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不异。若有比丘得神通力，自在如意，欲令此树为水、火、风、金、银等物，悉皆成就不异。所以者何？谓此枯树有水界故，……。是故比丘禅思，得神通力，自在如意，欲令枯树成金，即时成金不异；及余种种诸物，悉成不异。所以者何？以彼枯树有种种界故。比丘！当知禅思，神通境界不可思议。是故比丘当勤禅思，学诸神通。」舍利弗说是经已，诸比丘闻其所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.386

　　「及余种种诸物，悉成不异。所以者何？以彼枯树有种种界故。」对于这话是否真确？我不敢置评。

　　这部经，我主要讲的有两项：第一、枯树能不能变成金子？这一点我不敢置评。因为在印度当时，只能把一切物，分析成地、水、火、风四种元素；而不像现在科学，能把物品分析成一百多种元素。于是既只有地、水、火、风四种元素，为何有些是金银？有些是泥巴、稻草？这就没办法说得很清楚。因此，既枯树里只有地、水、火、风四种元素，而能将枯树变成金银，在理论上也难以苟同。

　　虽目前的科技，是可以把石墨变成钻石。此乃因石墨，本质上是碳元素，而钻石也是碳元素。故石墨经过高温、高压的处理后，即能改变它的结构；而使不值钱的石墨，一下子变成高贵无比的钻石。但也得有庞大的资金跟专业的技术，才作得到。而科学上，却无能将枯树，变成金银的案例。

　　至于神通，能不能将枯树变成金子、银子？虽有很多传说，但事实上，这世界的金子、银子，并没有那么多。也因为没那么多，所以才可贵嘛！所以枯树能否变成金子？我个人虽存疑，也不敢全然否认！因为我个人没有神通，所以不能妄加否认。

　　但「是故比丘当勤禅思，学诸神通。」这句话是有问题的。以有神通，未必能解脱。

　　「是故比丘当勤禅思，学诸神通。」这句话，我就觉得是有问题。因为佛教修行禅定，主要是为智慧和解脱，而不是为神通。这在原始佛教中，最典型的案例，就是提婆达多。各位大概都知道：提婆达多因无正知见，所以着迷于神通。后来虽修成神通，但无法降伏他的贪欲。最后因害佛、出佛身血而下地狱。

　　所以得神通，对解脱未必有帮助。故勤禅思，主要是为由定生慧，而完成解脱道尔！而不是为神通，相信这一点，舍利弗既是佛陀座下，智慧第一的大弟子，绝不会搞错─搞到要大家勤修禅定、但求神通。

　　神通有：道通．定通．术通．鬼通．生通之别。

　　但是，神通对很多人来讲，还是很神秘、很羡慕的。如就经论所说，神通乃有几种类别：

　　第一、生通：生下来就有神通异能。为什么呢？大概是宿世因缘吧！但一般来讲，如不再修行，年纪越大，就会慢慢丧失掉。就像有的人生下来，乃存有前生的记忆，长大后也就慢慢忘掉了。所以生通，不可靠。

　　第二、道通：因为证道而得的神通。在佛陀的大弟子里，很多证得阿罗汉果者，也都有神通。最典型的，即是目犍连。道通，才可靠。但真得道者，反不会执着其神通，反不会爱炫其神通。

　　第三、定通：定力够的话，也可能有神通。因此印度的外道，虽未证得解脱道，也有神通哩！

　　第四、术通：就是因运用一些专门的方术或技巧，而具有异乎寻常的能力或境界。依我的看法，科技其实也是一种术通。比如我们虽无神足通，但可以坐飞机，而到远方去。虽无天耳通，且能用手机跟远方的人沟通。虽无天眼通，但透过卫星转播，而可看到远方正发生的事。甚至过去说「家藏万卷书」，似乎很了不起；而现在竟一片光碟，就全部容纳得下了。

　　所以，神通并不神秘；因本质上，还是脱不开「因缘果」的关系而已！只是这些关系，已知道的人，就当作平常的技术看待，而不知道的人就当作神秘不可思议。

　　最后是鬼通：有些人因为鬼神附身，所以会产生一些异乎寻常的超能力。

　　故就今天的社会而言，有生通的人应该很少，要修得道通或定通，也比过去难多了。因此现在看得到的，听得到的，除科技的神通外，皆不出「鬼通」而已！因为既连正见也没有，也修不得什么定力，那会有道通或定通呢？

　　有些人以为：就算是「鬼通」，也是拿来帮助别人的，所以也不妨啊！但是我得声明：它本质上是一种「不平等契约」，因为你既没这种能力，也没这种福报。故你所拥有的，全是鬼神「告贷」给你用的。而既是告贷，到最后他要你怎么还呢？你却完全不知道。

　　所以我才说：这是一种不平等契约。你只是盲目地去告贷，而不明究理！但有一点是确认的：就是到时候，你要赖也赖不掉的。就是为有这把握，他才肯无限地告贷你呀！

　　俗谓「敬鬼神而远之」。一个真修解脱道者，不应该对这些，有任何的执着跟攀缘。所以，还是回归这句老话：修学禅定，主要是为智慧跟解脱，而不是为求神通也。

　　举罪与被举

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者舍利弗，诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：「世尊！若举罪比丘欲举他罪者，令心安住几法，得举他罪？」佛告舍利弗：「若比丘令心安住五法，得举他罪。云何为五？实非不实，时不非时，义饶益非非义饶益，柔软不粗涩，慈心不瞋恚。」

　　舍利弗白佛言：「世尊！被举比丘复以几法自安其心？」佛告舍利弗：「被举比丘，当以五法令安其心。念言：彼何处得？为实莫令不实，令时莫令非时，令是义饶益莫令非义饶益，柔软莫令粗涩，慈心莫令瞋恚。」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.388 ~ p.389

　　这部经是讲到舍利弗问世尊：若举罪比丘欲举他罪者，令心安住几法，得举他罪？我们首先说明「何谓举罪？」在原始僧团中，于初一、十五都会有布萨。布萨，按现代的讲法，就是于诵戒前的「生活检讨会」。故在诵戒前，自己如有不合法、不合律的事，就要先在大众面前，披露忏悔。如果是小过，则经披露忏悔后，就得清净也。如果是大过，则会有更进一步的处理方式。于是，有时候我们明知：某人有过错，却未披露忏悔。所以他人，就可以「举罪」了。

　　为什么呢？主要乃为大众能互相规过劝善，而维持僧团的清净和乐。也就是一方面为了帮助对方修行，二方面也是为了维持僧团的清净，所以要他忏悔。于是就得先举罪：说某人你在何时、在何处，曾做过什么事，曾说过什么话。先将它提出来，然后要对方承认、忏悔，这称为举罪。故举罪，乃是在僧团里进行的。一般的居士，甚至沙弥、沙弥尼，都不允许参与。

　　那为他人举罪，要具备那些条件呢？佛告舍利弗：第一要「实、非不实」，举罪最重要的，当然就是要有事实作根据。第二是「时、不非时」，有时候因缘时节也很重要。虽对方确实有过，但什么时候去检举，才是最适合的，还得好好判断才行。第三是「义饶益、非不义饶益」，这检举乃是为对方，能得修行的利益，而不是为贪图个人的方便。像现在的竞选，常猛挖对方的疮疤，乃只为期待对方上不了台而已！所以很多时候，还不是检举，根本就是抹黑哩！至于「是柔软，而非粗涩」，应可理解也。

　　不管是举罪或批评，皆应真实、慈悲，以利对方或大众。无我者，即无诤也。

　　「慈心，而非瞋恚」我们检举或批评对方，乃应站稳两个立场：第一、纯为对方着想，第二、还为对方相关的眷属，及周遭的人着想。故这也是站在慈悲的立场；但慈悲的对象，却非只限当事人。

　　于是既从慈悲的立场而检举他人，原则上是比较没有争论的。因为人跟人之间会争，主要都为我而争。故如两方都能保持无我的心态，那应该就没什么好争的。

　　反之，被举或批评，亦应从无我的立场而自我反省。

　　「被举比丘复以几法自安其心？」反之，被检举的也是一样。「为实、莫令不实」，如检举的是实情，即应接受而忏悔。若非实情，即不接受。「令时、莫令非时」有时候是对方误会了，且误会者，还非当时即能表明清楚。于是且稍安勿躁，待有更好的因缘时节，再作表明吧！

