成观法师：公案

成观法师：公案

　　禅法，又称为「无上法」，也称为「正法眼藏」，乃无上甚深之法，为最上上根器人所修学者。有缘在此与各位谈谈关于六祖大师的法宝坛经，这是禅宗学人所必修的课程。这部经我曾讲过两次，在庄严寺亦曾以英文讲过，目前在台湾的道场也正在讲。今天则只和大家谈些其中的公案。

　　甲、何谓公案？

　　首先，解释什么叫「公案」？所谓「公案」，即是前世祖师教授弟子，令弟子开悟的经过，也就等于「公开的案例」「教学记录」。为什么叫，是可以公诸于世的公案呢？因为这些都是。初学者往往觉得「公案」这个词很神秘，或很可怕。其实若用英文讲，「公案」就是，换句话说即（人人皆得亲近、取用之案例），这样就很容易懂了。但是事实上，这些公案也都是「私案」。这话怎么说呢？因为每一则公案都是「一对一」对应，师徒授受时的教学经过，而且每一个修行人开悟的过程都不尽相同。即使我们想依样画葫芦、重演一次，也不太可能。因此，参公案或许可以因此开悟，但须得时间、 地点、与人物都要与公案中的复制得一模一样，这是近乎不可能的事。不过，参公案倒是的确可以让我们从中学习到前人的经验与精神，这才是参公案的主要目的。禅宗的修学，正式开始参公案，是在六祖大师以后。在六祖大师之前，并没有所谓的参公案。后世的禅和子，公案参到后来，参不动了，就退一步变成「参话头」；到现在就连话头也参不动了，于是便成为「口头禅」；待连「口头」上也无「禅」了，于是转而成为「野狐禅」。所谓野狐禅也者，其实就是：自己似懂非懂，似通非通，而好卖弄几句「禅语」，吓人、诳人、误导他人，而自落于种种恶果报，便叫作「野狐禅」

　　乙、禅宗的文字观现在再解释一下「禅宗」。禅宗被世界公认为中国佛教最伟大的成就，也是最大的贡献光大。它也是中国佛教的一个特点，充分表现了佛教的精神，并将之发扬在菩提达摩祖师到中国之前，早自西汉明帝永平之后，中国便已经有佛教，而且还颇昌盛，小乘者如俱舍、成实；大乘者如天台、华严… … 等的佛教不论大乘小乘，主要都是在讲求文字学问。不过，当时何以如此？因为中国人是文字的民族，而书法― ― 占泛项世界上独一无二的艺术，正是中国人的特点中国人对书法狂热的态度且每个字都视为是神圣的便可见一斑。，乃至于每个单字本身，每一撇一捺都可变成艺术，，这点由老一辈的人对字纸不准任意丢弃毁掉的做法除了热爱文字之外，中国人更崇尚文学热爱且看甚至连政治也演变成文学政治。要做官的人，都必须通经史子集、四书五经，会作诗、 填词、作对子。做文章，可说是中国人的最爱，曹丕典论论文绣中有言：「文章者，经国之大业，不朽之盛事。」对文章的看重，由是可知。这种对文字的热爱与对文学的好尚，在与佛学相结合之后，便发展成一种特殊的研究佛学的方向，而形成在佛法中做文章的风气。所以在达摩祖师西来时，达摩祖师为了破斥时人专在佛经的文字中探求的现象，于是提出「直指人心、 见性成佛，不立文字、教外别传。」的对治法门。不过，所谓的「不立文字」，并非表示禅宗完全都不用文字。六祖大师就曾经说过：「即此『 不立』 ，便是文字」（意思就是说：并非绝对不用文字，光是这「不立」两个字，本身也是文字，怎能说绝对不用文字呢？）甚至达摩祖师那四句话「直指人心、见性成佛，不立文字、教外别传。」其本身也是文字。再者，后世的禅宗行人所参的公案，或所参的话头及所持的金刚经、六祖坛经等，以及达摩祖师所传的用以印心的四卷楞伽经不都是用文字写成的吗？因此，「法」还是必须借着文字来传达。所以我们必须了解，达摩祖师所说的「不立文字」，乃是针对中国人的太过于讲求文字、 文章，为对治此文字之贪执，故作此权说。

　　丙、禅宗简介虽然中国早在汉朝就有佛教传入，但一直要到菩提达摩大师到中国，中土才开始有「正法眼藏」之传授。然而当时传扬正法之环境不佳，因为中国人以作学问、作文章的方式来学佛的太多、太昌盛了，因此达摩祖师为甚多人所忌，所以很多人想要谋害大师，曾经六次对达摩大师下毒。前五次达磨祖师都照吃了，但却没事；到第六次时，大师吞下毒物之后，马上将之吐在一块大石上，大石头顿时碎裂，不过菩提达摩大师也因此示现圆寂；死后举行国葬。国葬之后三年，后魏人宋云奉使从西域回来，说他在葱岭曾遇见达摩大师，当时他并问说：「大师您要到那里去？」大师回答说：「回西天去。」那时达摩大师赤着双足，柱着一支拐杖，杖上挂着一只鞋子，宋云觉得很奇怪，为什么只有「一只」鞋子？待他回到长安后，才听说菩提达磨大师己于三年前圆寂了，而且早已下葬。他觉得很奇怪，并坚称曾亲眼见到大师，于是禀报皇帝；皇帝也觉得奇怪，便下令开棺，棺盖打开之时，赫然发现达摩大师的法体不知去向，只剩卜一只鞋子；想来是大师有意只留一只鞋，以为证验（表示并非遗体被盗）。这真是菩萨慈悲示现。于是皇帝命令将那只鞋请回少林寺供养。达摩大师传法给慧可大师、即中华禅宗一祖。慧可大师曾有断臂求法之事，这也是一个公案，可以开示及警惕我们末学的人：求法勿掉以轻心。由于法的宝贵超过世问一切，所以前人才有投身喂虎，断臂求法的事，我们应当效法这种精神来修学佛法，不可怕难、畏苦。一祖后来传法给僧集大师，是为三祖；僧粟大师传给四祖道信大师，道信大师再传给五祖弘忍大师，弘忍大师传给六祖惠能大师。在惠能大师以前，中国佛教的气象一直都不是很好，因为多半在乱世，尤其是经历了魏太武帝、北周武帝的法难，佛教被毁，所以许多大德高僧、尤其是禅宗的大师、都隐避不出。即使是六祖惠能大师，起初也相当辛苦，曾被人追杀了十五年，一直到他三十九岁时，才出来大弘佛法，禅宗正法才开始大昌，那时正值唐玄宗及武后之时。六祖大师可说是在中国佛教，乃至于整个佛教史中，最为奇特超绝的人物之一：六祖令四十三人大悟、绍嗣正法眼藏，至于受法而小悟者，则不计其数，另外还有很多深种善根、超几离尘之人。如上所言，中国佛教最重要的特点，就是禅。这也是我们老祖宗的遗产，无奈值此末法时期，先人遗教衰败，遗产几乎荡尽，佛门惨檐，有志之士，盼能努力修习，速消业障，上求无上菩提，以期能承继诸佛祖师，「荷担如来家业」。

