唯识法相·参考资料：阿陀那识的思想根源及其演变(张化蒙)

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唯识法相·参考资料：阿陀那识的思想根源及其演变(张化蒙)

　　阿陀那识的思想根源及其演变

　　编辑：张化蒙

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：业感轮回说，这是佛法最为原始的缘起观，单就有情在世间生死而说。谁是世间生死相续的主体？轮回中的业种子又是如何保存的？部派佛教中有种种解释，是“本识论”的初期思想。阿陀那识是唯识学最原始的“本识论”，一方面继承了部派佛教的思想，另一方面又对“种子说”进行了发展，是“阿赖耶识说”的前身。阿陀那识依“轮回说”开出，以有情为出发点，其思想演变历程为：部派佛教带有实在论的本识思想为阿陀那识的初期阶段，仅仅是在解决谁作为有情生死相续的问题。而阿陀那识则在此基础上，又融合了“种子说”，使阿陀那识成为有情根身、种子的执持者，仍就有情而论。而阿赖耶识则是在《摄论》“所知依”的基础上，说有情依于赖耶，器界也依于赖耶，这样将有情的轮回说扩展到器界也是依赖耶而缘起的。在种子说的推动下，建立了世间依于赖耶、出世间也依于赖耶的赖耶缘起，并建立了唯识的“转依”，即最终转染污的赖耶为无垢识和大圆镜智。

　　关键词：本识论  轮回  业  种子  阿陀那识  阿赖耶识  无垢识  大圆镜智

　　绪  论

　　有情在世间沉浮，死此生彼，所以又叫做“数取趣”(pudgala)，即通常所说的“轮回”。关于此轮回的现象，印度古老的民族即开始讨论了，建立种种说法对“轮回”进行解释。当时婆罗门重祭祀，认为一切都依祭祀而成；但随着婆罗门在教义上的进步，发展出了《奥义书》，其重要建树有二：一为真心的梵我论；二为业感的轮回说。[1]业感轮回(samsāra)，即是对有情生死现象的探讨，其中“业”(karman)即有情轮回之根本，要想出离轮回，就只有将业消除掉，这样便有了种种的修行法门。释尊舍弃王位出家，其最初的动机就是因为对生死现象的迷惑才决定出家的(后被解说成“为救济众生而示现”)。释尊在立教上摄取了婆罗门的业感轮回说，但认为轮回的根本并不是“业”。业，不过是我们行为(或意识)上的造作，既有善性，也有恶性、无记性。而导致我们造染污诸业的根本是“无明”(即愚痴、没有智慧)。所以，令有情轮回生死的根本是无明，而不是业。这一思想表现在四圣谛和十二因缘，为原始佛教的教义特色。随着释尊的灭度，佛教进入部派时代，学者们围绕“十二因缘”对轮回说进行了深入的探讨。探讨的主题围绕着十二因缘分为三世，其间以什么作为三世流转的联系？“业”为什么在流转过程中不会失掉？这一论题在部派佛教中有种种解释，从而也导致了佛法在教义理解上的分歧，其中部分学者多有“实在论”的倾向，虽在理论上有了一定的发展，但对轮回问题说明得并不彻底。不过，其中某些思想却为瑜伽唯识学的理论奠定了基础，如阿陀那识的建立就与业感轮回的缘起说有关。瑜伽唯识学在继承部派佛教的业感缘起说的基础上，认为有情随无明而造作诸业，业即种子。种子为阿陀那识所执持，由于有阿陀那识执持的缘故，所以造作诸业虽流转而经久不失，阿陀那识就解决了有情轮回中业种子如何保存而不失的问题。其实，瑜伽唯识学在继承部派佛教部分理论的基础上，又摄取大乘唯心系的佛学思想，将以“意识”为核心的“唯心论”过渡到以“阿赖耶识”为核心的“唯识论”；将有情的“业感(轮回)缘起”说扩展到有情与器界皆是“唯识所现”的“赖耶缘起”说上。最初的阿陀那识与阿赖耶识在功能上的解释有所不同，随着唯识学的成熟，其解说与初期有了一定的差距，两者相同之处多于不同之处。总之，阿陀那识的建立，解决了有情流转与器界形成的问题。

　　一、阿陀那识之名义

　　阿陀那(ādana)识，玄奘法师意译为执持识，乃第八阿赖耶识之别称。《深密注》说：

　　“此识(一切种子心识)亦名阿陀那，此云执持，执持色根及诸种；亦名赖耶……”[2]

　　故此识所执持有二：①根身，欲色二界有情的身体，由有阿陀那识的执持，所以才不会失坏；②种子，有情的善恶业习气，由有阿陀那识的执持，所以才会在流转中经久不失。

　　真谛法师认为此阿陀那识即第七末那识，意译为无解识。如慧远在《大乘义章》中说：

　　“八识之义，出楞伽经……七者阿陀那识……阿陀那识者，此方正翻无解。”[3]

　　今日之海内外学者，多认为此阿陀那识为第七末那识，其意译应为取识等。如印顺法师在《摄论讲记》中说：

　　“阿陀那，应简单的译作‘取’，像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取，梵语都是阿波陀那(近取，即极取义)。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体与执取不失(持)的意思。”[4]

　　二、阿陀那识之思想背景

　　轮回，这是各个民族都有的一种“自我不灭”的信仰，但佛法的“轮回”说，与一般普通的轮回观迥异。如印度古老的“梵天”信仰，认为人是由梵之所生，由梵口、臂、腿、足的不同出生，而自然分成婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四个等级，[5]由于种姓的决定，婆罗门等有再生的权利，首陀罗即没有，被称为“一生族”；[6]基督的“上帝”信仰，也是认为人是由上帝之所创造，作恶堕入地狱，为善上生天堂；我国古代也信奉人有“灵魂”，人的生死由阎罗主宰。佛法的轮回观，从有情自身出发，依“缘起”而建立，所以佛法的轮回观实是一种“缘起说”。在原始佛法中是以四圣谛和十二缘起为其代表。四圣谛(ariya-sacca，satya)，意译为“四种圣的真理”，即苦、集、灭、道四谛。这是对世出世间现象的观察结果。苦谛(duhka-satya)，说明人生现象的实质；集谛(samudaya-satya)，说明人生苦痛的根源。灭谛(nirodha-satya)，说明灭除苦痛后的人生境界；道谛(mārga-satya)，说明达到人生解脱境界而灭除苦痛的方法。此中苦集二谛属世间的染因果；灭道二谛是在说明出世的净因果。可以说此四谛法是最原始而朴素的“缘起观”。十二缘起(dvāda?āngpratitya-samutpāda)，又作十二因缘、十二有支等。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从世间顺流转(轮回)上讲，此通于三世，即无明、行二支是过去世；生、老死二支属未来世；其余八支属现在世摄。其中无明、行是现在世之因，识、名色、六入、触、受五支属现在世之果；爱、取、有三支属未来世之因，生、老死二支属未来世之果。此即依十二缘起所建立的三世两重因果(轮回)观。而此十二支又分为惑(烦恼)、业、苦三类，即无明、爱、取三支是烦恼；行、有二支属业；其余七支属苦(有漏皆苦)所摄。[7]十二因缘实则是此惑业苦三法辗转次第相续而生，如龙树《智论》说：

　　“烦恼(惑)、业、苦，是三事展转更互为因缘，是烦恼业因缘、业苦因缘、苦苦因缘、苦烦恼因缘、烦恼业因缘、业苦因缘、苦苦因缘，是名展转更互为因缘。”[8]

　　从十二因缘流转来看，其中“无明”支是有情流转生死的根本。相反，要解脱生死，只有去除无明，所谓无明灭则行灭、行灭则识灭；识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭；有灭则生灭、生灭则老死忧悲恼苦灭。[9]这便是出世的解脱观，与世间轮回(流转)相对。四圣谛和十二缘起的开展，是在揭示世出世间的染净因果。若单从世间讲，由无明、爱、取而造作(行)之善恶业，由业的牵引而流转三世，此中的业以什么样式而存在？有情在三世中流转，“业”不会失掉，这是以什么方式保存的？有情以第几识入胎？这三大问题，在原始佛教中并未得到解决，只是认为“行(业)缘识”、“识缘名色”，识是过去、现在、未来的联系者。但在原始佛教中，识的内容不过是眼耳等六识，前五识明显地不能保存所作之“业”，因为前五识不能时时生起而不间断；第六意识在生无想天时也要灭，所以也不能对“业”进行保存。六识既然不能时时生起，那么也不能作为有情生命的相续而入胎住胎。这样，围绕“业”的存在形态和方式以及有情生命相续的问题在部派佛教的阿毗达磨师中进行了广泛的讨论，试图得到解决，阿陀那识就是在这种思潮下开展出来的。

　　三、阿陀那识的思想演变

　　《长含》说：

　　“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。”[10]

