中观宗文集：《中论·观因缘品》与哲学本体论的沉思

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 中观宗文集：《中论·观因缘品》与哲学本体论的沉思

 　　《中论·观因缘品》与哲学本体论的沉思

　　昌愿

　　闽南佛学

　　一、

　　在十八世纪与十九世纪这段时间，哲学界不知是从哪个世纪起，就己潜伏着要解决宇宙本体论的因素，而酿成一股火热的思潮，吸引着无数的哲学家投身於本体论的思索探究。企图打开宇宙摆在我们面前的万事万物，而我们一直认识不清、猜亦猜不透之迷——宇宙的本来面目，或称世界的本体，本原、第一因。

　　到本世纪，即二十世纪的今天，哲人的玄思稍为转移，亦许是本体论的热潮已经过去，新兴的思潮是认识论的探讨研究。可以说：现在的哲学家对本体是物质抑是精神这个枯燥乏味的问题己不感兴趣，感兴趣者是认识论、知识论的玄学思维。

　　人们对宇宙奥秘的冥思，虽然从本体论转移到认识论的探究，但有一点，我们是不可忽视的：从本体问题的探究到认识问题的探究，在这之中，并不能说明人们对宇宙本体有透澈的认识，或已有相当程度的了解。即是说：不是本体论问题解决了，才转向认识论的探究；相反的，是本体问题如城市的噪音一样，困扰着人们的思绪，而又无法子从根本上解决的‘头痛症’。故之，人们才兜着圈子，企图从认识论的探究中探讨、检查，反思我们的认识，寻觅一个正确答案，据之回答世界本体这第一哲学问题。

　　认清这层关系，那么，现在我们要重新把那枯燥无味，好似己死去了的本体论再拿出来探讨研究，读者是否还会感到多余?或者是把它当成一件非常有价值及现实意义的劳动？但愿是有意义的劳动!

　　二、

　　在未入正题之前，容许我先说个笑话。

　　近代编写哲学史大多存在一种通病编写者虽处生在今天，但还带着十足的十八九世纪哲人的玄学口吻，对每个哲学流派，或哲学家，甚至是那一部哲学著作，都是用己定的框框对号入座：这是唯物主义，那是唯心主义；这是客观唯心主义，那是主观唯心主义；这是素朴唯物主义、那是机械唯物主义或辩证唯物主义；等等。写书的作者，在涉及到佛学时，具体点说，对《中论》这部书，或者是《中论》这部书的作者——龙树的思想，就认为是理所当然地把它划入唯心主义的框架中去。这对洞悉《中论》这部书的人来说，当然是一大笑话。顺便说一句艇关我们所要探讨问题的话。有些人对根本佛教的教理做了一番研究，最後结论说：根本佛教包含着素朴唯物主义的思想。以十八九世纪哲人的思维方式来看待佛教。研究佛教，最後总给人啼笑皆非。

　　听了这桩笑语後，亦许有人要问：佛教难道没有本体论，或对世界本体作任何的看法吗?其实并不。她亦有很精采的论述，在抒发她本体论的思想；只是从来很少被哲人所重视，不是被疏忽即是受鄙视。故之没有对她作深入的研究，而乱发议论、评论，歪曲她的本来面目，使哲学界造成一大损失：埋没了一颗闪烁的(万年珍珠)。

　　佛教的宇宙本体论是很特殊的。从她所论证的思想说，她是经过最极深邃的玄学沉思，有的还是自已切身体悟实践而流露出来的；故之，与哲学家那种以猜测、冥思出来的结论是两样的。从她的思维方式说，因思想内容不一样，其思维方式亦不尽相同。不同之处，她不是哲学家那种从文字到文字的文字游戏，而是从实际出发，环环相扣地去观察本体。有时还提出一些哲学空所(禁忌)的问题诘难(本体)。

　　要阐述佛教的本体论，我想，以龙树菩萨《中论》中《观因缘品》作代表来说明佛教本体的思想，是最好不过的。

　　三、

　　世界本体的探求不是每一个人的智力所能做到的一项精神劳动。说实在的，绝大部分的人，对(本体)这一观念，尚难在他的脑海中找到蛛丝马迹，便函何况有诛心之论呢？可以说，他们的认识从不过问、追究认识对像的真假虚实及其内在实质，仅仅抓住现前的一切，认为只要是眼睛所看下马看花的；耳朵所听到的；鼻子所嗅到的；或者是那个有灵明觉知、能认识万事万物的心灵是存在的有——(在)，而且是真实的(在)。除此之外，诸如(在)之一切事物，是永在或是暂在？(在)如何为在？又如何为非在等等问题，搁在一边，不假思索探讨。这是讲求实用而不务求玄学的思想。只有哲人才发现此中万物不是人们所认识那么简单，用(在)字所能解释清楚。在这(在)中，就有许多文章可做，更何况在(在)之背后，还有更多、更复杂的问题，等待着人们去解呢！