　　丁、六祖大师的公案

　　六祖法宝坛经，各位每个人至少都该看过一遍，才不枉此生。因为这是无上的法宝，所以至少看它一遍，结个法缘，「此生结法缘，来世菩提本。」即使第一次看不太懂，或者囫园吞枣也都无妨，只要先有个印象，待以后有时间，再翻开来细看细参。因为法宝坛经可说每一段都可以独立成篇，故可以一段一段地分开看，慢慢地咀嚼，细细地思惟。现在便一讥我们一起来看看我今天要讲的公案。

　　公案八则

　　1 ．公案第－则（出自原经「自序品第一」）【 经】 便至黄梅，礼拜五祖。祖问日：「汝何方人？欲求何物？」惠能对日：「弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。」这就是我们今天要讲的第一则公案。后世的禅者参公案时，其公案多半出自『 传灯录绣，或『 五灯会元绣等书，然殊不知六祖坛经是公案的总源头之一。通常去参善知识时，善知识在初见面都会问到：「你是那里来的？」和「你来此要做什么？」等等有关你的出身及目的的问题。而此处六祖大师的回答便是：我只要求作佛，其它，什么东西我都不要。「惟求作佛、不求余物」，看起来简简单单的八个字，然而其中的意义却深远无穷。禅法中一向用字简要而意义深长，这就是最好的例证。而这两句话中所隐含的意义，必须读过许多经才能完全了解。首先，这之中便包含了佛在法华经中所开示的：「惟一佛乘，无二无三」。佛曾宣说三乘法乃至五乘法，然而不论三乘或五乘，都只是一种权说，其最后真正的目的，乃在于诱导众生达到「一佛乘」。所以一切佛法行人亦当以此为归趣。

　　佛讲的五乘法，包括：

　　1 ．人乘法― 修行五戒，以求来世能再得人身。

　　2 ．天乘法― 修行五戒、十善，以求来世能生于天道，享受天人之乐。

　　3 ．声闻乘― 修行四圣谛、八正道，以求断三界见思二惑，离苦得解脱，不再受六道轮回之苦。

　　4 ．缘觉乘― 修行十二因缘，破微细无明，以证辟支佛道，而得解脱。

　　5 ．菩萨乘― 发无上菩提之心，修行六度、四摄，广修无量福智，广度无量有情，最后得成无上佛道，继承佛志。一般而言，「菩萨道」常与「佛道」合在一起讲，而言「菩萨道」即是「佛道」，因为修行菩萨道是为了要成佛的。不过法华经中是将二者分开讲，「佛道」即是为导引众生入「一佛乘」者，故经云「惟一佛乘」。而六祖大师所言：「惟求作佛、不求余物」，此「余物」指的就是除了一佛乘以外的人乘、天乘那些人间、天上的有漏快乐，以及声闻乘断烦恼、得解脱的涅槃乐，乃至缘觉乘、菩萨乘行人的种种果证，以上这种种乐事都不求，而只要求「一佛乘」，此即所谓「究竟大乘」，乃最高的发心。所以 华严经云：「菩萨初发心时、即成佛道」，所指即此。而能发这种大心的人，甚为稀有，只有像六祖大师之类的人才当得上。所以华严与法华即在此会通。此外大般涅槃经上又云：「发心毕竟两无一），如是一一心先心难。」首句中的「发心」，指的是刚刚发大菩提心的菩萨，「毕竟」是指已经证菩提，成正觉的佛之境界。全句的意思是说：初发菩提心的菩萨、与最后成佛果菩提时，此二者之心虽并无差别，然而以困难度而言，最初的「发菩提心」甚至比最后的「成就菩提」还更困难l 由此可见初发菩提心是多么重要、多么不容易。当然这里所说的「初发心」，是指真正、最究竟的发心，而不是若有若无的随喜发心，是决定必求无上菩提、 「惟求作佛」、非此不可的发心。何以发心如此重要呢？因为发心是「因」，有因必有果，如是因、如是果，所以发心极其重要。「因」正则「果」正，因不正则果亦不正。譬如我们学佛有种种不同的目的：有的人学佛，为的是要断烦恼；有的人则是为了求解脱；也有的人是为了求得种种世间法，如求增加福报，如求平安，如求生子、求生意顺利、求事业顺利、求孩子乖、学业顺利、丈夫顾家等等，诸如此类，种种企求。但是最究竟的，应该是为了求无上菩提、 求智慧，断一切烦恼生死，自度度他，绍隆佛种，如此才是真正发无上菩提之心。如果发心错误，所得之果必然也是错误的；若是发心小，则其果报必然也小，由此可见学佛最重要的便是发心。而修学佛法的成就如何，端视其发心如何、所求为何而定。或许有人会说自己学佛是「一无所求」的，对此，我们老实不客气地说一句话，那是「臭盖」。假使真无所求，可说我们之中没有一个人会学佛，因为学佛并不轻松，也不是游戏，是很困难、很辛苦的一件正事；连大菩萨修行都还是要「上求菩提」，我们薄地凡夫谈什么「」无所求」，除非你不把学佛求菩提当一回事，否则学佛上求无上菩提，依诸经及、梵网经言，才是「正求」，才名为佛子。若不发心求菩提，而侈谈「无所求」，则落断灭、虚妄，入断灭空、恶取空，罪咎果报极大。此等人多半对正理及因果还没有信心，或不甚了解，不知宝贵，所以才会说无所求，因此其学佛也只是可有可无的玩票性质，不会认真。

