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体方法师:解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧

       

发布时间:2013年09月29日
来源:   作者:体方法师
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体方法师:解脱之道 四圣谛与缘起与大乘不共慧

 

  《四圣谛与缘起与大乘不共慧》

  ※前言※

  「佛法」,为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称,其义为觉者。法是梵语达磨的义译,精确的定义是轨持,即不变的轨律。佛与法的缀合语,应解说为佛的法。本来,法是「非佛作亦非余人作」的;本来如此而被称为「法性法尔」的;有本然性、安定性、普遍性,而被称为「法性、法住、法界」的。这常遍的轨律,何以要称为佛法因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见,而后才流行人间的;「佛为法本,法由佛出」,所以称之为佛法。

  依「佛的法」而引申其意义,又得两个解说:

  一、「诸佛常法」:法是本来如此的;佛是创觉世间实相者的尊称,谁能创觉此常遍的轨律,谁就是佛。不论是过去的、现在的、未来的佛,始终是佛佛道同;释迦佛的法,与一切佛的法平等平等。

  二、「入佛法相名为佛法」:法是常遍的,因佛的创见而称之为佛法。佛弟子依佛觉证而流出的教法去修行,同样的觉证佛所觉证的,传布佛所传布的,在佛法的流行中,解说、抉择、阐发了佛的法,使佛法的甚深广大,能充分的表达出来。这佛弟子所觉所说的,当然也就是佛法。这两点,是佛法应有的解说。但我们所知的诸佛常法,到底是创始于释迦牟尼佛,依释尊的本教为根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合释尊根本教法的特质。所以应严格的贯彻这一见地,抉择流行中的诸佛常法与弟子的论述。 ﹝佛法从有情说起﹞

  凡宗教和哲学,都有其根本的立场;认识了这个立场,即不难把握其思想的重心。佛法以有情为中心、为根本的,如不从有情着眼,而从宇宙或社会说起,从物质或精神说起,都不能把握佛法的真义。

  探究人生意义而到达深处,即是宗教。世界的宗教,各种各样的,含义也大有出入。但有一共同点,即人类苦于外来──自然、社会以及自己身心的层层压制,又不能不依赖他、爱好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在这样的活动中,从依赖感与超越感,露出有情的意向,成为理想的归依者。宗教于人生,从过去到现在,都是很重要的。不过一般的宗教,无论是自然宗教,社会宗教,自我宗教,都偏于依赖感。自己意向客观化,与所依赖者为幻想的统一,成为外在的神。因此有人说,宗教是必然有神的。他们每以为人有从神分出的质素,这即是我们的自我、心或灵魂。如基督教说:人的灵是从上帝那里来的。中国也说:天命之谓性。藉此一点性灵,即可与神接近或合一。他们又说:人的缺陷罪恶,是无法补救的,惟有依赖神,以虔诚的信仰,接受神的恩赐,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作为自己的归依处,想依赖他而得超脱现实的苦迫。这样的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是无神论。佛说:有情的一切,由有情的思想行为而决定。佛教的归依向上、向究竟,即凭有情自己合法则的思想与行为,从契合一切法的因果事理中,净化自己,圆成自己。所以归依法,即以因果事理的真相为依归。归依佛与归依僧,佛与僧即人类契合真理──法而完成自己的觉者;归依即对于觉者的景仰,并非依赖外在的神。佛法是自力的,从自己的信仰、智慧、行为中,达到人生的圆成。佛法与一般宗教的不同,即否定外在的神,重视自力的净化,这所以非从有情自己说起不可。

  世间的一切学术──教育、经济、政治、法律,及科学的声光电化,无一不与有情相关,无一不为有情而出现人间,无一不是对有情的存在。如离开有情,一切就无从说起。所以世间问题虽多,根本为有情自身。也就因此,释尊单刀直入的从有情自体去观察,从此揭开人生的奥秘。

  佛说的法门,虽然随机说法,无量无边,但归结起来,所说的解脱道,不外乎「四谛」与「缘起」法门,离了这些,就没有出世的佛法了。

  ※ 四谛总说※

  佛从四谛的苦、集、灭、道,来正确的开示:人生世间的特性( 苦 );世间苦迫的原因( 集 );说明超越世间,消除一切苦迫的境地( 灭 );以及消除苦恼的方法( 道 )。佛法是信智相成的,决不说只要信就可得救。我们必须认清人生的苦迫性,及找出苦的原因,才能在消苦的过程中,去体验真理,而得解脱。

  「缘起」并非与四谛有别。主要是从人生现实的苦迫中找出苦恼的根源而发觉「苦因」与「苦果」间相生相引的必然轨律。如无明缘行,行缘识等十二支缘起,即是「苦」与「集」的说明。所以,缘起是在说明:苦、集都是依缘 (关系、条件、原因) ,才能发生或存在的。相反的只要从因缘条件的改变中,就可使一切苦恼消解而解脱,这就是「灭」与「道」二谛。

  一般人以为「四谛」与「缘起」是小乘法,其实大乘的甚深诸佛法,也都是由它显示出来的,只是各有偏重──小乘法着重于「苦」、「集」的说明;大乘法着重于「灭」「道」,特别是「灭」的说明。就大乘中观的空性与唯识的缘起而言,也都没有离开四谛与缘起的法则。佛法不出四谛与缘起法门,只是证悟的偏圆,教说的浅深而已。

  ※苦 谛※

  有情──人生是充满种种苦迫缺陷的。为了离苦得乐,发为种种活动,种种文化,解除他或改善他。苦事很多,佛法把他归纳为七苦;如从所对的环境说,可以分为三类:

  生苦、老苦、病苦、死苦──对于身心的苦

  爱别离苦、怨憎会苦──── 对于社会的苦

  所求不得苦──────── 对于自然的苦

  生、老、病、死,是有情对于身心演变而发生的痛苦。

  爱别离、怨憎会,是有情对于有情(人对社会)离合所生的。如情感亲好的眷属朋友,要分别或死亡,即不免爱别离苦。如仇敌相见,怨恶共住,即发生怨憎会苦。这都是世间事实。

  所求不得苦,从有情对于物欲的得失而发生。《义品》说:「趣求诸欲人,常起于希望,所欲若不遂,恼坏如箭中」,这是求不得苦的解说。

  为了解决这些,世间提倡增加生产,革新经济制度等。但世间的一切学理、制度,技术,虽能解除少分,而终究是不能彻底的。如世界能得合理的和平,关于资生的物资,可部分解决。但有情的个性不同,体格、兴趣、知识等不同,爱别、怨会等苦是难于解免的。至于生死等苦,更谈不上解决。

  如从根本论究起来,释尊总结七苦为:「略说五蕴炽盛苦」。此即是说:有情的发生众苦,问题在于有情(五蕴为有情的蕴素)本身。有此五蕴,而五蕴又炽然如火,这所以苦海无边。要解除痛苦,必须对此五蕴和合的有情,给予合理的解脱才行。

  有情为物质与精神的和合,所以佛法不偏于物质,也不应偏于精神;不从形而上学或认识论出发,而应以现实经验的有情为本。佛法以为一切是为有情而存在,应首先对于有情为彻底的体认,观察他来自何处,去向何方?有情到底是什么?他的特性与活动的形态又如何?不但体认有情是什么,还要从体认中知道应该如何建立正确的人生观。 但根本而彻底的解脱,非着重于对有情自身的反省、体察不可。

  ﹝三处观﹞

  佛法以有情为本,那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情,分别有情的真相。但有情的分别观察,要从有情的流转相续中,与身心的相依中去考察,不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者,如当作静止、孤立的去考察,就会发生错误,误解佛陀观察的深意。

  论到三处观,即五蕴观、六处观、六界观。蕴处界的分别观察,是从不同的立场去分别,看到有情的各个侧面。

  蕴观,详于心理的分析;

  处观,详于生理的分析;

  界观,详于物理的分析。

  依不同的立场而观有情自体,即成立此三种观门,三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴,界中的地水火风,可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析,但从六处而发识缘境,即由此说到内心外界的一切。这有情中心论的观察,都说到了心与色,即证明了有情是色心平等和合相应的存在者,不能偏重于物质或精神。

  ﹝蕴观﹞

  佛以慧眼观有情,归纳有情的蕴素为五聚,即五蕴──色、受、想、行、识。

  色蕴:色的定义为「变碍」,如《杂含》(卷二‧四六经)说:「可碍可分,是名色」。有体积而占有空间,所以有触碍;由于触对变异,所以可分析,这与近人所说的物质相同。但从物质生起的能力,佛法也称之为色。虽然所说能力化的色,指善恶行为的潜能,然与现代所说的「能」,也很有类似的见地。

  受蕴:受的定义是「领纳」,即领略境界而受纳于心的,是有情的情绪作用。

  如领境而适合于自己身心的,即引起喜乐;如不合意的,即感到苦痛

  或忧愁。受就是内心的情绪作用。

  想蕴:想的定义为「取像」,即是认识作用。认识境界时,心即摄取境相而现为心象;由此表像作用,构成概念,进而安立种种名言。

  行蕴:行的定义是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。对境而引生内心,经心思的审虑、决断,出以动身,发语的行为。因此,凡以思───意志为中心的活动,所有一切复杂的心理作用,除了受想以外,一切都总括在行蕴里。

  识蕴:识是明了识别,从能知得名。我们的内心原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来,如受、想、思等,叫做心所。而内心的统觉作用,叫做心。此心,从认识境界的明了识别来说,叫做识。所以,识是能识的统觉。

  常人及神教者所神秘化的有情,经佛陀的慧眼观察起来,仅是情识的能知、所知,仅是物质与精神的总和;离此经验的能所心物的相依共存活动,没有有情的实体可得。

  五蕴说的安立,由「四识住」而来。佛常说有情由四识住,四识住即是有情的情识,在色上贪着──住,或于情绪上、认识上、意志上起贪着,执我执我所,所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪着,即「识不住东方南西北方四维上下,除欲、见法、涅槃」(杂含卷三‧六四经)。综合此四识住的能住所住,即是五蕴,这即是有情的一切。

  ┌物质…………………………… 色─┐

  识所依住─┤ ┌情绪…………………受 │

  └精神─┤认识…………………想 ├─五蕴

  └造作………………………………行 │

  识…………………………………………………………识─┘

  ﹝处观﹞

  处,是生长门的意义,约引生认识作用立名。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。引发认识的有力因素──增上缘,即有情根身的和合体:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自体;为生识的有力因,所以名之为处。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。

  此六处法门,如《杂含》(卷八‧二一四经)说:「二因缘生识。何等为二?谓眼、色,耳、声,鼻、香,舌、味,身、触,意、法。……眼、色因缘生眼识;……此三法和合触;触已受;受已思;思已想」。六处中的前五处,为生理机构,是色法。此色,经中称为「清净色」,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于近人所说的视神经等。

  意处是精神的源泉。依五处发前五识,能见五尘;依意处生意识,能知受、想、行──别法处,也能遍知过去未来,假实等一切法。我们的认识活动,根源于六处,而六处即有情的一切,所以佛陀常说六处法门。

  佛陀的处观,本是从有情中心的立场,再进而说明内心与外境的。

  ﹝界观﹞

  界,即地、水、火、风、空、识──六界。界有「特性」的意义,古译为「持」,即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同,此界又被转释为「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同,所以水界即等于水类的别名。此六界,无论为通性,为特性,都是构成有情自体的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解说为「因性」。

  地、水、火、风四界,为物质的四种特性。《杂含》(卷三‧六一经)说「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物质,不外乎四大界及四大所造的五根,五尘。四大说,印度早就盛行,希腊也有。

  地即物质的坚性,作用是任持;水即物质的湿性,作用为摄聚;火即物质的暖性,作用为熟变;风为物质的动性,作用为轻动。随拈一物,莫不有此四大的性能,没有即不成为物质。

  四大是相互依存而不相离的,是从他的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定,从分化而成动乱;动乱而又凝合,坚定而又分化;一切物质在这样不断的过程中,这是物质通遍的特性,为物质成为物质的因素。

  至于空界,是四大的相反的特性。物质必归于毁坏,是空;有与有间的空隙,也是空;虚空是眼所见,身所触的无碍性。凡是物质──四大的存在,即有空的存在;由于空的无碍性,一切色法才能占有而离合其间。有虚空,必有四大。依这地、水、火、风、空五大,即成为无情的器世间。若再有觉了的特性,如说「四大围空,有识在中」(成实论引经),即成为有情了。

  但在外道的思想中,除了这身心现象以外,还有永恒不变的「灵」或叫「我」,以为是流转于地狱、人间、天国的主体。其实这是众生愚痴的幻想产物。世间众生在生死六道中受苦,苦因苦果的无限延续,没有别的,唯是这「蕴」、「界」、「处」而已。

  在佛说苦聚的开示中:一、 指出这是彻底的苦迫性:「真实是苦,不可令乐」。如不彻底的修治,是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实,众生才能从「灵性」、「真我」的神教迷妄中解脱出来,才有解脱自在的可能。

  从事实来说:苦是人生世间的苦迫现实;集是烦恼,与从烦恼而来的业力;灭是灭除烦恼,不再生起苦果;道是戒定慧,是对治烦恼、通达涅槃的修法。如遗教经说:「佛说苦谛,真实是苦,不可令乐。集真是集,更无异因。苦若灭者,即是因灭,因灭故果灭。灭苦之道,实是真道,更无余道」。人生世间的苦恼性,烦恼的招集性,涅槃的灭离性,戒定慧的对治性,能通(涅槃)性,是确实的,必然的,绝对的,惟有圣者才能深切体悟到「决定无疑」,所以叫做「四圣谛」。

  ﹝论因说因﹞

  佛法以因缘为立义大本

  在说明苦集灭三谛的偈文说:「诸法因缘生,法亦因缘灭,是生灭因缘,佛大沙门说」。或译作:「诸法从缘起,如来说是因,彼法因缘尽,吾佛大师说」。此偈系阿说示(马胜)比丘为舍利弗宣说释尊的教法,经说舍利弗闻是法已,远离尘垢,得法眼净。

  以有情为中心,论到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,就是因缘论。

  「杂含」说:「我论因说因。.....有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」。「因」是依特性说指主要的;「缘」是依力用说,指一般次要的。总论因缘,即每一法的生起,必须具备某些条件;凡是能为生起某法的条件,就称为此法的因缘。不但是生起,就是某一法的灭而不存在,也不是自然的,也需要具备种种障碍或破坏的条件。故,佛法说的集----生与灭,都依于因缘。这是在说明世间是什么,为什么生起,怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中,指导人去怎样实行,达到目的。

  人生现有的痛苦困难,要探求痛苦的原因,知道了苦的原因,就知道没有了此因,困苦即会消灭。这必须要求得消除此困苦的方法才行。如生病求医,先要从病象而测知病因,然后再以对治病因的药方,使病者吃下,才能痊愈。因此,知道世间困苦的所以生,所以灭的条件,才能合理的解决它,使应生的生起,应灭的灭除。释尊开示四谛,即染净因果解说:

  ﹝无因邪因与正因﹞

  人类文化的开展,本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要,于是追求为什么冷,怎样才会不冷,发现取暖的方法。一切知识,无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细,一般每流于错误。在释尊未出世前,印度就有许多外道,他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来,他们所讲的因缘,都不正确,佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人,找不到世间所以灭的因果关系,就以为世间一切现象,都是无因的、偶然的。这种无因论,到底是不多的;多而又难得教化的,要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论,驳斥不遗余力,现略举三种来说:

  一、宿作论,也可名为定命论。他们也说由于过去的业力,感得今生的果报。但以为世间的一切,无不由生前业力招感的,对于现生的行为价值,也即是现生的因缘,完全抹煞了。若真的世间一切现象,都是由前生铸定的,那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶,影响今生的苦乐果报,但更重视现生的因缘力。如小孩出生后,身体是健康的,后因胡吃乱喝以致生病死亡,这能说是前生造定的吗?如果可以说是前生造定的,那么强盗无理劫夺来的财物,也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论,是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同,就在重视现生努力与否。

  二、尊佑论, 这是将人生的一切遭遇,都归结到神的意旨中。以为世间的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有这种力量,创造而安排世间的一切。对于这种尊佑论,佛法是彻底否定,毫不犹疑。因为世间的一切,有好的也有坏的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,这实是莫大的错误!不自己努力,单是在神前祷告,或是许愿,要想达到目的,必然是不可能的。佛法否认决定一切运命的主宰,人世的好坏,不是外来的,须由自己与大家来决定。

  三、苦行,除此两种邪因论而外,有的也谈因缘,也注重自作自受,但还是错误的。像印度的苦行外道们,以为在现生中多吃些苦,未来即能得乐。其实,这苦是冤枉吃的,因为无意义的苦行,与自己所要求的目的,毫没一点因果关系,这也是非因计因。

  这可见一些人表面好像是谈因缘,究其实,都是邪因。如人生病,宿作论者说:这是命中注定的。尊佑论者说:这是神的惩罚,惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致,可以找方法来治,但又不认清病因,不了解药性,不以正当的方法来医治,以为胡乱吃点什么,或者画符念咒,病就会好了。佛说:一切现象无不是有因果性的,要求正确而必然的因果关系,不可笼统的讲因缘。佛法所说因果,范围非常广泛,一切都在因果法则中。但佛法所重的,在乎思想与行为的因果律,指导人该怎样做,怎样才能做得好。小呢,自己得到安乐;大之,使世界都得到安乐,得到究竟的解脱。

  以上所说的几类思想,在佛法长期流变中,多少混杂在佛法中,我们必须认清拣别才好!为了加以认清拣别,所以下一章将提示印度外道思想的几个重点。

  ※印度思想界 浅说※

  释尊的出现人间,有他的时节因缘,也就是印度当时的文化环境,有产生佛教的可能与需要。约从公元前十世纪起,学说林立,是印度思想界最活泼的时代。当时有两大思想系统: 一、婆罗门教与奥义书哲学系统 二、六师外道之系统。而佛陀的思想,是止扬这二大流,另形成了「无我」「缘起」正观的第三系统。当时的宗教家,包括正统婆罗门及所谓的「沙门」。沙门本为婆罗门教所规定的,再生族晚年过着林栖与隐遁期的名称。由于印度东方不受婆罗门教的限定,不问阶级、老少都可以游行乞食,从事宗教生活,故形成很多沙门团,其中著名的有六师。

  ﹝婆罗门教与奥义书哲学的特色﹞

  所谓「婆罗门教」即是以吠陀、梵书、奥义书等为基础,来信仰、实行的宗教。奥义书属于梵书的一部份,但其思想卓越,故特为独立出来,成为一部份之典籍。「吠陀」,是用于祭祀的赞歌。对祭祀仪式的规定,祭式及赞赞词的意义,作更详尽的记述,而成为「梵书」。那时的教义,确立了婆罗门教的三纲:

  (1) 「吠陀天启」是:古代传下来的宗教赞歌,看作神的启示,作为神教最有力的权证,包括「梨俱吠陀」,「娑摩吠陀」,「夜柔吠陀」三吠陀。

  (2) 「婆罗门至上」是:神的启示,分人类为四种阶级:祭司的婆罗门,武士的剎帝利,自由工商的吠舍──都是阿利安人,享有宗教的再生权。非阿利安的原住民,成为被奴役的首陀罗,死了完事,名为一生族。严格的阶级,出于神的意思;作为祭师的婆罗门,地位最崇高。