　　至于「令是义饶益、莫令非义饶益，柔软、莫令粗涩，慈心、莫令瞋恚」就不再详细解说了。这部经虽没有太深的义理，但于现实的人际沟通上，却很有参考的价值。

　　譬如边城，唯有一门

　　如是我闻：一时，佛住那罗揵陀卖衣者庵罗园。尔时舍利弗诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。白佛言：「世尊！我深信世尊，过去、当来、今现在，诸沙门、婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上！」

　　佛告舍利弗：「善哉！善哉！舍利弗，所说第一之说，能于众中作师子吼，自言深信世尊言：过去、当来、今现在，沙门、婆罗门所有智慧，无有与佛菩提等者，况复过上！」

　　佛问舍利弗：「汝能审知过去三藐三佛陀所有增上戒不？」舍利弗白佛言：「不知，世尊！」复问舍利弗：「知如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」舍利弗白佛言：「不知，世尊！」佛告舍利弗：「汝复知未来三藐三佛陀所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」舍利弗白佛言：「不知，世尊！」佛告舍利弗：「汝复能知今现在佛所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脱，如是住不？」舍利弗白佛言：「不知，世尊！」

　　佛告舍利弗：「汝若不知过去、未来、今现在诸佛世尊心中所有诸法，云何如是赞叹，于大众中作师子吼，说言我深信世尊，过去、当来诸沙门、婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上？」

　　舍利弗白佛言：「世尊！我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐；然我能知诸佛世尊法之分齐。我闻世尊说法，转转深，转转胜，转转上，转转妙。我闻世尊说法，知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修习一法，究竟于法，于大师所得净信，心得净，世尊是等正觉。

　　世尊！譬如国王有边城，城周匝方直，牢固坚密，唯有一门，无第二门。立守门者，人民入出，皆从此门。若入、若出，其守门者虽复不知人数多少，要知人民唯从此门，更无他处。如是我知过去诸佛如来、应、等正觉，悉断五盖恼心，令慧力羸，堕障碍品，不向涅槃者；住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提。彼当来世诸佛世尊，亦断五盖恼心，令慧力羸，堕障碍品，不向涅槃者；住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提。今现在诸佛世尊，如来、应、等正觉，亦断五盖恼心，令慧力羸，堕障碍品，不向涅槃者；住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提。」佛告舍利弗：「如是，如是！舍利弗！过去、未来、今现在佛，悉断五盖恼心，令慧力羸，堕障碍品，不向涅槃者；住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提。」佛说是经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.392 ~ p.393

　　这经意思是，舍利弗曾跟佛表明：「我相信佛所说的法，过去智者、未来智者、现在智者所说的，都不会比你更殊胜，何况能比你高明呢？」于是佛就问他：「你听过过去诸佛所说的法吗？」舍利弗答曰：「没有！」「你听过未来诸佛所说的法吗？」舍利弗再答曰：「也没有！」

　　「既然如此，你为什么敢这么说呢？」舍利弗乃答曰：「世尊！譬如国王有边城，城周匝方直，牢固坚密，唯有一门，无第二门。立守门者，人民入出，皆从此门。若入、若出，其守门者虽复不知人数多少，要知人民唯从此门，更无他处。」

　　在别相中，归纳其「统一原理」；是很多人生命中主要的课题之一。

　　在佛法中常谓「不二法门」，不管你修什么法门，一定得通过此门，才能窥其堂奥。在中国儒家也有一句话「吾道一以贯之」。这「一以贯之」的道，究竟是什么呢？

　　这不二法门或一以贯之之道，是很多人生命中主要的课题之一。因为我们都希望，能在纷纷纭纭的差别相中，归纳出其统一的原理。于是乎，物理学家、心理学家、哲学家、宗教家，各穷一生的努力，去探究这「一以贯之」之理。

　　譬如物理学家的牛顿和爱因斯坦，各提出他们统一的力场。而心理学家也有不同的架构，有的讲本能，有的归究潜意识，也有的崇尚自我实现，反正讲法很多。至于哲学家、宗教家也都尽一生之力，为探究这一以贯之之理。然到什么时候，你才能满意呢？很多人即使花了一辈子，到临命终时，也未必满意哩！

　　对于我而言，最初学佛的动机，为了「断烦恼．了生死」的成分，其实不高。但为了参究「一以贯之」的「不二法门」，却心有戚戚焉。

　　这课题对我而言也是一样，我最初学佛的动机，如说为了「断烦恼、了生死」，乃没有那么强烈。因为那时我才廿岁，只是求学，故没什么大烦恼。至于「了生死」，我从小到廿岁，周遭的亲属少有人死过，所以临终、送葬的场合，我是没参加过的。

　　但我对那统一的原理，却心有戚戚焉。于纷纷纭纭的学说中，云何能「一以贯之」呢？所以我从大学时，就不务正业─对本系的书不用功，却常看一些诸子百家的书。

　　最后，于《中观》的「缘起无自性」中，得到完全的肯定。

　　最后，我在《中观》所讲的「缘起无自性」中，得到非常肯定的答复。一切诸法，不出缘起。而既众缘所生者，即是无自性。以无自性故，才能随缘变化万千，而成妙有也。当我对「缘起无自性」的道理，十分肯定后；我也即确认：一切法的「不二法门」，惟如是也。

　　所以一切学说，绝不可能超越这个范围。你只是将它说得更细腻一点而已。所以在《华严经》中，乃有个譬喻：像大海一般，任何江河湖泊的水，一定是从大海流出去的。为什么呢？因为海水蒸发后，变成云雾，再下降而成溪泉、江河、湖泊等。同样，这些溪泉江河的水，流到最后还得终归大海。故一切万物的变化，都不出这个道理，都回归这个道理。

　　我相信：过去诸佛，能够说的，不出于此。未来诸佛，能够说的，不出于此。

　　这乃是「性相不二、理事圆融」的最后归宿。

　　于是推而广之，我也相信：过去诸佛所说，未来诸佛所说，也不可能超越这个道理之外。虽很多人认为：学佛要得到正知见，乃不容易。但我却认为：如对《中观》的道理，真能深入、透彻；则「正知见」及「不退转」，却没有那么难。因为你不可能退转到「一个非缘起，且有自性」的世界去。除非你不了解这个道理，否则再怎么转？也转不出这个世界外。

　　故真了解这个道理后，他在学佛、修行上，就可从正知见而成就不退转也。尔后，只是将这个道理观察得更深入，运用得更纯熟而已；而不可能有另外的道理能取而代之。相信舍利弗对这样的道理，当会有更深的体认，因为舍利弗最初就是听「缘起颂」而开悟的。

　　相信「性相不二，理事圆融」乃是解行最后的归宿。因这样的道理，而能引导我出家、修行，也因这样的道理，而让我说法无畏。相信各位，如对我的课或我的书，能较深入的话；对某人「万变不离其中」的中观思想，必有深切的体认。

　　重点不多，但变化万千。所以经典上说「缘起甚深」也。

　　以法求食

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗，亦住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者舍利弗，晨朝着衣持钵，入王舍城乞食。乞食已，于一树下食。时有净口外道出家尼，从王舍城出，少有所营。见尊者舍利弗坐一树下食，见已问言：「沙门食耶？」尊者舍利弗答言：「食。」复问：「云何沙门下口食耶？」答言：「不也，姊妹！」复问：「仰口食耶？」答言：「不也，姊妹！」复问：「云何方口食耶？」答言：「不也，姊妹！」复问：「四维口食耶？」答言：「不也，姊妹！」

　　复问：「如此所说，有何等义？」尊者舍利弗言：「姊妹！若诸所有沙门、婆罗门，明于事者，明于横法，邪命求食者，如是为下口食也。若诸沙门、婆罗门，仰观星历，邪命求食者，如是则为仰口食也。若诸沙门、婆罗门，为他使命，邪命求食者，则为方口食也。若有沙门、婆罗门，为诸医方，种种治病，邪命求食者，如是则为四维口食也。姊妹！我不堕此四种邪命而求食也；然我但以法求食而自活也。」时净口外道出家尼，闻尊者舍利弗所说，欢喜随喜而去。

　　时净口外道出家尼，于王舍城里巷、四衢处，赞叹言：「沙门释子，净命自活，极净命自活！诸有欲为施者，应施沙门释种子。若欲为福者，应于沙门释子所作福。」时有诸外道出家，闻净口外道出家尼，赞叹沙门释子声，以嫉妒心，害彼净口外道出家尼。命终之后，生兜率天，以于尊者舍利弗所生信心故也。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.394 ~ p.395