　　哲学家之所以不满足于常人对世界万物那种浅薄的认识，是因为他们意识到：万事万物都在不停地运动变化，变化之神妙，可以把真真实实存在着的东西，忽而消失得无影无踪；也可以把活活泼泼的事物，瞬间变成僵硬的(死尸)。世间如此变幻莫测，我们即必须对这存在之一切打一问号：世界是一个什么样的样子？是不是真实的？是真实的，又为什么这般莫测？或者是虚假的诈现，在欺骗诱惑我们？若是，为什么要欺骗诱惑我们？是谁在玩弄它的游戏呢？从这就启迪了哲人的玄思：如何不受欺骗与诱惑？哲人们认为：在这变动不居的万物中，必有一个真实不变、常恒如是的东西支撑着它们；五光十色、扑朔迷离的世界就是这东西所诈现。那么，我们为认识宇宙的真面目、真实的世界，就必须去寻觅那个东西。它，即是世界的本体。

　　可想而知，本体的探求不是凭直感所能发现。刚才说过，感觉所得来的，都不是最真最实的东西。然哲人是怎样去找本体呢？其思惟方式，简单化一点说：他们是从研究现像界从何处而来着手，找它的来处，终至最原始的始因(即第一因)。此始因就是万事万物质之所以生(有、存在)的原因——本体。当然，能作始因的那个东西，必须有实自体——我(ITSLF)，离开了这一点，就不配作是世界的本体。因为，本体是在诈现的万像中，唯一不是诈现、最真最家的法，而且是诈现之万物所依、故不可没有自我(ITSLF)性。那么，哲人一旦把(我)找到了，宇宙的真相亦就大白，可以结束本体的探究，完成他哲学本体论的学说。

　　四、

　　佛教的本体论，上面已有略述她特殊之处，现在再详细阐述她的思想。探讨世界本体，佛教以反思批判的思维方法，单刀直入，就在哲人认为已是终点的地方，作为本体探究的起点。她以大胆的玄思，而是从本体本身去探讨思考它：是存在？还是不存在？

　　我们知道，缘生是佛教最为重视的课题；当然，世人亦同样承认：任 事物的生起，必有一定的原因条件，离开了原因条件，即无所谓事物。那么，物之生起存在，必有它生起存在的原因与条件；换句话说，在世界中，任何存在的事物，都有原因，没有无原因之果(事物)。这一前提认清后，我们接着就可以对有实自体的本体进行反思思批判。

　　现在先假若说：世界必有本体。那么，本体的存在要不要原因条件？回答此问题则只有两种答案中，我们先从有因观察之。上面说过，本体是世界的第一因，那么，第一因还要其它的原因来生它、成功它，此还可名为第一因吗？肯定不是第一因；更不是本体。因为还有先于本体而存在的东西存在，本体即失去它作万物第一因的意义。再者，有因生即完全暴露那称为本体——我的不真实性，这个(我)即不是有实自体的我(ITSLF)；它无非亦是与万像一样，是诈现而不是本体。通过这一观察，可能知道：本体是不能有、亦不允许有原因条件使它生，使它存在。

　　那么，有因不成，无因呢？主我们再来观察检查。无因可以说，是符合本体之所以是第一因的含义：在本体之前，再没有比它更原始的原因存在。但是，我们必须知道，无因而有的东西，刚才不是已经说过，在世界森罗万像的万物中，根本是不存在无因之果；从有，人们也无法构想它是如何存在及证明它的存在。因为，世间之一世，生起都是有因有缘，这一理则是兴世皆知，不容否定的；至于那莫明其妙而生起存在的现像，实则，亦并不是无因而有，只是生起现像或事物的原因，尚未被人们所发现而已。所以，不能以此证明有无因的事物存在；更不能以之作无因之本体的同喻，证明本体是存在的。若是，显而易见，是极错误的。所以，无因的本体是不能成立的缪论。