  (3) 「祭祀万能」是:神与人的关系,依于祭祀,祭祀为宗教第一目的。进而以为:天神、人、世界,一切因祭而动作,因祭而存在;天神也不能不受祭祀的约束。此外,古代阿婆阿耆罗传来的,息灾、开运、咒诅,降伏的咒法,为一般人民的低俗信仰,后来集为「阿莯婆吠陀」。

  正统婆罗门所修的,是祈愿、赞叹、供仪、祀火、念诵等祭祀的方法,其理想是藉由修行而与梵天共住。当时的梵天是人格化的神,人以住梵天界的梵宫为最高理想。所以,他们修宗教上的仪式、修禅定(瑜伽)。由此修行。可与梵天接触,因所修浅深不同,死后所住的天界阶段也不同。

  阿利安人向东移殖,恒河中流出现了毘提诃王朝,渐开展出新的文化,就是奥义书哲学。这时,隐遁者不再从事形式的祭祀,不再为衣食劳心,专心于禅思。这种似乎消极的学风,不但哲理深入,更有不受祭祀束缚的积极意义。

  奥义书重视真我的智识,祭祀已不再是万能。奥义书的重要建树有二:

  (一)真心的梵我论;(二)业感的轮回说。

  (一)真心的梵我论:从「梨俱吠陀」的创造赞歌以来,一元倾向的创造神话,经理论化而成宇宙的本原,为神秘的大实在。在奥义书中,称之为「梵」;如显现为人格神,就是梵天。有情生命的本质,称之为「我」。在生死历程中,人类似乎是迷妄的,探索到自我的当体,终究与真常本净的梵是同一,故说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观,所以是「不可认识的认识者」;此「唯一不二的主观,即是梵界,即是最高的归宿,最上的妙乐」。

  (二)业感的轮回说:是在生死的相续中,依自己的行为──业,造成自己未来的身分。奥义书的业力说,与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚,从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐,加倍感觉到人生的迷妄与悲哀,因而促成以后解脱思想的隆盛。这一东方思想,业力与真我相结合,而后随业轮回中,首陀罗人如此,阿利安人诵习吠陀,也不过如此。反之,如依智而悟真我,首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神,显然存有革新婆罗门教的意义。

  ﹝奥义书哲学与佛法的同异﹞:

  (1)奥义书认为「我」是自我、灵魂之意,而生类的一切,从「梵」所生,死了又归还于「梵」,要觉悟真的自己而成为梵──梵我一如,才能解脱。此宇宙的最初──梵,化为一切,安排维持万象,造成规律。所以,只要遵从此规律而悟得真我,谁都可以成为梵。佛法则否认实我性、主宰性,而宣说无我。

  (2)奥义书承认有「业」的存在与「轮回」。如说:「人于死时、心脏的尖端会亮,由其光明,「我」乃经由眼睛或脑顶或身中其它部位而脱出。「我」去时,随之生命也去。恰如尺蠖到达一树叶端,然后更捕捉其它叶端。如此,「我」也脱出身体,而造其它新的形态。「我」变成祖先、梵天、诸神或其它有情。....行善而成善人,行恶而成恶人。......故曰:人依欲而成,因欲而有意向,因意而有业,依业而有果」。奥义书的轮回主体是「我」,而「我」是固定性的灵魂,也是宇宙的「第一原理」或「实体」。

  但佛教说的轮回,是由于纯粹的业力或意志,此业力和意志,是「非固定性」、「无实体」的「缘起力」,故非我论。因此,佛教的业力观,是「无实体」的连续观。

  (3)奥义书提倡「禅定」、「瑜伽」的修行方法,即:在寂静处端坐,调整呼吸,心注一境,念「桵」秘语(om....梵的表征),以达到恍惚的状态,为靠近「梵」的方法。佛教虽也有禅定法门,但重视「定慧等持」,在定中起慧观,而目的并非往生天界,而是究竟解脱。

  (4)在修行的德目中,奥义书和佛教共同的德目,如:不杀生、实语、慈善、正行、自制、寂静等等。双方不同处很多,如奥义书说的祭火、苦行、遁世等等。

  ﹝一般思想界与六师外道﹞

  一、从思想学说的分类而言

  印度当时的学说,据佛教长部「梵网经」的分判,约有六十二种见解。此六十二见,均以轮回转生为既定的事实而立论。

  这里所说的「我」指「灵魂」之意;「世界」是与我们有关的精神、物质的一切环境。

  《一》关于过去(生前)的见解,有十八种,分成五类:

  1.常住论:主张「我」和「世界」是常住的。

  2.一分常住、一分无常论:主张某种灵魂及其世界(如梵天),是常住的,而其它是无常的。这是部份的永远论。此类中,有一种认为:眼耳鼻舌身的「我」是「无常」的,而心意识的「我」是常住的。此处的「我」意思比灵魂更广。

  3.无因论:认为「我」和「世界」的发生,并无任何原因。

  4.边无边论:站在空间的立场,把世界看做有限(有边)或无限(无边)的,叫做边无边论。

  5.诡辩论:对于「善」、「不善」或「他界」的有无,不作明确的答复,用晦昧、模糊的言语,向人辩解。

  《二》关于未来(死后)的见解,有四十四种,分成五类:

  1.有想论:认为死后还有「意识」的存在。(此中,对于我有否形态?有限或无限?一意识或多意识?感苦或感乐?等等,再分为十六种)。

  2.无想论:主张死后无意识的存在。(此中,对于有否形态?有限或无限?等问题,再分为八种)。

  3.非有想非无想论:主张死后的「我」,非有意识,也非无意识。

  4.断灭论:认为我于死后完全消灭。( 对于消灭的迟速,消灭的世界,分七种)。

  5.现在涅槃论:主张在现实经验的世界,就能达到涅槃。(有五种,其一认为:满足五欲乐时,即达到现生最上的涅槃。又一种主张:必须积聚种种宗教体验,才能达到现生涅槃)。

  二、从「各人」的学说来看

  当时主要的思想家,有佛陀参访的阿罗逻仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta),及其它六师的存在。阿罗逻仙,宣说「无所有处」,是没有任何东西,「无」的境界。郁陀迦仙,宣说「非有想非无想处」,是「非有意识,非无意识」的境界。可是,佛陀质问:「非有想非无想处,是有我?抑无我?」竟使郁陀迦仙,哑然无语。此二师的「有」、「无」,是死后灵魂有无意识性的意思,换言之,是形而上学或实在论上的「有」、「无」。

  ﹝六师的学说﹞纲要如下:

  (一) 阿耆多的学说:其学说是「断灭论」。万象由四大(地水火风)而成,四大存在虚空中。人死后,身心归于「无」,故无来生可求。灵魂﹝我﹞是由四大结合的身体上的自然机能而已。父母的存在,也是形成吾身的「机会因」而已。因此,人生的目的,惟有享受现在的快乐,别无永远的乐可求。这可说是一种感觉论、唯物论、快乐论。可能是反抗婆罗门而嘲弄传统的思想, 印度人称此为「顺世派」。

  (二) 末伽梨之学说:他以地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失和灵魂等,为宇宙的根本要素,其要素,是实在论的实体。万象由此要素结合而成,各种要素各自独立,而一切的存在,是无因的、自然而成(无因论、自然论)。人无任何自由意志的力量,惟有受「命运」「环境」和「天性」的支配。他认为宇宙有八百四十万的大势波,在这宇宙劫波间,一切生物,惟有轮回流转,受一定的规律支配,轮回期间,早已预定,故在此期间,一切人为的造作(修行),均无法增减苦乐 (宿命论) 。一直要等到宇宙期的轮回结束,才能苦尽解脱。此派,是修苦行,严守节食或断食,但有一期间可饱食,苦行的目的不明,可能有升天的意思。末伽梨本身,有克己、怜悯、慎言、真实语等美德。此派,重修身、修口,而不重修心。称「邪命派」。

  (三) 婆浮陀之学说:宇宙人生有八大要素:地、水、火、风、苦、乐、灵魂及虚空。这些要素,为万象之根源,这些要素,不被「作」,也不被「生」,各各不相融。人是八大要素结合而成,但却认定有灵魂,是实体的存在。是主张无因论自然论,因此,人生并无「杀者」、「令杀者」的分别,故杀人也不是非道德的行为,只是离间八大要素的结合而已。此派以现实快乐为人生目的,是唯物论。这可能是邪命派之分派。

  (四) 不兰迦叶之学说:主张「行为」的「无作用论」。行恶,恶也不生;行善,善也不加于身上。无善恶报,他否定道德与宗教。这更不足取,也许是强调「道德的否认」,反叛婆罗门思想,而成为六师之一吧。他的学说,属于唯物论,也是邪命派之一。邪命派到后来,则无发展的余地。

  (五) 散若夷之学说:散若夷,是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵连的师父。他是属于「诡辩论」或称「无知论」。对于任何问题,他总是以「非有非无」「亦有亦无」,或以不为「是」,也不为「不是」,也不为「非不是」等模糊不清的言语来答复。为何不作明确的回答?据他说:明确的答复,对解脱只有妨碍无益。从有限的个人智无法了彻普遍的真理,故要丢掉这种「知」,从实践才能解脱。他主张「中止判断」,在认识论上,采取绝对的消极主义。从舍「知」而进步到「行」这点上,对当时很有意义。但是他的怀疑,消极主义,无法教导其弟子,是他的缺点。补充这缺点而站起来的,是耆那教的教义。

  (六) 尼干子之学说:尼干子是耆那教的祖师。他的学说根据,是「相对主义」的认识论:吾人应从种种立场,多方面来视察事务,不能由「一义」的态度,认识万象。他反对以宇宙为「唯一有」的哲学,他认为「世界和灵魂」是相对的常住、无常和无数。耆那的相对主义,一方面反对奥义书的唯一有,一方面防御散若夷的绝对消极主义。他的宇宙观,是二谛﹝灵魂、非灵魂﹞的实在论,而万象的形成是一种「积聚说」。他说灵魂,有相应于物体之量的伸缩性和「上升性」,且是「实体」的存在,而物质有「下降性」,以阻碍灵魂的「上升性」。他的「有情观」,是轮回和业的关系论。有情的灵魂和物质的结合,受物质之束缚,而晦昧其本性,如将灵魂从物质离开,清净的本性则显(上升),故要修行,以达此分离之目的。解脱的方法,应修「苦行」,及种种德目。耆那教在道德上,有伟大的贡献,这也是它能生存至今的理由。

  〔耆那哲学〕的摘要:

  (1) 宇宙观:由五种根本事而构成「世界」及「非世界」。

  五根本事是实体的﹝存在的集合﹞:

  1.空间----包括世界 非世界。

  2.活动----是运动的条件。

  3.静止----是停止的条件。

  4.灵魂----是精神的作用。

  5.材料----在物质上形成无限多之实体,帮助灵魂得听、视、味、触、意、语、身体、呼吸等之物理作用。

  (2) 有情观:五根本事中,最重要的是「灵魂」。在、地、水、火、风、植物、动物中,都有灵魂。当人靠近地时,地会有被打踏的痛苦。因此,教人不要饮「生水」,应以「慈爱」之心对待动、植物乃至地水火风。这不只是因为一切事物皆具生命之缘故,而且还有轮回的思想。即:吾人的灵魂或我们的祖先,也曾做过动、植物及地水火风等,故不能杀害一切生物。容许杀害一切有情的沙门或婆罗门,将会轮回于四迷世界(地狱、畜牲、人间、天界),无有终止。使灵魂停留于迷界,不能解脱的因素,是「业」。业有八种:智障碍、见障碍、感受、惑乱、寿量、个性、阶级、妨害。业是过去行为结果的显现,同时,是规定将来生存的东西。故苦、乐是自己造的。那末,身口意的活动,是依什么而生?由于「灵魂点」的振动而生。身口意的活动把「业」的材料注入灵魂的作用,叫「漏」。一旦漏入的材料,粘着于灵魂时,就会发生污浊的作用,而生贪、瞋、慢、伪。

  耆那以「业」为物质,故舍离业,灵魂则无重量,而能上升空间之最高处。当离开了身体的灵魂,要进入其它身体的途中,有一种活动体,叫做「业身」。业身到达应造新身体的场所时,就开始受入材料,而从事构成新身体的工作。如猿猴由这一树枝跳至另一树枝一样。如有业的粘着,则轮回转生,沈沦于迷界。故脱离「业」的束缚,是耆那教的目的,把灵魂置于永远的安静位。

  (3) 伦理观:耆那的解脱,一方面须由「苦行」以灭过去业;另一面须防止新业的流入,以策灵魂的净化,这是耆那的实践方法。重要的实践项目,有不杀、不妄语、不与取、不淫和无所得。及夜间不取食(因恐昆虫飞来会丧命) 。在家人,应守十二义务,其中五小誓是:戒慎粗野的杀生、虚伪、不与取、以自己的妻女而满足、对物欲有限制。「苦行」有防止业漏入的效果,同时,对灭业也有效果。苦行有二:

  1.外的苦行:断食、节制、行乞、放弃美食、一定的坐法、静孤独。

  2.内的苦行:如忏悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脱离..等。

  耆那教「不杀生」的实践,例如:恐由呼吸害空中小虫,故用口罩,禁止漱口、洗手等。耆那教徒要获得一日的食物,很不容易。其它难行的苦行,还有裸行、一足立、长时举双手注目太阳,拔毛忏悔......等。他们认为:苦行(尤其是断食)是达到解脱的最上道。断食,不只是「不杀生」,且能减少情欲,防止「业」的漏入及帮助精神的专注。被肉体束缚的灵魂,是不自由的囚人,故应离开肉身,才能获得真实的自在安乐。由饿至于死亦无妨。

  ﹝三大主义及佛陀的思想﹞

  印度当时的思想界,可归纳为三大思想,即:修定主义、苦行主义、快乐主义。

  一、修定主义:根据「转变说」(形而上学的理论),认为「我」(灵魂)与根本物质的结合,而形成身体。而由于禅定(瑜伽)能静心,心静即能离开污秽的肉体。这同时是,二元论之思想。修定主义,以限制精神的活动,而禁制物欲为目的。故应修禅定,使精神超越物质,以进入一种特别的心理状态为宗旨。由禅定进入某一心境时,身上虽有苦,但由于平静恍惚的状态,能不感其苦。不过,这静心的状态,是有时间性的,无法永久,我们还是要回到「平常境」来,故在精神与肉体未完全分开的中间(未死以前),我们还是难免继续着 「苦的生存」。要等到死后,才能获得永久的心静。在生前入定,有者认为可见天、神,竟以此为「涅槃」,这是莫大的错误。在印度,由于修定而生起心静的种种阶段,而设立与其所相应的种种阶段的世界。佛教中所传的四禅、四无色定和三界说,根源于此。

  二、苦行主义:认为宇宙的唯一实在,是纯净的精神,而物体界是束缚精神,覆盖本性的。肉体、物质是痛苦罪恶的原因,故灭除肉体的苦,是修行的目标。换言之,应修苦行,减少肉体的力量,虐待肉体,才能显发精神的力量,以及放宽肉体对精神的束缚力。而苦行最终的理想,是要等死后(没有身体之后),才能够达到。这也是「物心二元论」。

  佛陀放弃「苦行」的原因:

  1.否认以肉体为苦源的见解。

  2.否认「苦」是客观之存在。

  3.发现苦行的弊害。

  4.发现苦行不能成正果的缘故。

  三、快乐主义:即「顺世外道」,是一种「唯物论」。「感觉论」的学派。他

  对现实的生存,毫无反省,尽量享受五欲乐为宗旨。他们认为获得物质、肉体才是快乐,失去物质肉体才是苦。人生的目的,在于快乐的获得,而乐的对象是物质和肉体。对于眼前唯物的快乐主义,佛陀认为这是愚见,根本不值谈论。从佛陀不满宫中娱乐生活,即可明了。

  〔佛陀的思想〕:

  对于「苦」的看法,佛不以「无快乐」为苦,也不以肉体或物质为苦因,佛认为「苦」的原因,在于我们精神的主观,并不在客观的事物上。「苦」是由于某些条件形成的现象,并非实在的东西。所谓条件,即是我们主观上的一种期待或要求的心理状态。苦的发生,有「外缘」和「内因」,「外缘」是老、病、死、怨憎会、恩爱别、所欲不得、无常等人生必然的现象;「内因」是潜伏在人的心底,以享乐主义为本的不老、不病、不死、怨憎不会恩爱不别、所欲可得和常恒不变等「欲望」。换言之,苦不是客观的实在,而是主观上的观念罢了。苦的根源,在于「无明」和「爱」。「无明」是对人生现实,缺乏正确的认识,一种盲目的意志。「爱」是观念上的一种期待和欲求,求什么呢?求常恒的满足,永久想支配一切的一种欲望。爱的背后,已预期有「不变的实体」或「常一主宰的我」了。如没有此预期,就没有「爱」的发生,也就没有「 苦 」了。

  佛教中有一部份的思想,是将当时印度的学说,加以改良,重新组织而成的,如:

  1.人生是「苦」的

  2.应求「解脱」

  3.肯定四大说

  4.业是生死因

  5.以「禅」为主要的修行方法。

  那末,佛陀独创的教义,是什么?略说三种:

  1.无常观(否认实体的常住)

  2.修行上的中道主义(离苦、乐二极端)

  3.慈悲思想的广大。

  *六师的无常观是现象上的厌世观,而最终要回归本体界。但佛陀说「无常」,不止是现象上,而是本体界也没有固定常住的实体或第一因。换言之,没有固定的灵魂,或不变的我可得。佛陀的无我论,是缘起中道的实相论,是与一切外道不共的。

  *耆那的不杀生,是形式的机械主义。佛教的不杀生,是站在甚深的慈悲观念,而行为是采重点的方式,并不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的顽固态度。不杀生的根本精神,是在于慈悲,并不在行动的顽固化和形式的苦行。乃至于断除吾人的生命。佛教教化在家人的态度,是站在世间法即是佛法的显现,这由大乘的慈悲思想而来。对在家人是比较宽容的,故能弘化于外土。耆那的在家人,实行十二义务,每一阶段,渐加严肃,到最后阶段,与比丘一样,能过着数个月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教义务、本质上是一样的,僧俗密切结合,这也是耆那教能防止内部本质变化的原因,但耆那教很难向外弘化。

  * 修行上的中道,也是佛教最重要的特质。佛陀认为:我们应采取适当的食物,来保持身体,才能达到修行的目的,身心是一体的,不是二元的,应身心安然,才能修「禅」。(佛陀对禅定方法与内容也有创新)。佛陀反对苦行:苦行会消耗身体,养成消极、厌世,以致身心衰弱,而无力量消除烦恼,无法解脱。佛陀的修行方法,是保养身体、舍离苦行,同时也反对五官的享乐,以免精神堕落而由身心调和的中道精神,修习禅定、内观,以期解脱的实现。所以佛陀的法悦,是身心一如的中道境界,而此境界,是充满活力的现实人生境界,不是伤感、消极的。佛教是以无执力量为本,而教化现实人生的宗教,绝不是脱离现实人生的神秘教。不苦不乐的中道主义,在杂阿含经中,「不松不紧的弹琴」之说法,即指这个。吾人修行,也是如此,太紧了(苦行),身心疲劳;太松了(享乐),也无从精进。六师的修行方法,不是苦行,便是享乐,不是常见,就是断见,这些均被佛陀所放弃。