　　这部经乃讲到：有人问舍利弗，汝以何求食？舍利弗答云：非四种邪命食，乃是「以法求食」也。

　　关于四种邪命食，我们且参考《大智度论》卷三所载：有四种邪命食。

　　第一、下口食：就是以种植田园，调合汤药，而得到生活的资粮。

　　第二、仰口食：就是仰观星宿、风雨，以此术数而求衣食。

　　第三、方口食：台湾有句话曰「阔嘴吃四方」。阔嘴，不是嘴巴大，而是嘴巴甜。对于名门富贵者尤然，才能吃遍四方也。

　　第四、维口食：以研习咒术、卜算吉凶，而得到众生的供养。

　　以上乃称为四邪命食，是不合法的。

　　以法求食，如何食呢？乞食．送食和应供。而应供者，又有供僧和别供的差别。

　　乞食虽无保障，亦无负担。乃以「随缘度日」的心态，而安住于道业上。

　　如何能合法呢？就是以法求食。至于以法求食，在原始佛教里，食物的来源主要有三：

　　第一称为乞食：这大家都很清楚，就是拿着钵，到居家附近去托钵也。

　　第二是送食：送食给阿兰若比丘。有些信众希望阿兰若比丘能专心修行，故主动送食物到精舍去。

　　第三是应供：有些居士在家里先准备好食物，然后再跟僧团协调好，请派多少比丘来应供。

　　应供又分为两种：一、供僧，对象是僧团全体。然事实上，有的能力有限，故只能供养五个、十个。于是便任由僧团指派来应供。二、为别供，就是指定对象，要供养那个人、那些人。这别供，因私心较重，所以律典并不鼓励。但在人间，其实是免不了的─因为有些比丘，是居士旧相识的，或某些比丘说的法，居士觉得较相应，所以宁可别供这些人。

　　于是不管乞食、送食或应供，基本上都还是「以法求食」也。乞食虽较无保障，因为有时候还可能乞不到，但也没什么负担。若自己乞不到，而他人有余，乃还可互通有无。甚至严重的话，一天不吃对当事人而言，也无大碍哩！顶多难过一下子，不会饿死的。

　　这种乞食的生活方式，在我看来，就是要保持着「随缘度日」的心态，而不需要为谋生活而算计多端，这对修行来讲，其实是更单纯、更专心。

　　而到中国的丛林后，乃以「自力耕种」而为道粮；心力．体力已较分散了。

　　至于今天的工商、服务业时代，心力、体力更分散了，那能安心于道业上呢？

　　佛教传到中国后，因中国的社会风气，不方便托钵乞食。所以在中国的丛林，就变成「自力耕种」。在山上开辟出一大片田，且出家众自己去耕田。耕种当然有季节，故农忙时，就下田去了；等收成后，再来禅修。所以在中国是冬安居，而非夏安居。

　　这以自力耕种而为道粮，是否较有保障呢？也很难说！因为种田，还得看老天爷的脸色。万一水灾、旱灾，还是吃不到的。但「自力耕食」，在心力和体力上，就比原始佛教已分散多了，也没办法那么专心于禅修也。

　　而在这称为工商、服务业的时代，比起中国丛林，既业障更重，也心力、体力更分散了。甚至还有人自标榜为「企业化经营」，真是不知道心何在了？

　　因此，不管在什么时代，一个僧众能够以自修或弘法而得到供养，还是比较合法的。因为这才符合「以法求食」的原则。

　　自己有钱，或由俗家供养；虽似安逸，却不合乎「律」的原则。

　　至于其它，千奇百怪的敛财方法，那就更不足道也。

　　有些人在出家之前，就存了一些钱，所以他出家之后，乃不需要信徒供养，就能维持生活所需。也有人，却由俗家供养。这表面上似更安逸、更省事。但我却觉得：它不合乎托钵的体制。因为托钵，才能于僧俗间形成互惠关系，既信众能以衣食供养僧众，也僧众能以法供养居士。

　　或说：要以法供养居士，我怎有如此能耐？其实在原始僧团中，根本没有谁能说法，谁不能说法的限制。为什么呢？因为既经常外出托钵，便随时可能有人请法。故有可能先鉴定你出家几年了，是否已证果，才来请法吗？不可能！因此在原始佛教里，就只能随缘请法，随缘说法也。

　　从「以法求食」的原则，再来看当今佛教种种敛财的方法，也就不能不承认：这真是个「末法」时代。

　　譬如鸟翮入火，则卷不可舒展

　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时尊者舍利弗，告诸比丘：「若阿练若比丘，或于空地、林中、树下，当作是学：内自观察思惟，心中自觉有欲想不？若不觉者，当于境界，或于净相，若爱欲起，违于远离。

　　譬如士夫用力乘船，逆流而上，身小疲怠，船则倒还，顺流而下。如是比丘思惟净想，还生爱欲，违于远离。是比丘学时，修下方便，不得淳净，是故还为爱欲所漂，不得法力，心不寂静，不一其心。于彼净相，随生爱欲，流注、浚输，违于远离。当知是比丘不敢自记，于五欲功德离欲解脱。

　　若比丘或于空地、林中、树下，作是思惟：我内心中为离欲不？是比丘当于境界，或取净相，若觉其心于彼远离，顺趣、浚注。譬如鸟翮入火，则卷不可舒展。如是比丘或取净相，即顺远离，流注、浚输。比丘当如是知于方便行，心不懈怠，得法寂静，寂止息乐，淳净一心。谓我思惟已，于净相顺于远离，随顺修道，则能堪任自记，于五欲功德离欲解脱。」尊者舍利弗说是经已，诸比丘闻其所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.385 ~ p.386

　　这部经主要是对修习禅观者而言，于禅修时，要非常谨慎。不要对某种净相，而起执着。何谓净相？其实就禅修而言，根本无所谓净相。因为若心染取，即已不净了。

　　但一般人还会执取某些自认为比较好的境界，而称之为净相也。如身体感受到轻安舒适，或眼睛看到光，或见佛、见菩萨。或心理觉得怡然自得等。「若不觉者，当于境界，或于净相，若爱欲起，违于远离。」这些称为净相者，若心不知不觉中就贪爱了它，即和解脱道相违背也。

　　因此，最后这句─「如是比丘或取净相，即顺远离，流注、浚输。」其实应该是「不取」净相，才能顺于远离，流注、浚输。否则就前后矛盾了。

　　而在南传当今所教授的内观法门中，有取「净相」者；终究只是方便道而已，且有「自我示」的嫌疑。

　　事实上，就南传所教授的内观法门来看，有些确实是执取「净相」的。比如把注意力集中于鼻端时，会见到「白相」；然后再把注意力集中于「白相」上，而称为净相。

　　故这净相，就修行而言，也不过是中间的过渡而已！且未必每个人都会有此现象。所以利根者，根本不必执取净相，即能直接将爱欲断除矣！至于钝根者，且让他先取个净相，才能断除「其它的爱欲」；最后再放下此净相，而得究竟出离也。

　　故取净相，是「以楔出楔」的方便道。而不取净相，才是究竟了义的正直道也。

　　目犍连相应

　　帝释放逸，叹此堂观

　　如是我闻：一时，佛住王舍城；时尊者大目犍连，在耆阇崛山中。尔时尊者大目犍连，独一静处禅思，作是念：昔有时，释提桓因于界隔山石窟中，问世尊爱尽解脱之义，世尊为说，闻已随喜，似欲更有所问义。我今当往，问其喜意。作是念已，如力士屈伸臂顷，于耆阇崛山没，至三十三天，去一分陀利池不远而住。

　　时天帝释与五百婇女，游戏浴池，有诸天女音声美妙。尔时帝释遥见尊者大目犍连，语诸天女言：「莫歌！莫歌！」时诸天女即便默然。天帝释即诣尊者大目犍连所，稽首礼足，退住一面。尊者大目犍连问帝释言：「汝先于界隔山中，问世尊爱尽解脱义，闻已随喜。汝意云何？为闻说随喜，为更欲有所问故随喜耶？」天帝释语尊者大目犍连：「我三十三天多着放逸乐，或忆先事，或时不忆。世尊今在王舍城迦兰陀竹园，尊者欲知我先界隔山中所问事者，今可往问世尊，如世尊说，汝当受持。然我此处，有好堂观，新成未久，可入观看。」时尊者大目犍连，默然受请，即与天帝释共入堂观。彼诸天女遥见帝释来，皆作天乐，或歌、或舞。诸天女辈着身璎珞庄严之具，出妙音声，合于五乐，如善作乐，音声不异。诸天女辈既见尊者大目犍连，悉皆惭愧，入室藏隐。