　　总之，目下一般高喊「无所求」的，通常有两种：一种，尚未真正发心求菩提，所以他只在「佛道」无所求，但还在努力求世间法（名、利、色、欲等）；第二种是没有智慧，不善学般若的人，读了一点般若经，就把般若与空当口头禅来吶喊，乃至妄说因果亦空，不信有因有果，变成不信因果、不畏因果、 拨无因果，坏因果法，因而种种妄言、妄行，以为不必受果报。这是时下两种空喊「无所求」而毫无智慧的妄人，如今到处充斥。为佛弟子若信解有因有果、 如是因、如是果，菩提心有菩提果，烦恼因有烦恼果，如是信解，便不会再空喊什么「无所求」了。因为「无所求」实在是很深的般若智，必须深入禅观才能契会。何谓「无所求」？以定慧门观之，大凡众生之心中稍有微细之波斓，便称之为心之「动」相，亦即是「无明心动」，依楞伽经而言，这是心的「相生、相住、 相灭」之微细动相；那么心为何会动呢？因为「欲有所求」故。心一起无明贪爱，就会攀缘，有所求取。若能起智、观照己心，真的于一切时、一切境寂然不动，不论独处或与众会，不论当前有无六尘相对，皆能不起心、不动念，才能说是真正的无所求― 因为「求心」已寂。不过，佛正法之修行人应该要正求。所谓「正求」，就是不求世间法，而求菩提，求自度度他。以上为六祖大师的第一则公案：「但求作佛，不求余物」，非常重要，大家努力参详。

　　2 ．公案第二则六祖大师对惠明法师开示说：

　　【 经】 「不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。」惠明言下大悟。复问云：「上来密语密意外，还更有密意否？」惠能云：「与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。」明日：「惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。」这一段公案，是说六祖大师得法、衣及钵后，被众人追逐欲争夺衣钵。最后被原为武将的惠明，即后来的道明追上，于是六祖大师便将衣钵放置在大石头上，然后自身隐入草丛之中。惠明赶到，想取衣钵，却拿不动；他试了很多次都提不动，心中就吓到了。关于为什么提不动，有两种解释：一种是说因为六祖大师有神通，以神通力令他拿不动；另一种则是说因为惠明还不够资格取衣钵，所以天龙护法将衣钵按住，令他提不动。惠明吓到之后，六祖大师便出来；惠明于是向他礼拜，并请六祖大师为他开示说法。六祖就命惠明静坐，告诉他「汝既为法而来，可屏息诸缘、勿生一念，吾为汝说。」惠明静坐良久之后，六祖惠能大师便跟他讲：「你不要去思维你所认为的善法，也不要去思维你所认为的恶法；当一切善恶都不去思量，在那节骨眼儿，那就是您本来的面目。」这是非常重要也非常著名的公案，是六祖大师得衣钵之后第一次开示而令人开悟的地方。「不思善不思恶」中的「善」与「恶」，指的并非只是世问的善恶，而是包括佛法中的善，如十善、戒、定、慧、解脱、解脱知见? ? ? ：等等大善；以及佛法中所说的恶，如五逆、十恶、破戒、犯戒等恶。为什么一切善恶都别去思量呢？因为「思」在唯识学中称为「思心所」，是心王的一种作用，乃是前六识攀缘六尘境界所起的作用，是依他起性及偏计所执性；简言之，即皆是依境而起的妄想分别取着。故思善、思恶，造善、造恶，都是在第六意识的范畴之中。若能当下不思惟、不分别、 不取着一切善恶，则一切善善恶恶便于心无染，心便立时静止下来，心静之后便能观照透达，此时心所显现的清净之相，便如琉璃的境界一般，那就是一切众生本来的心体之状态。故、 圆觉经上说：「心清净故，见尘清净，见清净故，眼根清净，根清净故，眼识清净。」简言之，六祖此「不思善不思恶」的心地法门，即在于澄思静虑，离攀缘、离分别。经云：「离分别，分别离」，真心显现。以上是简单讲解此段公案大概义理，至于体会，非得深入地于静虑中，以般若之智观察、深行禅观才行。惠明言下大悟，接着又问六祖：「从佛祖传下正法以来，除了师师相授的密语密意之外，还有没有什么其它密传的绝招、或诀窍呢？惠能大师答道：假若真的有什么密语密意 ，一旦我对你说出来之后，也就不再是秘密的了。因此你所要求的密，实在是不可得的！一说即非密；密非从人闻，乃自体会而入之境界，不可示之与人― 如果你能反观自照你的本心本性，这秘密就在你身边（身上）。因此你实在不必向我求索什么密法，应该向你自心中去求、去体会，那才是真密。」惠明听后，便说：「我这一向以来都不曾知晓自己的本来面目，如今蒙您指示，真是如人饮水，冷暖自知。」中国成语中的「如人饮水，冷暖自知」出处即在佛典，原是佛经中的一句话，但现在早已变成中文里很普通的成语了，其实它的意义仍是非常深奥的！一杯热水，当我在喝时，你若问我：「这水有多热？」，不论我怎么向你形容，用尽百般譬喻：如热得烫舌头，热得舌根发麻… … 花了老半天时间，费尽唇舌，你依然无法了解我所说的到底是如何个「热」法，唯一最好的办法，只有叫你自己把这杯水喝了，你才能真正知道它到底有多热。然而即使是同一杯水，你觉得热，我却未必如此觉得，可见每个人喝后的感觉、感受也各自不同，必得「亲自体尝」，始能「自得其味」。一切修行亦复如是：听经、 礼佛、念佛、诵经、 持咒、打坐，其中感受，「唯己一心知，不足为外人道也。」这是一个非常重要的公案。前面曾说过，向来虽则有很多人在参公案，却很少听人参六祖大师的公案。事实上，六祖大师的公案，才是大公案，可惜却少人参，不知其因安在，殊为可怪。