  ※集 谛※

  ﹝缘起的定义﹞

  缘起的定义,是「此有故彼有,此生故彼生」。简单的,可解说为「缘此故彼起」。任何事物的存在──有与生起,必有原因。「此」与「彼」,泛指因果二法。表明因果间的关系,用一「故」字。彼的所以如彼,就因为此,彼此间有着必然的「此故彼」的关系,即成为因果系。此为因缘,有彼果生,故缘起的简单定义,即是缘此故彼起。

  一切法的存在,都不过是原因条件的假合。存在的是结果,同时也是因;凡是可为因的,也必是从因所生。凡是假合的,它的本身一定是迁动变化的;它依因缘而存在,同时又与他法作缘,他法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系,佛法简称为因果系。如一棵树,有种子的因,水、土、日光的缘和合,而开花、结果。若是原因和助缘起了变化,树的本身也就跟着变化了。同理,人的富贵、贫穷、贤明、不肖,都不是没有因缘的。人依内心知见的正确、错误,引生行为的合理不合理,由此感招苦乐不同的结果,这是因果必然的现象。这因果的法则,是遍通一切法的。

  在这「此故彼」的定义中,没有一些绝对的东西,一切要在相对的关系下才能存在,这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。也就因此,悟得这一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的缘起观,非常深广,所以佛说:「此甚深处,所谓缘起」(杂含卷一二‧二九三经)。

  ﹝三重因缘﹞

  佛法的主要方法,在观察现象而探求他的因缘。现象为什么会如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行,都是由于观察因缘(缘起)而发见的。

  于是因缘的深义,或浅或深的明白出来。这可以分别为三层:

  一、果从因生:现实存在的事物,决不会自己如此,必须从因而生,对因名果。在一定的条件和合下,才有「法」的生起,这是佛法的基本观念,也就依此对治无因或邪因论。如见一果树,即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系,此树才能长成开花结果,决不是从空而生,也不是从别的草木金石生。不从无因生,不从邪因生,这即是因缘生。因缘是很复杂的,其中有主要的,或次要的,必须由种种因缘和合,才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场,所以偶然而有的无因论,不能成立。

  二、事待理成:这比上一层要深刻些。现实的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。为什么从某因必生出某果?这必有某某必然生某的理则。世间的一切,都循着这必然的理则而成立,这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性,名之为「法」。经中说:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(杂含卷一二‧二九六经)。这本然的、必然的、普遍的理则,为因果现象所不可违反的。举一明白的例子,「生缘死」,这有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,这不是说生下来立刻就死,有的长经八万大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但寿命虽有久暂,生者必死的原则,谁也逃不了。为什么一定要死?就因为他出生。既然生了,就不能不死。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则,是事象所依以成立的,也即是因缘。

  三、有依空立:这更深刻了。果从因生的事象,及事待理成的必然理则,

  都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必须依空而立。这是说:不管是存在的事物也好,理则也好,都必依否定实在性的本性而成立。这等于说:如不是非存在的,即不能成为存在的。试作浅显的譬喻:如造一间房子,房子即是存在的。但房子的存在,要从种种的──木、石、瓦、匠人等因缘合成,这是果从因生。房子有成为房子的基本原则,如违反这房屋的原则,即不能成为房子,这就是事待理成。房子必依空间而建立,如此处已有房子,那就不能在同一空间再建一所房子,这譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是没有的,所以能从众缘和合而现起为有;有了,终究也必归于无。房子在本无今有,已有还无的过程中,就可见当房子存在时,也仅是和合相续的假在,当下即不离存在的否定──空。如离却非存在,房子有他的真实自体,那就不会从因缘生,不会有这从无而有,已有还无的现象。这样,从因果现象,一步步的向深处观察,就发见这最彻底,最究竟的因缘论。

  ﹝二大理则﹞

  佛法的因缘论,虽有此三层,而主要的是事待理成,依此而成为事实,依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘世间灭」,即表示了两方面。说明世间集的因缘,佛法名之为「缘起支性」;说明世间灭的因缘,名之为「圣道支性」。

  缘起支性即十二有支,主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道,要想得到超越世间杂染的清净法,必须修圣道为因缘,才能实现。

  缘起支性与圣道支性,是因缘论中最重要的,可说是佛法中的两大理则。

  缘起支性是杂染的、世间的,圣道支性是清净的、出世间的;因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界,即杂染的。这杂染的因缘理则,经中特别称之为缘起(释尊所说的缘起,是不通于清净的)法。依此理则,当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘──圣道支性,依此理则,当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。

  佛法不是泛谈因果,是要在现实的杂染事象中,把握因果的必然性。这必然理则,佛也不能使他改变,成佛也只是悟到这必然理则,依着清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则,即对于现实人间以及向上净化,提供了一种必然的理则,使人心能有所着落,依着去实践,舍染从净。如学者能确认此必然理则,即是得「法住智」;进一步的实证,即是经中所说的「见法涅槃」了。

  ┌─苦(果)─┐

  ┌─生─┤ ├─世间因果

  ┌─缘起支性─┤ └─集(因) ┘

  因缘 ─┤ ├ 灭───灭(果) ─┐

  └─圣道支性 ┤ ├─出世因果

  └─道───道(因) ─┘

  佛陀先观察宇宙人生的事实,进一步,再作理性的思辨与直观的体悟,彻底的通达此缘起法。缘起法不仅是因果事象,主要在发见因果间的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。这缘起法,佛说他是「非我所作,亦非余人作」,这是本来如此的真相。愚痴的凡夫,对于世间的一切,觉得纷杂而没有头绪,佛陀却能在这复杂纷繁中,悟到一遍通而必然的法则。观察到有情在无限生死延续中的必然过程,知道一切有情莫不如此,于是就在不离这一切现象中,得到必然的理则,这即是缘起法。能彻了这缘起法,即对因果间的必然性,确实印定,无论什么邪说,也不能动摇了。

  ﹝缘起的内容﹞

  ﹝十二因缘﹞

  经说:「此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六处,六处缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死等苦,乃至纯大苦聚集」。这说明有情的生死苦迫如何发生。

  〔第一项 无明〕

  一、无明的含义

  即无知、不明,不是什么都不知,反而是充满错误的知,是与正智相反的知。为生死流转的根本。从不知来说,是:不知善恶,不知因果,不知业报,不知凡圣(不知有佛、法、僧),不知事理(不知苦、集、灭、道)。从无明的所知来说,便是「无常计常,无乐计乐,不净计净,非我计我」。无明中最根本的,即不能理解缘起的法性──无常、无我、寂灭性。

  从不知无常说,即常见,断见;从不知无我说,即我见,我所见;从不知寂灭说,即有见,无见;总之,不是对于真实事理的迷惑,就是对于真实事理的倒见。

  般若经说:「诸法无所有,如是有;如是无所有,愚夫不知,名为无明」。一切法本无自性,是从缘而现为如此的。这样的从缘而有,其实是无所有──空的真相;如不能了达,就是无明。众生在见闻觉知中,直觉的感到一一法是确实如此,是实有的,不知是缘有的,更不知性空。这种直觉的实在感,就是众生的生死根源──无明。

  二、依无明而起的「我见」

  以人类来说,自我的认识,含有非常错误的见解。有情念念生灭,自少到老,却常是直觉自己是没有变化的。就是感觉到有变化,也似乎只是形式的,而非内在的。有情辗转相依,却常直觉自己是独存的,与自然社会无关。有情为和合相续的假我,却常直觉自己是实在的。由此,即会产生各式各样的我见。这些都是因为无明而产生的妄见。所以,解脱生死的真慧,必须在反观自身,从离我见,离我所见中去完成!

  〔第二项 行 (业) 〕

  一、行:行为、造作迁流之意,指依无明而起的身心活动。

  以性质说,有:罪行、福行、不动行;以所依说,有:身行、语行、意行。身心动作及引起的动力(业),也名为「行」,因造作之义,同于「业」故在此,指能招感现在果报之过去世三业(身、语、意)。

  业的定义:是由身心的活动而留有力用,因活动所引起的势用,或称「生活的遗痕」。古说业有「表业」与「无表业」。「表业」,为善为恶的行为;「无表业」,从善恶行为而引起的潜力。从业的发展过程说,由于触对现境,或想前念后,思心所即从审虑、决定而发动身语的行为;在这身语动作的当下,即引起业力。可见,业是经内心与身语的相互推移而渗合的。所以业不能看为个体性的物质或精神,也非附属于身心的某部份;而是不离有情色心,不即有情色心的潜能。总之,业依有情的和合相续而存在。

  二、业集与烦恼:

  众生苦果的生起,是由于业集,业集又由于迷惑(烦恼)。因众生内心有不良因素,才烦恼动乱,才有业的集起。由此知,业力的招感苦果,烦恼是主要的力量。烦恼对于业。有二种力量:

  (1)发业力:无论善业、恶业,凡是能招感生死苦果的,都是由于烦恼,直接或间接的引发而起。所以,如消除了烦恼,一切行为,就不成为招感生死的业力。

  (2)润生力:业已造了,成为众生的业力,但必须再经烦恼的引发,才会招感苦果。这如种子生芽一样,虽有了种子,如没有水、土、日光的滋润,还是不会生芽的。因此,如烦恼灭除了,一切业种就干枯了,失去了生果的力量。所以,破除无明等烦恼,就是了脱生死的关键!

  三、业的类别:

  1.身语意三业:带有道德或不道德的身体动作,此身体的动作名为身表业;由此身体的动作,引起潜在的动能,名身无表业。语言的表达(含妄语、诚实语、文字)名语表业;由此语言的表达,而引起潜在的动作,名语无表业。意业是属于心的。身业与语业,属于生理的动作,及引起的动能都属于物质的。虽无可表见,但物质的能力化,有着招感果报的作用。佛说善与恶的身业语业,是天眼所见的色法,故可说:(无表)业是物质引起的特种动能。

  2.善业、恶业、不动业:不动业是指与禅定(色定或无色定)相应的业。这当然是善的。因禅定的特征是意识暂停,心念不动乱,故业也称不动业。这种不动业,能招感色界及无色界的生死。因此,善业与恶业,是专指能感欲界生死的业力。

  3.定业、不定业:故意所作的强业,必定要受某种果报的,名为定业。其实,必定与不必定,还是在我们自己。如「中含」「盐喻经」说:即使是重大恶业,如有足够忏悔的时间(寿长),能修身、修戒、修心、修慧,重业即能轻受而成为不定业。这如以多量的盐,投入长江大河,并不觉得咸苦一样。反之,如故意作恶,没有足够的时间来忏悔,不能修身、修戒、修心、修慧,那就一定受报。这如盐虽不多而投入杯水中,结果是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心,尽可从善业的修习中去对治恶业。惟有不知忏悔,不知作善业这才真正的决定了,成为定业难逃。依古德说:一切业,都是不定的。换言之,一切业都有改善的可能性。大乘法中,观业性本空,能转化忏除重罪,也就是修慧的意义。

  4.共业、不共业:依自作自受的法则,自己所作所为,当然由自己负责。但人类生于自他共存的社会,一举一动,一言一语,都直接间接的与他有关。对他有利或有害的行业,影响自己,也影响到他人。从影响本身说,即不共业;从影响他人说,即是共业。个人的不共业,同类相摄,异类相拒,业用在不断的熏增或削弱中。大众的共业,更是相摄相拒,彼此展转而构成自他间的复杂关系。等到相互推移,引发出社会的共同趋势,即一般所说的「共业所感」。依共作共受的法则,大众的共业,要大家一起来改变它,圣人也无能为力。

  5.引业与满业:在种种业中,有一类特强的业力,能「引」我们感招到五趣中的一趣报体(蕴处界),成为某趣的众生,叫引业。还有一类业,能使我们这一报身的种种方面,得到圆「满」的决定,叫满业。如生为人,人是引业所感的总报。人与人间的差别,如相貌、眷属、贫富、知识才能等不同,是由不同的满业而感得。当然,不全是过去业所规定的,更多是由于众生共业所限制,自己的现生业所造成。从引业所感的果报说,如生为人类,此生就没有可能变成其它趣的众生,主要的本质是平等的,如人类的寿命、根身的构造,感官的认识,对自然的享受等,都大致相同。但若由于共业及现生业而如此的,即大有改进的余地。如人类的目光望远,有一定的限度,这是业力。后经药物、营养、保护、训练,使达到限度中的极限,这是可以在现生中长养的。所以,不善的,从善业的精进中改变它;善的,使它增长、更完善。佛法重业感而不落于定命论,重视现生的进修,特别是自己的努力,即由于此。

  四、业报的意义

  1.微小的业力,是可以转化为广大的。这是说,小小的善业或恶业,如不断的造作,就会积集而成重大的业力。古人言:勿以恶小而为之,勿以善小而不为」。法句经也说:「勿轻小恶,以为无殃,水滴虽微,渐盈大器」。所以,我们不应忽略轻业,不可随喜恶业,而应该随喜善业才好。

  2.从造业与受报的时间来说,可分为三时业:

  (1) 现报业:是这一生造业,现生就会感果的。

  (2) 生报业:等这一世报身死后,来生就会感报的。

  (3) 后报业:造业以后,要隔一生、二生,或千百生才受报的。

  所以造业受报,不能专在现生着想,如说:「行恶见乐,为恶未熟,至其恶熟,自见受苦。行善见苦,为善未熟,至其善熟,自见受乐。」

  在这三时业中的现报,可能是轻业报,也可能是重业的「华报」。因为现生的果报,是以前善恶业力所招感决定的;没有死,是不可能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢?因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政,自有其根本政策,不能作相反的重要变革。在野党如有不危及根本政策的意见,现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报呢?因为业力太重,对现有报体,起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了,现政权不能不接受多少意见,只要不危及政权的存在,与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业,都是有轻有重的。

  五、如人今生死了,过去未了的业力,加今生造作的业,到底以什么业招受后报呢?这不能确定,但不外乎三大类:

  1.随最重业:或造作重大的善业;或造重大的恶业(五无间业等)。无论意识到,或没有意识到,因重业力异常强大,故占有主导的地位。人一到临命终时,见到种种相,或见地狱,或见天堂,那就是「业相现前」,是表示要受报到何处的征兆。接着,善或恶的重业,起用而决定招感后报。

  2.随习惯性:有的人,既没有重恶,也没有大善,平平的过了一生。在此生中,虽无显著的重业,但所作的善恶业,在不断的造作状态下,对某类善业或恶业,养成一种习惯性,到了临命终时,这种惯性的业力,则起用而决定招感后报。从前,大名长者问佛:我平时念佛,不失正念。可是,有时在十字街头,人多马多,连念佛的正念也忘了,若那时不幸身亡,不知会不会堕落?佛告诉他:不会堕落。你平时念佛,养成向佛的善习,即使失去正念而死,还是会上升的,因习惯性的力量大于一时失念。如大树倾向东边而长大,一旦锯断了,自然会向东倒。所以止恶行善,能造作重大的善业,当然很好;但最要紧的,还是平时修行,养成向善的习性,临终自然会因业力而向上。

  3.随当时的忆念:有人生前没有大善大恶,也不曾造作习惯性的善恶业,到临命终时,恍恍惚惚,不知何去,但如果当时忽然忆起过去曾做的善行,就能引发善业感得上升的果报;若忽而忆念生前的恶行,即能引发恶业而堕落。这种人,临终时的忆念,非常重要。所以当人临终时,最好能为他说法、念佛,说起他生前的善行,让他忆念善行,引发善业感果。净土宗的临终助念,即根据这一道理。不过,这是指随忆念的。若有重大恶业,或大恶的惯性者,那就很难使他忆念佛法僧或施戒等功德了。学佛修行,到底平时要紧!

  众生随业力摆布,不得自在,生死死生的流转,确实不易明见。如能依佛法修学,得清净智,发天眼通,就能亲证这一问题。此外,惟有信仰如来的教说,及从推理去信解了。

  六、业感的比喻

  无论是身语动作(表业),或由此引起的动能(无表业),依佛法说,这都是生灭无常的,剎那就过去了。业既然已剎那灭而过去,怎么还能招感后果呢?对于这,经中有比喻说明:

  (1)比喻为「种子」:如草木的开花结子,虽凋谢枯萎了,但种子还会生芽、抽枝、发叶的。

  (2)比喻如「熏习」:像藏过名香的匣子,香虽已取出了,但匣里还留有香气一样。因此后代学者,就成立种子说或习气说,来说明业力感果的可能。这是通俗的比喻。

  (3)依佛法的深义来说,过去了,或剎那灭了,并非等于没有,而只是从现实存在转化为另一姿态。可以说:灭了,过去了,不是没有,而还是存在的。当然,这与存在于现在的不同。如物质的从质转化为能,决非没有,但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力虽剎那过去,但一样的存在(只是非现在的存在)只要遇到因缘的会合,就会招感果报,如「能」化为「质」一样。在尚未修证解脱以前,纵经百千劫,业力仍不会失去的,如三昧水忏中,因袁盎的中伤,而杀害了誃错。袁盎所作的杀业(教他杀),一直到身为悟达国师那一世时,因贪染沈香座,才感得患人面疮的果报。

  七、从前生到后生:再述死生相续的道理。

  在不断的身心活动中,有无数的业力增长或消灭。这些业力由于性质不同,成为一系一系的,其中又是一类一类的。如五趣果报,即人、天、地狱、畜牲、饿鬼业。而每一趣业中,又有种种差别,彼此相摄相拒,成为有情内在复杂的潜能。虽有种种业,由于感得此生的业力,规定了此生的特性→如生在人类,即为人类的特性所限制,只能在「人类生活」的限度内活动。其它的业,可能暗中活动,给此生以有限的影响,但终不能改变此生的特性→一期生存的能力,不能不老、死。等到进入死亡时,从前及现生所造的业力,加上「后有爱」的熏发,则占有优势的另一系类业,又起来重新组合新的身心,成为又一有情。

  例如:在一国家中,人民结合成不同的党派;相摄相拒,互相消长。现在由甲党当政,于现在的政治施设,起着决定性的作用。虽同时有其它政党,但只能部份影响现在之政局。在甲党未倒台以前,其它政党到底不能取得领导的地位。这些政党,有以前的,有新起的。在甲党失败时,必有一占有优势的乙党起来执政,开拓一新的政局。而甲党可能解体,或与其它党派退为在野党。

  以「薪尽火相传」来比喻:火烧薪时,发为熊熊的火光(如生命的显现活动),等到烧完了,火焰没有了(如死亡);虽然火熄了,热灰也似乎冷了,但如遇到易燃的对象,加上微风的吹拂,又会「死灰复燃」起来,又重新发出火光。这等于因缘和合时,过去的业力,又会引发一新的生命。死灰复燃的火光,不是前火,但与前火有着不可分离的关系;这如后生不是前生,但后生与前生的行业有关。这就是所谓的「业灭过去,功能不失」,生命的潜能还会影响到后世的。