　　时天帝释语尊者大目犍连：「观此堂观！地好平正，其壁柱、梁、重阁、窗牖、罗网、帘障，悉皆严好。」尊者大目揵连语帝释言：「憍尸迦！先修善法福德因缘，成此妙果。」如是帝释三自称叹，尊者大目犍连亦再三答。

　　时尊者大目犍连作是念：今此帝释极自放逸，着界神住，叹此堂观，我当令彼心生厌离。即入三昧，以神通力，以一足指，撇其堂观，悉令震动。时尊者大目犍连，即没不现。诸天女众，见此堂观震掉、动摇，颠沛恐怖，东西驰走，白帝释言：「此是憍尸迦大师，有此大功德力耶？」时天帝释语诸天女：「此非我师，是大师弟子大目犍连，梵行清净，大德大力者。」诸天女言：「善哉憍尸迦！乃有如此梵行大德、大力同学，大师德力，当复如何！」

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.401 ~ p.402

　　这部经是说：有一次目犍连到忉利天，想跟帝释论法，结果帝释不跟他论法。却一直跟他说：「我最近盖好一间不错的堂观，你有空，我且带你去参观、参观。」目犍连便随缘受邀。途中帝释一直赞叹：这堂观盖得有多好。于是目犍连便警告他：「不要光享福，而要培福修慧。」但帝释似乎得意忘形了，竟充耳不闻。

　　目犍连一看他太执着了，就用神通力，把堂观摇一摇。于是堂观震动，天女都吓得目瞪口呆、东奔西走。目犍连即隐没不现也。

　　这故事对我们来讲，其实并没什么大用。因为我们既不是帝释，也不是目犍连。就算要观无常，也不必如此大费周章，才能观无常啊！但是这些非想非非想的故事，却有很多人兴趣勃勃。为什么呢？乃道心不够尔！

　　世尊为母及三十三天说法

　　如是我闻：一时，佛住三十三天骢色虚软石上，去波梨耶多罗拘毗陀罗香树不远夏安居，为母及三十三天说法。尔时尊者大目犍连在舍卫国祇树给孤独园安居。时诸四众，诣尊者大目犍连所，稽首礼足，退坐一面。白尊者大目揵连：「知世尊夏安居处不？」尊者大目犍连答言：「我闻世尊在三十三天，为母及三十三天说法。」时诸四众闻尊者大目犍连所说，欢喜随喜，各从座起，作礼而去。

　　时诸四众过三月安居已，复诣尊者大目犍连所，稽首礼足，退坐一面。时尊者大目犍连，为诸四众种种说法，示教、照喜，示教照喜已，默然而住。时诸四众从座而起，稽首作礼，白尊者大目犍连：「尊者大目犍连！当知我等不见世尊已久，众甚虚渴，欲见世尊。尊者大目犍连！若不惮劳者，愿为我等往诣三十三天！普为我等问讯世尊：少病、少恼，起居轻利，安乐住不？又白世尊：阎浮提四众，愿见世尊，而无神力升三十三天礼敬世尊，三十三天自有神力来下人中。唯愿世尊还阎浮提，以哀愍故！」时尊者大目犍连，默然而许。时诸四众知尊者大目犍连默然许已，各从座起，作礼而去。

　　尔时尊者大目犍连知四众去已，即入三昧，如其正受，如大力士屈伸臂顷，从舍卫国没，于三十三天骢色虚软石上，去波梨耶多罗拘毗陀罗香树不远而现。尔时世尊与三十三天众，无量眷属围绕说法。时尊者大目犍连，遥见世尊，踊跃欢喜，作是念：今日世尊，诸天大众围绕说法，与阎浮提众会不异。

　　尔时世尊知尊者大目犍连心之所念，语尊者大目揵连言：「大目犍连！非为自力，我欲为诸天说法，彼即来集；欲令其去，彼即还去，彼随心来、随心去也。」尔时尊者大目犍连，稽首佛足，退坐一面。白世尊言：「种种诸天大众云集，彼天众中，有曾从佛世尊闻所说法，得不坏净，身坏命终来生于此？」佛告尊者大目犍连：「如是，如是！此中种种诸天来云集者，有从宿命闻法，得佛不坏净，法、僧不坏净，圣戒成就，身坏命终，来生于此。」……

　　时尊者大目犍连，知诸天众去。不久，从座起，整衣服，偏袒右肩，白佛言：「世尊！阎浮提四众稽首敬礼世尊足，问讯世尊：……」佛告目犍连：「汝可还彼，语阎浮提人，却后七日，世尊当从三十三天，还阎浮提僧迦舍城，于外门外优昙钵树下。」

　　尊者大目犍连受世尊教，即入三昧，譬如力士屈伸臂顷，从三十三天没，至阎浮提，告诸四众：「诸人当知！世尊却后七日，从三十三天还阎浮提，僧迦舍城，于外门外优昙钵树下。」如期七日，世尊从三十三天下阎浮提、僧迦舍城优昙钵树下。天、龙、鬼神，乃至梵天，悉从来下，即于此时，名此会名天下处。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.402 ~ p.405

　　大家都知道，释迦牟尼佛出生后不久，祂的母亲摩耶夫人就往生了，而且是往生到忉利天也。等佛在菩提树下成道之后，祂即回到父王那边，开始说法度众，因此很多释迦族就跟着祂出家修道。

　　后来，知道母亲在忉利天后，又以神通上忉利天，为母亲及天众说法。因为是在某个夏安居期间上去的，因此阎浮提的众生─也就是地球上的信众，都见不到世尊。于是就请目犍连代为转达：「你去跟老人家讲，天人他们要下凡比较容易，我们要上天很难。所以请世尊还是及早回阎浮提吧！」

　　于是目犍连，就充当信差上天，先跟世尊问安，然后再转达众人的意思。世尊善体人意，就说：「好！等七天后，我就会从僧迦舍城的外门外下去。」过七天后，即如言下凡。因此，目前佛教所谓的八大圣地，除了佛出生、得道、说法、入涅槃的四大圣地外，还有此从忉利天下凡处，也算是圣地哩！

　　传说：世尊上忉利天为母说法。然人间的夏安居三个月，换算成忉利天，应有多久呢？

　　虽很多经典，都有此一说。可是如从另个角度来看，却有些问题。为什么呢？因为有些经论上说：在忉利天的一昼夜，即相当于人间一百年。

　　故人间的三个月，换算成忉利天乃3.6分钟而已！故在3.6分钟内，世尊要为母亲及忉利天众说法，这说法却也太匆匆了。而且好象还说了很多次？这就更不可能了。

　　同理，尊者大目犍连上下忉利天的时差，换算成人间，又不知多少寒暑了！云何四众弟子还能于彼痴痴等待呢？

　　再者，信众既请目犍连当信差，上忉利天跟世尊问安。目犍连上去了，然后再跟世尊问安，还听祂说法；及等天众都离开后，才向世尊报告。这期间，换算成人间，会多久呢？

　　天上就算是卅六分钟好了，换算成人间即是卅个月。故卅个月后再下来时，这些信众还可能在那里痴痴等祂吗？所以，这些传说要完全相信是不可能的，因为既相信这个，就得否定那个，而不可能全盘接收也。

　　还好，这些故事对修习解脱道而言，根本不关紧要。所以你相信也罢，不相信也无所谓。

　　宿世因果

　　如是我闻：一时，佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。时尊者大目犍连，尊者勒叉那比丘，晨朝共入波罗奈城乞食。于路中，尊者大目揵连思惟顾念，欣然微笑。时尊者勒叉那白尊者大目揵连言：「世尊及世尊弟子，欣然微笑，必有因缘，何缘尊者今日欣然微笑？」尊者大目揵连语尊者勒叉那：「此非时问，且乞食还，诣世尊前，当问此事。」

　　时俱入城，乞食还。洗足，举衣钵，俱诣世尊，稽首礼足，退坐一面。时尊者勒叉那问尊者大目犍连：「晨朝路中，何因何缘欣然微笑？」尊者大目犍连语尊者勒叉那：「我于路中，见一大身众生，举体脓坏，臭秽不净，乘虚而行。乌、鸱、雕、鹫、野干、饿狗，随逐擭食，啼哭号呼。我念众生得如是身，受如是苦，一何痛哉！」