　　公案第三则（出自原经「机缘品第七」【 经】 僧法达。来礼祖师，何如不礼！汝心「念『 法华经』 若念至万部今负此事业，洪州人七岁出家头不至地O 祖诃日中必有一物已及三千部得其经意都不知过礼本折慢幢有我罪即生O 不以为胜听吾喝日常诵『 法华：「礼不投，蕴习何事耶？」。」祖日：「汝，则与吾偕行。汝头奚不至地？忘功福无比。299 … … 汝名法达，何曾达法？」复说喝日：汝今名法达，勤诵未休歇；空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说，但信佛无言，莲华从口发。这一段是讲有位出家人名法达，是洪州人氏，在七岁时便出家了，常诵法华经。他前来礼拜六祖时，头却不碰地。按照佛教的仪规，顶礼应是五体投地，即头、两肘、两膝都该着地。不仅如此，礼拜时鼻子都该碰地才算最标准的顶礼，这样就是经中所说的「头面顶礼」。此处法达顶礼，头却不及地，于是六祖大师便喝斥他说：「你顶礼的时候头不碰地，既然心不甘、情不愿，倒不如别顶礼算了！? 」（我在台湾时，也有女众，刚作好头发，来顶礼时，也是舍不得碰地，把头离地几分！）六祖接着说：「你心中一定搜集了什么宝贵东西，才令你生起这样的我慢，你这一向都是修些什么呢？」法达回答说：「我念『 法华经』 ，已经念了三千部了！法华经全名为妙法莲华经，顺便提到，现在坊间印的法华经，书皮上的经题都印成：大乘妙法莲华经，这是错的。不应加「大乘」二字，因为原经并无此二字，应改正过来；此是余话。我们要知道，法华经很长，若是由念得很熟的人，不间断、亦不休息，连续地念诵，也得八个小时才能念完一部。不像地藏经，以普通的速度念，仅一个半小时左右，便可诵完一部，若是念得熟、念得快的话，大约一个小时就能诵完一部。而法达诵法华经己达三千部，若每天诵一部的话也得十年之久。换句话说，十年之中，每天必须念至少八个小时，念完一部，十年才能念三千部。难怪他觉得自己很了不起！ （我曾说持诵 地藏经，上根器的人应诵到五百部，这与法达相比，都还差得远！）六祖听后便告诉他说：「你如果能念满一万部法华经，并且还了解它的经意，同时又不觉得自己很了不起，那才堪与我平起平坐，和我一般高！如今亏你己修了三千部，怎么会修成这个样子呢？修持法华经本有无上菩提的功德，都被你辜负了，自己还不知道有过！」于是又说喝道：「佛制的礼拜，本来是为了要折伏众生我慢这支高举不下的旗子的，你顶礼时头为什么不肯碰地呢？… … 修行人应精勤修习福智，但却须把自己修行所得的功德都忘掉，不要老是念念不忘自己的功德，且应不觉得自己有什么大功德，这样才有无比的福德。」换句话说，即使精进地修学，因而觉得自己有很大的功德，那样，反而功德有限，那是由于取着所限故；不但功德有限，甚至反而有过，以违无漏，顺于有漏故。接着六祖大师便问他的法号是什么，知道他叫法达后，六祖便说：「你名叫法达，你何曾真正达法呢？」于是再说了一个偈子，偈中告诉他：诵经固然很好，但还得「明心」，因为诵经最终目的是为了明心，明心之后才可望见性。只要你能信解佛是「毕竟无言」的，则你所诵的经文的每一个字，都会化为莲花从你口中生出。这里所谓「佛是无言的」指的是「无言而言」，「空而非空」。如果真能悟了法身离、百，诵经时自然字字皆化成莲花，从口中而出，故说：「妙法莲花」这个公案，对修行人相当重要。修行人不可以起慢心，稍稍有点修学就自觉了不起掉了。，慢上凌下，目中无人，若起如是慢心，自以为大，则所修功德便都抵消

　　4 ．公案第四则（出自原经「机缘品第七」）【 经】 行思禅师，生吉州安城氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问日：「当何所务，即不落阶级？」师日：「汝曾做什么来？」日：「圣谛亦不为。」师日：「落何阶级？」日：「圣谛尚不为，何阶级之有？」师深器之，令思首众。这个公案，比较深一点。其中说行思禅师来参礼六祖，请问六祖该怎么修才「不落阶级」。六祖便问他曾修过什么？行思禅师回答说他连圣谛都不修。六祖问说：「你若如此，那么落入了什么阶级？」行思禅师说：「连圣谛都不修，那还有什么阶级可得呢？」我们说禅法是上上根器人所修，这则公案便可完全显示出来。全段之中用语简单，没有什么艰深名相或词语，但其中却包含了许多禅语。「当何所务，即不落阶级」，就是很深的禅语。此处的「阶级」，指的是三乘果证的阶位。金刚经云：「三乘贤圣皆以无为法而有差别。」此差别即是证得声闻、缘觉、菩萨等种种阶位（果位）的差别：声闻乘中的阶位有四双八辈（初果向、初果；二果向、二果；三果向、 三果；四果向、四果）的差别，缘觉乘有「有学」及「无学」的差别，菩萨乘也有五十二阶位的差别。总而言之，「阶级」便是指种种果证的差别。而「不落阶级」，即是指不落入声闻、缘觉、菩萨的种种阶级之中。我们必须了解，如果问题是：「当何所务，才能入阶级？」那就很容易回答，但是行思禅师问的却是：「该修学什么，才能不落入阶级？」那就难了。为什么呢？因为不落入声闻、缘觉、菩萨的阶级中，只有两种可能：若不是佛，便是凡夫。然而此处行思禅师当然所问非此，所以换句话说，他是在问：「应当修学什么法门，才能超凡入圣，且不致落入三乘贤圣的阶位中，而直趋无上菩提，直至佛地？」六祖即反问行思禅师：「你曾修过什么来的？」他说：「我连四圣谛亦不修。」这意涵：我不修二乘之法，更进一步言：「我只修大乘。」六祖问说：「那你证到什么？得到什么果位了？」他说：「我连二乘之法都不修了，哪有什么果位可得？」诸位须知：三乘中就是二乘取证当果；以修大乘，故不取二乘之果证，不唯自求了脱，故无阶位可得。以其发心大乘，亦实修大乘，故六祖特别器重他，一来就令他为首座，领众修行。以上这个公案，除了请示之外，其实也是在求「印可」，因为一般修行人修学了半天，无法知道自己修得对不对，除非找一位在修行上比自己高明的善知识指示，这就是所谓「求师印可」，而不只是问怎么修，此一例。行思禅师后来得六祖传法，即回吉州青原山，弘法绍化，故又称青原行思禅师，谧号弘济禅师，是六祖所传两大法脉的祖师之一，另一脉就是南岳怀让禅师。禅宗后来衍生日：的五大派亦如是，大昌禅法数百年，皆是出于这两位祖师。