  八、业感说的价值

  1.善恶有报非怀疑:从三世业感说,就能说明现在的行为与遭遇的不一致。「善恶到头终有报,只是来早与来迟」。尽可从自己的努力而向上,不必因现在的遭遇而动摇为善的决心。

  2.机会均等非特殊:神教者根源于神的阶级性,造成人为的社会阶级,如上帝选民,婆罗门、剎帝利、吠舍为再生族等。佛法从业力的立场,彻底反对它,认为人类的种种差别,一切为业所决定。业在不断的变迁中,由于现生行为的善恶,种族的优胜者可能没落,劣败者可能上升。所以,不否定现前的事实,但并不使现前的情况神化,看作无可挽回。

  3.前途光明非绝望:神教者为了配合统治的永久起见,将人民编别为:神的子孙得再生;非神的子孙,不能得再生,永远没落。不知人类陷入歧途,或由于社会恶力,或由自己的错误,即使重大罪恶者,也没有不希望未来的新生。故、神教者的未来裁判,充满了无情的残酷,违反了人类共同的希求。佛法的业力说,以一切为有情行为价值所成。如由于过去的错误,造成现在生活的恶劣,则应从现在身心合理的努力中去变革。即使此生无力自拔,但未来的惨运,并非结局,而只是过程。一切有情在同趋于究竟圆满的旅程中,无论是落于地狱、饿鬼、畜牲,但终究要在自己身心的改善中,完成解脱的。所以,三世业感说,予人类永不失望的光明。

  印度旧有的业说,无论为传统的一元论,新起的二元论,总是与「我」相结合,认为由于业而创造一新的环境----身心、世界,「我」即幽囚于其中。佛陀的正觉,没有轮回主体的神我,没有身心以外的业力,仅依于因果法则而从业受果,一切是展转相依,在不断的生、异、灭中推移、相续。依外表说,从一身心系移转到另一身心系;从内在说,从一业系移转到另一业系。如流水的波波相次,如灯柱的焰焰相续。佛教缘起的业感论,绝非外道的流转说可比。

  〔第三项 识 〕

  以这一生来说,新生命开始最初的一念心,名为识。这指「有取识」,即执取身心,与染爱相应的识。识有维持生命延续的力量。父母和合时,有取识即摄。赤白二渧,成为有机体的生命而展开。「长阿含经」中,佛问阿难说:「缘识而有名色,是何义?若识不入母胎,有名色否?答曰:无。若识入胎而不出,有名色否?答曰:无。若识出胎而婴孩败坏,名色能增长否?答曰:不能。名色由于识的执取资益,才在胎中渐次增长起来。此识的执取,直到死亡的前剎那,还不能暂离。假使一旦停止其执取的作用,一期生命即宣告结束,肉体即成为死尸。

  〔第四项 名色 〕

  依父母精血结合的最初心(识),而引起生理的(色),心理的(名)开展;在婴胎初凝,还没有完成六根的阶段,称名色。有部,由胎生学理解:托胎结生时之一剎那位,称为识;托胎后,在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起,六处未满之前的胎内五位,称名色。

  总之,名色要有识的执持,才能不坏而增长;此识也要依托名色,才能发生作用。名色与识,色心交感,而相互依存。

  〔第五项 六处 〕

  1.六处,即六入、六根。有情根身的和合体(六处)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,为引发认识的有力因素,故名为「处」,前五处为色法,是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色,近于现代所说的视神经等。意处是心法(精神),依意处生意识,能知受想行,也能遍知过去、未来、假实等一切法。有情的认识作用,不能独存,要依于因缘。六处是介于对象的所识,与内心的能识中间的官能。相对于六根,境界也就分为:色、声、香、味、触、法(六境),为生识的所缘缘。随六处而分六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六处缘六境生六识,才能分别境界。如没有六处,能识与所识失去连络,不能成认识。根、境、识三者和合触,才能形成完整的认识作用。

  2.以胎生来说,此时胎儿渐长,渐有六根相现。

  〔第六项 触 〕

  触:由于六根的取境、发识、和合而起的识触。以这一生来说,胎儿出生,与境相触,引起身心活动,名触。则知,认识作用的形成,是由于根、境、识和合触。没有触,反应对象而起的领受也就不生。这十二支的「触」,专指与无明相应的触。

  〔第七项 受 〕

  受,即是感受、领纳。及领略境界而受纳于心的。是有情的情绪作用。如领受境界而适合于自己身心的,即引起喜乐;如不合意的,即感到苦痛、忧愁。受,有苦受、乐受,还包括舍受:如常人的无记舍受,是苦乐的中间性;又如四禅以上,与轻安相应的舍受。经说,根境识三者和合触,触已受,受已思,思已想。有情的染爱,不是无因的,是由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」,才引发染爱。

  〔第八项 爱 〕

  爱,是有情的特性,性欲产生了,而开始男女的染爱,染着自体与境界,染着过去与未来。广义说,意为贪恋执着于一切事物。在增支部经典,佛曾喻示:「爱可生爱,亦可生憎;憎能生爱,亦能生憎」。法句经说:「从爱生忧患,从爱生怖畏;离爱无忧患,何处有怖畏」?以下说明「情爱的活动形态」,有三:

  一、恋旧与趋新:

  有情的爱着,必然表现于时间中,经云:「于过去诸行不顾,于未来诸行不生欣乐,于现在诸行不生染着」。有情由于情爱的特性,所以对过去,总是恋恋不舍(不是一般的记忆),随时执着,难以放下。经常怀念旧有的喜乐光荣,总觉得过去值得留恋;对未来,实时时向前追求,虽前途不一定是光明,但总觉得未来是怎样的好,怎样的有希望,总是不满于固有而要求新的,并且是无限的欲求。不承受过去,不能开创未来;要开拓未来,又必然要超越过去。有情老是在这恋恋不舍的顾念,及跃跃欲试的前进中、矛盾着。过去是幻灭了,未来还在梦中,现在就这样一眨眼过去了。到底什么是自己?什么是自己所有?由于情爱恋着于无常流变的现实,顾此执彼,所以构成了大矛盾。如现代社会,偏重进取的,不满意固有,欣慕于未来的光明;偏重保守的,认为必须保有旧有的成就,在安定的秩序中前进,混乱的变革,不一定是光明的。二者各持己见,偏重一边而冲突、争论不休。其实这些矛盾冲突,是因有情不能契合无常流变的事实,恋着过去或欣求未来,所引起的困恼。由于时间的必然倾向,多少侧重于从现在到未来。

  二、逐物与离世:

  情爱的活动,又必然是自我的活跃于环境中。以佛法而言,人类的一切爱,不尽然以男女性爱为根本。如欲界以上的有情是可以无性欲的;一类动物仅依自体分裂而繁殖。故情爱的根本,应为「自体爱」。

  「自体爱」是对色心和合的有情自体,自觉或不自觉的爱着它,即深潜的生存意欲。有了我(主宰),即自由支配者,又名我爱。以自体爱为中心不断的向外扩展,于是关连自体的环境也爱着,爱着于境界,即「境界爱」,又名我所爱。

  自体爱与境界爱,有此必有彼,是相依共存的。有我即有我所,这本为缘起依存的现实。如在家庭中,即认为我的家庭而乐着;我的身体、衣物、事业,我的朋友、国家,我的名誉,我的意见等爱着,也是境界爱。由于情爱的爱着,想自主,想宰他,想使与自我有关的一切从属于我。然而自我的自由,要在我所的无限扩大中实现;不知我所关涉的愈多,自我所受牵制愈大。想占有外界以完成自我,结果反成为外界的奴隶。或者由于痛感我所的拘缚,想离弃我所而得自在。哪知没有我所,我即成为毫无内容的幻想,从何能得自由?从爱染出发,不能理解物我、自他、心境的缘起性,不能契合缘起事相,偏于自我或偏于外境,造成极端的神秘离世,与庸俗逐物。

  不过这二者,自体爱是更强的。在某种情形下,可以放弃外在的一切,力求自我的存在。例如:遇火灾、海难。进一步,在某种情形下,只要生命不断,甚至连手足耳目都可以牺牲,就是「杀身成仁」「舍生取义」,也是觉得这是更于自我有意义的。此自体爱与境界爱,如以现在、未来二世说,即四爱:

  (1) 爱:为染着现在有的自体爱。

  (2) 后有爱:渴求未来永存的自体爱。

  (3) 贪喜俱行爱:现在已得的境界爱。

  (4) 彼彼喜乐爱:未来欲得的境界爱。

  三、存在与否定: 爱不只是占有的恋着,经中说有三爱:

  (1) 欲爱:对色、声、香、味、触欲的贪爱和追求。贪着物质境界的美好,如:饮食要求滋味,形式贪求美观,男女之性爱,也是欲爱之一,这是属于境界爱的,又名欲求。

  (2) 有爱:于有情自体起爱,即自体爱。又名有求。

  (3) 无有爱:否定自我的爱。凡是缘起的存在,必有他相对的矛盾性,情爱也是。对于贪爱之五欲久之又生厌恶;对自己身心的存在,有时觉得可爱而热恋他,有时又觉得讨厌。

  例如:印度外道,觉得生活苦恼,身心难以调治,因此企图摆脱而求出离。这种修远离行,以图否定存在的爱求,又称梵行求。

  * 总之,染爱不但是爱着喜乐的,凡是感情掀动而不得不爱,不得不瞋,恋着而难以放下的一切都是。

  〔第九项 取 〕

  取:即「取着」、「执持」、「固执」之意。

  取包含:欲取、见取、戒禁取、我语取。

  一、欲取:对欲界五欲(色、声、香、味、触)之境所生的贪执。

  二、见取:包括

  (1)身见:萨迦耶见,执有「我」的存在。

  (2)边见:偏执于极端一边的见解,例如:

  我死后仍常住不灭(常见);

  我死后则断绝(断见)。

  (3)邪见:否定因果道理之见解。

  (4)取见:执错误之见解以为真实,并喜与人争辩。

  三、戒禁取:依戒律、禁制而起的谬见,以非因为因,非道为道。视不正确的戒禁为可达涅槃之戒行。如:见牛死后生天,乃学牛食草;或妄计自饿等法为生天之道(苦行)。

  四、我语取:执取自我,缘一切内身所起的我执。同时,也是执取色界、无色界的贪、慢、无明、疑等四烦恼。

  * 在现实世界中,为了生活,为了事业,争名争利争权,追求外在的一切,占有它,支配它,也名为「取」。

  〔第十项 有 〕

  有,指欲有、色有、无色有等三有,即三界的生命自体。

  一、欲有:欲界天、人、修罗、畜牲、饿鬼、地狱,各随其业因而受果报。

  二、色有:色界四禅诸天,虽离欲界粗染之身,而仍有清净之色,称为色有。

  三、无色有:无色界四空诸天,虽无色质为碍,亦随所作之因,受其果报,称无色有。

  在爱取的活动中,造成善恶的种种业,随其业因,而感受三界的果报。这里所说的,不是现实生命的存在(有),而是能起后世生命的业力,即未来新生命的潜力。既然「有」业感存在体,就不能不「生」起,如种子得到水、土等缘力,即不能不萌芽一样。

  〔第十一项 生 〕

  生,指有情(肉体)的诞生,出生。依现生的烦恼发业,因业力又有未来新生命的开始。指未来世托胎结生之一剎那。

  广义的「生」是:变化的开始,自我意识的发生,一念起动的开始。又作「生相」:有为法从未来位至现在位(生);从现在位,瞬间即灭,而成为过去位,则称为「灭相」。

  在意志流动的过程中,任何的一点(一个存在),叫「生」,而其连续的破坏,叫「灭」。

  〔第十二项 老死 〕

  死,即寿命终尽,指丧失寿(命)、暖 (体温)、识(心)三者,以致身体变坏之相;医学上指呼吸、心跳、循环、乃至脑细胞完全停止作用时。老死,包括老死忧悲苦恼等人生所不能避免的事实。生起了就不能不死,所以生不足喜,死也不足忧;可见想长生不死、永生不灭,是永远不可能的。

  〔总 结 十 二 支〕

  有情的生死流转,即在这样──十二支的发展过程中推移。这十二支,可以约为三节:

  一、爱、取、有、生、老死五支:因爱染一切,故执取趋求,所以引起业果,不得不生,不能不死了。侧重于「逐物流转」的缘起。可见想长生不死或永生不灭,是永远不可能的。

  二、识、名色、六入、触、受五支:说明现实身心的活动过程。有情的染爱,不是无因的,由于苦、乐、忧、喜等情绪的领「受」,所以引发染爱。染爱不但是爱着喜乐的,凡是感情掀动而不得不爱,不得不瞋,恋着而难以放下的一切都是。为「触境系心」的缘起。

  三、无明缘行、行缘识:说明生死流转的根源。由无明的蒙昧,爱的染着,生识身即不断的相续,不断的流转于生死苦海,苦因苦果,一切在无可奈何苦迫中,成为「纯大苦聚」,这即是有情的一切。

  ﹝流转门与还灭门﹞

  一、依缘起的流转门说有二个重点:

  无明缘行到生缘老死,好像有时间前后的,但这不是直线的前后,或螺旋式的前后,而是如环无端的前后。经中说此十二支,主要即说明惑(烦恼)、业(身口意)、苦。由惑业引生苦果,依苦果又起烦恼,又造业,又要招感苦果,惑、业、苦三者是这样的流转无端,故说生死是无始的。有情一直在这惑、业、苦的轨道相续流转,有前后的因果相生,却又找不到始终。像时钟,一点、二点,明明有前后性,而从一到十二,十二又到一,也不知从何处开始。佛在这环形的因果相续中,悟到了因果间的回环性,所以说生死无始。故,因与果,是前后必然而又无始终的。如十二支作直线式的理解,那因更有因,果还有果,非寻出始终不可。佛说「生死无始」扫尽了上帝(主宰)创造的神话。

  佛法是在彼此关涉的和合中,前后相续的演变中去体会的。这流动的和合相续的因果必然程序,与一般所说的──从豆生豆、从瓜生瓜的因果不同。佛没有说无明缘生无明,而是说无明缘行。古人说缘起因果,是「约位」说的,也就是在和合相续的一一阶段上说的。这等于现代社会学者,把几千年历史的演变,划成若干时代。然工业时代,也还是有种庄稼的;农业社会,也不能说没有渔猎生活。所以,名色阶段也有识,六处中也有名色,每一阶段都可以有(不一定有)其它的。只不过,从一一阶段的重心、特色不同,分作多少阶段。佛法本是依人而立,十二支只是去说明不同的阶段罢了。知此,佛法的因果观,才会契合组织的、流动的(即无常、无我的);否则容易流为庸俗的自性因果。

  二、缘起的还灭门:

  探究诸法的原因,发见缘起的彼此依待特性,前后程序的必然性。从推因知果,达到因有果有,因生果生的必然关系。但佛法求知人世间的苦痛原因,是为了设法消除它。所以,流转门说,乙的存在,是由于甲的存在;现在还灭门中反转来说,没有甲也就没有乙。如经上说:「此无故彼无,此灭故彼灭,所谓无明灭即行灭,....,生灭即老死忧悲苦恼皆灭,纯大苦聚灭」。

  所以,缘起论的相生边,说明生死流转的现象;还灭边,开示涅槃的真相。涅槃成立于生死苦迫的取消,是从因果现实而显示出来,这与一般宗教的理想界,光靠信仰与想象,不能给以事理的说明,实大有天渊之别!

  因为缘起的有为生灭法,本是从众多的关系而生起的。既从因缘关系的和合而生起,他决不会永久如此的。如除息众多的因缘,如无明、爱等,不就能显出一切寂灭性吗!所以涅槃的安立,即依于缘起。这在大乘经中,称为诸法毕竟空。诸法终归于空,《阿含经》说为终归于灭。归空与归灭,是没有什么不同的。如波浪的相续不灭,并非浪性的不灭,一一浪是本来会灭的。如动乱的因缘离去,波浪即平静而恢复了水的本性。浪的趋于平静,是可能的,而且是必然的;所以佛依缘起说涅槃,也是理所当然的。

  佛法的涅槃,不是什么形而上的、神秘的,是依于经验的;从经验出发,经理性的思辨而可以直觉体验的。这立论于缘起的涅槃观,必须深刻而彻底的体会,切不可离开现实,专从想象中去摹拟他!