　　佛告诸比丘：「我亦见此众生，而不说者、恐不信故。所以者何？如来所说，有不信者，是愚痴人，长夜受苦。此众生者，过去世时，于此波罗捺城，为女人卖色自活。时有比丘于迦叶佛所出家，彼女人以不清净心，请彼比丘，比丘直心受请，不解其意。女人瞋恚，以不净水洒比丘身，缘斯罪故，已地狱中受无量苦。地狱余罪，今得此身，续受斯苦。诸比丘！如大目犍连所见，真实不异，当受持之。」佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.415

　　在《杂阿含经》里，像这样的经文其实是蛮多的，而且都是目犍连所见的。有的是因做坏事，所以遭受恶报；有的是因作善事，而有善报。这些宿世因果的故事，对某些人而言，虽能有「劝善规过」的功效，但就教理而言，却有不少瑕疵：

　　第一、功过之报，太过极端：我们看那女人，只是把不净水洒在比丘身上，就得在地狱中受无量苦。看了，不吓死才怪！以后看到比丘，岂不心惊肉跳。也有的说：只为布施辟支佛一顿饭，就九十劫中做转轮圣王。那其他人行善，当有何报呢？所以若功过之报，太过极端。反而让比较理性者，不容易接受。

　　第二、佛法虽讲因果，既非因中有果，也非一因生一果；而是众因缘中生果。故因，其实是无量的因；而缘，也是无量的缘。时空牵涉得愈广，变化的可能性就愈大。因此，绝不是做一件善事，就能百劫千劫受善报；也不是做了坏事，就得百劫千劫受无量苦。

　　因此这些，只能当「方便说」。而方便说讲多了，对真正的佛法，却有负面的作用。

　　阿那律相应

　　心住何所，而能安忍如是大苦

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者阿那律，在舍卫国松林精舍，身遭病苦。时有众多比丘，诣尊者阿那律所，问讯慰劳已，于一面住。语尊者阿那律言：「尊者阿那律！所患增损，可安忍不？病势渐损，不转增耶？」尊者阿那律言：「我病不安，难可安忍，身诸苦痛，转增无损。即说三种譬，如加上叉摩经所说。然我身已遭此苦痛，且当安忍，正念、正知。」诸比丘问尊者阿那律：「心住何所，而能安忍如是大苦，正念、正知？」尊者阿那律语诸比丘言：「住四念处。我于所起身诸苦痛，能自安忍，正念、正知。何等为四念处？谓内身身观念处，乃至受，心，法观念处。是名住于四念处，身诸苦痛，能自安忍，正念、正知。」时诸正士共论议已，欢喜随喜，各从座起而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.427

　　阿那律有一次生病了，所以有众比丘去慰问他：「你现在身心状况如何？有没有比较好一点？」尊者阿那律言：「我病不安，难可安忍，身诸苦痛，转增无损。即说三种譬，如加上叉摩经所说。」

　　差摩比丘语陀娑比丘言：「我病不差、不安隐，身诸苦转增无救。譬如多力士夫，取羸劣人，以绳继头，两手急绞，极大苦痛；我今苦痛，有过于彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其内藏，其牛腹痛，当何可堪！我今腹痛，甚于彼牛。如二力士，捉一劣夫，悬着火上，烧其两足；我今两足，热过于彼。」

　　──《杂阿含经论会编》(上)p.179

　　关于〈加上叉摩经〉，以前就说过这部经，乃是三种譬喻。而且我们看《杂阿含经》说到痛苦时，都是用这三种譬喻。为什么呢？乃是在经文流传期间，慢慢将它固定化了，以方便记忆和流传。因此这即暗示：这部经不是原说的。

　　这部经主要是讲：身有病苦时，当如何调适？要观四念处，乃可身苦而心不苦也。而当今佛教社会的思考方式，却刚好相反。为生病者，乃业障现行。于是便得努力去消业障。业障云何消呢？或诵经、拜忏、点灯等。其实，从《阿含经》的观点来看，「心不能安忍」才是更切要的业障。故如为心不能安忍，而去想办法消除病苦，即是障上加障也。

　　于是乎，心如何才能安忍？以观「四念处」而能安忍。为把「我的身体」看得太重要了，所以不能安忍。若能正知「身本不净、法本无我」，则能观五蕴皆空，而度一切苦厄矣！

　　大迦旃延相应

　　以见系着故，出家而复共诤

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时尊者摩诃迦旃延，在跋兰那聚落乌泥池测。时有执澡灌杖梵志，诣摩诃迦旃延所，共相问讯，慰劳已，于一面坐。问摩诃迦旃延言：「何因何缘，王、王共诤？婆罗门、居士，婆罗门、居士共诤？」摩诃迦旃延答梵志言；「贪欲系着因缘故，王、王共诤，婆罗门、居士，婆罗门、居士共诤。」梵志复问：「何因何缘，出家、出家而复共诤？」摩诃迦旃延答言：「以见欲系着故，出家、出家而复共诤。」

　　梵志复问摩诃迦旃延：「颇有能离贪欲系着，及离此见欲系着不？」尊者摩诃迦旃延答言：「梵志，有！我大师如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，能离此贪欲系着，及见欲系着。」梵志复问：「佛世尊今在何所？」答言：「佛世尊今在婆罗耆人中，拘萨罗国舍卫城祇树给孤独园。」尔时梵志从座起，整衣服，偏袒右肩，右膝着地，向佛所住处，合掌赞叹：「南无佛世尊、如来、应供、等正觉，能离欲贪诸系着；悉能远离贪欲缚及诸见欲──诤根本。」时持澡灌杖梵志，闻尊者摩诃迦旃延所说，欢喜随喜，从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.433

　　若重知性者，乃瞋心重。故知性、见执与瞋恚，亦常瓜葛绵延。

　　这部经所提到的状况，我觉得症结不在于在家或出家。因就众生而言，乃可分为两大类：一是较偏感性的，一是较偏知性的。一般来讲偏重感性者，乃贪欲较重。所以感性、慈悲与贪欲，其实是纠缠不清的。

　　其次，若偏重知性者，一般来讲瞋心会比较重。因此知性、瞋恚与见执，也常纠缠不清。见执，就是对某种见解产生执着，故有理走天下，得理不饶人。或者看到不合理的，就起瞋恨心。

　　因此，经文所问「云何王、王共诤？婆罗门、居士等共诤？」答云「贪欲系着因缘故。」其实，既在家众未必皆是感性者；也共诤，未必是贪欲系着因缘故。

　　其次，「以见欲系着故」而共诤者，殆指知性人也。但也未必出家众，才偏知性也。

　　云何能不诤呢？在今多元化的世界中，唯各行其道而已！故见相同者，惺惺相惜；见不同者，彼此尊重。

　　一般来讲，能够出家的，大部分都是贪欲轻，而知性、见执比较重者。因此出家之后，还会因不同的见解、不同的修法而彼此共诤。如印度佛教后乃分裂成十八部派。

　　下段经文云─梵志复问「颇有能离贪欲系着，及离此见欲系着不？」尊者摩诃迦旃延答言：「有！」于是梵志就向佛所在方向，顶礼合掌赞叹。但是却未申述：佛何以能离诤？

　　其实，在「云何举他人罪」时，已谓：如以自我中心去批判别人的话，那一定会有诤。故有我，即有诤；必无我，才能无诤。世尊当已证得无我，所以既能离见执之诤，也能离贪欲之诤。

　　然在今天这多元化的世界里，我们会有另一种思考方式。过去因是「一统天下」的思考方式，所以不是我统一你，就是你统一我；故难免有诤。于是便形成「为统一而造成分裂」的僵局。

　　而在多元化的世界中，想统一对方的执着就会淡得多了。故如彼此见解相同，则惺惺相惜。如见解不同呢？各作其事，各行其道，而不必牵扯不清。所以在多元化的时代中，反而不会为统一对方，而造成更大的分裂。

　　在目前的时代中，实越来越有这趋势。故在多元化的世界中，乃比较相应于无我也。无我者，不想主宰他人，不求统一他人。故文明于发展的过程中，会有一段时间的思考方式，乃跟无我较相应也。为什么呢？

　　如文明初创，视野有限，便难免有「自我中心」的嫌疑。当文明越发展，视野越辽阔时，这种自我中心的偏执，就会越来越淡化。故能彼此尊重、彼此涵容，而免于诤也。

　　生年上座与法性上座

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尊者摩诃迦旃延，在婆罗那乌泥池侧，与众多比丘，集于食堂，为持衣事。时有执杖梵志，年耆根熟，诣食堂所，于一面柱杖而住。须臾默然已，语诸比丘：「诸长老！汝等何故见老宿士，不共语、问讯、恭敬命坐？」