　　经中对“识入胎”、“识出胎”并未作进一步的解释，其中“识”是指第几识也未说明。只是说名色(五蕴)与识此二是相互依存，不离不异，“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若缺其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。展转相依而得竖立”。[11]有情流转于五趣之中，有胎卵湿化四种受生的不同，随有情所造业的不同而牵引。其中胎生有情有入胎、住胎、出胎的过程，业又以怎样的方式给保存下来？若六识不能保存，那么又是谁在对业进行保存？各个部派基本上都有自己的说法，能做到一致的就是在六识之外别立自体，以此解决生死流转相续中的疑难。如《成业论》说：

　　“赤铜鍱部经中建立有分识名，大众部经名根本识，化地部说穷生死蕴。”[12]

　　有分识、根本识、穷生死蕴在后来瑜伽唯识学中被解释成“阿赖耶识”的别名，于声闻乘中“以异门密意”而说。[13]除此有分识等外，还有犊子部建立的实我论，有部、经部建立的细心(细意识)说。在这其间又发展了“习气说”(即种子)，并影响到了初期大乘的佛学思想，直到唯识学的时代，对部派诸说方进行了抉择和统一，使之皆归为“赖耶说”。

　　(一)部派佛教的解说

　　习气(vāsanā)，在原始佛教、部派佛教和初期大乘中多指烦恼而言，有作烦恼习、余习等。在后来唯识学中，将其含义的范围由精神扩展到物质，被分成三类，即①名言习气：又作等流习气，依名起种叫名言种，指有为法各别生起的亲因。此有二种，一种是表义名言(能诠表境界的音声等)；一种是显境名言(即能了境的心、心所法)。②我执习气：又作二取习气，由“我见”为先导，对境起我法二执所熏的习气。其我执有二种，一是俱生我执(即与生俱来的执著，为修所断)；一是分别我执(即于诸法上所起的种种分别执著，为见所断)。③有支习气：又作业习气，指能招感三界苦(非爱)乐(爱)果的善恶业习气。[14]在瑜伽唯识学以前的佛教，多讲我执习气和有支习气，其名言习气算是唯识学者所独宗。若按唯识学的说法，我执习气和有支习气只能作事物生起的增上缘，不能作因缘，能作因缘的惟有名言习气。无论怎样，三世因果的建立是在原始佛教的时期，“识缘名色”在《阿含》中有“识入胎”之意，那么识的种类却只建立六种，眼、耳乃至意识不能作有情流转中的联系，更不能入胎出胎。既然如此，我执及有支习气又保存在什么地方？这样便有了于六识之外别立一识的必要。所以，无论是有分识、根本识、穷生死蕴，还是阿陀那识、阿赖耶识等，都是为了解决习气不失和生命相续的问题。部派佛教虽然在这方面的讨论甚多，但还是未能得到终极的统一。

　　在部派佛教中，对本识的讨论主要分成三大系，一是有部，二是分别说部，三是大众部。有部，分古有部和新有部。由上座部分化而出的，即说一切有部，是新有部。犊子部由古有部化出，由犊子部又主要分出法上、贤胄、正量、密林山诸部；说转部直接从说一切有部分裂出来。在印度部派佛教中，有部对佛教义理(法相)的研究为最盛，对“本识”的讨论也较多。现在汉译资料中保存得较为完整的，当是有部一系的阿毗达磨论典，其余诸部派对“本识”讨论的资料并不是很完整。分别说部，直接由上座部分出，并依此部又分出了赤铜鍱部、法藏部、饮光部、化地部等。其实，在部派佛教中，对习气的保存、生命流转的相续，其解说原理多是“细心说”。有部如此，分别说部和大众部都是如此，只不过在分别解说时略有出入而已。如《婆沙》说：“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。”由此可知，分别论者仍是“细心说”的主张者，认为没有无色的有情、无心的定，灭尽等定中是有心的。大众部在阿毗达磨佛教中所占的地位并不如上座部重要，现存论书也极少，重经而不重论。依无著菩萨的《摄论》等说该部建立有“根本识”，但也是“细意识”论者。

　　实我论    佛法立有诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，所以“无我”实为佛法之特色。但对有情流转的业感缘起，犊子部的学者在不能解决三世以何作为联系的问题时，遂提出了“有我论”。如《异部宗轮论》说：

　　“其犊子部本宗同义……诸法离补特伽罗，无从前世转至后世；依补特伽罗，可说有转移。”[15]

　　《俱舍》也说：

　　“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”[16]

　　《智论》也说：

　　“若无我，今现在人识渐渐生灭，身命断时亦尽，诸行罪福谁随谁受？谁受苦乐谁解脱者？如是种种内因缘故知有我。”[17]

　　由此可见，犊子部的“我”，实则是被视为三世因果的联系，是因为有我才随善恶业流转生死，才会求趣涅槃；若是无我，既不存在流转，也不存在解脱。依此道理，认为必须建立“我”才行，有了“我”才能够建立起生死轮回与出世解脱。《成唯识论》对此进行了批难，如说：

　　“(犊子部诘难：)我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？(论主质：)所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常，如虚空，非苦恼所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类，身心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。”[18]

　　依《成唯识》之意，有情的流转，并不是有“我”在流转，不过是以烦恼为因，造作诸业而轮回(业果)相续；由厌离生死流转之苦，而求趣涅槃解脱。再者，犊子部又依“忆念”及“六识生依止”而说有实我。即过去的经验，之所以到现在都能记忆而不忘失，就是因为有“我”相续不灭，若是无我，则不能记忆。如《婆沙》说：

　　“补特伽罗既不可得，又无前心往后心，理何缘能忆本所作事？……谓或有执补特伽罗，自体实有。如犊子部，彼作是说：我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故。若无我者，何缘能忆本所作事？”[19]

　　除犊子部外，犹有执“物性相隐”、“物性相变”、“物性相往”、“觉性是一”、“意界是常”、“根本蕴异作用蕴异”、“前心往告后心”，而说有能忆本所作事。[20]眼耳等六识，并非无间生起，若灭之时，有情之根身亦不坏败，所以有“我”为六识的生依止。《中论》说：

　　“眼耳等诸根，苦乐等诸法，谁有如是事？是则名本住。若无有本住，谁有眼等法？以是故当知，先已有本住。”(颂)

　　“眼耳鼻舌身命等诸根，名为眼耳等根。苦受乐受不苦不乐受、想思忆念等心心数法，名为苦乐等法。有论师(犊子部师)言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长；若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长？”(释)[21]

　　《成业论》也说：

　　“我体实有，与六识身为所依止。”[22]

　　依犊子部师的意见，六识的生灭活动，都是依“我”而有，依“我”而生起。

　　虽犊子师建立实我来说明生死流转中的联系，并建立有“不可说我”，[23]但仍未脱离当时外道的说法，这在部派佛教、初期大乘和瑜伽唯识学的论典中，都进行了破斥。除上犊子部说有“我”外，说一切有部也说有我，不过与犊子部的学说有差距。关于说一切有部的“我”，《婆沙》说：

　　“问：善说法者，亦说诸法常有实体性相，我事而非恶见，何故外道说有实我便是恶见？答：我有二种：一者法我；二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故名为恶见。”[24]

　　《宗轮论》也说：

　　“……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有转移。”[25]

　　依《宗轮论》之意，有部所说的“我”，只不过是根据现在世有情根身的“执持”、“觉受”上说有世俗的假立我，此假立之我没有自性，并非是“实我”。因为一切诸法皆刹那生灭不息，并没有一个实在的“我”从过去流转到现在，或从现在流转到未来，所以也是“无我”。

　　细心说    即细意识(?ūksma-mano-vij?āna)，指微细之心识。此识一味相续无断，为流转生死之主体。(一)此细心在经量部是指一味蕴(或根本蕴)，因讲有补特伽罗从前世转到后世，故又叫说转部。如《宗轮论》说：

　　“其经量部……谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。非离圣道有蕴永灭。有根边蕴，有一味蕴。众生位中亦有圣法，执有胜义补特伽罗……”[26]

　　《婆沙》也说：

　　“或复有执蕴有二种：一根本蕴；二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情。如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。若不尔者，何缘能忆本所作？”[27]

　　《宗轮论》所说的“根边蕴”即是《婆沙》所说的“作用蕴”，“一味蕴”即是“根本蕴”。根本蕴指法体恒常无有变异，是流转三世的根本；作用蕴是依根本蕴所起之用。前者是常，后者是无常。能记忆过去的经验，这些都是根本蕴所起的作用；相反，若无根本蕴，则亦无三世的流转，故依此建立胜义补特伽罗。

　　(二)有情入无想定，或入灭尽定，前六识皆灭。那么，此时是有心，还是无心？初期的譬喻者为了解决这一问题，而建立了细心说。认为虽无前六识之生起，但犹有细心不灭。如《婆沙》说：

　　“……谓譬喻者分别论师，执无想定细心不灭。彼作是说：若无想定都无有心，命根便断，应名为死，不名在定。”[28]

　　又说：

　　“谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定。”[29]

　　依《婆沙》所述，譬喻者建立细心的理由是有情入无想定或灭尽定时，要是没有心的话，那么命根即会断灭，叫死而不叫定。依此说定有细心。其他如世友也主张灭尽定中有细心，如《成业论》说：