  此有故彼有,此生故彼生

  顺观(流转门) ─

  无明缘行,行缘识

  缘起观─

  此无故彼无,此灭故彼灭

  逆观(还灭门) ─

  无明灭故行灭,行灭故识灭

  ※ 三大理性的统一※

  ﹝三法印﹞

  三法印,为佛法的重要教义;判断佛法的是否究竟,即以此三印来衡量。若与此三印相违的,即使是佛陀亲说的,也不是了义法。反之,若与三印相契合──入佛法相,即使非佛所说,也可认为是佛法。

  法是普遍的必然的理性,印是依此而证实为究竟正确的;依此三者来印证是佛法,所以称为法印。三法印的名称,是「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」。也有于诸行无常下,加「诸受皆苦」一句,这就成为四法印了。苦,是觉者对于有情世间的价值判断,仅是诸行无常印中的含义之一,从事理的真相说,三法印就足够了。三法印,是于同一缘起法中体悟有此三性,无论学者的渐入、顿入,三法印有着深切的关联,不能机械的分割。

  佛说真理的轨律,有三:

  一、〔诸行无常〕

  「行」是运行或存在。从前后延续的时间上,说明宇宙人生的一切事物,时时刻刻都在不断的迁流变化。在这千变万化、动转不停的现象,其中没有什么永恒不变的东西,没有任何固定不变的存在,就是「无常」。虽然似乎世间有暂住或安定的状态,但从深智慧去观察时,即使是一剎那,也还是在变异中。万象只是流动的过程而已,无始也无终。所以,「无常」是一个事实:个人的生老病死,社会国家的兴亡乃至日月星宿的成、住、坏、灭,都是无常。

  〔无常的理由〕:本来,一切法都在变动,一般人多少也可以知道。但是,人们总不能彻底,总想要有个常性才好,或以为生灭无常现象的背后有个常住的实体,或以为某分是无常,某分是常(如唯心论者之心)。以佛法看,不管内心外物,一切都是无常的。

  1.以时间显示无常:「杂含」说:「过去未来色无常,况现在色!」佛法上过、现、未之分别是:已生已灭的叫过去,未生未灭的叫未来;现在只是过去与未来的连接过程;离过、未,现在不能成立。过去已灭,未来未生,现在息息流变,根本没有一个单独性的现在,表示常性的不可得。

  2.以因缘显示无常:「杂含」说:「若因若缘生诸色者,彼亦无常;无常因无常缘所生诸色,云何有常!」诸行是依无常因生的,所以无常,一般人虽谈因果,但总以为推之最后,应该成立一个常在的本因。佛则说:凡是因缘法,必定都是无常的。因果的关系是不即而不离的,所以,因无常,果也必然的无常。一般人对于色法,还能知道它的变动不居,偏偏对于心法,反而不能了达其无常,这是为什么呢?佛法说:这是我见在作祟。一切无常,连心也无常,岂不是没有我了吗?它怕断灭,满心不愿意。所以,在众生看来,法法可以无常,推到最后自己内在的这个心,不应再无常了,它是唯一常住的。循着这思想推演,终可与唯神论或唯我论、唯心论相合。佛法则认为,心与色同样的无常,故经说:「心意识日夜时刻须臾转变,异生异灭,犹如猕猴」。色法尚有暂时的安住,心法则犹如猕猴,是即生即灭的,连「住」相都没有,可说是最无常的了。对这色心同样无常的道理,假使不能圆满的理解接受,必然要走上非无常非无我的反佛教的立场。

  二、〔诸法无我〕

  一般人总以为事物上有一个独立存在的东西。依佛法说,存在的事物都不过是因缘和合的假相,其中没有什么可以独立自存的。如一幢房子,看来好像整然一体,但仔细分析,房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来,拳还能存在吗?这从彼此依存的空间上,说明了物体是因缘生的,只有假相,没有实体。就是分析到了一微尘、一电子,也还是因缘的假相,没有什么独存的个体。

  印度传统的、新起的宗教,每以为生死五蕴身中,或离五蕴身以外,有常住真我。佛以为有情是缘起的有情,依缘起说,不能不是无常、无我的。无常即是变化不居,换言之,即是生而必灭的。

  佛说有情,只是蕴界处的假合现象。所谓自我,是有情迷妄的错觉,并不存在。神学家所计执的「我」,是「主宰」义,能自主、能支配、控制一切的。换言之,「我」是不受身心(或其它因缘)所规定,却能决定身心的。人以为万物中有不变的我体,或精神作用中有灵魂等,这些都来自于「永久自我存在」的要求,在客观上,万象是依因缘结合而成的一有规律的发展,并不是由于灵魂的托胎或一个不变的实体在作祟。如冰融化变水,水蒸发变水蒸气,水蒸气又形成雨水,水遇冷又结成冰的过程。当然,因缘中有主因和次因(助缘),而我们把主要的因素,当作是不变的东西,这是来自于我们主观上的固定观念,并无客观的实在性可得。

  我们精神界的心,也是因缘和合的一群作用、状态;我们的意志或记忆力,也是会变的,这些都没有固定的我可求。所谓不变的意志,不过是指主要倾向而说,意志本身,也无本体或不变的自性可得,甚至执着力最强的异熟识,到了菩萨第八地以后,还是会消失的。因此,心识的本质,是无实体的、无我的,而心「相」只是一种「执念」或「愿力」的因缘相或妙有现象而已。一切法,只是因缘和合的连续状态,没有实体、没有固定的我、没有形而上的主宰,故说「诸法无我」。

  有关「无我」的经文:「杂含」:「唯有空阴聚,无是众生者」。佛分析有情为五蕴,而后一合相的我执则不生。但有者不能彻底领会,以为色等各蕴还是实有,这样我执仍有安立的据点,我执仍旧破不了。故佛又说:「色非我,不异我,不相在」。如说色蕴,若执我的量大,则色在我中;如执我的量小,则我在色中(如我与蕴同量,则是即蕴我了)。对这不即蕴又不离蕴的我执,佛陀破之,蕴不在我中,我也不在蕴中,故说「不相在」。这在各蕴的当体上说无我,比一般分析为五蕴而后我不可得的无我观,要深刻得多了!

  无常、苦、无我的反面,就是常、乐、我。根本佛教时期,正是婆罗门教发展到梵书、奥义书的阶段,是梵我思想发挥成熟的时代。梵我是宇宙的大元,也是人生的本体;奥义书学者的解释,虽极其精微玄妙,但扼要点不外说这梵我是常在的,妙乐的,自在主动的。他们依这梵我来说明宇宙与生命的现象。同时,经过某种宗教行为,把这常乐自在的梵我体现出来,就是痛苦的解脱,依之建立常乐的涅槃。释尊平日不和他们争谈这些玄虚的理论,针对着他们想象中的常、乐、我,拿出现实事相的无常、苦、无我,迫他们承认。释尊的立场,是绝对反婆罗门的。对这,我们应该切实认识!

  三、〔涅槃寂静〕

  涅槃,是诸法的寂灭性。涅槃寂静,是依诸行无常、诸法无我而体验到的。这说明一切事物的动乱差别,都是归于寂静平等的。这如在波浪的相互推动激荡中,了知水性的平静一样。波浪是因风而起的,风若停息下来,水自归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候,就在波涛汹涌动荡不停的时候,水的本性还是平静的。有情如能在人我、是非、好坏、苦乐等动乱万千的流转当中,亲证涅槃的平等寂静,则得生死苦迫的解脱。

  所以涅槃之灭,要在现实的事事物物上,一切可生可灭、可有可无的因果法上,观察它都是由因缘决定,自身无所主宰,深入体认其当体空寂;空寂,就是涅槃。

  但有情依蕴、界、处诸法而立,是变化无常的,无常即是苦的,苦即不自在,那还能说是我吗?佛法说:正因为有情倒执有我,所以起惑造业,流转不息,我执即是流转动乱的根源。如悟解无我,没有了这动乱的因,即惑、业不起,当下能正觉诸法实相,一切即是寂静涅槃。

  ﹝三法印的纵横无碍﹞

  一、三法印的次第

  佛但为听闻某义而不悟的众生,于是更为解说,因而有次第的三法印。在佛教发展的历史中,也是初期重无常行,中期重空无我行,后期重无生行。如佛说「诸行无常」,而拘泥于事相的人,不能深解,只能因生灭相续的无常相而起厌离心,不能因常性不可得而悟入法性寂灭,那末,佛就再说「诸法无我」印。

  经说:「无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所」。说明了世间的快乐,随时变化,不可能永远保有,故本质上是苦。如人先富贵而后突然贫穷,所感受的痛苦更大,故乐受是不彻底的。至于常人的无记舍受,乃至禅定境界的轻安、喜悦、不苦不乐的舍受等,都不能保持长久。如说无常变化则对苦的认识不够深刻,因乐可变苦,苦也可变乐。

  在此说的「苦」,是指一切不可能永远保有,一切不彻底的,终究要毁灭的,故说:「无常故苦」。此说的「无我」,纯从无常的观点出发:有情对于无常变动故苦,苦就要求解决,对好的就追求,不好的就拒离,这离此求彼的意欲,即是痛苦。苦,等于不得自主、自在,不自主即无我。「我」,是主宰义,内有一自在者,能自主而控制裁决一切法的。事实上,正好相反。故从有情上说,「无常故苦,苦故无我」。然后,离我,我所见而证涅槃。如「无常想者能建立无我想。圣弟子住无我想,心离我慢,顺得涅槃」。三法印,不但是真理的三种定律,而且是修行的三种过程。

  二、上面从无常、无我而悟入涅槃,也有直从无常说到涅槃。

  如「阴是本行所作,本所思愿,是无常灭法;彼法灭故,是名为灭」。有情也好,器界也好,都在灭的过程中前进;一切是本性寂灭的,体证到本性灭,就是涅槃。又说:「诸行无常,是生灭法;生灭灭已,寂灭为乐」。无常是生灭义,生者必灭,一切确都是灭尽之法。虽生者必然要灭,但一切痛苦依此生生不已而存在,确是事实。佛法就是要在这生灭不已(生死流转)之中,设法使它灭而不生,以之解决一切苦迫。「灭」,不是佛法的故意破坏,它是诸法本来如是的必然性(法性自尔)。因有了某些因缘连系缚着了,所以灭了之后又要生;现在把连系截断,就可以无生灭(消除生死苦迫),而解脱了。

  依无常深义,即了知法法如空中的闪电,生而即灭,剎那生灭不住,而一切无不归于平等寂灭的。佛说:「若人生百岁,不见生灭法,不如生一日,而能得见之」!佛说无常灭,意在使人证知常性不可得,而悟入不生灭的寂静。

  ﹝三法印的统一﹞

  一、〔从无我贯通(缘起的无实性)〕:

  凡是无常的,即有为法,即生、住、异、灭的。涅槃是无为法,无为是不生、不灭的。生灭的与不生灭的,如何统一?

  因此古来某些学派,为这二者的矛盾所困恼。看重无常,将涅槃看作无常以外的;重视涅槃常住的,又轻忽了无常。这样,佛法的完整性,统一性,被破坏了。其实三法印是综贯相通的;能统一三者的,即着重于三法印中的诸法无我印。

  诸法,通于有为与无为,从有为无为同是无我性去理解,即能将常与无常统一起来。诸法的无我性,可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说:一、流转的因果相生,即是无常;二、还灭的因果寂灭,即是涅槃。所以缘起能贯彻这两端;缘起是无我性的,无我也即能贯通这两端了。

  诸法的无我性,可从缘起法来理解:一切法因缘和合,所以能生;因缘离散,所以一切法归于灭。看起来,似乎有什么实体在那里生灭,其实并没有实自性的生灭。如真是实有的,就不能生,也不会灭了。故从一切法的相生还灭,了知它本来无我、无自性。一切法都是缘起的,无真实性,故生非实生,灭非实灭。缘起法的归于灭,不是因缘离散才是灭,当诸法生起存在时,由于了无自性可得,当下即是如幻如化、本性空寂。所以,生灭无常,即是空无我的,空无我即是不生不灭的;不生不灭即是生灭无常的。这样,无我,就贯彻三印了。

  从缘起无我的深义去了解:法的生起是幻起,还灭是幻灭,生灭无常而本来空寂。所以佛弟子证得涅槃,不过是显出诸法实相,还他个本来如是。

  三法印,那里是隔别对立而不可贯通呢?

  二、〔一实相印贯穿三法印〕

  因人的根性不同,故通达真理的过程也有点不同。声闻乘依无常、无我而体证涅槃。大乘菩萨,只一「空」字,就把三法印统摄起来。大乘学者,立足于空相应缘起,所以知:

  (1)一切法是千变万化的幻有,没有不变性的东西,没有常性可得,则知「诸行无常」。从「否定不变性」说,即是空。

  (2)一切法是相互依存、众缘假合的,故没有独存性的东西,则知「诸法无我」。从「否定独存性」说,即是空。

  (3)涅槃,即生灭自性不可得,没有实生实灭的东西,从「否定实在性」说,即是空。

  三法印从否定方面说,即是显示空义,所以,无常性、无我性、无生性,即同一空性。空,不离因果事物而显;空即是一切法的无常变化、无我不实,自性寂灭。「智论」说:「观无常即是观空因缘,如观色念念无常,即知为空。....空即是无生无灭。无生无灭及生灭,其实是一,说有广略」。一实相印贯穿三法印。只不过小乘多说三法印,大乘多说一实相印(空)而已,在本质上是没有什么差别的。因为真理不应该有两样,也不可能有两样。

  ﹝三解脱门﹞

  佛法依「闻」、「思」、「修」,说明返迷启悟的实践过程。「法印经」所说的三解脱门,重在「修慧」。三解脱门,可说是三法印的实践方法。佛说三法印,每一法印都能开显正觉的内容,离执证真。依无我而悟入的,即空解脱门;依涅槃寂灭而悟入的,即无相解脱门;依无常而悟入的,即无愿解脱门。

  一、〔空解脱门〕

  修行的方便是:「如实观察:色是苦、空、无常,受、想、行、识是苦、空、无常,当生厌离,住平等见」。

  观察的对象,是色(物质)、受(领纳)、想(取像)、行(迁流造作)、识(了别)。色是物质。受是内心触对境界时的情绪反应。想是内心对境的表象作用。行是内心的对境,经审虑、决定而动身发语的行为,即意志作用。识是主观的心识。总称为五蕴。依佛法说,我们的身心世界,不外乎五蕴而已。对五蕴,应这样的观察:

  五蕴是无常:身心的一切,都在生灭变化中,无有常性可得。五蕴是苦:身心一切都在无常变化,作不得主,不能永久保有,如生、老、病、死等人生不能避免的事实。五蕴是空:一切依因缘而生灭,依因缘而动乱,从因缘起的,所以都空无自性。这样的观察是如实观察,经如实的观察,则对充满矛盾苦迫的世间,自然不生爱染心,趣向于出离相对界,而住于无自性空的平等正见。

  更进一步说明:「诸蕴本空」。观五蕴为无常、苦、空,不是主观的颠倒妄想,而是诸蕴的本性如此。既然本性空,为什么生起?「由心所生」。心是迷妄的「有取之识」,在五蕴中,起着主导的作用。由于心识的执取、爱染,所以起烦恼、造业,感得世间的生死。如因梦心而有梦境,因梦境而起梦心,一直迷梦不觉一样。若能如实的观察,通达法性空而无所取着,则迷妄的心识不生,也就不起烦恼、造业、造作诸蕴,这就是解脱了。这样的修习趣入,名「空解脱门」。

  二、〔无相(无想)解脱门〕

  如能了达五蕴本空,就得解脱。但如果观五蕴本空,而观慧中还存有空想(空的意象),就应进修无想解脱门。如实观察,要在正定中,止观双运,才能深入。

  我们的一切知见,不离六根、六境、六识。六根所取的境相(六境),是色、声、香、味、触、法;而现起的境相,就是色想、声想、香想、味想、触想、法想。现在如实观色等一切境相,如三灾起一样,一切归于灭尽。一切境相灭尽,那观心中的一切法(有)想,也就不起。法想所摄的空想,也不再现起,那就入无想解脱门。一切想不起,所以知见清净━不起虚妄知见,而得清净的法眼。内心的贪瞋痴,是依六尘境相而起。得了无想解脱,贪瞋痴也就无所依而灭尽。这样,外离六尘想,所以不起我所见;内离三毒,故不起我见。我见我所见不起,一切执见也就无所依而不起了。这就到了截断生死根本━我见我所见,到大解脱的境地。

  三、〔无愿(无作)解脱门〕

  如深入无想解脱门,就可以一了百了。如有虽离一切境相,离我我所见,而于观心还有所著的,即内在的自我爱(生死根源之最深处),没有净尽。所谓「余(我)慢未尽」,还有生存的微细爱染,那就须再入无作解脱门。故经说:「离我见已,即无见、无闻、无觉、无知」,不再起一切妄识。为什么妄识不尽呢?因执妄识为自我而有爱染;有爱染,就有思愿,有造作,而生死不得解脱。应如实观察:这些妄识都是依因托缘而生起的。能生的因缘,都是无常的;所生的妄识,当然也是无常的,还有什么可爱着的呢!这样的返观妄识,如石火电光,生灭不住,即生即灭。进而照见妄识,生无从来,灭无所去,契入不生不灭的境地。这样的一切不可得,识也不可得;悟入妄识性空,则无所爱染,不再造作,名「无作解脱门」。到此,证知一切法毕竟清净;于一切法无所著,而得大自在、大解脱;证入了「诸法从本来,常自寂灭相」的空性。

  * 总说:依内容立名说:无自性以离见,名空;离相以息分别,名无相;离取着以息思愿,名无愿。依偏胜说:由无我而悟入,名空解脱门;由涅槃悟入,名无相解脱门;由无常悟入,名无愿解脱门。依浅至深说:悟五蕴本空,但还有空想者,为此而说无相解脱。虽达境无相,而心还有微细爱染故又说无愿解脱。虽观察的方便不同,而所观的实相(空性)一样,故每一门都是可以直通解脱的。所以说:「三解脱同缘实相」,三解脱门是平等一如的。

  ※灭 谛※

  ﹝解脱者的境界﹞

  一、解脱即是自由

  解脱,是对系缚而说的,古人称做解黏释缚。人(一切众生)生活在环境里,被自然、社会、身心所拘缚,不得自由,充满苦恼。而使我们不得自在、生死轮回,最根本的系缚力,是对于身心、环境的染着━爱。内心染着境界,如胶水的黏物,磁石的吸铁那样。由于染着,我们内心起颠倒、欲望,发展为贪、瞋、痴等烦恼,现生为它所拘缚,并由此造业而系缚到将来。我们触对境界而生起爱瞋、苦乐,不得不苦、不得不乐,这不是别的,只是内心被事物所染着,不由得随外境的变动而变动。

  佛问某比丘:你身上穿的衣服,不小心被撕破了,你觉得怎样?比丘说:心理感到懊恼。佛又问:你看到树叶从树上落下,你感到怎样?比丘说:没有什么感触。佛告诉比丘说:这是因为你对于自己的衣服,起我所执的爱着;而树叶对于你,不认为是我所,不起染爱,所以才无动于衷。我们生活在环境中,只要有了染着,便会失去宁静,又苦又乐,或贪或恨。从我的身体、我的衣物到我的家庭、我的国家,凡是与自己所关涉到的,无论爱好或瞋恨,都是染着、要得解脱与自由,必须要不受环境所转动,而能转得一切。这问题,就在消除内心的染爱、执着,体现得自在的境地。

  修行的目的,在于消除内心的染爱、对事物的黏着。任何境界,就是老死到来,也不再为境界所拘缚,而能自心作主,宁静的契入于真理之中。

  把身心的烦累重压消除了,身心所受的「离系之乐」,轻安自在,惟有体验者才能体会出来。三乘圣者,就是解脱自由的实证者。所以,解脱不是别的,是大自在的实现,新生活的开始!