　　我们再从因果关系来进一步说明无因的本体不能成立的原因。亦没有绝对的果。如甲是乙的因，乙是甲的果。在此，甲又是某物之果；乙亦是丙的原因。易懂点说：可以作因的东西，它本身必然是果法；果亦如是，必然亦是因法。只有这样，万事万物才生生不自息、永无断绝。所以，在我们观察本体时，亦应如是窥看本体。本体既是一切事物的因；同时、本体亦应是某事物的果。假若它不是果法，可能断定，它亦不能作万物之因。这是必然的，不因人为想怎样就可能怎样。故此，本体怎可无因而有呢？可知，无因是绝对不能成立的。

　　从有因无因两方面的观察中，那被哲学家认为是本体的东西，当然不可能在这二种中，承认其中之任何一种。那么，离此(指有因无因)又没有第三种情况，可以说明本体是如何而有；故我们面临着两种绝然不同的选择：一、放弃本体。世界不存在什么本体、第一因之类实在的东西，若有，则有违背世间的真相。何以见得？从上面的诘难中即可得到证明。二、必有本体。本体作为宇宙之本，是很微妙的，它既是万物之本原，即不可再用有因或无因来徵难本体，故必有本体存在。

　　哲学家把第二种作为最佳的选择。但他们却没有一个很有说服力的答案，回答本体的存在为什么不能以有因无因来徵难；或者回答本体是如何存在这一问题。他们认为，若以有因或无因去徵难本体，是最大的错误，没有懂得本体之所以是本体的原因。这种人，不配跟他谈哲学。

　　作为我们来说，我们是不抱任何成见来对对待这个问题的。所以，在探究本体时，我们无烦提出一些在哲学家认为是十分幼稚的问题，来探讨本体，加深我们对本体的认识。我们知道，往往有些问题，看似无足轻重，而且是十分幼稚，事实却是最难解释的问题，譬如说：一加一等于二是众所皆知的常识。但是，一个比这幼稚不过的问题：一加一为什么等于二？却问得大家手足无措，无主以对。哲学家在本体论误失之处亦然。太藐视这个问题，认为提得无道理。但他们却有所不知，这一小小的问题，其力之大，完完全全有足够的力量摧毁他们辛辛苦苦建树起来的哲学大厦。因为，[本体]既是一种存在的样式，则必有它之所以存在的原因或条件，这样，我们就有必要弄清本体的来龙去脉。那么，我们提出的问题，怎么不重要？哲学家怎么可以熟视无睹呢？故此，我们的选择是：放弃本体。因为不本体，就必须回答本体是如何而有；但这是绝不可能做到的事。

　　五、

　　《观因缘品》对本体的观察，除了上面以有因无因这双关式的观察方法外，还有另一不同的观察方法对本体反思批判。

　　本体是万物之所以生的原因；万物是果，这是它们最简单的关系。在这一层因果关系里，我们可以先假设：有本体存在，而且能生万   物。但有一个很难想像的问题：本体是一，而万物是一是怎么产生形形色色的万物呢？假若说，本体生物之时，因因缘件不同而生物有异，即应当承认：物之生，除本体这一原因外，同时还有别的原因存在。

　　如是，则有多因。那么，在这众多不同的原因中，孰是本体即不能武  断地说：此是本体；彼非本体。要否认这个(指存在多因)，则应承认本体(一)不能产生形形色色的万物；从能，也只能生出一模一样的事物；然这是不现家的。因为，现实不是事事物物都同一模样，而是万像森罗，连二个绝对相似的东西都找不着，更何况是万事万物呢？

　　从一与万的关系观察本体，事实已向我们证明；一不生万。那么，本体是臆想之物这一论断，即无庸置疑了。

　　有些人亦许会批评说：本体与万物的关系，怎么可机械式地理解为(一与万)的关系？应当知道，本体是最抽像的东西，同时又是最具体的东西。它体现在万事万物中，而又不即是成事万物；但亦不能离开万事万物去寻找本体。(如熊十力先生，他就是这样描绘本体与万物的关系。)所以，本体与万物的关系，绝不可以上面所说的那种思维方式去理解本体。

　　对这种批评，我们表示不予以接受。本体假若是那么神妙，不即万物，又不离万物，这(不即不离)并不是很恰当的能说明本体与万物那层能生所生的关系。它最多只不过是说明本体存在的一种存在形式而已，并不能代表本体能生的特性。因为，本体是第一因，之所以为因，是因为它能生果。那么，本体假设离开了能生这一特性，它纵然具有其它构成本体的条件属性，但还不能说明它为世界本体之所以然的道理。所以，我们不接受批评。不接受批评的原因还有：本体是一个实实在在的东西，在它身上，决不允许存有任何模棱两可、令人捉摸不着的论调。实在的东西：一就是一，二就是二，不允许既一又二的现像出现。同样，本体与万物，不即就是不即，不离就是不离，不能同时彼此。如有与无不能并存，是一样的道理。所以，我们还是认许上面本体的观察及其观察的结论。