　　“谓无心定及无想天心相续断，如何先业能得当来爱非爱果？是彼宗过。何谓彼宗？谓执此位全无心者，若说此位是有心者，即无斯过。如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹有细心，故无此失。彼复引经证成此义，如契经言：处灭定者身行皆灭，广说乃至根无变坏，识不离身。”[30]

　　世友认为灭尽定或无想定中，有细心相续不灭，若无此心，有情即不能随业感爱非爱果，不然即成大过。

　　再者，上座部的分别论者，也建立有“细心说”(细意识)，如《成唯识》说：

　　“有余部执生、死等位别有一类微细意识，行相、所缘俱不可了。”[31]

　　该部认为有情在死等位别有一微细的意识与之同时生起，而其行相、所缘之境等，都不可了知。这在唯识学中被认为是阿赖耶识，因为阿赖耶识的行相就是“不可了知”的。

　　(三)上座室利逻多和其弟子大德逻摩，都是讲于无想、灭尽二定中有心而无心所的。如《顺正理论》说：

　　“然上座言：思等心所，于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故，彼许灭定中有现行故。”[32]

　　室利逻多的细心，即是指微细的第六意识，如《成业论》说：

　　“有说：此(灭尽定中)有第六意识……故此位中，唯余意识，无诸心所。”[33]

　　依《顺正理论》所述，室利逻多说无心所，是指无受、想、思三，而有触与之生起。即心、心所法的生起，须要根境和合，依根境和合故假名为触。其弟子大德逻摩不仅主张有心无心所，而且主张连触也没有。此即二师学说上之差别。

　　(四)说第六意识为细心，这其中是有难通之处的，即若说有心所，跟不入定的意识是没有区别的；若说无心所有心，所入之定应叫“无心所定”，而不应叫“无心定”。经部的部分学者，不满此第六意识为细心的说法，而提出了“七心论”。如《成业论》说：

　　“……纵情妄计第六意识灭定等有，由是而执此位有心。若尔，云何许灭定等诸无心位亦有心耶？应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭，即由此识无间断故。于无心位亦说有心，余六识身于此诸位皆不转故说为无心。由灭定等加行入心增上力故，令六识种暂时损伏不得现起故名无心，非无一切。心有二种：一集起心，无量种子集起处故；二种种心，所缘行相差别转故。”[34]

　　一类经为量者提出的心有二种，其中“集起心”为后来唯识学所宗，被解说为阿赖耶识之别名，这也是部派论师对心之定义与唯识学最为近者。“种种心”即是指眼耳等六识，此六识是依“集起心”而起的种种差别相(指六识的种子所生起的现行)。不过，《论》上说：“应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。谓异熟果识具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处由异熟因，品类差别相续流转，乃至涅槃方毕竟灭，即由此识无间断故。”此中明显提出于灭尽等定中是有“细心”的，而此细心即是具一切种子的异熟果识。此识是随有情流转于三世诸趣的，其间并无间断，待到解脱的时候才“毕竟灭”。那么，此与后来唯识学所说又有什么差别？若从表面上看，是没有什么差别的，但是“细心说”并非唯识学之所主张，说具一切种子的异熟果识是“细心”，这明显不能得到唯识学的同情。在原始佛教中，“种子”有时并不是指亲生诸法之因，而是指生起染净法的一种“势用”。如《成唯识》述有部之意说：

　　“经说心为种子者，起染、净法势用强故。”[35]

　　能起染净法的势用，依此说心为种子，是种子的集起处，依笔者之见，这不一定就是指唯识学所说的阿赖耶识，而是经部论师“细心说”的一种。因为赖耶之生，按唯识学之意，是要以第七末那识之根为其生起的增上缘，而此处于六识外所立之识，并不是指第七末那识，无末那而赖耶又依何生起？再者《论》中也明明说“所许细心彼位犹有”，故一类经师所说的心集起当是指“细心”而言。

　　有分识    有谓三有，即欲、色、无色三界；分是因义。谓此识是有情流转三界之根本。《成业论》说此有分识为上座部赤铜鍱部的主张，而《成唯识论》说是上座部经、分别论者二部的共同主张。如说：

　　“上座部经、分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有，分是因义，唯此恒遍为三有因。”[36]

　　无性《摄论释》说：

　　“谓圣者上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引发者，唯是意识。故作是言：五识于法无所了知，唯所引发。意界亦尔。唯等寻求，见唯照嘱。等贯彻者，得决定智安立，是能起语分别。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定势用。一切皆能起作，由能引发从睡而觉，由势用故观所梦事。如是等分别说部，亦说此识名有分识。”[37]

　　无性的这种说法，在中国的唯识学界被立为九心，如窥基的《唯识述记》说：

　　“分别论者，旧名分别说部，今说假部，说有分识，体恒不断，周遍三界，为三有因。其余六识时间断故，有不遍故，故非有分……无性释有九心轮，此是阿赖耶识。九心者：一有分；二能引发；三见；四等寻求；五等观彻；六安立；七势用；八反缘；九有心分。”[38]

　　有分识，在瑜伽唯识学中是解为“阿赖耶识”的，因为在唯识学者的眼里，八识之中阿赖耶识是藏诸法种，此识是恒常不灭，非如前六识时有间断。有情造善恶业而流转三界，此阿赖耶识也随之而流转，所以说是“周遍三界”；阿赖耶识中的善恶业生起现行，而有三界爱非爱果，故赖耶“为三有因”，是生起三界的根本。无性所说的“九心轮”，实则是对诸识认识活动的说明。而此“有分识”是否就是唯识学所说的阿赖耶识？在上座铜鍱部看来，有情的一切认识活动都是以意识为根本的，前五识于境是无所了别的，诸识的认识不同都是意识的差别，所以意识是引发起前五识生起之因。前五识生起后，缘诸外境，所以是“见”；由缘诸境，故产生“受”(等寻求)。由等寻求而起决定信解(等贯彻)，遂进行语言等种种分别(安立)。后之诸心是讲染净心和等流心的。

　　穷生死蕴    按瑜伽唯识学的说法，有情流转于诸趣，若欲解脱(穷生死)，惟有待到入金刚喻定时，刹那断除微细极微细的烦恼习气后，才能成佛。此时阿赖耶识也才能由染污转为清净，名为无垢识。[39]依此之理，故说此穷生死蕴为阿赖耶识。在部派佛教中，依《摄论》说化地部说有此穷生死蕴，如说：

　　“化地部中亦以密意说此名穷生死蕴，有处时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。”[40]

　　化地部为上座部中一支，《唯识述记》说：

　　“人中国主化地理人，舍位出家因为部主，名化地部也。”[41]

　　按世亲之意，化地部中说穷生死蕴，《摄论》为释有情流转生死之因而说有处等。其“有处”是指无色界无有诸色；“有时”是指无想等诸定位中无有诸心。若是定中无有心，也就是唯识学所说的阿赖耶识没有，那么种子即有断灭。[42]无性说此化地部立有三蕴，实则是说的三种生死，其中阿赖耶识就是“穷生死蕴”，是要到入金刚喻定时才没有的。如说：

　　“化地部等者，于彼部中有三种蕴：一者一念顷蕴，谓一刹那有生灭法；二者一期生蕴，谓乃至死恒随转法；三者穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。此若除彼阿赖耶识，余不应有，但异名说阿赖耶识，如名诸蕴决定无有穷生死故。”[43]

　　第一“一念顷蕴”，是指有情生命时时都在变化生灭的，一刹那之间都具有生死；第二“一期生蕴”，是指自入母胎降生直到生命结束，此有情一世之生命名之为“一期生蕴”；第三“穷生死蕴”，是指有情随业生生世世流转于三界之中，若不入金刚喻定成佛解脱，则永无断灭，也就是生死穷尽的时候此蕴方灭。

　　根本识    此识又名本识或根识，依《摄论》说是大众部所主张，如说：

　　“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”[44]

　　大众部，是与上座部同时由根本佛法中分裂出的二部。根本识，是取譬为名，谓此识为前六转识的生依止，是前六识生起的根本，如树根与树枝一样，根本识如树根，前六识如树之枝叶。如《成唯识》说：

　　“余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性，谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本，非眼等识有如是义。”[45]

　　《唯识述记》解释说：

　　“摩诃僧祇名大众部……于此部中名根本识，是诸识所依止故；非六转识可名根本，不能发起六转识故。”[46]

　　在《瑜伽论》中，说前五识之生要具足众缘方能生起认识境界，如以眼识为例，眼识的自性是依眼(根)了别色境；其所依者，即俱有依谓眼(根)、等无间依谓意(无间灭意)、种子依谓即此一切种子、执受所依即是指异熟所摄阿赖耶识。阿赖耶识执受诸种，为前五识的一切种子识，故又为其种子依。[47]由为其种子依的缘故，所以说它是生起前五识的根本，是因，故是根本识。[48]