  二、解脱的层次

  佛法说有二种解脱:一、心解脱,二、慧解脱。二者虽可相通,但也有不同。如画师画了一幅美女或魔鬼,因人的错误认识,以为是真的美女或魔鬼,于是生起贪爱或恐怖,甚至做梦都梦到。这种贪爱与恐怖,只要正确的认识它──不过是假的形像,没有一点真实性;能这样的看透它,就不会被画师笔下的形像所迷惑了。众生依无明的错误认识,起染爱而忧愁苦恼,也是如此。如能以智慧勘破无明妄执,便能不起染着,而无忧无怖了。离无明,名慧解脱,是理智的。离爱,名心(定)解脱,是情意的。这二方面都解脱,才是真解脱。

  佛法的解脱,廓清无明的迷谬,染爱的恋着,必须定慧齐修。外道修习禅定,也有对五欲、名利等得失,都能不起贪等烦恼的。但这如石压草,定力一旦消失,烦恼依旧还生。故要用智慧去勘破烦恼,不能只凭定力。佛法重智慧而不重禅定,理由就在此。

  有的着重真慧,依少些未到定的定力,能断烦恼了生死,这称为慧解脱。这样的解脱,从了生死说,是彻底的;但在现实身心中,还不算圆满。所以定慧均修,得「俱解脱」,才契合解脱的理想。

  专以慧证的解脱来说,在修持的过程上,可略分三阶:

  (一)于千差万别的事相,先求通达(外而世界、内而身心)一切法的绝对真如──法法本性空, ,法法常寂灭。真如是绝对平等而无差别的,可是我们从无始以来,一直在无明的蒙蔽中,于一一境界,取执为一一的实性。由此,我见我所见,有见无见,常见断见,无边的葛藤络索,触处系着。如能从幻相而悟入平等无差别的法性,即能从执障中透出,而入于脱落身心世界的境地。古人说:「见灭得道」,「见空成圣」,「入不二门」大旨相同。如不能透此一门,一切谈玄说妙,说心说性,都不相干。

  (二)虽然要悟入空性无差别,而不能偏此空寂,偏了就会被呵责为「偏真」、「沈空滞寂」、「堕无为坑」。原来,理不碍事,真不坏俗,世界依旧是世界,人类还是人类。对自然、社会、身心,虽于理不迷,而事上还须要陶冶。这要以体悟的境地,从真出俗,不忘不失,在苦乐、得失、毁誉,以及病死的境界中去陶练。换言之,不仅是定心的理境,而要体验到现实的生活中。

  (三)功行纯熟,达到动静一如,事理无碍。醒时、睡时、入定、出定,都无分别,这才是世法与出世法的互融无碍,才能于一切境中得大自在。关于悟入而心得解脱,本有相似的与真实的,浅深种种,不过从理而事,到达事理一致的程序,可作为一般的共同轨辙。

  三、解脱的重点

  解脱,从体悟真性而来。体悟,是要离妄执,离一切分别的。在修行趣证的过程中,合理的分别是必要的。但在临近悟入的阶段,善的与合理的分别,都须离却才行。经上说:「法尚应舍,何况非法」? 佛见,法见,涅槃见,都是「顺道法爱生」,对于无生的悟入是有碍的。古人所以要「佛来佛斩,魔来魔斩」。又说:「欲除烦恼重增病,趣向真如亦是邪」。

  原来,我们所认识的一切,都只是抽象的.幻相的,不是事物的本性。为了要表达我们的意境,故用语言文字。所写的和所说的更只是假设的符号,并不能表示事物自身。所以,要真实体悟一切法本性,非远离心缘相、离语言相、离文字相不可。

  中论说:「心行既息,语言亦灭」。因此,法性不但是离名言的,离分别的,离相的,而且惟是自觉,不由他悟的。

  语言、文字、及我们的认识,都是相对的──佛法称之为「二」。如有与无,动与静,说此,就必有非此的彼。这都落于相对的境界,相对便不是无二的真性。我们生活在抽象、相对的世界,对事对理,都意解为实在性的,则一切的我执、法执、贪等烦恼,即由此而起。所以如实的体悟,须从勘破这种错觉的实在性下手,须将一切虚妄分别的意解彻底脱落不可!彻底掀翻,达到了「一切法不生则般若生」,真觉现前,这才不落抽象的相对界,脱落名言而实现了超越主观客观的觉证,这才是如实的现证一切法真性。

  生活在相对境界的我们,对无二无别的平等性,想象不到,也说不明白;就是真实体验了的,在那自觉的当下,也是没有一毫可说可表的。众生从来不曾正觉过,为无始来的虚妄熏习所熏染,造成内心的分化、矛盾。佛法要我们息除虚妄分别,离却妄执,就是要脱落层积的虚妄熏习,扫尽离析对立的心态,而实现内心的一味平等,不离此相对的一切,也不滞着于一切。证见时,没有能知与所知的对立心境,故说:「无有如外智,无有智外如」。在不可说中而施设说明,只可说是平等不二,故称为「入不二法门」,或「入一真法界」。由此,解脱必需证悟,而悟入的重点在于离分别。这是除了般若以外,什么也不能实现的。

  佛教中,有一通俗的──返本还源的思想。以为我们的心识,本来是清净光明的,没有一毫杂染;因客尘烦恼的蒙蔽,所以迷真而流转生死。本来如此;我们现在的心体,也还是如此。如能离却妄染,本来清净的自心,便会显露出来。

  所谓「本来如此」,是说明他的超越时空性,并非落在时间观念中,想象为从前就是如此。决非先有清净,后有尘染,故不可说为「从真起妄,返本归真」的。彻底的说起来,不但不是先真而后妄,在现实中,反而是由于妄想,才能正觉。

  如低级众生,也有分别影像,可是不明不利。人的意识力特强为善为恶,妄想也特别多。他可能堕得极重,也可能生得最高。人类有此虚妄分别,有了别的意识,才会知道自己的认识错误;知道抽象概念,并非事物的本来面目,这是一般众生不易做到的。由于人类的虚妄分别,发展到高度(忆念胜),才能积极修证,达到超越能所,不落分别的境地。如不解这一点,要远离分别,容易趋于定门,而不知修观慧引发证智的法门。

  四、解脱者的心境

  证得诸法实相的境地,本不可形容,如从方便说,可用三事来表达:

  (一)光明:明明白白的体验,没有一丝的恍惚与暗昧。不但是自觉自证,心光焕发,而且有浑融于大光明的直觉。

  (二)空灵:那是直觉得于一切无所碍,没有一毫可黏滞的。如手摸虚空,如莲华的不着尘垢。

  (三)喜乐:通身放下烦恼的重担,获得从来未有的轻安、法乐。这不是一般的喜乐,是离喜离乐,于平等舍中涌出的妙乐。

  这三者,是彻悟真性所必具的。但也有类似的,切莫误认如修习禅定,在心力凝聚集中而入定时,也有类似的三事。甚至神教徒在祈祷专精时,也有类似的心境现前(他们以为见到神)。佛法的真般若,从摧破无明中来,不可与世俗的定境等混滥。

  解脱者的心境,与一般人不同,今略说三点:

  (一)不忧不悔:一般人常有「人生不满百,常怀千岁忧」;对于已作的事,每不免起悔心,引起内心不安。解脱的圣者,已作的不起追悔,未来的不生忧虑,只是行所当行,受所当受,说得上真正的「心安理得」。古人有未得彻证的,睡不安枕,食不知味。一旦廓然妙悟,便能「饥来吃饭困来眠」;吃也吃得,睡也睡得。

  (二)不疑不惑:证解脱的,由于真性的真知灼见,从内心流露出绝对的自信,无疑无惑,不再为他人的舌头所转。就是魔王化作佛菩萨来,告诉他「并不如此」,他也不会有丝毫的疑念。

  (三)不忘不失:体现了解脱的,于所悟的不会忘失。在任何情况下,都是直捷而明确地现前。禅宗使用的勘辨方法,或问答,或棒喝,都是不容你拟议的。如一涉思量,便是光影门头,不是真悟。

  解脱者的心量与风度,也多少有不同的:有的得解脱了,在立身处世上,都表现出严谨拔俗的风格。因他所体验的,多少着重于超越一切,所以流露出卓立不群、严谨不茍的风度,这大抵是声闻圣者。有的证悟了,表现出和而不流的风格。内心是纯净而超脱的,对人对事上,能热忱的勇于为法为人。由于悟入的理境,是于一切、不离一切的,这大抵是大乘的圣者。这是从悟境而作大类的分别,其实由于无始来的性习不同,

  声闻与菩萨,都有不同类型的风格。 如以悟境的风格来说,声闻圣者的悟境,还不彻底,彻底的是世出世间互融无碍的大乘。

  五、解脱者的生活

  在日常生活方面,解脱的声闻圣者,偏重禅味,而漠视外界。他们的生活态度是淡泊自足的,「少事少业少希望住」。他们的内心充实,而外表好像贫乏清苦。以财物为例,声闻圣者觉得这是毒蛇般的东西,不可习近,有不如无。如果大乘圣者,一定是拿财物供养三宝,济施贫病,运用它而不厌恶它。大乘圣者的生活态度,是富余丰足,也希望别人如此。功德不嫌多,心胸广大;于人、于事、于物,从来不舍弃,也不厌倦。菩萨是为了一切众生。所以菩萨的生活态度,不像声闻圣者的拘谨。在一般人看来,多少有点「不拘小行」。

  无论是声闻或菩萨,由信慧深入而来的坚定精进,都是非常有力的。平常说「八风不动」:利、衰、苦、乐、称、毁、讥、誉,对于解脱的圣者,是不会因此而动心的。就是到了生死关头,都能保持宁静而安详自在的心境,不为死苦所烦扰,所谓的「欢喜舍寿」。一般所说的「预知时至」,凡夫也可以做到。临死时身体不受死苦,在定力甚深的,也不是难事(反而,定力不深的阿罗汉,还是不免身苦) 。「坐亡」、「立脱」,那种要死就死,撒手便行的作风,必须是根除我,我所执的圣者才行。然而,并非每一圣者,都表现这样的作风。

  经上说:佛入涅槃时,佛弟子中烦恼未断的,痛哭流涕;而解脱的弟子,只有世相无常的感觉,默然而已。依一般的眼光来看,一定说那无动于衷的,不近人情。其实,真得解脱的,不会为此而哀哭。

  六、解脱与究竟解脱

  二乘圣者及菩萨,从证悟而得的解脱,还有不圆满处。二乘圣者,虽断尽烦恼而证解脱,但因无始来的烦恼,多且重,深刻影响于身心,所以身心仍然不免遗留有过去烦恼的习惯性。这种习气,虽不碍于生死解脱,不碍于心地自在,而到底还是一种缺点。如阿那律的时常骂人,大迦叶的闻歌起舞等。这些习气,菩萨已能分分的销除,但须证得佛果,才能纯净。烦恼与习气销尽,才能到达究竟圆满的解脱境地──佛地。

  佛与大地菩萨,解脱的境地太高。二乘的解脱,与学菩萨行者的少分解脱,已使我们可望而不可及,足够为佛弟子的赞仰处,而摄引、鼓舞着学佛法者的向前迈进!

  ﹝佛教之涅槃观﹞

  「涅槃」这一名词,不是佛所新创的术语。古代婆罗门教,及后来的印度教,都可说是以涅槃为归趣的。涅槃,可说是印度文明的共同理想。但名词虽同,内容却不一样。依佛法说,他们的涅槃观,都是不究竟的。最庸俗的,以物欲享受的满足为涅槃。如有一个外道,在饱食以后,拍拍他的肚子说,这就是涅槃了。一般印度宗教的涅槃,如呼吸停止,或心念似乎不起等,自以为涅槃,其实都不外乎禅定的境界。那么佛法的涅槃观,是怎样的呢?

  要了解涅槃,最好从生死说起。若不明生死,就不会理解涅槃。因为涅槃是消散、安乐的意义,而消解的就是生死。生死与涅槃,就像黑暗与光明一样。那什么是生死呢?

  ﹝从生死说起﹞

  (1)身心和合‧死生相续:

  佛法的根本信念,是:我们是有情识的有情体,生了会死,而死了并不等于没有,死了还是要生。无始以来,一直在生死死生的无限延续中。这样,人就产生了一种要求,要得到永远的自由,永恒的安乐。这与要求天下大同,永久太平一样。

  人多数是怕死,其实死有什么可怕?怕的是死了又生,生了还是苦,或更苦,才是无可奈何的事。怎样解决呢?要从人生是苦认识起。病痛是苦,健康还会衰老,也是苦。事业失败是苦,富贵也可能成为贫穷。人间苦,地狱苦,就算生天,福报尽也还是会堕落。人生的本质,含有苦痛的因素,不能保持永恒的。所以生死的延续过程,始终是苦苦乐乐,哭哭笑笑。这个身心和合,死生相续的自己,就是真正的苦恼。

  一般宗教,多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了,肉体坏了,而灵魂是永恒的,或者生到天上。多数的神教如此说,甚至佛教的通俗说,也类同此说。一般说的灵魂,印度称作「我」,认为这本来是自由、安乐的(各有各的说法)。 成为世间苦痛的有情,像囚在监牢里似的。能脱出这苦难的尘世,就回复自在与安乐,这都是外道的想法。

  一般想:若没有我,谁在生死轮回?谁了生死呢?但佛法不承认有此常恒安乐的自我。反而认为这种自我的执见,自我的爱染,正是生死苦恼的根源。「无我」,是佛法不同于一切宗教的特色。神教的幻想产物──我、灵,经科学考验,解剖分析,都是无法得到的。所以佛但说身心和合,这和合相续的身心,经佛的智慧观察起来,不是别的,只是五蕴,或六界、六处。总之,无非身心的综合活动,形成个体的假我而已。因此,佛法不像外道宣说真我、常我,而说:「但见于法,不见于我」。结胎出生,只是身心综合活动的开始。到死了,旧的组合解体,又有新的组合自体活动开始。前生与后世的死生相续,即是身心的和合活动。

  (2)报由业感.业从惑起:

  这是佛教一切学派所公认的事理。众生从生到死,身体的活动,语言的表达,都由善性恶性的内心所推动,都会留下一种或善或恶的力量,叫做业。在自己的身心中保存着,深切的影响自己,决定自己。恶业,现生能障碍我们向善,如加入了黑社会,就会受他控制,不容易离开,走上自新的路。善业,现生能抗拒恶的力量,引发我们向善,将来会因善行而得乐果。作恶,行善,影响最深切的,还是我们自己。人生千差万别的遭遇如聪愚、顺逆等,都由于过去的(或今生以前的)业力所感,故说「报由业感」。对这些,神教者说是上帝的旨意。一位天生瞎眼的人,到死都还没治好,若是上帝的意思,那末上帝是最残酷的暴君了!这个问题,唯有佛法的「报由业感」才能解答。换言之,一生一生所感受的,都由前生的善恶业力所招感,是自作自受的,无关于神的赏罚。

  生死果报,既由业力而来,那么想了生死,是不是把业力取消就得?可是,业是不能取消(可以减少它的影响力),也是不必取消。因为业从惑起,断除了惑,生死就解脱了。惑,就是烦恼,是内心种种不正当、不清净的分子。烦恼的根本是「我见」。作善作恶,一般人都是为我而作:为我的生活、财富、健康;为我的名位、权力;为我的国家、民族:一切都以我为中心。所以不但作恶事,是由烦恼所引起;即使做善事,也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业,由于有「我见」在作祟,不是偏执自己的意见,就是偏重自己的利益,或为了竞争有意无意的破坏他人,结果就可能变质而成为恶了。处处从我出发,不能说没有一些好的,但是与烦恼杂染相应,有时会演变得害尽世人,如西方神教徒的宗教战争。在身心的动作时,一切都为了我,都拉来附属于我,最好都听我的意见,受我的支配──这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」:一切由我作主,一切由我支配。我,便是生死的根源,罪恶的根源。我见,像一种凝聚的力量,使一切人、事、社会、国家,通过我见,而构成关系、集合于一。众生的个体也如此:老了、死了,身心组合破坏了。但由于我(见与爱)的欲求,引发以我见为本的善恶业力,又感得一新的身心组合。生死死生,一直延续下去。假使没有我见的集合力,就能解脱生死不断的现象。阿罗汉和佛的善行,并不会成为招感生死的业力。因为圣者已破除我见,通达无我,了脱生死。一般人,都有自我永恒的要求,好像自己是不会死的,就算死到临头,也还要求未来的存在(后有爱),所以死了就依善恶业力去感果。总之,死生由业,业由烦恼,烦恼的根本是我见,我见不破,生死问题永远不能解决。

  ﹝涅槃的意义﹞

  中国佛教徒,都说学佛是为了了生死。真能了生死,就是得到涅槃。涅槃,是印度话,含有否定、消散之义。古译作「灭度」,即意味着某些东西消散了,消除了,又超越了。此外还有:自由,安乐之义。唐玄奘译为圆寂:圆是圆满,应有的一切功德都具足了;寂是泯寂,一切不良的成分都消散了。这就是平等、自在、安乐的理想境地。

  涅槃,可说是印度文明的共同理想。佛讲涅槃,古代婆罗门教及印度教也讲涅槃,名词虽同,内容却不一样。依佛法说,他们的涅槃观,都是不究竟的。最庸俗的,以物欲享受的满足为涅槃。如有一外道,在饱食之后,拍拍他的肚子说,这就是涅槃。一般印度宗教的涅槃,如呼吸停止,或心念似乎不起等,自以为涅槃,其实都不外乎禅定的境界。那末,佛法的涅槃观,是怎样的呢?

  ﹝1﹞断惑则得涅槃:

  要解脱生死,必从断烦恼,断烦恼的根本──我见下手。众生一向在生死中,有生有灭;若了生死而得涅槃,即是不生不灭,不生不灭是涅槃的特性。佛弟子修持定慧,渐断烦恼,现生便能体验到不生不灭的境地,叫做得涅槃。到这,我见为本的烦恼断尽了,发业的力量也没有了,也就不再感生死果。断烦恼的,必有高超的智慧,自觉到我见消除,烦恼不再起,生死永得解脱。很多人都误会了!以为死了才叫涅槃。涅槃的境地,是学人现生所能到达的,现生能得大自在,大解脱的。无奈末世的人,很少想现生得涅槃,不是根钝,就是不肯精进,都把了生死看成死后的事。佛教的本意,是注重现生体验的,要活着的时候就证得涅槃。

  (2)业尽报息则入涅槃:

  有人以为:佛说纵经千万劫,业力仍不失。就误解:我们的生死,无法了脱。这是不明佛法的因果道理。要知道有了业要感果,但还要有助缘,烦恼就是业力感果的要缘。如灭了烦恼,没有助缘,业力也就无力生果了。故说:业尽报息,则入涅槃。业尽,不是没有了,只是过去了,再也起不了作用。所以,了脱生死,不从苦果的改变上去着力,也不从业力的消除上去着力,而是从烦恼的根本──我见下手。如能证无我,烦恼一灭,业种就干枯了,不会起作用,生死的连索,便从此截断了。得涅槃时,有此身体的存在,则饿了还是要吃,冷了还是要穿,虽然身体有苦,但不致引起忧愁懊恼等心苦,这叫有余涅槃。到这个身心的组合离散了,不再引生新的自体、新的苦果,叫无余涅槃,「即业尽报息则入涅槃」。

  ﹝涅槃之深究﹞

  (一)蕴苦永息之涅槃:

  惟有甚深的空(无我)慧,才能破除我见。等到此生的报体结束后,不再受生死果,就是入涅槃了。一般人想:入涅槃,到哪里去呢?证了涅槃,是什么样子呢?圣境,无法推测,也不易说明。经中譬喻说:冷气消除了,冰便溶化为水而归于大海。这如入涅槃一样。这时,如问:冰到那里去了,现在那块冰是什么样子,那是多余的戏论。既已溶化,就不能再想象为过去的个体;水入大海,遍一切水中,所以是「无在无不在」。证入涅槃也是如此,不能再以旧有的个体去想象他。到达涅槃,便是融然一味,平等平等。经说:「灭者即是不可量」。涅槃(灭)是无分量的,无数量,无时量,无空量的。平等法性海中,不可分别。

  从前,印度有一外道,能见到某人死了生天,某人生人间,某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了,外道看来看去,不知道在什么地方。这说明了:入了涅槃,是无所从来,也无所去的,无所在,也无所不在。我们总是把自我个体看为实在的,听到消除了自我的涅槃,反而恐怖起来。所以,涅槃无法用与我有关的事物去拟想。入了涅槃,身心都泯寂了。这并非说毁灭了,而是慧证法性,销解了相对的个体性,与一切平等平等,同一解脱味。

  小乘学人,做到生死解脱,便算了事。苦痛既已消除,再也不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观。大乘却有更进一步的内容。大小的涅槃,分二点来说:

  1. 依体证的现 (相)实(性)一味说:

  声闻者证入法性平等时,离一切相。证见时,不见一切相,惟是一味平等法性。故说:「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅槃差别论,性相差别论,是依据古圣者的体验而推论的。但大乘学人的深悟,在证入一切法性时,虽也不见一切相,但深知性相不相离。由此进修,等到证悟极深时,现见法性离相,而一切如幻的事相,宛然呈现。这种空有无碍的等观,称为中道。故说:「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地,安立教说,所以是性相不二论,生死涅槃无差别论,证到了这,名为安住「无住涅槃」,能不厌生死,不着涅槃,这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃,并非完全不同,而是大乘者在三乘共证的涅槃(法性)中,更进一层,到达法性海的底里。

  2. 依修持的悲愿无尽说:

  小乘者的证入涅槃,所以(暂时)不起作用,除了但证空性,不见中道以外,并且他们在修持时,缺乏了深广的慈悲心。而菩萨虽圆满的证入涅槃,但因度生无尽的悲愿,成为不动本际而起妙用的动力,无尽期的救度众生,这大大就不同于小乘者的见地了。

  佛的涅槃,是无在无不在,是有感必应,不用作意与功力,自然起用。所以,现一切身,说一切法,都是随众生的根基及善根力所感而起应化的。因此,如想象圆证涅槃的佛,是一个个的,在这里那里的,寿长寿短的,便不知大乘涅槃的真义,不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念,才有悟解证入涅槃的可能。入了涅槃,如说永恒,这即是永恒,因为一切圆满,不会增多,也不会减少。说福乐,这便是最幸福、安乐了。说自由,这是毫无牵累与罣碍的。所以,有的经中,描写涅槃为「常乐我净」。这里的我,是自由自在之意,切不可以个体的小我去推想它。可是众生愚痴、执我,多数害怕涅槃(因为无我了);也有不满意涅槃,以为是消极的。纯正而真实的佛法,众生颠倒,可能会疑谤,真是没法的事。好在佛有无量善巧方便,为这种深执我的众生,又作另一说明。

  (二)身心转依之涅槃

  转依即涅槃,表示身心起了转化,转化为超一般的。「依」,有二种(1)心所依止,名为「染净依」。依心的杂染,所以有生死;依心的清净,所以得涅槃。在大乘的唯识学中,特重于这一说明。(2)法性(空性)是所依止,名为「迷悟依」。法性是究竟的真性,迷了它,幻现为杂染的生死;如悟了,即显出法性的清净德性,就名为涅槃。从心依或从法性依的转化中,去表显涅槃的德用,是大乘有宗的特色。

  (1)以染净依说转:染与净,都以心为依止。这个所依心,唯识学中名为阿赖耶识,即心识活动的最细微部分;最深细的阿赖耶识,成为生死与涅槃的枢纽。由于心中有不净种子,种子生现行,现行又熏种子,故才能流转于苦海中。好在心的深处,还有清净的种子,要求得解脱,就要设法把心中深藏的清净种子,使它显现出来。如信三宝,听法,诵经,持戒等,即是开始转化。依佛法作不断的熏习,渐使杂染的力能减低,清净的功能增强,发展为强大的清净潜力。一向为杂染所依的杂染心,现在转化为清净法的所依,就叫做转依(究竟转依在佛位)。杂染的阿赖耶识是虚妄分别的,而究竟转依的清净心,转识成智,是无分别的。具足一切功德的佛涅槃,彻证无我,没有分别,所以从对立矛盾等而来的一切的痛苦,成为过去。

  (2)以迷悟依说转:「依」,指法性而说,或名真如。真是非假,如是不二的,这就是一切法空性,事事物物的实相。众生为何轮回生死?即因不悟法性,颠倒妄执,造业受苦。一般人觉得,生死流转中,有个真常本净的自我,迷的是我,悟了解脱了,也还是这个我。现在说:众生虽迷了,而常住真性,不变不失。照「楞伽经」说:由于「众生畏无我」;为了「摄引计我外道」,所以方便说有如来藏。这对于怖畏空无我,怖畏涅槃的,就容易信受了。中国佛教界,特重这一方面的宏扬。但是,若忽略了佛说如来藏的意趣,就不免类似外道的神我了。其实,如来藏即是法空性的别名。必须通达「无我如来之藏」,才能离烦恼而解脱。

  ﹝结 说﹞

  生死这个大问题,全由我执而来,所以要了生死,必须空去我见。无我才能不相障碍,达到究竟的涅槃。凡圣的分别,就在执我与无我。

  涅槃的见地,如苦痛的消散,无分别,无分量,寂静,平等,这在大小乘中,都是一样的,都是从无我观中,消除个我的对立。涅槃,不是说明的,不是想象的。要觉证他,实现永恒平等与自由,必须从实践中,透过无我的深慧去得来。

  ※道 谛※

  ﹝八正道﹞

  涅槃──苦的熄灭,是由修道而证得的。在三十七道品中,最能代表佛教的实践法门,就是八正道。释尊的时代,印度社会风气走上极端。有的以纵欲的享乐为人生目的,在物欲的追求中,被无穷的欲望所奴役;有的以禁欲的方式,专修无意义的苦行,自讨苦吃。极端的乐行与苦行,都不能使自己的身心正常,对解脱毫无益处,故佛陀开示八正道的中道──离苦、乐二边,以智化情的生活。约束自己,而不虐待自己;受用维持生存所必需的享受,而不放纵,才能引上解脱的正道。

  「杂阿含经」说:「阿难,何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘,能调伏烦恼军者?谓八正道,正见乃至正定。」因此,八正道可说为五乘共法。这看「八正道经」的一段经文,即可明了:「正见者,谓如信作布施,礼沙门道人,供养佛及孝顺父母之一切善法,后世得福。正思惟者,谓念道不瞋,守忍辱不相侵。正语者,谓不犯妄语、绮语、恶口、两舌之口四过。正业者,谓不盗、不杀、不淫。正命者,于饮食、床卧等不贪,离非法。正精进者,谓行精进。正念者,谓念念不妄。正定者,谓守意护意而不令犯也」。

  有者说阿含是小乘经,甚至误解八正道是小乘法,这是不正确的。如大智度论说:「佛说四念处乃至八圣道分是摩诃衍(即大乘法),三藏中亦不说三十七品独是小乘法」。又如大乘的「佛说阿弥陀经」说:「是诸众鸟,昼夜六时,出和雅音。其音演畅,五根五力,七菩提分,八圣道分。如是等法。....」。可见,八正道实是十方三世诸佛度化众生的基本法要。以下,参照经论说明八正道的内容。

  ﹝一、正见﹞

  1.世间正见:就是正确的人生观,略分四类来说:

  (1)见有善有恶:确信有善与不善,并分别善与恶,作为我们起心作事的准绳、止恶行善的原则。如否定道德及怀疑论等,便是邪见。

  (2)正见有业有报:一切众生的业力依自作自受的法则而从业受果。「因缘成熟时,果报还自受」即指此义。

  (3)正见有前生,有后世:今生的千差万别,不是偶然、无因的,与前生有关;今生所造作的,又会影响后世的果报。定命论、尊佑论皆无法说明众生之生死相续。唯有佛法的缘起论,三世的业感论,才能合理的说明使人生起正确的信解。

  (4)正见有凡夫,有圣人:由人而成佛的释迦牟尼佛及其圣弟子们,即是最好的证明。确信有凡圣的差异,并相信只要依佛法奉行,也能达到与圣者一样的解脱自在,才名为得正见。

  2.出世正见:即对于因果、事理、四谛、三法印等,从听闻正法而得正确深切的信解;理解佛法,以佛法为自己的见地。正见是分别邪正、真妄而舍邪向正的。这是于法抉择的正见,也就是闻慧。世间的正见,能转向善道。如对于四谛真理的如实知见,那才是向于解脱正道的。前来所谈的「四谛」与「缘起」法门,皆是出世正见的内容。以下列举三项来说明:

  (1)正见缘起中道

  佛对迦旃延说:「世人颠倒,依于二边,若有若无」。 佛的圣弟子呢?「正观世间集者,则不生世间无见。如实正观世间灭者,则不生世间有见。迦旃延!如来离于二边,说于中道,所谓此有故彼有,此生故彼生。....此无故彼无,此灭故彼灭......」。世间人见人出生了,就执为实有而起有见。等到死了,大都执为实无而起无见。但是,佛弟子依着缘起中道去观察时,见到世间灭,也就是生死解脱了,不会起有见。因为,既是可灭的,在生起时就决非实有,实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起,就不会起无见。因为缘起的如幻假有,不是什么都没有,而且既是可生的,在灭时也决非实无。了解缘起的此有故彼有、此生故彼生,就不会觉得一死了事而起无见了。知道缘起的此无故彼无、此灭故彼灭,当生死解脱时,也不会执有实我得解脱的。总之一切惟是缘起的集灭,并没有实我,实法,所以不起有见,不起无见,也就能依中道的正见而解脱了。

  (2)正见四谛

  例如苦:这些生死有为,是无常的,不安稳的,是无我而不自在的;对这种生死事实的苦迫性,能深知深信而必然无疑,就是见「苦谛」。无明烦恼,是生死的真正原因,对惑业的招感性,深知深信而必然无疑,便是见「集谛」。断了烦恼,不起生死,那种出离的超越性,没有任何系缚的自在性,深知深信而不再疑惑,便是见「灭谛」。确信八正道是向涅槃所必由的行径,而不再疑惑,名为见「道谛」。对于苦、集、灭、道的如实知见,即是正见四谛。

  (3)先得法住智、后得涅槃智

  在中道的正见中,有先后的程序。七十七智经说:一切众生的生死缘起,现在如此,过去未来也如此,都是有此因而后有彼果的(如无明缘行) ,决不离此因而能有彼果的,这是法住智。所以,法住智是对于因果缘起的决定智。这虽是缘起如幻的俗数法,却是正见得道所必备的知见。(如不能了解缘起的世俗相对性,假名安立性,而只是信解善恶、业报、三世等,这是世间正见,不名为智)。经说:依法住智而观缘起法的从缘而生,依缘而灭,是尽相、坏相、离相、灭相,名为涅槃智。这是从缘起的无常观中,观一切法如电光石火,才生即灭;生无所来,灭无所至,而契入法性寂灭。(也有从空、无相而契入的观门)。所以,法住智是知生灭、知有为世俗、知流转、知因果的必然性;涅槃智是知不生灭、知无为胜义、知还灭、知因果的空寂性。依俗谛的缘起因果,而后契入第一义谛的寂灭法性,是解脱道中,正观法的必然历程。有些人不明白:没有修得法住智,涅槃智是不会现起的。以为只要谈心说性、或说绝对精神之类的,以为就是最高的佛法,那真是误入歧途了!为什么呢?就是对于佛法没有正见。正见,即明慧,是德行的根本,修行的摄导,如行路需要眼目。虽只是坚定不移的见地,但力量极强,如「杂含」说:「假使有世间,正见增上者,虽复百千生,终不堕恶趣」。大乘重视般若,即是此一意义的强化。而菩萨的大慧、深慧,不怕生死而能于生死中教化众生,也即是这正见──般若的大力!

  ﹝二、正思惟﹞

  又称正志,是对正见所见的,作更深入的正确思惟。从理智方面说,这是思慧──如理思惟、作深密的思考,达到更深的悟解。从情意方面说,是经思考而立意去实现。思慧不仅是内心的思考,必有立志去实现的行为,使自己的三业合理,与正见相应。有正见的,一定成就正信;有正信的,一定有要求实现的意向。所以,从正见而来的正思,是引发了向解脱的真实欲求。因此,古译正思惟作「正志」或「正欲」。

  从无常的正见中,引发正思,就「向于厌」。众生对自我及世界是恋着的;正思的向于厌,就是看到一切是无常是苦,而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的,所以厌于世俗,却勇于为善、勇于求真,而不像一般颓废的灰色人生观,什么也懒得做,从无我的正思中,「向于离欲」。于五欲及性欲,能不致染着。如听到美妙的歌声,听来悦耳,但是像秋风过耳,不曾动情,歌声终了,也不再忆恋。又如手足在空中运动,毫无碍着。从涅槃寂静的正思中,「向于灭」。心向涅槃而行道,一切以此为目标。这三者,表示了内心从世间而向解脱,也就是真正的出离心。正见可说是从闻(或从佛及佛弟子闻,或从经典闻)而来的慧学──闻慧;正思惟是从慎思明辨而来的慧学──思慧。大智度论说:「思惟筹量,发动正见,令得力,是名正思」。可见,正思惟实是「知」与「行」的桥梁,换言之,从知而行的关键在于正思惟。

  ﹝三、正语﹞

  是正直的言语。包括不妄语、不两舌、不恶口、不绮语──合法的语言文字,还包括如法的爱语、法语。解释如下:

  (1)不妄语:即不虚诳语,例如:见言见,不见言不见。最严重的妄语,是未得言得,未证言证。例如:未得初禅,说已得;未证圣果,说已证,此是大妄语。

  (2)不两舌:即不离间语。一个人在社会或团体中,不能以诽谤的态度,在团体中挑拨离间、搬弄是非,引起团体分子的猜忌不和。

  (3)不恶口:不说粗暴鄙俗、尖刻恶毒的言语,恼乱他人。

  (4)不绮语:不说花言巧语、不说闲言浪语及色情的言语。还有一种人,终日饶舌空谈、言不及义,专说些无意义的戏论,这不仅浪费光阴,也浪费生命。以正面的作用而言,应说如法的爱语、法语:

  Œ爱语:是依事实随众生根性而善言慰问,令人欢喜之语,这是菩萨的四摄法之一。

  法语:凡是令众生止恶行善、离苦得乐乃至解脱生死的一切语言文字。

  一个正信的佛教徒,不仅是消极的不妄语、不两舌、不恶口、不绮语,更积极的以真实语、质直语、柔软语、和净语,视事实的需要,来化导别人。

  ﹝四、正业﹞

  是端正的行为,指合法的身业──不杀生、不偷盗、不邪淫,即一切合理的行动。解释如下:

  (1)不杀生:一切善法以仁慈不杀为首。非但人不可杀,一切有生命的动物都不可杀害。杀生的害处,以个人来说:现世受国法的制裁,将来招受苦报。因造杀业者一定有强烈的惑业为动因,这惑业的本身即是当人将来招感苦报的主因。以自他的互动关系来说,杀害他人,影响社会国家的安宁;杀害其它类的众生,则结下恶缘。所以应当戒杀。从对治来说:戒杀,可避免结恶缘。可避免制造障道的因缘,换言之,可避免制造内心的不良因素──杀心。从正面来说:戒杀,可以长养慈悲心。大乘法特重慈悲,本着不忍食众生肉的悲心,所以,多提倡素食。这点,与藏传佛教、南传佛教有所不同。总之,无论是自己动手,或叫他人去杀,断了众生命,就是杀生。不过不存心的误杀,虽也要负有责任,但不成重罪。

  (2)不偷盗:即是不与取戒,无论是国家的,私人的,佛教的,凡是有所归属的一切财物,如不得对方的同意,加以窃取、强夺、霸占、吞没,就犯了盗戒。依佛法,不能以饥饿、疾病,或孝养父母、供给妻儿等为理由来盗取。夺取他人的财、物,将会使人生烦恼心,因此,为佛教与法律所不容许。

  (3)不邪淫:夫妇的正淫,为家庭的组成,子孙延续的要素,是无罪的。反之,在家男女,即使取得对方的同意,但为国法所不容,或为彼此的亲属保护人所不同意,都属于邪淫,是在家佛弟子所应戒除的。因为这会破坏家庭的和乐,扰乱社会秩序的安定。

  如能照着正业的内容而行,将使身心行为纳于正轨,过着无有恐怖、心安理得的生活。进而使社会祥和安定。

  ﹝五、正命﹞

  指如法得财、如法使用,一切合法的经济生活。命是生存、生活。衣、食、住、行等一切经济生活,合法的得来受用就名为正命。正常的经济生活,非常重要;大部分的罪恶,都从经济生活的不正常而来。学佛的在家众,应有如法的职业,也就是不与正语、正业相违背的职业。正业中以戒杀为重心,故与杀生有关的职业,应予避免。已做者可设法转业。未做者也应避免经营与偷盗、邪淫、妄语有关的职业。下列的职业应避免:

  (1)与杀生有关的,如:屠宰、渔、猎、研究杀人武器、贩卖军火等。

  (2)与偷盗有关的,如:走私、逃税、仗势敛财、开赌场等业。

  (3)与邪淫有关的,如:开妓院、贩卖人口与色情有关之诸业。

  (4)与妄语有关的,如:商品以假乱真、专设骗局以敲诈等业。

  (5)与麻醉品有关的,如:设酒家、制造贩卖毒品及迷幻物等业。

  佛经中记载,佛弟子当远离「五邪命」:「诈现异相、自说功德、占相吉凶、高声现威、说得供养」。以现代来说,即是乩童神棍等,自称通灵、有神通、有鬼神附体,来为人占相补运、诈骗钱财。以上的职业,佛法中名为「不律仪」,是会障碍修行的。

  正命的意义:消极的是不从事有害于众生及社会的职业,积极的应从事于有益于众生及社会的工作。出家众依少欲知足的清净信施而生活;在家众依正当、如法的职业而生活。生活方式虽不同,但同样要以合理的方法得到资生物。这不应非法取得,也不能没有,没有或缺乏,会使身心不安而难于进修。在使用方面,不可过于浪费,也不可过于悭吝,尤其在家弟子,应以不奢侈、不吝啬的消费态度,遵行佛说的中道生活。

  〔戒学〕:正语、正业、正命,就是身体力行的戒学。

  戒的意义之一,有平治、清凉的意思。戒条是成文的规制。是因时、因地、因机而不同的;重要的是戒的实质。戒的力用是止恶行善。依佛的本意,决非专从法制规章去约束,而是要从内心的净化入手。烦动恼乱的内心,为非作恶,就热恼忧悔。如心净持戒,就能不悔,不悔则得安乐,故戒有清凉义。心地清净的戒,如治地去草一样,这就可以生长功德苗了。然心地怎样得清净呢?就是信,就是归依。从深忍──深刻的了解,从乐欲──恳切的誓愿中,信三宝、信四谛。真能信心现前,就得心地清净。从此净信中,发生止恶行善的力量,就是所谓的「戒体」。

  戒,从日常生活的如法来说:不会贪求滋味而饮食过量;不会贪着睡眠而终日昏沈;随时能防护根门,正知所行,也就去除定障了。若将一切生活纳入于如法的轨范,犯戒的因缘自然就少了;即使犯戒的因缘现前,也能立刻警觉防护了。

  ﹝六、正精进﹞

  就是认定目标,努力不懈。也称「正勤」,是向厌、向离欲、向灭的精进。佛曾说「四正勤」为精进的目标,就是:

  (1)没有生起的恶法,要使它不生。

  (2)已生的恶法,要断除它。

  (3)没有生起的善法,要使它生起。

  (4)已生的善法,要使它增长广大。

  正精进,是一切离恶行善的努力,有普遍策发推动的力量,是通于三学,也是一切道品的助缘,遍通一切道品。如戒学,正精进是离毁犯,而持净戒的努力。而定学,正精进是远离定障,而修定善的努力。而慧学,正精进是远离邪僻的知见妄执,而得正见、正思的努力。这一切,都要精进修习,才能成功。理解佛法要能见于实际生活,才是合乎佛法的常道。世间的善事,都还非努力不可,何况出世大事?