　　5 公案第五则（出自原经「机缘品第七」）【 经】 怀让禅师，金州杜氏子也安发之曹溪参叩来？」日来？」日修证否？」日：「修证即不无「只此不污染；一议至西方般若多罗礼拜「嵩山。」师日「说似一物即不中。初谒嵩山安国。师日：「甚处「什么物？怠么」师日：「还可一巧染即不得」诸佛之所护念汝既如是谶汝足下出一马驹。师，五口踏杀天下人，应在汝心，不须速说。」一讥豁然契会。遂执侍左右－十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。敕谧大慧禅师。如前所说，怀一讥禅师，和前面的青原行思禅师，是绍继六祖法门、大弘禅宗的两大支系之开祖，以后禅宗发展为五大宗（五大派），即是从他们的后代发展开来的。话说怀让禅师最先是跟嵩山的安国师学，后来安国师再叫他去曹溪参叩六祖。怀让到后，便礼拜大师。六祖问他从何处来？他回答说从嵩山来。又问他：「是什么东西？就这么来？」六祖的「什么物」暗指的是「本性」。怀一讥禅师回答：「如果说它（本性）像任何一样东西，便又都不对！」因为本性灵然透，非「物」非「非物」，超越一切「相」与「非相」。六祖便问：「那么这东西能以修行而证得吗？」义即：此本性，有没有办法依修行而证悟到呢？怀让答道：「若修证的话，就不会没有；但如果染污它的话，就一定得不到。」义即：行者不落断灭恶取空，若依法修证，终有一天会一讥你证到，功不唐捐，不过至少不能污染本性，一旦以六尘污染，即迷失本性。于是六祖就说：「光是这个『 不污染』 的道理，便是诸佛如来所共护念的。」不污染即是「净圆觉」，即「自净其意，是诸佛教」，故说是「诸佛之所护念」，亦即是诸佛最看重的。六祖又说：「你既是这样，我也是这样的。」这句话既是印可，也是赞许，同时表现出祖师的风范：佛理不是只有我可证得，就不许弟子证得。显见证道之人毫无慢心。六祖又说：「西方有位祖师名叫般若多罗，已经预言你的徒弟之中，将出一位大禅师（即后来的马祖大师），举世无匹，弘化调伏十方，如今已经应验在你心中所证了。不必再多说了、怀让禅师于是豁然贯通而开悟；开悟之后，感六祖之恩，即随侍六祖身边十五年。此处我们要注意，怀让禅师所说的「修证即不无，污染即不得」，六祖大师只印可他的「污染即不得」，并未印可他的「修证即不无」这句，为什么呢？因为若太过强调「修证即不无」，可能会产生「修证即有所得」的弊病或后遗症，因此即不加以印可。另外我们也可以由「汝既如是，吾亦如是」这句话，看出先代祖师大德不同凡俗的风貌。这句话一方面是「印可」，同时也是赞许怀让所修，并且充分表现出开悟者开阔的襟怀、祖师豁豁大度的风范，明心见性的证道者毫无慢心、毫无娇饰、毫无气焰的道德之流露；质而言之，对修道人而言，有就是有，对就是对，并非只有师父才是对的，徒弟也有对的时候；当徒弟对的时候，师父照样要肯定他、嘉许他。在古代，如果师父漏了个破绽，碰到徒弟已经开悟了，被徒弟视破，有时还要挨徒弟一掌呢！而师父挨徒弟一掌后，不但不生气，常常还哈哈大笑哩；为什么？知道徒弟已经真正开悟了，才看得出师父的错误，不会再受任何人迷惑，因此大乐。这就是真正禅宗行者的真诚可爱之处，毫无做作。不过徒弟若非真己开悟，也不会看得出身为大禅师的师父之过，更不敢动手打师父― 不要命了？！禅门规矩何其严峻― ― 求明心见性、见性成佛的地方，可不是闹着玩的。所以现代人习禅看公案，不要只看到表面上好像很轻松、很好玩，殊不知那些都是先代祖师禅德们开悟时的「游戏三昧」不是胡闹打着玩的；我们更不可抄袭，胡乱学样， 自以为那样就表示开悟那就变成了倒果为因。古代禅师一时的方便，如「诃佛骂祖」等亦然，若非开悟者，且无特殊度他之因缘所必需，切莫东施效颦，画虎不成反类犬。

　　6 ．公案第六则（出自原经「机缘品第七」

　　【 经】 永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门。因看维摩经，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：「仁者得法师谁？」日：「我听方等经论，各有师承。后于维摩经悟佛心宗，未有证明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外去轻道, , O 」云：「愿仁者为我证据自曰溪有六祖大师则与偕行。」