　　(二)初期大乘的解说

　　随着释尊的灭度，百余年后的印度佛教便分裂成上座和大众二部，遂进入后来所谓的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析，大众部是多重经的，我们说阿毗达磨佛教，实则多是就上座部说的。因为阿毗达磨在部派时代，惟有上座部最为发达；而大乘佛教的兴起，这又得力于大众部学者的宣扬。初期大乘佛教是与阿毗达磨佛教并行的，其产生背景是复杂的，今日的学者是将龙树中观学也划为初期大乘佛教。也就是到释尊灭度后的大约西元二到三世纪，这一期的大乘佛教都称之为初期大乘。[49]而初期大乘对于本识的讨论并没有如阿毗达磨佛教那么兴盛，只不过是有一些较为隐微的轮回思想含摄其间，并且也无多大的发展，所以笔者在此并不作为讨论的重点，只是略述其思想而已。

　　龙树(Nāgarjuna)，出生在大乘佛教的初兴阶段，对所谓的本识思想的讨论并不象阿毗达磨佛教那么发达，但对于业感(轮回)的缘起说，还是有所涉及的，并且还提出了与阿毗达磨师不同的一些见解。从龙树的《大智度论》所述综合来看，可以知道他是承认有业感缘起的轮回说，如说：

　　“若身坏死时，善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故，必得利益上生天上。”[50]

　　有情流转三界的根本是无明，由无明而起妄作，即所谓业。业与识一起入胎，即所谓“中阴”。所以，龙树的中阴说，实为有情流转三界的联系。但是，中阴是业与识的和合体，也就是识随业而入胎，假名为中阴。至于龙树所说的识，到底指的是什么？依笔者之见，仍是就第六意识而说的，是因为有业的作用而使有情流转三界，故此识又称之为果报识。如在讲佛、菩萨、凡夫三者根身之差别时说：

　　“八十随形好是庄严身法，识满足何以在随形好中？答曰：此识是果报生识，世间好丑自然而知。凡人识不具足故，学人法乃知。佛一岁具足满乃生故，身识皆具足。余人若八月、若九月处胎总言十月，菩萨处胎十月总得一岁，身根具足故果报得识亦具足。”[51]

　　龙树的轮回观，实是承部派佛教(或原始佛教)的业感缘起说，即对十二因缘观所进行的解说。如《智论》说：

　　“生因缘者有，有有三种：欲有、色有、无色有。著是三有起善恶业，是生因。有因者四种取，取因缘者爱等诸烦恼。小者未能起业故名为爱，增长能起业故名为取：欲取、见取、戒取、我语取，取著是四事故能起种种业。爱因缘三种受，受因缘者眼等六种触，触名受等诸心数法。情尘识三事和合故，心中生受等心数法。根本虽三事和合故生触，为六情依止住处故但说六入。六入因缘名色，六入虽即是名色分，成就名六入，未成就名名色，色成就名五入，名成就名一入，是胎中时因缘次第名色因缘。是识若识不入胎，胎初则烂坏，识名中阴。中五众是五众细故但名为识。若识不入而胎成者如一切和合时，皆应成胎。问曰：识何因缘故入胎？答曰：行因缘。行即是过去三种业。业将识入胎，如风吹绝焰空中而去焰则依止于风，先世作人身时，然六识故命终时业将识入胎。问曰：上业何以名有，今业何以名行？答曰：上是今世业，为未来有故名为有；今业过去世已灭尽，但有名名为行(天竺语删迦罗，秦言行)。是行因缘名无明，一切烦恼虽是过去业因缘，无明是根本故但名无明。今世现在著爱取多故爱取爱名，过去世中是疑邪见处故但名无明，今得一切苦恼根本是无明。”[52]

　　在部派佛教中，解释十二因缘的“行缘识”、“识缘名色”时，最多的是将“识”解释为第六意识，认为是意识在随有情流转三界，并作其间流转的联系。在《阿含经》中也说是“识”投母胎，但未指明是何识入胎。如《增含》说：

　　“父母集在一处，父母无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎。”[53]

　　《增含》所说的“识神”是什么？在〈五戒品〉中说：

　　“吾者是神识也，我者是形体之具也。”[54]

　　此中所说的“识神”，在《婆沙》中说是中有身，即健达缚。如说：

　　“如契经说：入母胎者要由三事俱现在前：一者母身是时调适；二者父母交爱和合；三者健达缚正现在前。除中有身何健达缚？前蕴已坏何现在前？故健达缚即是中有。”[55]

　　“健达缚正现在前”即是《增含》所说的“识神来趣”。而龙树的中阴说，并没有他独立的创见，相反婆沙师对此却进行了较为深入的探讨，学人可以直研《婆沙》，此不赘述。[56]

　　龙树虽是出生在大乘佛教的时代，但在“识”的讨论上仍是主“六识说”，所以解释“识缘名色”时，也是继承其说。只是认为“识”与“业”(身口意三业)是一起流转入胎的，并以此建立“中阴说”。所谓“中阴”又叫“中有身”，是指有情死了之后，未生之前，中间阶段的身体，故名之为中有身。龙树在《大智度论》中对菩萨入胎与凡夫入胎进行了比较，认为菩萨是正慧而入，凡夫是邪慧心(欲染心)而入。并对中阴位中及入胎后的情况作了说明。如说：

　　“云何名菩萨正慧入母胎？答曰：有人言：有相续时一切众生邪慧心入母胎，菩萨忆念不失故，名正慧入母胎。中阴中住则知中阴住，入胎时知入胎，歌罗罗时知住歌罗罗(受胎七日赤白精和合时也)，頞浮陀(二七日时如玺胞状也)时知住頞浮陀，伽那时知住伽那(三七日时如凝酪也)，五疱时知住五疱，出生时知出生，是中忆念不失，是名正慧入母胎。复次，余人在中阴住时，若男于母生欲染心，此女人与我从事，于父生嗔恚；若女于父生染欲心，此男子与我从事，于母生嗔恚。如是嗔恚心、染欲心，菩萨无此。菩萨先已了知是父是母，是父是母能长养我身，我依父母生身得阿耨多罗三藐三菩提，是净心念父母，相续入胎，是名正慧入母胎。”[57]

　　虽然龙树的“中阴说”与后来唯识学所说的“中有身”还是有一定的距离，不过也有极相近的地方，以此也可看出与阿陀那识的关系：阿陀那识在中、后期唯识学中说是阿赖耶识的异名，其中阿赖耶识就是被视为流转三界的联系，并主张“中阴说”，也是说有情入胎是业与识(赖耶)的和合。[58]而阿陀那识意为执持，也就是对根身和种子进行执持，令不失坏。中阴位在唯识学看来，不过是只有阿陀那识和诸法种子而已；由阿陀那识离有情根身之后，犹未遇缘投胎，于此期间，阿陀那识即随业变现中有之身。此中有身即是“一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识和合依托”。[59]龙树虽主张“中阴”为有情流转三界生命的相续，但他毕竟是般若学的继承者和弘扬者，对有“识”等流转三界的说法，仍是持毕竟空的见解，是“诸法从本已(以)来毕竟空故”。[60]认为说业随心流转诸趣而有三世的善恶等报，这不过是方便，并非真实意趣。如《智论》说：

　　“以人不知、不信后世故，说心去、后世上生天上，罪福业因缘百千万劫不失。”[61]

　　其实，龙树主张中阴说，这也是对当时声闻学者等执有实我，而根据业感缘起的思想进行的破斥。因为在声闻学者的眼中，如前面所说的犊子部是认为定有实我，若是无我谁又在生死，若是无我谁又在出离解脱？龙树为了破却这种执见，而说有情流转三界都是“业感”的，业与识的和合，入于母胎的即是“中阴”，而并非有实在的我在生死；从十二缘起的还灭来看，解脱是要断除无明，爱结一尽，即得解脱。如《智论》说：

　　“又汝言：今现在人识新新生灭，身命断时亦尽，诸行罪福谁随谁受？谁受苦乐谁解脱者？今当答汝：今未得实道，是人诸烦恼覆心，作生因缘业，死时从此五阴相续生五阴。譬如一灯更然一灯。又如谷生，有三因缘：地、水、种子。后世身生亦如是，有身、有有漏业、有结使，三事故后身生。是中身业因缘不可断不可破，但诸结使可断；结使断时虽有残身、残业可得解脱，如有谷子有地无水故不生。如是虽有身、有业，无爱结水润则不生，是名虽无神亦名得解脱。无明故缚，智慧故解，则我无所用。”[62]

　　(三)瑜伽唯识的解说

　　自释尊灭度后，佛法进入到部派时代，印度佛学也进入了空有的对立时期。最初佛教的空有对立即是阿毗达磨佛教与大乘的般若系佛教，前者主有，后者主空；前者重法相的分析，后者重性空的实证。但是，般若系的佛教一直缺乏得力的组织者，直到龙树时才得到了有力的发扬，这也是我们在龙树的论典中，为什么很少见他对法相分析的真正原因。虽然大乘佛教兴起，但阿毗达磨佛教并未因此而停止了发展，随着弥勒、无著的出世，以大乘唯心系佛教思想为基，广糅阿毗达磨佛教以补大乘唯心系思想的不足，同时又对阿毗达磨师进行诸多批判，主张一切诸法皆是唯识所现，依他、圆成、遍计三自性皆不出一心。所以，瑜伽唯识学实则是对阿毗达磨佛教的批判与继承，从重法相这一方面来讲是“有”；但力主毕竟空的龙树中观学相反即是“空”。这样，由最初的小乘与大乘的空有对立，转向为大乘与大乘的对立。同样，在以本识论建立的轮回说上，虽龙树(初期大乘)并没有什么实质性的发展，但瑜伽唯识学在对阿毗达磨佛教继承与批判的同时，又对本识论有了长足的发展，其解说也是趋于完满。