  「杂含」说:「佛告二十亿耳:精进太急,增其掉悔,精进太缓,令人懈怠;是故汝当平等修习摄受,莫着,莫放逸,莫取相」。由此可知,正精进实含有中道的深义。

  ﹝七、正念﹞

  念是专心系念,为摄心不乱的主要修法。在此,是以出离心为导向的。而所修的念,不是念别的,是从正见、正思惟得来的正念。这是与慧相应的,向于涅槃的正念。

  略说「念」与「正念的修习」:

  (1)念,是心的一种功能。百法明门论说:「念者,于曾习境,令心明记不忘为性」。曾习境:是已经历过的事、物、境界,包括我人所思惟过的意境。念的功能是:能令曾习境明了现起使心明记不忘。

  (2)正念的修习:是对正见所确认,而正志立意求他实现的真理──缘起,中道,四谛,念念不忘的忆持现前。也就是,于正见、正思所得的正法,系念现前,不忘不失。假如有人能念念专注一境,经长久修习,可以引发「心一境」的境界,也就是「定」的境界。正念修习成就,即能得正定。

  ﹝八、正定﹞

  念是定的方便,因念的系念不忘而得一心,即是「定」。定,有禅那、等持、三摩地等同义的异名。以下区别「定」与「正定」的不同:

  (1)定,如百论说:「三摩地者,此云等持,于所观境,令心专注不散为性」。心对所缘的境界,摄心不散,即心一境,一般人是不易办到的。即使偶尔专心一致思量或观察一件事,虽有短时间对其他对象起视而不见,听而不闻的境界,但因主要的推动力,往往是与智慧不相应的欲求,这种「定」是难能持久的。一般的定,例如:

  a.邪定:是外道不依佛法正见而修得的定。

  b.味定:指初禅至四禅的色界定。

  c.净定:唯有心识而无物质(色)作用的四空定。

  (2)正定:是具有智照作用的。这智照作用能洞见诸法实相,故如实正智能依之现前。简言之,正定是与智慧相应的,向涅槃的胜定。正定,一方面既有不为外境所动的凝聚力,另一方面又不失如实了知的智照,故是定慧等持的定。依正定而起现证缘起寂灭性的无漏空慧,也就是涅槃智。出世的无漏慧成就,就了生死而得解脱了。

  〔从定发慧〕 的意义:

  佛说「七依定」──初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处定,能够依止这些而修发真实慧。接近初禅的未到定,也可以发慧。只有非想非非想定,定心太过微细,心力不够强胜,不能依他而发慧。定本是外道所共的,凡远离现境的贪爱,而有系心一境,集中精神的效力,如守窍、调息、祈祷、念佛、诵经、持咒,这一切都能得定。但定有多种,不可一概而论。虽都可作为发定的方便,但正定必由正确的理解,正常的德性,心安理得,身安心安中引发得来。

  佛法的从定发慧,并不是得定即发慧。从定发慧,必由于定前的多闻熏习,如理思惟,有闻、思慧为根基。故本着闻、思的正见,从定中去修习。止观相应,才能渐从定中引发无漏慧。如果有人,离一切分别抉择,不闻不思,盲目的以不同的调心方法去修习,结果,把幻境和定境,看作胜义的自证,是错误的,这是不懂从定发慧的真义!

  〔八正道与其它道品的关系〕

  解脱,涅槃,由修习八正道而成,所以佛说道谛.总是说八正道,并誉为「八正道行入涅槃」。佛临灭时,对须跋陀罗说:「若诸法中无八圣道者,则无第一沙门果,第二、第三、第四沙门果。以诸法中有八圣道故,便有第一沙门果,第二、第三、第四沙门果」。

  如来说许多德行的项目,都不出八圣道。例如:「四念处」即正念的内容;「四正断」是正精进的内容;「四圣种」是正命的内容;「四神足」是正定起通的内容。五根与五力:信即正见、正志相应的净心;精进即含摄得戒学的正精进;念即正念;定即正定;慧即依定而得解脱的正见。

  八正道的次第是:正见是闻慧;正思惟是思慧;思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切。依着精进去修正念,正定,是定学。定与慧是相应的,故正念与正定即修慧。由修慧──与定相应的正见而发无漏慧,才能完成正觉的解脱。

  正见 闻 慧 位

  正思、正语、正业、正命 思 慧 位 戒增上学

  修 慧 位 定增上学

  正勤、正念、正定 慧增上学

  现证慧位 得 解 脱

  八正道的每一支有其互相资助、相辅相成的关系,故在实践修行上,须齐头并进,缺一不可。

  ﹝慧学概说﹞

  在一切宗教中,最足以代表佛教的特质,也即能显出异于其它宗教的殊胜处,即在智能,不过一般宗教,总是特重信仰,或仁爱心行的表现。唯有印度宗教,在含摄信仰和慈爱之外,更注重智慧的一面。佛教出现于印度宗教文化的环境中,对这方面,当然也是特别重视的。可是依佛教的看法,一般印度宗教所讲的修行证悟,尽管体验得某种特胜境界,或发展而为高深的、形而上的哲理,都不能算为真实智慧的完成,而祇是禅定或瑜伽的有漏功德。

  释尊成道以前,曾参访过当时的著名宗教师──阿罗逻迦蓝等,他们自以为所修证的,已达最高的涅槃境界,而据佛的批判,却祇不过是无想定及非非想定等,仍然不出三界生死。所以,其它宗教虽也能去除部分烦恼(甚至大部分烦恼),内心也可获得一种极高超、极微妙,自由自在的相似解脱境界,但因缺少如理的真实慧,不能从根解决问题。一旦定力消退,无边杂染烦恼,又都滋长起来,恰如俗语中说:「野火烧不尽,春风吹又生」。佛教之所以成为佛教,即因具有超越一般宗教的禅境,而着重于智慧的体验生活。我们修学佛法,若不能把握这一核心,或偏重信仰,或偏重悲愿,或专重禅定,便将失去佛教的特质。

  由此可见,无论大乘法,声闻法,如欲了生死,断烦恼,证真理,必须依藉智慧力而完成。但这并不是说,除了智能,别的就什么都不要;而是说,在断惑证真的过程中,慧学是一种不可或缺,而且最极重要、贯彻始终地行门。有了它,才能达到佛法的深奥处。

  值得我们注意的是:在小乘法中,定增上学以外,别有慧增上学。在大乘法中,于禅波罗蜜多之后,别说般若波罗蜜多。慧学总是建立在定学的基础上,而慧学并不是禅定。有人以为:「依定发慧」,若定修习成就,智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定,难道受持戒行就会得定吗?当然不会,禅定是要修习而成就的。同样的,根据佛法的本义,修得禅定,并不就能发慧,而是依这修成的定力为基础,于定心修习观慧,才能引发不共世间的如实智慧。说依定发慧,决不是说禅定一经修成,就可发慧的。不然的话,多少外道也都能够获得或深或浅的定境,他们为什么不能如佛教圣者一样能够发智慧,断烦恼,了生死呢?

  修习观慧,对于所观境界,不仅求其明了知道,而且更要能够引发推究、抉择、寻思等功用。缘世俗事相是如此,即缘胜义境界,亦复要依寻伺抉择等,去引发体会得诸法毕竟空性。因为唯有这思察简择,才是观慧的特性。

  修学佛法的,若一下手就都不分别,以为由此得无分别,对一切事理不修简择寻思,那他就永远不能完成慧学,而只是修止或者定的境界。

  初学佛法,所应该注意者,第一、不要将听经、看经,以及研究、讲说,视为慧学的成就,而感到满足高傲。第二、必须认清,即使能更进一层的引发闻思修慧,也祇是修学佛法方便阶段,距离究竟目标尚远,切莫因此而起增上慢,以为圆满证得,或者与佛平等。第三、要得真实智慧,不能忽略生得及加行慧,轻视闻思熏修的功行。

  慧之观境

  慧是以分别、抉择、寻伺等为性的,那么它所分别、抉择地对象──所观境,是些什么呢?

  修学佛法,目的在求解脱,解脱是三乘圣者所共的;而要达到这一目的,必须以甚深智慧,遍一切诸法而通达它。换言之,慧的所观境,即是一切法,于一切法的空无我性,能够通达,究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧,其特质是在一一法上,证见普遍法性。

  二乘学者的观境,可说祇是「近取诸身」,即直接依自我身心作观。菩萨行者,不但观察自我身心,而且对于身心以外的尘尘剎剎、无尽世界,一切事事物物,无不遍观。知四谛即是声闻慧。四谛的内容:苦是有情身心上的生老病死等缺陷。集是造成身心无边痛苦的因缘,也即是招致生死苦果的力量。灭是离去烦恼业因,不起生死苦果的寂灭性。道即导致有情从杂染烦恼、重重痛苦、生死深渊中,转向清净解脱、寂静涅槃的路径。这四谛法门,可谓是沈沦与超出的二重因果观,其重点在于有情的身心。

  南方传来的《解脱道论》,说到慧学,也先以了知五蕴、十二处、十八界、生死果报,种种世间事相入手,然后谈到悟证无常无我之寂灭法性。

  慧学的另一方面,是三法印的契悟。三法印即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静;在一切世间有为法中,如实体证到念念生灭的无常性,众缘和合的无我性,又能了达一切虚妄不起是寂灭性。彻底悟入三法印,就是证得清净解脱的涅槃。我们之所以滞留世间,颠倒生死,其根源就在不能如实证信三法印。

  总之,三乘共慧的要义,一方面是谛观一切因果事相,另方面是证悟无常无我寂灭空性。经中说:「诸行无常,是生灭法,以生灭故,寂灭为乐」。从观察到诸行无常,进而体悟寂灭不起的如实性。

  大乘不共慧的观境,则是遍于一切无尽法界了。虽然遍观一切,而主要还是着重自我身心。菩萨的悟证法性,也要比声闻彻底。二乘的四谛,是有量观境,大乘的尽诸法界,是无量观境。真正的智慧现前,即是证悟法性,成就佛果。而这究竟理性的体证,着重一切法空性。这与小乘慧有两点不同:第一、声闻的证悟法性,是由无常,而无我,而寂灭,依三法印次第悟入;大乘观慧,则直入诸法空寂门。同时,大乘本着这一究极理性,说明一切,开展一切,与无常为门的二乘观境,显然是不同的。经说苦等不可得,即是约此究竟法性而说。

  修学大乘慧,贵在能够就事即理,从俗入真,不使事理脱节,真俗隔碍,所以究竟圆满的大乘观慧,必达理事圆融、真实平等无碍的最高境界。然在初学者,即不能如此,因为圆融无碍,不是众生的、初学的心境。印度诸大圣者所开导的修道次第,绝无一入门即观事事无碍、法法圆融的,而是由信解因果缘起,菩萨行愿、佛果功德下手,然后由事入理、从俗证真,体悟诸法空性,离诸戏论,毕竟寂灭。此后乃能即理融事,从真出俗,渐达理性与

  事相,真谛与俗谛的统一。

  慧之进修

  有些人,由于过去生中修得的宿慧深厚,于现在生,成为一闻即悟的

  根机。但若将前后世连贯起来,依从初发心到现证的整个历程说,则每个学佛者,都要经过闻、思、修的阶段,才能获得无漏现证慧(或称现证三摩地),绝没有未经闻、思、修三有漏慧,而可躐等超证的。所以谈到慧学,必然要依循一般进修轨则,分别说明这三有漏慧。

  修习闻慧,古代多亲闻佛说,或由佛弟子的展转传授。因此,亲近善知识,成了闻慧的先决条件。然从各种教典编集流通以后,稍具宿根者,即可自己披读研习,依经论的教示而得正解,修行,成就闻慧。可是最主要的一着,是必须理解到佛法的根本理趣。佛法的根本意趣,闻多识广,并不就是闻慧;多闻博学而能契应三法印或一法印的,才够得上称为闻慧。如小乘经说,能如实谛观无常、无我、涅槃寂灭,是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂,或真如实性为多闻。

  思慧就是对于所闻的佛法,加以思惟抉择。思慧,已不再重视名言章句的闻慧,而是进入抉择义理的阶段了。佛陀的教法,原是一味平等的,但因适应世间种种根性不等的众生,而不得不随机施设无量无边的方便法门,于是一味平等、圆满究竟的佛法,有了了义不了义之分。修习思慧,抉择义理其原则是:以了义抉择不了义,而不得以不了义抉择了义,因为衡量教义的是否究竟圆满,绝不能以不究竟不圆满的教义为准则的。比方说,佛常宣示无我,但为了引度某一类众生,有时也方便说有我;无我是了义教,究竟说;有我是不了义教,非究竟说。那么我们要衡量这两者孰为正理,必定要依据无我,去抉择有我,解了佛说有我的方便意趣,绝不能颠倒过来,以有我为

  了义的根据,而去抉择无我,修正无我。假使不把了义不了义的正确观点认清,而想抉择佛法的正理,那他所得结论,与佛法正理真要差到八万四千里了!

  这无论是印度的中观见,或是唯识见,甚至以《楞严》、《起信》为究竟教证的中国传统佛教,都各有他们审慎的判教态度,和严密的论证方法,我们不妨采取其长处,扬弃其偏点,互相参证,彼此会通,以求得合理的抉择观点,完成明利而纯正的思慧。

  修慧在三有漏慧的修行过程中,思慧与修慧,同样对于诸法起着分别抉择,祇是前者(虽也曾习定)未与定心相应,后者与定心相应。思惟,又译为作意,本是观想的别名,因为修定未成,不与定心相应,还是一种散心观,所以称为思慧。如定心成熟,能够在定中,观察抉择诸法实相,即成修慧。

  心能安住一境──无论世俗现象,或胜义谛理,是为止相;止相现前,对于诸法境界,心地虽极明了,但并非观慧,而是止与定应有的心境。止修成就,进一步在世俗事相上,观因果、观缘起、乃至观佛相好庄严;或在胜义谛中,观法无我,本来寂灭。这不但心地极其寂静明了,而且能够于明寂的心境中,如实观察、抉择,体会得诸法实相。从静止中起观照,即是修观的成就。

  单是缘世俗相,获得定心成就,并不能趣向证悟;必须观察一切法无我毕竟空寂,才可从有漏修慧引发无漏的现证慧。修慧虽不能直接取证,但却是到达证悟的必经阶段。无自性无分别的慧观,能够降伏自心烦恼,引发现证智慧。

  从修慧不断努力上进,真实无漏慧现前现证慧成就,即能断烦恼,了生死,成就解脱功德。

  如闻慧的成就,含摄得信根──于三宝谛理决定无疑,即是信智一如的表现。思慧成就,由于净戒的俱起,特别引发了深切的悲愿,而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就,则必与定心相应,是为定慧均衡。现证无漏慧,以如如智,证如如理,如智如理平等不二,达到理智平等的最高境界。

  不过智慧的初证,总不免偏重真性的,所以最初证得一切法空性,还需要不断地熏修,将所悟真理证验于诸法事相;然后才能透过真理去了达世俗,不执着,离戏论,真俗圆融而无碍。于是悟理与事行,生活与理性,无往而不相应。然菩萨发心,以教化众生为要行,必须具有广大的愿欲,遍学一切世出世间无边法门,种种善妙知识。

  菩萨不但是道智,而且是道种智,这是一般所不大注意的。真正的大乘慧学,不但重视观境与生活的相应,理性与事相的统一;而且能够博通一切世学,容摄无边微妙善法,使一切世间学,无碍于出世的佛学,并成为佛法利益众生的善巧方便。

  如实观照

  「如实」两个字的意思,就是照它“原来”的样子,当下如何,即照着当下的因缘,去“看”(观察)着“它”无论是喜怒哀乐。

  当你观照身心的当下,必须不迎不拒、不取不舍、不下判断、不下结论,变成客观的观察者(只负责觉知),如此才能“照见”五蕴的实相。心经说照见五蕴皆空,度一切苦厄。

  这是直接契入法性空寂的观照法,对一般人是很难了解的,必须先有法住智,否则只能产生对治的功能,而无法达到见法的效应。杂阿含经说,先得法住后得涅槃,就是此意。

  什么是“法住智”,就是“缘起”的正见,唯有知缘起,才是真“正见”,才能了知生死烦恼之因,因果的必然性,法的必归于灭,这些知见之确立,是得涅槃智的先决条件,所以上课听闻熏习,目的就是要建立缘起的正见,听闻,思维,抉择,在此阶段。(缘起是甚深复甚深的)

  缘起正见的重要,就如计算机的软件程序,影响计算机的功能,程序如果是正确的,功能不会不相应,错误的知见(无明),才带来贪瞋痴的烦恼,若知见是正确的,自与解脱的正道相应,可见正见的重要。

  观照是理论的实践,如实观照为什么要六个口诀,为了避免惯性的思维模式,大众依据的是过去知识,经验的认知,都是主观的我见,超越主观而变成客观的观照,才能认清真相,先作为纯粹的观察者,才有看清“我”的真相的可能,你必须是观察者而不是造作者。

  过程中,你会发现惯性的威力,你会很容易落入“想”,而不是“看”着它(自己的身心当下),「想跟看」的作用完全是不一样的,“想”是落入过去与未来,而“看”只有当下,生命只有当下,修行只能在此悟入。

  你会发现保持觉照是不容易的,你必须只是“看”,而不是落于惯性的“想”,无论任何的身心变化,都只是“看”着它,只是觉知(发现或了解),而不干涉对治,这就是如实观照的基本方法。

  看起来很平凡又不稀奇,一般的直接反应是这有什么用?这不是用来推理讨论的,而适用于实践体验,只有实践者才能体验它的奥妙,如果你尚未尝试,也不要太快下判断与结论。

  那么它有什么功效?一个已建立缘起正见的人,观照中本然的会起相应的作用,它有两个层次,一、较浅的受用是对治的功能,照见的当下,喜怒哀乐的情绪当下止息,可以作为佛来佛斩魔来魔斩的尚方宝剑,一试便知,这还是有为的对治。二、深彻的体证法性的寂灭,所谓见灭得道,这才是真正的目的,诸法实相的体证,才能体达本来如此的真相,才能如如不动的安住,贪瞋痴的烦恼不再相应。

  实践的过程,虽不刻意的修定,而定心自在其中,虽不刻意断除烦恼,而烦恼淡而不起,如实观照之下,戒定慧涵盖其中,随着各人的用心不同,所以也会有不同的受用,知见建立得越正确,受用越深越快,知可以助行,行可以证知,知行相辅相成,随着精进度而提升,必然功不唐捐。

  这不分出家在家,不分男女,不分贫贱,平等平等,在生命活着的当下,行住坐卧中任何因缘都能修验,这就是契入三法印或一实相印的平凡的方法,没有神奇的境界,也没有神秘的感应,祇如阿含经说的“如实知”而已。(以上个人知见仅提供参考)。

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