　　时尊者摩诃迦旃延，亦在众中坐。时尊者摩诃迦旃延语梵志言：「我法有宿老来，皆共语、问讯、恭敬礼拜，命之令坐。」梵志言：「我见此众中，无有老于我者，不恭敬礼拜命坐。汝云何言我法见有宿老，恭敬礼拜，命其令坐？」摩诃迦旃延言：「梵志！若有耆年，八十、九十，发白齿落，成就年少法者，此非宿士。虽复年少，年二十五，色白发黑，盛壮美满，而彼成就耆年法者，为宿士数。」

　　梵志问言：「云何名为八十、九十，发白齿落，而复成就年少之法？年二十五，肤白发黑，盛壮美色，为宿士数？」尊者摩诃迦旃延语梵志言：「有五欲功德，谓眼识色，爱、乐、念；耳识声，鼻识香，舌识味，身识触，爱、乐、念。于此五欲功德，不离贪，不离欲，不离爱，不离念，不离渴。梵志！若如是者，虽复八十、九十，发白齿落，是名成就年少之法。

　　虽年二十五，肤白发黑，盛壮美色，于五欲功德，离贪，离欲，离爱，离念、离渴。若如是者，虽复年少，年二十五，肤白发黑，盛壮美色，成就老人法，为宿士数。」

　　尔时梵志语尊者摩诃迦旃延：「如尊者所说义，我自省察，虽老则少；汝等虽少，成耆年法。世间多事，今便请还。」尊者摩诃迦旃延言：「梵志！汝自知时。」尔时梵志闻尊者摩诃迦旃延所说，欢喜随喜，还其本处。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.434

　　生年上座，乃以「戒腊」而论长幼；法性上座，乃以「证果」而定尊卑。

　　在佛教中，有所谓上座。上座其实还分为两种：第一是生年上座，即是以「戒腊」而论长幼。故戒腊高的就是上座，戒腊低的就是后生。事实上，如更就《律典》来看，还不是以出家年数，来算「戒腊」的；而是以「夏安居」数，来算「戒腊」的。有的人因没有结夏，就算失岁。故虽多过了一年，但「戒腊」并未增加也。

　　第二为法性上座：乃以「证果」而定尊卑。故证得阿罗汉果者，当然是最高、最尊的，其次是三果、二果等。

　　这两种上座，在佛教界一向是通行的。佛教在本质上，应是比较注重法性上座的。可是为法性上座的界定，比较难。因谁开悟？谁证果？除非明眼人，便难以确认。所以在通俗的场合中，还是以生年上座为主。除非是大众公认的大修行者，才会以法性而认之为上座也。

　　阿难相应

　　异比丘尼于尊者阿难所起染着心

　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尊者阿难亦在彼住。时有异比丘尼，于尊者阿难所起染着心，遣使白尊者阿难：「我身遇病苦，唯愿尊者哀愍见看！」尊者阿难晨朝着衣持钵，往彼比丘尼所。彼比丘尼遥见尊者阿难来，露身体，卧床上。尊者阿难遥见彼比丘尼身，即自摄敛诸根，回身背住。彼比丘尼见尊者阿难，摄敛诸根，回身背住，即自惭愧，起着衣服。敷坐具，出迎尊者阿难，请令就坐，稽首礼足，退住一面。

　　时尊者阿难为说法言：「姊妹！如此身者，秽食长养，憍慢长养，爱所长养，淫欲长养。姊妹！依秽食者，当断秽食；依于慢者，当断憍慢；依于爱者，当断爱欲。

　　姊妹！云何名依于秽食当断秽食？谓圣弟子于食，计数思惟而食，无着乐想，无憍慢想，无摩拭想，无庄严想；为持身故，为养活故，治饥渴病故，摄受梵行故。宿诸受令灭，新诸受不生，崇习长养，若力、若乐、若触，当如是住。譬如商客，以酥油膏以膏其车，为运载故。如病疮者，涂以酥油，为疮愈故。如是圣弟子计数而食，无染着想，无憍慢想，无摩拭想，无庄严想。若力、若乐、若无罪触，安隐住。姊妹！是名依食断食。

　　姊妹！云何依慢断慢？谓圣弟子，闻某尊者、某尊者弟子，尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，现法自知作证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。闻已，作是念：彼圣弟子尽诸有漏，乃至自知不受后有，我今何故不尽诸有漏？何故不自知不受后有？当于尔时，则能断诸有漏，乃至自知不受后有。姊妹！是名依慢断慢。

　　姊妹！云何依爱断爱？谓圣弟子闻某尊者、某尊者弟子，尽诸有漏，乃至自知不受后有，我等何不尽诸有漏，乃至自知不受后有？彼于尔时，能断诸有漏，乃至自知不受后有。姊妹！是名依爱断爱。姊妹！无所行者，断截淫欲和合桥梁。」

　　尊者阿难说是法时，彼比丘尼远尘、离垢，得法眼净。彼比丘尼见法，得法，觉法，入法，度狐、疑，不由于他，于正法律心得无畏。礼尊者阿难足，白尊者阿难：「我今发露悔过，愚痴、不善，脱作如是不流类事。今于尊者阿难所，自见过，自知过，发露忏悔，哀愍故！」尊者阿难语比丘尼：「汝今真实自见罪，自知罪，愚痴、不善。汝自知作不类之罪，汝今自知自见而悔过，于未来世得具足戒。我今受汝悔过，哀愍故，令汝善法增长，终不退减。」尊者阿难为彼比丘尼种种说法，示教照喜已，从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.456 ~ p.457

　　在佛弟子中，阿难面如满月，见者欢喜。尤其又对女众，多存怜悯慈悲之心。

　　经文的大意是：有位比丘尼因对阿难，特别有好感，所以她就假装生病，而骗阿难去慰访她。最后阿难为她说法，她即得证悟也。

　　为什么要列举这部经呢？在佛弟子里，阿难从生下来时，因面如满月，见者欢喜，所以被取名为阿难─欢喜之意。而他除了相好庄严外，心肠还特别柔软，所以很得人缘。尤其阿难对女众，又特存慈悲、怜悯之心。我们知道印度当时，乃是个重男轻女的时代。所以传说世尊最初并不剃度女众出家，最后乃是阿难代为女众求情，世尊才准许女众出家。

　　以阿难跟女众的缘特别好，于是乎很多风花雪月的事，多传闻与阿难有关─譬如《楞严经》中有「尔时阿难，因乞食次，经历淫室，遭大幻术。摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入淫席。淫躬抚摩，将毁戒体。」

　　这种事是真的吗？以我的看法，不见得是真的。因为这只是像国剧中的脸谱，将人格刻板化而已！如《三国演义》中，一说到曹操，便是一脸奸相；而不是长大后，才变成奸臣的。说到诸葛亮，恰如天纵英才，谁也比不上他。说到刘备，又是多么敦厚仁慈……。

　　虽《三国演义》是在元朝时，才定稿的。但从三国起，直到宋朝时，便有很多「说书人」，专讲《三国演义》的故事。于是越讲，就把所有的人都越「格式化」了，反正曹操一出场，就是奸臣也。

　　其实，曹操有办法统一北方，也非等闲之辈。且他的文学造诣也非常深，他所写的古诗，几千年来还是有很多人赞叹不绝。所以并不像《三国演义》所说，生下来就是奸相，长大后没作过好事。就因「说书人」把所有出场的人都格式化，所以曹操才会含冤莫辩。

　　同样，佛经从释迦牟尼佛说法至结集，到正式成为文字稿，其实也是经历了两三百年。故在辗转流传的过程中，也像《三国演义》一样，把一些人物慢慢格式化了。因此，所有风花雪月的事，便都与阿难有关。所有调皮捣蛋的事，唯十七群比丘是问。所有显神通、现神迹的事，则非目犍连莫属。各位如把《阿含经》整篇看过，对其被格式化后的结果，便会有更深的体认。

　　而且从律学的角度来看，一位比丘也不太可能单独去见比丘尼。有比丘尼的精舍，除了初一、十五布萨日，要请比丘去羯磨、说法外，其他时间比丘是不允许单独到比丘尼精舍去的。更何况阿难是佛的侍者，那有空去东奔西跑呢？

　　我们看最后这段─「尊者阿难说是法时，彼比丘尼远尘、离垢，得法眼净。」阿难说的，主要是「观身不净」之类的内容。而观身不净的开示，在原始佛教中应是耳闻能详的，为何其他人讲的就没用，偏只有阿难说的才有用呢？尤其她的心，又是在极染着的情况下，却听了反而有用？