　　这段大义为：永嘉玄觉禅师，从小就学习佛法的经论，而且精通天台宗的禅定止观法门。后来因为看维摩诂所说经，而悟了心地。之后偶然碰见六祖大师的弟子玄策，两人畅谈之下，玄策发现玄觉禅师所说的话，与前代诸祖师所开示的境界暗中相合，于是便问玄觉禅师跟那位师父学，玄觉回答说：「我在听闻受持方等经论方面，每部经论都各有师承，皆是从师而得；但后来我则是自己看维摩诂经，自己悟到佛心宗，并无师承，也没有人为我印证过。」玄策便说：「在威音王佛以前，无师自悟是可以的，但自威音王佛以后，有师可求，而不求师印可的话，即成为天然外道― 法须佛佛相传，师师相承。」玄觉禅师便要求玄策为他印证，玄策表示自己人微言轻，（亦即，自己的修行还不够四方云集，」策日：「我言并是受法者；若格为人作印证。）并告诉他曹溪现有六祖大师，如玄觉要去参拜六祖，便可陪他一起去。按：永嘉禅师请玄策为他印证，玄策不肯，别看这事很容易，这实在是难得很。何以故？为人作印证，你即是他的善知识，也就是他的师父。若是现代人，那可是求之不得的。君不见最近有人自创一派叫× × 禅，对所有学员都有所印证，或说某人已证初果、或说已证二果、三果都有，实在胡闹。这只能骗无知、愚痴的外行人。又按：威音王佛，据法华经所载系久远劫前的一尊佛，或说为空劫后的第一尊佛，在威音王以前无佛，故禅宗用「威音王佛以前」来表示两个意义：（一）在无佛、无三宝住持的时代；（二）表示久远劫以前、未起一念无明之前，亦即代表众生的本来面目之义，与「父母生我之前」的「话头」同义，而在此则表示：在无佛、无三宝的时代，可以无师自悟；若有佛、有三宝的时代，便须求师印证，方为如法修行。【 经】 觉遂同策来参，遥师三匝，振锡而立。师日：「夫沙门者，具三千威仪，八万细行；大德自何方来，生大我慢？」觉日：「生死事大，无常迅速。」师日：「何不体取无生，了无速乎？」日：「体即无生，了本无速。」师日：「如是如是。」玄觉方具威仪礼拜。玄觉与玄策一起去参六祖，右逵六祖大师三匝。依佛教古礼，右逵三匝，为表示极大的崇敬。但他右逵之后却将锡杖振动而响，而后杖锡而立；于是六祖便说：「出家人应具备三千威仪和八万细行，大德您究竟是从那里来的，何以表现如此大的我慢态度？」此处我们须了解：沙门（梵文Sramana ）为「勤息」之意，亦即「勤修戒定慧、息灭贪瞋痴」。又，「沙门」亦可为出家人的代称，而佛法中的出家人应具备威仪无量，甚至有三千之数，而三千威仪中，更包涵了无量的微细行，而以八万代表，此三千威仪与八万细行中，自然包括态度谦冲、不凌慢于人在内，故六祖才有此暍；对于这个暍斥，玄觉却辩解说：「生死事大、无常迅速」，言下之意为：「人生太短暂了，没时间讲究这些礼数。」于是六祖便说：「你何不体取无生之理，而了达实在并没有无常之迅速呢？」所谓「体取无生」，即是体取「一切法都是究竟无有生起之相可得」之理，诸法本自不生；既然无生，便无灭；无生无灭，便无「无常迅速」之相，（「无常迅速」之相只是幻相，无有实法可得。）所以若如是了悟，便无「无常迅速」之催迫，便有余裕成办一切佛事，庄严一切佛土。永嘉禅师接着又说：「体即无生，了本无速。」前半句即「体，即无生」，这有两层意思― 第一层意思：就连「体取」这个动作本身，也是无生的。第一）层意思：既然「体取」本身也是无生的，又如何能去体取那无生之理呢？至于后半句「了本无速」，也是同理：凡是有「起」有「灭」之事物，才有无常生灭之速度，「无速」即没有起、没有灭。按：六祖大师要永嘉禅师去了悟一切法本「无起无灭」，而永嘉则更进一步说，即使连您所说的「了悟」本身也是无起无灭的，又怎能用它再去「了悟无速」呢？六祖大师听后，便点头称许（「如是如是」）。永嘉禅师在受点化、了悟、折服之后，方才具威仪礼拜。为何说「具威仪礼拜」呢？因为礼拜本身便是一种威仪，必须内外庄严而行，而非胡乱敷衍了事，故礼者与受礼者，皆须威仪庄严。【 经】 须臾告辞。师日：「返太速乎？」日：「本自非动，岂有速耶？」师日：「谁知非动？」日：「仁者自生分别。」师日：「汝甚得无生之意。」日：「无生岂有意耶？」师日：「无意谁当分别？」日：「分别亦非意。」师日：「善哉，少留－宿。」时谓－宿觉。后着证道歌，盛行于世。谧日无相大师，时称为真觉焉。过了不久，玄觉禅师要向六祖告辞，六祖便问他说：「你这样就回去，岂不是太快了些？」六祖此语暗中影射玄觉前面所说的「无常迅速」，以此来考验他。玄觉回答：「本来就没有动摇，那有什么快不快的呢？」这回答表示他对「无生」之理，已坚定不动了。六祖又问：「谁能知有没有动摇？能知道没有动摇的是谁呢？」（这与「谁在念佛？」或「念佛的是谁？」可说是同样的问题，只是「念佛是谁？」是禅净合辙，而六祖此问则纯是禅风。）玄觉禅师便说：「是您自己生了分别，所以才会问谁知非动这样的问题！」（按：这简直是在太岁头上动土呀！）六祖答道：「你对无生的意义之了悟，的确相当深刻！」玄觉禅师回说：「既然是无生，怎么会又生出什么意义或第六意识的分别呢？」（由此可以看出，古代祖师实在不是好当的！）六祖便接着说：「若无意义或意识，则又是谁在分别一切法呢？」玄觉禅师答：「若有分别，亦非究竟之意义。」玄觉禅师此答表示其悟境已渐至圆满了。六祖大师便说：「嗯l 说得好！」（不过现在有些师父可能就会说：强辩！ ）玄觉禅师于是听从六祖之意，而留下来过了一夜，当时的人便因此而称他为「一宿觉」；他后来作了一篇证道歌，此歌很盛行，以后有机会再与大家来研究研究这首歌。