　　1、《解深密经》的阿陀那识

　　自原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到初期、中期大乘佛教，都是对有情内心精神世界分为“心意识”的，只是在分别解说时有出入而已，这是跟建立识的种类有关。《解深密经》为瑜伽唯识学的根本典籍，而阿陀那识为赖耶之异名的解说即首见此经的〈心意识相品〉。如说：

　　“于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识。何以故？由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集、滋长故。广慧！阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五蕴身同所行转……由似暴流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。”[63]

　　从上《深密》所述，我们至少可以得出以下几点：

　　(1)阿陀那识为有情流转三界的联系。《经》说：“于六趣生死彼彼有情，堕彼彼有情众中：或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生身分生起。于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长、广大。依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相名分别言说戏论习气执受。有色界中具二执受，无色界中不具二种。”这便是有情一期生命结束后，阿陀那识随业变现中有入于母胎，其种子成熟“牵生有起，住羯罗蓝，展转和合胎分增长”。[64]欲色二界的有情根身的生成，至少要依阿陀那识执持根身(有色诸根及所依执受)、种子(相名分别言说戏论习气执受)，若无阿陀那识执持根身，那么即要坏烂；若没有阿陀那中的种子成熟，那么即不能入胎住羯罗蓝位。

　　(2)阿陀那识为有情根身、种子的执持者。《经》说：“此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐、执持故。”

　　(3)阿陀那识为前六识的生依止。《经》说：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识。此中有识：眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行同时、同境，有分别意识转。有识：耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘，与耳、鼻、舌、身识俱随行同时、同境，有分别意识转。广慧！若于尔时一眼识转，即于此时唯有一分别意识，与眼识同所行转。若于尔时二、三、四、五诸识身转，即于此时唯有一分别意识，与五蕴身同所行转。”依《瑜伽》的〈五识身相应地〉和〈意地〉的叙述，可知诸识之生至少要具备各别自性、俱有依、等无间依、种子依、执受依等，其中种子依即是指一切种子识，“无始时来乐著戏论，熏习为因，所生一切种子异熟识”。执受依即是指阿赖耶识，“执受所依，异熟所摄阿赖耶识”。[65]《瑜伽》虽说“一切种子异熟识”、“阿赖耶识”，依笔者之见，实则是阿陀那识思想进化后的说法。《深密》在解说欲色二界有情住羯罗蓝位时由“最初一切心识成熟”而展转和合增长广大，并说此识是阿陀那识；因为此识是有情根身和种子的执持者，由种子的成熟而有根身的生长。所以应是后来唯识学者对阿陀那识与阿赖耶识融合后的说法。

　　(4)阿陀那识是一切种子心识。由于阿陀那识执持种子的缘故，并且诸法的生起要所执种子成熟生起现行，依此而说是“一切种子心识”。

　　(5)阿陀那识是阿赖耶识。阿赖耶，《经》说是“于身摄受、藏隐、同安危义故”。意译为藏，而此藏是否就如后来唯识学者所说的“三藏义”。据笔者的考察，《深密》的“阿赖耶”是针对第七末那识的“执我”而说的。《深密注》说：

　　“亦名赖耶，此云爱藏，执受于身复于身隐藏同安危故。”[66]

　　从《注》可知，此赖耶是对第七末那而言的。末那恒执阿陀那为我，从这方面故说阿陀那识即是阿赖耶识。也可以说此《深密》的“赖耶”犹未具足如后来唯识学所说的能藏、所藏、执藏三义，而《深密经》中具能、所二藏的是“阿陀那识”，这从上面所述可知。

　　(6)阿陀那识是心。心，在佛学的解释中有“采集”义。说阿陀那识为心，即是指能采集(积集)诸法种子，为一切种子心识。故《经》说：“亦名为心。何以故？由此识色声香味触等积集、滋长故。”《深密注》说：

　　“亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长者，此有二义：一能集色等；二能集滋长。泰云：集是心义，心能积集滋长色等六尘，六根六识是通相，法尘摄，但举六尘。”[67]

　　可知心具有二义：一是积集，即阿陀那识能积集诸法种子(能集色等)；二是集起，即阿陀那识中的种子成熟遇缘生起现行(能集滋长)。

　　从上对《深密·心意识相品》的考察，可知阿陀那识是瑜伽唯识学者对本识论最原始的见解，是一直在解决轮回说中谁作联系的问题，其得出的结论是阿陀那识为一切种子识，一切诸法的种子为阿陀那之所执持，而自中阴位即有此识执受有情根身令不坏烂，从而作有情轮回中的“结生相续”。

　　2、《瑜伽》的阿赖耶识

　　《瑜伽师地论》传说为弥勒菩萨所述，这是瑜伽唯识学早期的典籍，其说法与后来无著、世亲以及护法等十大论师还是有很大的差距。上面说过，《深密》的本识思想是以“阿陀那识”为核心的，而到了《瑜伽》却将以阿陀那识为核心的本识说在解释上逐步偏向“阿赖耶识”。这是阿赖耶识在唯识学思想演变并占有主导地位的一个标志。

　　在《瑜伽》的〈五识身相应地〉和〈意地〉中，说前六识之生具足诸依中，种子依、执受依的解说是很近《深密》的，虽说执受依为阿赖耶识，但这还是同于《深密》。《瑜伽》说前六识的“种子依”，即是“一切种子阿赖耶识”，跟《深密》所说的“一切种子心识”在命名上就略有出入。于此，我们可以得知《瑜伽》的“阿赖耶识”与《深密》的“阿陀那识”异同有以下几点：

　　(1)《深密》说“阿陀那识”为前六识的生依止；《瑜伽》说“阿赖耶识”为前六识的生依止。

　　(2)《深密》说“阿陀那识”为“一切种子心识”，是有情的根身和种子的执持者，“阿赖耶识”是但就末那执藏而说；《瑜伽》说“阿赖耶识”是“一切种子识”，为种子的保存者。

　　(3)《深密》说“阿陀那识”为有情“结生相续”的主体；《瑜伽》说是“阿赖耶识”为有情“结生相续”的主体。[68]

　　从上比较可知，《瑜伽》将“阿赖耶识”赋予了本识的主导地位，这也直接为后来唯识学者将“阿陀那识”解为阿赖耶识的异名起到了决定性的作用。

　　3、《摄论》的所知依

　　无论是《深密》所说的“阿陀那识”，还是《瑜伽》解说的“阿赖耶识”，这多是就有情业感而说的，主要还是承原始佛教和部派佛教思想的轨迹，旨在解决有情流转中谁为其主导，谁为其生命相续的联系的问题。而到了无著的《摄论》时，在承《瑜伽》的基础上，解阿陀那识为阿赖耶识的异名，并将以有情为本的业感说扩展到器界的缘起也是阿赖耶识的种子所起的作用，从而建立自性缘起说。所知依，即是认为识所知(缘或认识)的法(境)都是依阿赖耶识所藏之种子生起的现行。《摄论》说：

　　“此中最初且说所知依即阿赖耶识……无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。”[69]

　　无性解释说：

　　“此引阿笈摩，证阿赖耶识名所知依。无始时者，初际无故。界者，因也，即种子也。是谁因种？谓一切法，此唯杂染，非是清净故。后当言多闻熏习所依，非阿赖耶识所摄。如阿赖耶识成种子，如理作意所摄，似法似义所起等。彼一切法等所依者，能任持故非因性故。能任持义，是所依义，非因性义，所依能依性各异故。若不尔者，界声已了无假依言。由此有诸趣及涅槃证得者，如决择处当广分别，谓生杂染等那落迦等，若离阿赖耶识皆不得有等生等。杂染毕竟止息名为涅槃，若离阿赖耶识不应证得。”[70]

　　从无性的释文可知无著所说的“所知”是指一切杂染品法，此一切杂染品法是识认识(知)的对象。为什么说赖耶为杂染法的所依？是因为一切杂染法的种子藏于阿赖耶识中，杂染法的生起就是种子所起的现行，以此可见赖耶并非是直接亲生诸法，所以说“能任持义是所依义，非因性义”。《瑜伽》说一切种子识即阿赖耶识，《摄论》承其说，并对种子与藏识的关系分为果性与因性，依末那执藏为自我来对赖耶进行解说，从而将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识的各别解说进行了统一。如说：

　　“复何缘故，此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。”[71]

　　阿赖耶识与诸杂染法从“种现熏生”的道理上说，是互为因果的，也就是赖耶识中的诸法种子生起现行，即赖耶为因，现行为果；当现行谢灭，又转化为种子藏于赖耶识中，那么现行为因，赖耶又为果。此赖耶与现行的因果交递，在《摄论》中的解释原理是“熏习”，如说：