　　所以，这些都是格式化、贴标签的结果。故事似乎生动有趣，但瑕疵也越来越多矣！

　　依于欲而断爱

　　如是我闻：一时，佛住俱睒弥国瞿师罗园，尊者阿难亦在彼住。时有异婆罗门，诣尊者阿难所，共相问讯，慰劳已，于一面坐。问尊者阿难：「何故于沙门瞿昙所修梵行？」尊者阿难语婆罗门：「为断故。」复问：「尊者！何所断？」答言：「断爱。」复问：「尊者阿难！何所依而得断爱？」答言：「婆罗门！依于欲而断爱。」复问：「尊者阿难！岂非无边际？」

　　答言：「婆罗门！非无边际，如是有边际，非无边际。」复问：「尊者阿难！云何有边际，非无边际？」答言：「婆罗门！我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何？汝先有欲，来诣精舍不？」婆罗门答言：「如是，阿难！」「如是，婆罗门！来至精舍已，彼欲息不？」答言：「如是，尊者阿难！彼精进方便筹量，来诣精舍。」复问：「至精舍已，彼精进方便筹量息不？」答言：「如是，尊者！」

　　阿难复语婆罗门：「如是婆罗门！如来、应、等正觉所知所见，说四如意足，以一乘道净众生，灭苦恼，断忧悲。何等为四？欲定、断行成就如意足，精进定、心定、思惟定，断行成就如意足。如是圣弟子修欲定断行成就如意足，依离，依无欲，依出要，依灭，向于舍，乃至断爱。爱断已，彼欲亦息。修精进定……。心定……。思惟定断行成就，依离，依无欲，依出要，依灭，向于舍，乃至爱尽。爱尽已，思惟则息。婆罗门！于意云何？此非边际耶？」

　　婆罗门言：「尊者阿难！此是边际，非不边际。」尔时婆罗门闻尊者阿难所说，欢喜随喜，从座起去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.453

　　「依于欲而断爱」，这欲乃是指发「出离心」也。虽期出离，必有方法．次第，才能出离也。

　　有异婆罗门问阿难：「你为何出家修行？」阿难答曰：「为断故。」复问：「何所断？」答言：「断爱。」

　　婆罗门更问：「如何能断爱呢？」答言：「依于欲，而断爱。」这样的回答，是否前后矛盾呢？或者将落入哲学所谓的无穷论证呢？阿难曰：「既无前后矛盾，也不落入无穷论证。」

　　为什么不会前后矛盾呢？欲，其实有广义的欲。就发「出离心」而言，其本质上也是一种欲，对不对？但这欲，跟染着世间的欲，还大不相同。所以「依于欲而断爱」的欲，主要是指「出离心」。

　　其次，要断爱，要出离。也不是你想断，当下就能断。乃要有理论、方法、次第、过程，才能渐渐去断除也。所以虽是为了断爱、为了出离，还得认真去学习这些理论、方法，还得很精进修行，才能完成断爱与出离也。

　　同理，虽禅修是以「无所求」为究竟。然最初还得为求「无所求」而精进努力，而不是因「无所求」故，便成懈怠放逸。

　　同理，虽心行，乃以「无分别智」为究竟。然最初还得经由闻、思、修的过程，才能证得「无分别智」。虽禅修最后乃以「见山还是山，见水还是水」为究竟，然还得经由「见山不是山，见水不是水」的修行过程，才能究竟也。

　　质多罗相应

　　有法，一义、种种味

　　如是我闻：一时，佛住庵罗聚落庵罗林精舍，与众多上座比丘俱。时有质多罗长者，诣诸上座比丘所，稽首礼足，退坐一面。时诸上座比丘，为质多罗长者种种说法，示教、照喜；示教、照喜已，默然住。时质多罗长者，诣尊者那伽达多比丘所，稽首礼足，退坐一面。尊者那伽达多告质多罗长者：「有无量心三昧，无相心三昧，无所有心三昧，空心三昧。云何长者！此法为种种义故种种名？为一义有种种名？」质多罗长者问尊者那伽达多：「此诸三昧，为世尊所说，为尊者自意说耶？」尊者那伽达多答言：「此世尊所说。」质多罗长者语尊者那伽达多：「听我小思惟此义，然后当答。」须臾思惟已，语尊者那伽达多：「有法，种种义、种种句、种种味；有法、一义，种种味。」复问长者：「云何有法，种种义、种种句、种种味？」长者答言：「无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是二方、三方、四方、上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚，宽弘重心，无量修习，充满诸方一切世间普缘住，是名无量三昧。云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念，无相心三昧身作证，是名无相心三昧。云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处，无所有、无所有心住，是名无所有心三昧。云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住、不变易、非我、非我所，是名空心三昧。是名为法种种义、种种句、种种味。」

　　复问长者：「云何法一义、种种味」？答言：「尊者！谓贪者有量，恚、痴者有量，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚、痴者是有相，无诤者是无相。贪者是所有，恚、痴者是所有，无诤者是无所有。复次，无诤者空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，非我、非我所。是名法一义、种种味。」尊者那伽达多问言：「云何长者！此义汝先所闻耶？」答言：「尊者！不闻。」复告长者：「汝得大利，于甚深佛法，现圣慧眼得入。」质多罗长者闻尊者那伽达多所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.462 ~ p.463

　　这部经乃提到很多名相，如无量三昧、无相三昧、空三昧、无所有心三昧；故若从名相或境界来论其差别，这问题就很烦了。

　　但若从「心不随境转」来看，则空、无相、无所有心，其实是差不多的。而从境界去论，则既每个人的定义不同，也每个人的觉受证量，各不同也。于是既分不清楚，且心随境转，问题乃愈搅愈大也。

　　故必从「心不随境转」，去体证才和解脱道相应也。而这「心不随境转」，即是「法一义而种种味」也。

　　死与入灭尽正受，有何差别？

　　如是我闻：一时，佛住庵罗聚落庵罗林中，与诸上座比丘俱。时有质多罗长者，诣诸上座比丘所，礼诸上座已，诣尊者伽摩比丘所，稽首礼足，退坐一面。白尊者伽摩比丘：「所谓行者，云何名行？」伽摩比丘言：「行者，谓三行──身行，口行，意行。」复问：「云何身行？云何口行？云何意行？」答言：「长者！出息、入息，名为身行。有觉、有观，名为口行。想、思，名为意行。」复问：「何故出息、入息名为身行？有觉、有观名为口行？想、思名为意行？」答：「长者！出息、入息是身法，依于身，属于身，依身转，是故名为身行。觉、观已，发口语，是故觉、观名为口行。想、思是心数法，依于心，属于心想转，是故想、思名为意行。」

　　复问：「尊者！有几法？若人舍身时，彼身尸卧地，弃于丘冢间，无心如木石。」答言：「长者！寿、暖及与识，舍身时俱舍，彼身弃冢间，无心如木石。」

　　复问：「尊者！若死、若入灭尽正受，有差别不？」答：「舍于寿、暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者，身、口、意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属，此则命终、入灭正受差别之相。」复问：「尊者！云何入灭正受？」答言：「长者！入灭正受，不言我入灭正受，我当入灭正受。然先作如是渐息方便，如先方便向入正受。」复问：「尊者！入灭正受时，先灭何法？为身行，为口行，为意行耶？」答言：「长者！入灭正受者，先灭口行，次身行，次意行。」

　　复问：「尊者！云何为出灭正受？」答言：「长者！出灭正受者，亦不念言我今出正受，我当出正受，然先已作方便心，如其先心而起。」复问：「尊者！起灭正受者，何法先起？为身行，为口行，为意行耶？」答言：「长者！从灭正受起者，意行先起，次身行，后口行。」复问：「尊者！入灭正受者，云何顺趣、流注、浚输？」答言：「长者！入灭正受者，顺趣于离，流注于离，浚输于离；顺趣于出，流注于出，浚输于出；顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。」复问：「尊者！住灭正受时，为触几触？」答言：「长者！触不动，触无相，触无所有。」复问：「尊者！入灭正受时，为作几法？」答言：「长者！此应先问，何故今问？然当为汝说：比丘入灭正受者，作于二法，止与观。」时质多罗长者闻尊者迦摩所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.463 ~ p.465

　　这问题对我们来讲，实在是太遥远了，因为目前也没听说过：谁曾入灭尽定。但就经论所说：众生若还活着，则既业识还在，命根还在，也身上的暖相─就是体温还在。而如死掉了，既命根不在，身上的体温也散去了，最后身体会四大分解，而慢慢烂掉。以入灭尽定非死亡，故命根、暖、业识，都在也！