　　7 ．公案第七则（出自原经「机缘品第七」）【 经】 禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方自河朔，闻隍之名，造庵问云：「汝在此做什么？」隍日：「入定。」策云：「汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，－切有情含识之流，亦应得定。」隍日：「我正入定时，不见有有无之心。」策云：「不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍无对。良久问日：「师嗣谁耶？」策云：「我师曹溪六祖。」隍云：「六祖以何为禅定？」策云：「我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱；禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。」隍闻是说，径来谒师。师问云：「仁者何来？」隍具述前缘。师云：「诚如所言；汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。」隍于是大悟。这段经文说：智隍禅师当初曾经到五祖弘忍大师处参学过，算是位老禅师了，自己觉得已经得到三昧正受。所谓「正受」之义为「诸受不受，名为正受。如有所受，则非正受」，但此处的正受即为禅定之别名。六祖的弟子玄策去拜访他，并问了智隍禅师一个很重要的问题，这问题也是所有习禅者都必须了解的关键之处。玄策问他：「你是以有心来入定，还是以无心入定？如果你是以无心入定的话，那么一切如草木瓦石之类的无情之物，都应该得定，因为一切草木瓦石皆无心― ― 但是眼见得无心的草木并不入定；如果你是以有心入定，那么一切有情之类，诸如有八识的众生，就应该都能得定，因为一切含识有情皆有心。禅师讲话，常令对方落入二难式，进退维谷，从而破斥对方所执之偏见；而玄策以上的这段话，是因智隍禅师执着「入定」的概念，所以才作如是说，目的在破其不正确的「入定」之观念。智隍禅师回答玄策说当他在入定之时，并没有看到自己是以有心来入定，或者是以无心而人定的。于是玄策便说：「如果并不见有心或无心而入于定，那便应是时时刻刻没有变化的恒常之定；既然是恒常之定，那还有什么出定或入定呢？反之若有出定及入定，那便决定不是大定，因为佛之大定是没有出入之相的。」智隍听了，良久无辞以对，然后就问玄策是那位大德的法嗣；他得知玄策是六祖大师的弟子之后，便问玄策：「六祖大师以何为禅定？」玄策回答说：「我师六祖所说之法，其境界高妙湛澈、 圆满寂止，体与用两者都如真如本性，清净平等不动；观照五阴色、受、想、行、识本来空寂，六尘色、声、香、味、触、法本来便无实自体相，如是观察了知之后，禅者行禅不出不入，不言自己出定或入定，不作如是分别；甚且『 不定不乱』 ，不着禅定之寂止，亦不落凡夫之散乱，廓然中道。因为凡夫心皆散乱，二乘圣贤趣向寂定，因此圣凡之间，非乱即定，而六祖却言不定不乱，一、皆不着，此即最高境界的佛定、 既离定相，也无乱相。」正如观世音菩萨耳根圆通法门中所云：「忽然超出世、出世间。」即是此意。此处所谓的「世」，指的是世间的凡夫六道，而「出世间」，便是三乘贤圣，超出世间凡夫与出世间三乘，便是佛的境界。因为一切众生不是系属世间，便是属于出世间，在这两极之问摆动；惟有佛与大菩萨，才能超出此两极。而如来禅或祖师禅所讲之「禅性」原本就是无所住，既不住于定、亦不住于乱，离于定乱这才是真正的禅，也就是楞伽经所说的「如来禅」，所以说「禅性无住」。再说，一般几夫都贪着散乱之乐，而三乘贤圣则易于贪着禅寂之乐，惟有佛与大菩萨才得离于二者，不但离于凡夫的散乱境界，亦远离住着禅定寂灭之乐，故说「离住禅寂」。「禅性无生，离生禅想」此一）句之义为：禅性照见一切法无生无灭，而禅本身之性亦是无生，故莫见有「禅」之一法生起；虽然入禅，却不生此是禅、我正入禅等之「禅想」，如此才能契会「心如虚空」，然心虽如虚空，却又「无虚空之量」，因为禅者心如虚空之时，常会生起广裹无边之想，此广裹无边之感，反变成好似可以度量得出虚空之貌。在凡圣共有的禅观中，有四种「无边」的观想修法：

　　I ．空无边处

　　么识无边处

　　么无所有处

　　羲非想非非想处

　　这四种观想法便都是在修此处所说的「广裹无边」的心量，这也是四禅八定中的「四空定」所修的境界，为一讥行者的心开展出来，广阔如虚空，便是一种解脱的前方便。而以禅宗的观点来看，所谓的「虚空」其实还是有「虚空之量」。何谓「量」？就是「可以称量」之谓（日easurable ) ，例如在禅观时的空无边处的确相当广大，但是既感觉得到其广大，便表示那还是可以测量（measure ) 的，然而凡是可以「测量」、可以「思量」、可以「度量」的，就表示它仍是不够广大，必得大到无法以尺度测量，无法以心思去思量，方才是真正的「广大无边」。同理，识无边处亦然，虽然心识扩展到没有边畔，但若是还可以感觉到「它没有边畔」的广大，如是则尚不够大，因为话虽说「无边畔」，但事实上还是有边畔，所以仍有个「虚空之量」存在，因此还是不够究竟，必得是「心如虚空，亦无虚空之量」才可！假使能够入「虚空之定」，得虚空三昧，心中亦没有虚空之量，换句话说，就是虽然广大，但是自心中却不觉得广大，这才是真正的广大▼ ?

　　智隍禅师听后，便径往曹溪去参见六祖，并一五一十地向六祖陈述他与玄策的因缘及彼此谈论的经过。六祖于是告诉智隍：「正如玄策所说，你只要心如虚空，且又能不着空见，如此便能应用无碍；否则一旦着于空见，便会有障碍产生（一切着皆是碍）。能做到心如虚空而不着空见，自然行住坐卧，坐禅入定都能无心，而将凡情? 圣情两者都忘掉。对于能入于定的定心，与所入的禅定之境界（定境），此两者都不执其有无；观一切法的法性与法相，都清净平等、如如不动，能做到这样，便再也没有不定的时候了！」智隍听毕，立即大悟，二十年坐禅所得的禅定心得，都于411 时问化为无影无踪了。当天夜一袅，河北的民众听到空中有声说：智隍禅师今日得道。后来智隍禅师又回到河北，开示度化四众。