　　“……此中安立阿赖耶识自相者，谓依一切杂染品法，所有熏习为彼生因，由能摄持种子相应；此中安立阿赖耶识因相者，谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切识与彼杂染品类诸法现前为因；此中安立阿赖耶识果相者，谓即依彼杂染品法无始时来所有熏习，阿赖耶识相续而生……何等名为熏习？熏习能诠。何等所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。”[72]

　　《摄论》对阿赖耶识作自相、因相、果相的分析，这是它的特色，也是赖耶说的进步。其中安立阿赖耶识果相中，即以“熏习说”来解释现行诸法是怎样转化为种子而藏于赖耶识中的，其熏习又分能熏和所熏二种，赖耶为能熏，诸法为所熏。[73]由熏习所成之种子的不同，《摄论》说赖耶差别有三种或四种：

　　“此阿赖耶识差别云何？……或三种或四种。此中三种者，谓三种差别故，一、名言熏习差别；二我见熏习差别；三、有支熏习差别。四种者，一、引发差别；二、异熟差别；三、缘相差别；四、相貌差别。”[74]

　　三种差别是指所熏习的三种种子，即名言种子、二取(我见)种子、业(有支)种子。四种差别中的引发差别是“新起熏习”[75]，指现行法熏习成种藏于赖耶之中(如“行缘识”)，此种又随感三界等果(如“取缘有”)。异熟差别主要是指赖耶随有情造作诸业的不同，而感三界苦乐等果。缘相差别主要是指末那执我。相貌差别主要是指赖耶识中的种子有共、不共、无受生种子、有受生种子等差别相。共相是指器世间种子和无受生种子；不共相指各别自种及有受生种子。此中引发差别、异熟差别的种子，多是业(有支)种子所摄；缘相差别的种子，属二取(我见)种子摄；相貌差别的种子，属名言种子摄。阿赖耶识能摄藏此等诸法种子相应，即是其自相。而其因相，即赖耶中诸种随缘生起诸法的现行。依此，《摄论》又立有二种缘起：

　　“又若略说有二种缘起：一者分别自性缘起；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为性故。复有十二有支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”[76]

　　此中分别自性缘起乃是指赖耶识中的名言种子随缘生起诸法的现行。因为名言种子又叫等流习气，即赖耶识中自类种子生起自类的现行，其自性决定，而互不混淆。如眼识种生起眼识现行以见色，而不能生起耳识现行以闻声。相反，其余诸法的种子所生起的现行也是如此。分别自性缘起为一切事物(有情界和器世界)生起的根本，而分别爱非爱缘起则为一切事物生起的辅助条件。无论是婆罗门，还是佛教，都认为有情的流转生死和世间的成住坏空，都是随有情业力之所招感的，不过这种业力是属于共业。不共业则是有情随自所作善、不善、无记的种种不同，而感乐、苦、舍诸果。爱非爱缘起即十二有支缘起或业感缘起，“非爱”即是有情随自所作染污有漏诸业而感世间生死的流转之苦(就出世而言，世间之乐亦是苦)；“爱”则是有情随闻佛法修出世清净离染之业，而感出世解脱之乐，即是可“爱”。这种业感缘起只是赖耶识中的业种子生起的现行，并不能直接作诸法生起的亲因，只能作自性缘起的辅助条件，决定诸法生起时的苦乐美丑等。赖耶识中的“二取种子(习气)”是第六、七二识执我、我所而成，其种子的有无，是决定诸法随业生起现行时的清净与否，也是世间与出世间形成的关键所在(即有二取习气则为世间，无则为出世间)。

　　《摄论》是解释《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉的，[77]根据经中颂语“诸法于识藏，识于法亦尔。更互为果性，亦常为因性”，[78]而建立“种现熏生”的道理。如论说：

　　“如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。”[79]

　　“阿赖耶识为杂染诸法因”即是《阿毗达磨大乘经》所说的“识于法亦尔”，谓阿赖耶识中的杂染诸法种随缘生起杂染诸法的现行，即赖耶为因，杂染诸法为果。“杂染诸法亦为阿赖耶识因”即《阿毗达磨大乘经》所说的“诸法于识藏”，谓现行杂染诸法转化为种子藏于赖耶识中，即杂染法为因，赖耶为果。如是赖耶与杂染诸法互为因果，辗转相熏相生，从而使一切有情界及器世界相似相续、非断非常地存在着。

　　《摄论》讲有情八识及诸杂染法相熏相生，而说世间杂染的形成，从而又根据此理讲出世解脱的成立，大倡种子“对治”说。这是原始佛教、部派佛教以及《瑜伽》、《深密》都未述及到的。如《论》说：

　　“复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治，彼净心种子又出世心，昔未曾习故，彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流、正闻熏习种子所生。”[80]

　　阿赖耶识为一切杂染诸法之因，又能为“出世对治”，也就是通过对佛法的多闻熏习、如理作意等，以实证真如法性，破除二取执，从而熏习、积集清净出世的种子。以此清净种子对治赖耶识中世间杂染法种，使赖耶识无漏清净种“依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习”。此下中上三品种子是清净无漏的，与赖耶识中杂染法种相违，属“法身种子”，“能对治烦恼缠”、“诸险恶趣”，能对“一切所有恶业朽坏对治”。[81]如是此清净法种愈熏愈增，杂染法种便减之又减，直至入金刚喻定时，将赖耶识中微细极微细的烦恼、所知二障种子断除尽净，而成就阿耨多罗三藐三菩提。[82]

　　4、《成唯识》对赖耶说的综合

　　《解深密经》的“阿陀那识”同样与原始佛教、部派佛教一样，是以有情生命的流转为主题而开展的，阿赖耶识并不是《深密》在“本识论”中的主导思想，只不过是就第七末那识“执藏”而论的。《瑜伽》是将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识、一切种子心识合论，在其名义上取阿赖耶识，而不取阿陀那识。不过其思想并未有多大的进步，仍多是就作有情生命联系而说的。“赖耶说”到了《摄论》的时候，大大地发扬了“种子说”，不仅主张赖耶识中的业种子是招感三界苦乐等果的关键，更主张有情以外的器界也同样是赖耶识中的种子所生起的现行(变现)。这样，《摄论》将以有情为本的赖耶说扩演到器界也是依赖耶(的种子)而起的。世间染法是依赖耶而起，而出世净法的种子在未成佛之前，也同样是藏于赖耶识。所以《摄论》又以此建立了种子“对治”说，这也是《深密》、《瑜伽》乃至部派佛教所没有的，这确为《摄论》在“赖耶说”上的一大贡献，将以世间流转为本的“赖耶说”扩展到出世解脱也是不能离开阿赖耶识的，这也算是对《阿毗达磨大乘经》“无始时来界(因义、种子义)，一切法等依，由此有诸趣(世间)，及涅槃证得(出世间)”的演说。《成唯识论》是对世亲《唯识三十颂》注释的书，其中融合了护法、安慧、德慧等十大论师的见解，从中可以了解印度唯识学鼎盛时期的思想。“赖耶说”虽经过无著的大力发挥。但其中还有待综合、融通的地方。所以“赖耶说”到了《成唯识论》的时代，才真正在思想上得到了成熟。而其《成唯识》在“赖耶说”上的贡献主要体现在以下几个方面：

　　(1)对赖耶三藏义的定名。《摄论》在解释什么叫阿赖耶识时，只是说“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故……”前面说过，《摄论》对赖耶是分为自相、因相、果相的，其因相即是“于即此识于彼摄藏为因性故”；果相即是“一切有生杂染品法，于彼摄藏为果性故”；“或诸有情摄藏此识为自我故”即是指第七末那识“一切时缘阿赖耶识，思度为性”，[83]也就是末那识恒审思量赖耶为我。《成唯识论》即根据此《摄论》之意，而用能藏、所藏、执藏三义来诠表赖耶，如说：

　　“或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失坏故；我见、爱等执藏以为自内我故。”[84]

　　“摄藏一切杂染品法令不失”此有二义，即赖耶“能藏”一切杂染品法种子；一切杂染品法种子为其“所藏”。“我见、爱等执藏以为自内我”，即是指第七末那对赖耶的“执藏”；我见、我爱、我慢、我痴为第七末那识相应的四种烦恼，时时执赖耶见分为我。此中能藏即是《摄论》所说的“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性”的赖耶果相；所藏即是“于即此识于彼摄藏为因性”的因相；执藏即是《摄论》所说的“或诸有情摄藏此识为自我”。于此可知《摄论》与《成唯识》在对赖耶名义解释上的略微差异：《摄论》的因相、果相说是就赖耶与诸杂染法“种现熏生”、“互为因果”而说的；《成唯识》则是在《摄论》“种现熏生”的立场上，专就赖耶“持(藏)种”而说的。虽两者阐述所站的立场不同，但所表述的意义却是一致的。不过从《成唯识论》用三藏义诠解赖耶来看，这至少是在赖耶说上又有了发展。《摄论》诠解赖耶时虽有“因相”、“果相”、“摄藏为自我”三义，这不过是介于《深密》、《瑜伽》与《成唯识》之间的一种说法。在《深密经》中，赖耶是单就末那执我(藏)而说的，《摄论》在三义中说“藏”义就只有“摄藏为自我”一义；而其因相、果相则是就“种现熏生”而说的，是在阐述诸法与赖耶之关系的，可以说只是就“一切种子心识”而论的。《成唯识论》继承《摄论》的说法，只是用能藏、所藏来解释诸法与赖耶的关系，这是两论的不同，也是“赖耶说”发展史上的一个标志。即原本只具“执藏”的赖耶，在《成唯识论》中根据《摄论》的因相、果相说，而建立能藏、所藏义，这样便使赖耶的“藏”义，不仅具备了第七末那识的执藏义，更从功能上具备了能藏、所藏二义。