　　「先作如是渐息方便，如先方便向入正受。」这意思是：在入正受前，先要有方法、有观门；而方法、观门用到最后，就自然入灭正受了。而不能再去分别：我那时候未入？那时候正入？那时候已入？

　　「入灭正受者，先灭口行，次身行，次意行。」其实如真的入灭正受，根本就不会有这些差别。这种情况就像睡觉，在你睡醒后，如有人问你：「你是身先睡着？还是口先睡着？还是意先睡着？」躺着就睡着了，那有这么多问题呢？若得这么分辨的话，必反睡不着了。

　　「出灭正受者，亦不念言我今出正受，我当出正受；然先已作方便心，如其先心而起。」既入正受了，当没办法再作意「要出正受了」，那他是怎么出正受的呢？他是「作意在先」，故能如其意而出也。这我们再以睡觉为喻，有些人于睡觉前，乃先给自己下一道指令：你明天五点时，当醒来。这有些人，能做得到；到五点时，真的就醒过来了。

　　或问：「如果不作意，是否就永远醒不过来了呢？」其实不必担心这个问题。因为很多人虽未设定：明天几点醒来？然明天还是会醒的，不会睡不醒，更不会睡死的。

　　云何明日能「自然醒」？这乃牵涉到气脉循行的问题。在中医上谓：我们身上有一种气，称为卫气。这卫气白天在头部以及四肢：白天因眼睛要看，耳朵要听，头脑要想，手要操劳，脚要走路，所以都集中于头部及四肢间。到夜晚才回归五脏六腑。故晚间卫气即从头部慢慢下降，下降到眼睛时，眼皮就会变得很沉重，想睡觉了。好象拉窗帘一般，把眼皮往下拉，就睡着了。然后第二天即顺着相反的顺序，卫气从五脏上升于头部，上升到眼睛时，恰如拉窗帘一般，把眼皮往上顶，就醒过来了。所以不作设定，也会「自然醒」也。

　　同理，出灭正受亦然。或先已作设定，故能如其意而出定。或因气脉循行的关系而自然出也。详细的解说，因我未有深定的经验，所以不敢妄加揣摩也。

　　临终正念

　　如是我闻：一时，佛住庵罗聚落庵罗林中，与众多上座比丘俱。尔时、质多罗长者病苦，诸亲围绕。有众多诸天，来诣长者所，语质多罗长者言：「长者！汝当发愿得作转轮王。」质多罗长者语诸天言：「若作转轮王，彼亦无常，苦，空，无我。」

　　时长者亲属语长者：「汝当系念！汝当系念！」质多罗长者语亲属：「何故汝等教我系念，系念？」彼亲属言：「汝作是言：无常，苦，空，无我，是故教汝系念，系念也。」长者语诸亲属：「有诸天人来至我所，语我言：汝当发愿得作转轮圣王，随愿得果。我即答言：彼转轮王，亦复无常，苦，空，非我。」彼诸亲属语质多罗长者：「转轮王有何，而彼诸天教汝愿求？」长者答言：「转轮王者，以正法治化，是故诸天见如是福利故，而来教我，为发愿求。」诸亲属言：「汝今用心，当如之何？」长者答言：「诸亲属！我今作心，唯不复见胞胎受生，不增丘冢，不受血气。如世尊说五下分结，我不见有，我不自见一结不断；若结不断，则还生此世。」于是长者即从床起，结跏趺坐，正念在前，

　　而说偈言：

　　「服食积所积，广度于众难，施上进福田，殖斯五种力。

　　以斯义所欲，俗人处于家，我悉得此利，已免于众难。

　　世间所闻习，远离众难事，生乐知稍难，随顺等正觉。

　　供养持戒者，善修诸梵行，漏尽阿罗汉，及声闻牟尼，

　　如是超越见，于上诸胜处，常行士夫施，克终获大果。

　　习行众多施，施诸良福田，于此世命终，化生于天上。

　　五欲具足满，无量心悦乐，获斯妙果报，以无悭吝故，

　　在所处受生，未曾不欢喜。」

　　质多罗长者说此偈已，寻即命终，生于不烦热天。尔时质多罗天子作是念：我不应停此，当往阎浮提，礼拜诸上座比丘。如力士屈伸臂顷，以天神力，至庵罗林中，放身天光，遍照庵罗林。时有异比丘，夜起出房，露地经行。见胜光明普照树林，即说偈言：

　　「是谁妙天色，住于虚空中，譬如纯金山，阎浮檀净光？」

　　质多罗天子说偈答言：

　　「我是天人王，瞿昙名称子，是庵罗林中，质多罗长者。

　　以净戒具足，系念自寂静，解脱身具足，智慧身亦然。

　　我知法故来，仁者应当知！当于彼涅槃，此法法如是。」

　　质多罗天子说此偈已，即没不现。

　　──《杂阿含经论会编》(下)p.472 ~ p.474

　　临命终时，当「观五阴皆空，度一切苦厄。」

　　有很多学禅者，都在问：临命终时，净土行者当念佛求往生，这称为正念。然若是学禅者在临命终时，应如何才能把握正念？因如请他人来助念，却跟自己一生所修学的法门，唯不相应也。

　　其实，我们从开讲《阿含经》以来，都是围绕着一个重点─那就是以「观五蕴皆空，而能度一切苦厄。」故在临命终时，也是以「观五蕴，本来皆空」尔。甚至像《金刚经》所说「一切有为法，如梦幻泡影。」这身体的存在，本来就是有为法。故因缘相聚，这身体的假相就显现了；因缘分散，则复归空寂。这些缘聚缘散的现象，也只是法尔如此也。是以生不足喜，死不足忧。既一切任它来，也一切任它去。如完全接受因缘的变化，则心中就没有任何的负担。故能观五蕴皆空，而度一切苦厄也。

　　「世实危脆、无坚牢者，我今得灭，如除恶病。此是应舍之身，罪恶之物，假名为身，没在老病生死大海，何有智者，得除灭之，如杀怨贼，而不欢喜？」甚至就《遗教经》的角度，于临命终时，要观：愿此生已尽，而不再受后有。所以这时，不只不会忧，而且应觉得：我终于能放下担子了，不会再有我的事了。用这样的心去看生死，才是临终正念也。

　　或问：既未证阿罗汉果，必将受后有。

　　答曰：以心无所求故，心越清净；而心越清净者，即能往生品位更高的净土。

　　有人会问：「虽也想这么观，但我终究还未证阿罗汉果，所以不能不受后有！所以我还得求生净土吧？」

　　这个问题我以前就说过：一个修习佛法者，本质上都会往生净土的。因为既修的是净业，必往生于净土也。且修的福德越大，智慧越高，往生净土后的品位也会越高。

　　我认为：非得发愿，才能往生净土。因为在原始佛教里，一个人若证得三果，自然就会往生到色界天的净土去。故不必刻意发愿，因为净业即能感应得净土也。因此，虽我们未证得阿罗汉果，但以临终时能观五蕴皆空，往生的品位还会更高哩！

　　以前我曾用「联考」来比喻众生的业感往生。故有人乃再问：「法师！不对呀！既联考一定要填志愿，才能分发。故如果不发愿，岂能往生净土呢？」我回曰：「众生有填三恶道的愿吗？但他还是往生去了啊！」所以，往生主要是「随业往生」。至于愿，只是业的一部分，愿不能取代业也。

　　因此，从整体来看，不管你是证了初果、二果、三果、四果，或都未证，于临命终时，都应观五蕴皆空。至于当不受后有？或当往生何方净土？便都不是问题了。

　　曾有人问：若念佛而阿弥陀佛未来接引时，当如何？

　　答云：当思惟法义。

　　曾有人问：「我于临命终时，虽念阿弥陀佛，却不见佛来接引时，该怎么办？」我那时回答：「当思惟法义。」其实非得等到阿弥陀佛，不来接引我时，才思惟法义的。而是时时刻刻就当思惟法义，尤其于临命终时，更当思惟法义。

　　那思惟法义跟等阿弥陀佛来接引，有没有冲突呢？没有冲突！因为若思惟法义，不只佛来接引时，仍得往生净土；且品位还会更高哩！反之，只求阿弥陀佛来接引，就算往生净土了，品位也不会高的。

　　至于当思惟什么法义？唯观五蕴皆空，而度一切苦厄而已！

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