　　8 ．公案第八则（出自原经「机缘品第七」

　　【 经】 有一童子，名神会，一囊阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼来否？若有本无住为本；见即是主拄杖打三下「亦痛亦不痛问：」会乃问日常见自心过愆见。痛，师日：「知识远来艰辛则合识主；试说看。」师日「和尚坐禅「吾打汝是痛不痛？」对日」师日：「吾亦见亦不见「如何是亦见亦不见？不见他人是「这沙弥争合取次还见不见？」师以」师云非好恶汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛则同凡夫，即起患恨，还将得本」会日：「以。」神会「吾之所见，是以亦见亦不同其木石；汝向前见不见是二边痛若不痛是生灭拜梅谢心路汝若心悟汝自性且不见师又日－日师告众日字，无背无面「汝若即自见性却来问吾见与不见自见，亦不待吾迷。见！」神会再礼百余拜离左右。敢尔弄人心迷不见依法修行。」神会礼问善知识觅。汝自迷不见自。吾见自知，岂待汝迷？汝若何不自知自见？乃问吾见与不，求谢过愆。服勤给侍，不「吾有一物诸人还识否？，无头无尾」神会出日无名无「是诸佛之本源，神会之佛性。」师日：「向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗徒。」祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，着显宗记，盛行于世，是为荷泽禅师。这是一则非常有意思的公案，神会和尚可算是六祖大师的最小弟子。他在十三岁时就由玉泉去参礼六祖，六祖对他说：「你远道而来，一路辛苦f ，还识得本性否？你若修学合于本的话，就应该识得主人公。」这是六祖大师在考验神会，而神会却回答说：「我的修学是以无住为本，而我能见者即是我主人公。」六祖便说：「这个小沙弥怎么这样会鹦鹉学舌，耍嘴皮子。」神会接着竟反问六祖道：「和尚您现在坐禅的时候，还有没有见到本性？」六祖不即刻回答，却先用禅杖打了神会三下，然后问他：「我打你时，你痛不痛？」神会说：「也痛，也不痛。」六祖说：「若如此的话，那我便是也见、也不见。」神会问：「什么叫也见? 也不见？」六祖答道：「我说『 见绣，其意义是常见自心的过恶；我说『 不见脸，是指不见他人的是非好恶，这便是我的『 亦见亦不见绣。那么你所说的『 亦痛亦不痛脸，又是怎么一回事呢？如果你挨打却不痛，不就和木石一般没有感觉吗？反之，假使挨打时觉得痛，不就和凡夫没有两样？而且凡夫觉得痛时就会起瞋恨？你刚才问我的『 见或不见绣是属『 二边绣之见，而你所说的『 痛与不痛脸是属『 受脸之生灭法。你既然连自己的自性都尚不能见，还敢耍嘴皮子捉弄别人？！」神会听了这教斥，便即刻礼拜忏悔谢罪。六祖大师接着又说：「你如果心迷而不能见自性，就该请教善知识，求教如何才是见性之路。假使你心悟的话，便应自见其性，依法修行。你现在自己心迷不见自心自性，却反倒来问我坐禅时见还是不见？！我若是见到，自然自己觉知，岂会受你的心迷或不迷之影响或牵制？同样的，你若是能自见本性，也不会受制于我迷或不迷，不论我迷与不迷，都和你的见性没有相干。你为何不自求觉知、自见本性，却来操心我的见与不见？」神会当下又再礼了一百多拜，向六祖大师谢罪。其后，神会即随侍左右。又有一天，六祖大师对大众说：「我有一件东西，无头无尾，无名无字，无背无面，大家识得这是什么吗？」神会便站出来说：「那是诸佛的本源，也是我神会的佛性。」六祖说：「我刚刚才说是无名无字的，既然是无名无字，怎么又给它安个名字叫作『 本源佛性』 ？你若是这样下去，老爱东拉西扯地攀缘，虽然能耍两下嘴皮子，最后顶多也只成个文字面上的知解宗徒罢了（只能作作言说戏论，不能真正开悟、明心见性）六祖大师圆寂之后，神会到京洛大弘曹溪六祖所传之顿教法门，并着有显宗记一书，甚为风行，人称他为「荷泽神会禅师」，甚至还有人说他是七祖（按：这是不当的，因为祖师并未如是授记。）以上这则公案，的确很有趣。

　　二 六祖大师法偈

　　接下来，再解释几个六祖所说的偈子。

　　1 ．「佛法在世间，不离世间觉。」很多人误解了此偈的意义，反把此偈当作挡箭牌，作为自己贪着世问、求取五欲、六尘? 名利、权势等的借口，还说：「这是六祖大师说的啊！」我们要弄清楚，六祖说的是「不离世间『 觉脸」而非「不离世问『 迷』 」或「不离世问『 贪绣」l 佛法是要我们在世间磨练销除贪欲等心，并不是教我们去贪着；是叫我们出淤泥而不染，正如佛法的象征― ― 莲花一般：「于泥而不着泥，于水而不着水」，换句话说，便是「不离于泥，亦离于泥；不离于水，亦离于水」。莲花虽然不能完全离于泥，但也不是全部都埋在污泥裹；莲花不能没有水，但也不能全都侵在水中，所以莲花的精神就是「于泥，而离于泥；于水，而离于水。」这是很深的譬喻。这譬喻就在昭示我们：佛法行人亦应如莲花，应于世问以大悲为本而不离众生（污泥），但亦不为世问所污染，没于五欲六尘之泥，否则菩提心莲便不能存活。

　　2 ．「世人若修道，一切尽无妨。」六祖很肯定地开示我们：世人只要能修道，一切便都没有妨碍，所有的福德智慧都会渐渐具足，不会少却一点点，自然而然的可以亨受到不论是世问或出世间的快乐。尤其是当你以无所得的心去修行一切善法的时候，一切的善法、善因、善果都会跟着来，如影随形。所以说：「一切尽无妨。」

　　3 ．「惟求作佛，不求余物。」

　　这两句话是六祖大师说的。我再加两句话：「菩萨发心，大誓庄严」。四句话合在一起即成：「菩萨发心，大誓庄严：惟求作佛，不求余物。」我想这样就更能明显此偈的意义了谨以此四句偈与各位共相勉励，同进无上菩提。

　　! ！一九九一年十月五日讲于美国! ！二○ ○ ○ 年七月定稿于密执安州

　　「遍照寺」

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