　　(2)对熏习说的完善。熏习，这并不是唯识学所特有的理论，在原始佛教和部派佛教中便有了，但都未进行过深入的讨论。到了无著的《摄论》时又才有了简单的解说，但并未对其理论细致化，只是“大纲”式的述说。在《成唯识论》中，对“熏习”说进行了完善，首先将熏习分为能熏和所熏二类，亦即以前七转识为能熏，第八阿赖耶识为所熏。其中能、所熏又各具四种条件，如说：

　　“依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；……二、无记性：若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏；……三、可熏性：若法自在性非坚密，能受习气乃是所熏；……四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离乃是所熏。……唯异熟识具此四义可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常能有作用，生长习气乃是能熏；……二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气乃是能熏；……三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏；……四、与所熏共和合性：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。……唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。”[85]

　　《成唯识论》认为此能、所二熏和合，“俱生俱灭”，辗转熏习，方成种子。《摄论》在“熏习说”上，主张“杂染法”与赖耶相熏，这与《成唯识》是略有出入的。其实，《摄大乘论》的思想是介于唯识与法相(或瑜伽)之间的，不是纯粹的“唯识”典籍，也不是纯粹的法相著作，是法相到唯识过渡时期的论书。正因如此，《摄论》在熏习说上，其范围并非单局于“八识”之上，而是就主(阿赖耶识)客(杂染法)观而说的。当佛法进入到唯识学的时期，世亲主张“三能变”，即《唯识三十颂》所说的：

　　“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。”[86]

　　也就是指阿赖耶识、末那识、前六识能变现诸法境界，客观的杂染法都是识所现的影像，是识的相分，并非是于识之外而有实在的杂染诸法存在。所以《成唯识论》认为能熏、所熏是在八识之间完成的。即前七识在认识(缘)诸法时，通过分别而产生习气，此习气即藏(熏)于赖耶识中，此时对赖耶来说则为能熏，前七识则为所熏。通过《摄论》和《成唯识论》在“熏习”解说上的不同，也可看出瑜伽唯识学乃至赖耶说在思想上的演变。

　　(3)对种子特性的定义。种子说由来已久，是通过能、所熏熏习所产生的一种气分，所以又叫做习气。此种子是生起一切诸法的亲因，但不同的种子有不同的性能，依此又称作功能差别。在《成唯识论》以前的论典中并未对种子的特性作出过定义，只是略解为“因”义，是针对诸法现行而说的。而《成唯识》则对种子进行了分析，而说有六种特性，被称之为“种子六义”。如说：

　　“……然种子义略有六种：一、刹那灭：谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子；此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合方成种子；此遮前后定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有，虽因与果有俱不俱，而现前时可有因用，未生已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位方成种子；此遮转识，转易间断与种子法不相应故，此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子；此遮余部执异性因生异性果，有因缘义。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子；此遮外道执自然因，不待众缘，恒顿生果，或遮余部缘恒非无，显所待缘非恒有性，故种于果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果，各各引生方成种子；此遮外道执唯一因生一切果，或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中功能差别具斯六义。”[87]

　　种子在赖耶识中是属于一种潜能的存在，是时时运动变化的，恒恒时与赖耶相续随转，在生起诸法的现行时，随各自的性能藉诸多条件而生起色、心、善、恶等法。《成唯识》所说种子六义中，刹那灭是从种子现象上讲的；恒随转是从赖耶持种、种子随赖耶时时转动而说的；果俱有是从现行法与赖耶因果同时而说的；性决定、引自果是从各别种子随各自的性能生起各别诸法；待众缘则是从法不孤起，种子之生起诸法的现行，必须要具备众多的条件。《成唯识》如此解释种子，实则多是就“种子现行”这个角度进行的考察，是对以前种子说理论分析的细致化。

　　(4)对阿赖耶识功能的总结。关于阿赖耶识的功能，在《八识规矩颂》中总结为五种，即“受熏持种根身器，去后来先作主公”。[88]《成唯识论》中对此有说：

　　“执受及处俱是所缘，阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身；外变为器。即以所变为自所缘，行相仗(杖)之而得起故。”[89]

　　①执受种子及根身。《成唯识论》说“执受有二：谓诸种子及有根身。诸种子者，谓诸相、名、分别习气；有根身者，谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受，摄为自体同安危故。”[90]《成唯识》乃是根据《深密》所说“阿陀那识”而作出的解释。在玄奘法师所传的唯识学中，就是将阿陀那解释为“执持”或“执受”的，也就是对种子、根身的执持。执持种子以令其不失；执持根身以令其不坏。所以《深密》说：“依二执受：一者有色诸根及所依执受；二者相、名、分别、言说戏论习气执受……此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故。”

　　②受熏。即阿赖耶识为前七转识所熏而含藏种子，《成唯识论》据此说有所熏四义。

　　③内变根身。《成唯识论》说：

　　“有根身者，谓异熟识不共相种成熟力故，变似色根及根依处，即内大种及所造色。有共相种成熟力故，于他身处亦变似彼。不尔，应无受用他义。”[91]

　　即阿赖耶识以“不共相种”——内四大种及所造色随业力变现有情根身。但在缘(认识)其他有情根身的时候，赖耶又依“共相种”依他有情根身为本质境(疏缘)，而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。

　　④外变器界。器界，为有情共业所感，若欲依住、缘虑，则必须以赖耶识中之“共相种子”——外四大种及所造色，随业力之所变现。也就是要依他有情所变之器界为本质境(疏缘)，而别变一同时同处、同一相状之境为其所缘。故《成唯识论》说：

　　“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即外大种及所造色。虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，各遍似一。”[92]

　　⑤为有情流转生死的联系。在《深密》中是以“阿陀那识”为有情流转生死的联系，而自《瑜伽》以后，便是以“阿赖耶识”为有情流转的主体。同样，《成唯识论》在《摄论》的基础上，对“赖耶说”进行完善，并对“生”和“死”的现象，通过赖耶的作用进行了解释。认为有情的根身是由阿赖耶识在执持，前六识不是时时生起、恒无间断，所以不能对根身进行执受。有情一生业力尽后，赖耶便随业力舍去对身的执受，“舍执受处冷触便生……冷触起处即是非情，虽变亦缘而不执受”。有情死的时候，身体便随之变冷，“冷触起处即是非情”，也就是“冷触”的地方就没有了赖耶的执受。在八识之中，前七识是最先离开有情之身的，以此《八识规矩颂》说是“去后”。同样，有情在生的时候，也是不能没有阿赖耶识的，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转，若无此识(赖耶)，彼识自体不应有……名谓非色四蕴，色谓羯逻蓝等，此二与识相依而住，如二芦束更互为缘，恒俱时转不相舍离”。在八识中，赖耶是最先入于母胎的，随有情的业力，而以内外四大种变现根身、器界，所以《八识规矩颂》说是“来先”。[93]

　　(5)阿赖耶识与大圆镜智。在大乘佛法中讲菩萨自发心修行至成就阿耨多罗三藐三菩提，这中间是要经过极喜等十地的(《深密》于十地上多一佛地)，十地过后，方成就圆满的涅槃和菩提，其中菩提《成唯识论》说是以“四智”为其体(所谓四智即是成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智)。此四智说并非《成唯识论》首创，在《佛地经》中便对此作了解说，但是并未提到此四智与八识有何关系。[94]《摄大乘论》在〈彼果智分〉虽谈到了三身，但并未提到四智，而讲三身中也是以法身(广义)为主，以此法身赅括如来一切清净的有为、无为功德，其中在讲“法身由几佛法之所摄持”时，一共举有六种，其中第一种便是法身由赖耶转得。如说：

　　“略由六种：一由清净，谓转阿赖耶识得法身故。”[95]

　　由此可知，阿赖耶识在佛果位上是转为清净法身的。但在《成唯识论》中，却与《摄论》所说略有出入，而是主张四智由八识转得，阿赖耶识在入金刚喻定时，“永断最极微细烦恼及所知障，无著无碍，于一切种所知境界，现正等觉”，而转为大圆镜智和无垢识。如说：

　　“此四品(即四智)总摄佛地一切有为功德皆尽，此转有漏八、七、六、五识相应品，如次而得……大圆镜智相应心品……此品解脱道时，初成佛故乃得初起。异熟识种，金刚喻定现在前时犹未顿舍，与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法，但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识，无漏不增应成佛果。由斯此品从初成佛尽未来际，相续不断，持无漏种令不失故。”[96]