　　六、

　　我们再从(因)的视角来观察本体。《观因缘品》中有破四缘(因缘、次第、缘缘、增上缘)自性，我们即以破因缘为例，例破本体。

　　《观因缘品》说：(因是法生果，是法名为缘；若是果未生，何不名非缘？)因与果是相依相待而成立因果关系。有因才有果；反之，有果才有因。我们观察本体，亦应因循这一原则性的因果关系来观察本体(因)与万物(果)的关系。本体生果时可名为因，本体若未生果即不名为因。那么，在未生果前，本体即不能说它是万物的始因；换句话说，本体即非本体。本体既不是本体，我们何必还在执着一个自我——本体呢？假若说，要不失本体的自我性，则应当否认(有因有果，有果有因)这一因果理则。可是，这是世间共许极成的公理；而且事实京是这样：无果则无因。那么，怎容任意予于否认推翻呢？《观因缘品》接着破斥道：(果先于缘中，有无俱不可；先无为谁缘？先有何用缘？)此一颂是从二门破因缘自性：因中先有果门和因中先无果门。再下一颂：(若果非有生；亦复非无生；亦非有无生，何生言有缘？)这是从三门破斥因缘自性，即在上二门再加因中亦有果亦无果门。那么，万物生于本体；本体在生物时，是本体先有万物而生；或者是本体先无万物而后生物？抑是本体先亦有亦无万物而生？我们观察到：先有不生；先无不生；先亦有亦无亦不生。先无；一、本体则成无果之因；二、无则不可生。所以，先无不生。先亦有亦无是先有先无的重复；同时亦是矛盾论，故三者皆不生。离此三种可能外，又无其它任何能生的可能性。通过三门观察，结论：本体不能生万物。既是无体，又哪里有一个自性的第一因、本体？所以论说(何得言有缘——本体。)

　　上面是对本体的种种观察、观察的结果，当然是很清楚、明白、肯定的：世界没有本体。若有则属妄情臆造。我们之所以能得出这样的结论，其思想都是导源于《中论、观因缘品》。

　　有的人一定会问：上面说过，佛教对本体论有很精辟深邃的高见，论述世界的本体，是否就是指这些(指上面对本体否定的论述)？回答曰：所言正是。当然，这一回答是极令人扫兴、失望的。不是吗？本体论即本体之论，最后如果把不论证出一个可作为宇宙本体的东西来，怎么可说是本体论呢？又怎能令人高兴接受呢？其实，这些人是囿于凡常的知见，认为没有拿出一个实在某些方面的东西，就不是本体论。错了错了。这些人，根本尚未了解到本体论其意之所在是在阐发宇宙最普遍，常恒、至真至如的真理。那么，真理是什么呢?如果论证、探究到最後，有一个普遍常恒的东西，当然，这东西就是宇宙的本体——真理。假若论证到最後，没有一个可充当这个角色的东西；反之，若认为有一个实在的东西存在，即成大错。那么，我们是不是还要臆造一个东西来作宇宙的本体呢?或者是任其自然，实事求是，事实是个什么样的样子，我们就如实地言其是什么样子?所以，在本体论的玄学思维中，我们是绝不事先预测本体——真理是什么样子，然後去论证所预测的结论之必然性、正确性。这是我们所抱的态度。那么，在我们探索真理时，事实证明，宇宙万有互为缘起，任何一法皆没有一丝一毫的独存性，  自我性。它的生起，是因缘的生起；它的存在，是因缘的存在。追寻到因缘，因缘亦没有独存性、  自我性；更没有最极原始的始因——第一因。事实这样，我们亦只可忠於事实：诸法没有自我(自性、本体)。我们称此为无我论。所以，佛教的本体论，不是形形色色的唯心主义或唯物主义；亦不是二元论，多元论；更不是不可知论，而是地地道道的无我论。说到这襄，我们可以回过头来看看本文开头时所说的那个笑话，他们自棒为熟谙佛教，懂得哲学，而骨子里却恰恰曲解了佛教。从这·一事实的例子中，我们的确认识到：哲学是——门不简单的学问；本体论更是不易探索，得其真相的学问。无怪德国大哲人歌德在他的代表作——《浮土德、夜》中发出悲叹说：(那追溯本源的方法多么不易探求!大约达不到半途，可怜虫就一命归幽！)

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