　　《成唯识论》说阿赖耶识转为大圆镜智，可谓是首创其说。《摄论》讲赖耶是出世间法的所依，涅槃是依于赖耶而证得(其思想源于《阿毗达磨大乘经》)，《成唯识》即将此思想进行了发展，主张阿赖耶识在佛果位是转为大圆镜智的。此一思想实则是对《摄论》(或《阿毗达磨大乘经》)与《佛地经》的统一，其理由是：阿赖耶识是“种子因”，是“三界内外诸法种子”，[97]主要是就世间凡夫位而说的。其识内藏有诸杂染法种，是有情流转生死的联系，有情的根身、器界都是依于此识中内四大种及所造色随业力而变现的。至于修行而有的清净法种，依《摄论》说仍是藏于赖耶识中的，并对杂染法形成了“对治”，当杂染法种全无，独有清净法种时，所以赖耶便是“无垢”的，而此时的识就不叫染污的“阿赖耶识”，而是叫“无垢识”。大圆镜智是佛果位上的功德，其功能与赖耶大致相似，如《佛地经》说：

　　“大圆镜智者，如依圆镜众像影现，如是依止如来镜智，诸处境识众像影现……”[98]

　　《成唯识论》也说：

　　“一、大圆境智相应心品：谓此心品离诸分别，所缘行相微细难知，不妄不愚一切境相，性相清净离诸杂染，纯净圆德现种依持，能现能生身、土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜现众色像。”[99]

　　“能现能生身、土智影”、“如依圆镜众像影现”，可知大圆镜智的主要作用便是变现佛身、佛土，这与阿赖耶识变现有情的根身、器界是不谋而合的。依此，我们可以看出“赖耶说”在各个时期的变化：最初是对第七末那识“执我”为具体含义的阿赖耶识，随之便与一切种子心识结合，取代了“阿陀那识”的地位而成为有情结生相续的主体；再到《摄论》时不仅说它是有情根身的所依，又多出了器界也是赖耶之所变现，并由世间的形成原理再推演到出世间，而说“涅槃证得”。《成唯识论》则是在《摄论》的基础上，对出世间也是依于赖耶的这一说法进行了修正，其原因是“涅槃证得”并非大乘所独有，而四智却为大乘佛果位上的功德，再加上“大圆镜智”的功能在原理上是与阿赖耶识基本相同的，所以说清净的赖耶识——无垢识，是与大圆镜相应的，此智是由赖耶转得的，旨在解释出世佛身、佛土形成的所以然。是故《成唯识论》在引经偈时说：

　　“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”[100]

　　总之，“阿赖耶识说”到了《成唯识论》的时候，在理论上已告完备，从部派佛教的“真我说”、“细意识说”等到《深密》的“阿陀那识”，以及《瑜伽》、《摄论》对阿赖耶识的补充、诠释，再到《成唯识论》对阿赖耶识说的综合，这其间经过了一个极其漫长的演变过程，才使得我们今天见到如此成熟、完备的“赖耶说”。

　　四、阿陀那识与阿赖耶识之异同

　　有情在三界中死此生彼，流转不息，这都是由造作善恶业之所招感的。流转三界，也就是所谓的轮回，是由善恶业种子成熟而感的苦乐等果。其中有情流转生死时，谁作为业种子的保存者，谁又作为有情结生相续的主体？佛法在解决此类问题时，便开展出了“本识论”。此本识论在部派佛教中仅仅是处在一种萌芽状态，并且在理论上又是多偏于“实在论”的，而到了瑜伽唯识学的时候，在部派佛教理论的基础上，综合“种子说”，而发展出了“一切种子心识”的“阿陀那识”说。此阿陀那识不仅是将有情的业种子进行保存，以使其不失外，也对有情根身执受，以令其不坏。于此之外，还扮演了有情流转生死时作结生相续的角色。但到了中后期唯识学的时候，便将阿陀那识与原本只有“执我(藏)”义的阿赖耶识合说，以阿陀那识为阿赖耶识的异名，这样阿赖耶识便占据了“本识论”的主导地位，阿陀那识便成为阿赖耶识的附属。通过上面对阿陀那识与阿赖耶识的考察，可知阿陀那识为阿赖耶识的先驱，在本识论中占有重要的一环。说阿陀那识为阿赖耶识的异名，这是后期唯识学的主张，虽如此，但它们之间在思想上还是有很大差异的，现试图通过初、中、后三期唯识学的解释，来对二者进行一番简略的比较。

　　(一)阿陀那识在初期唯识学典籍《解深密经》中，是承部派佛教“轮回说”而开展的“本识论”，依之建立“一切种子心识”，认为阿陀那识的功能有四：①有情种子的保存者；②有情根身的执持者；③有情结生相续的主体；④前六识的生依止。阿赖耶识在《深密》中并非占有“本识论”的主导地位，而是只具有后期唯识学所说“三藏义”中的执藏义。这是阿陀那识在初期唯识学中与阿赖耶识最大的区别。

　　(二)虽阿陀那识与阿赖耶识在《解深密经》中有如此大的思想差异，但到了《瑜伽》的时候，即将赖耶与阿陀那识进行了会通，主张阿赖耶识为前六识的生依止，为种子的执持者，为结生相续的主体。这样刚好与《解深密经》主张阿陀那识为前六识的生依止、为种子的执持者、为结生相续的主体相反。

　　(三)阿陀那识一名首见于《深密》，为〈心意识相品〉的核心思想，《瑜伽》虽也有此名，但其重心是在“阿赖耶识”之上。所以《瑜伽》并未对“阿陀那识”的含义作出具体的定义。《摄论》在承《瑜伽》“阿赖耶识”的基础上，对《深密》“于身随逐执持”而解“阿陀那识”说：

　　“执受一切有色根故，一切自体取所依故。所以者何？有色诸根，由此执受无有失坏，尽寿随转；又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。是故此识，亦复说名阿陀那识。”[101][101]

　　《摄论》的这种解说是多同于《深密》的，唯一不同的是没有讲阿陀那识执持种子。为什么《摄论》不讲阿陀那识执持种子？这跟讲阿赖耶识是有关的。《摄论》主要还是在“种子说”上建立阿赖耶识，通过“熏习”的道理来解释现行诸法与阿赖耶识的关系，从而建立阿赖耶识的因性和果性。也就是阿赖耶识与现行诸法辗转相熏相生，其种子就是藏于赖耶识之中的，这也是《成唯识论》说有能所二藏的所以然。

　　(四)《深密》以阿陀那识为有情结生相续的主体，这仅仅是就有情界而论的，是在解决轮回中的问题。而阿赖耶识不仅是在解决有情界轮回的问题，也在解决器世界的形成和出世间成立的问题。所以阿赖耶识的功能在世间便有“内变根身、外变器界”之说；在出世间则“涅槃证得”，转为无垢识及大圆镜智，变现清净的佛身、佛土。

　　结  论

　　通过上面对阿陀那识的思想根源及其思想演变的论述，总结起来，可得以下几点：

　　一、业感的轮回说，这是佛法最为原始的缘起观，是单就有情在世间生死而说的。谁是世间生死相续的主体？轮回中的业种子为何不失？“十二缘起”中“行缘识，识缘名色”，可以说是对此类问题的肇始，其中“行”是如何“缘识”的？“识”又是如何“缘名色”的？依前者便开出了种子说；依后者便开出了“本识论”。部派佛教的实我论、细心说、有分识、穷生死蕴、根本识等就是对此本识的讨论，主张本识是有情流转中的主体，是辗转三界的联系。初期的大乘佛教是重般若、性空的，对业感轮回的缘起说——本识论，并没有什么特别的说法，在本识论上并无实质性的发展。

　　二、《解深密经》一切种子心识的阿陀那识，可以说是轮回说、种子说的综合者。经中所说的“一切种子心识”，实际上就是《显扬》所说的“一切种子异熟识”，是因为阿陀那识所执持的业种子成熟，方能随缘变现中有身入于母胎。这样，阿陀那识既是一切种子的保存者，也是有情结生相续的主体。

　　三、无论是部派佛教的本识论，还是《深密》的阿陀那识，这都是多就有情业感轮回而说的，是以有情为本的缘起说。随着瑜伽唯识学的发展，将以阿陀那识为主的本识论，发展成以阿赖耶识为主的本识论，从而在理论上将以有情为本的缘起说扩展到器界也是依赖耶而缘起的，依此《摄论》便建立了“所知依”。世间是依赖耶缘起的，那么出世又是依谁缘起的？《摄论》引经说“涅槃”是依赖耶证得，其理论是“种子对治”，但这并不完满。《成唯识论》在《摄论》的基础上说大乘“转依”，认为世间是依“识”，是染污的；出世间是依“智”，是清净的。有情在未成佛之前，赖耶识中的染净法种是并存的，净法种对染法种形成对治，直至净法种圆满，染法种尽净，即转阿赖耶识为无垢识、大圆镜智。这样，将以有情业感轮回说的阿陀那识，过渡到器界也是依此而缘起的，再进一步说出世间也是依此而成就。此即为阿陀那识在印度佛教思想史上的演变历程。

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