成观法师：《心经系列》（三）

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成观法师：《心经系列》（三）

　　壹、心经显说——第四节

　　【舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，】

　　这一段是最有名，也是最难解释的，你我有缘，也算是你们有福气，都不保留的，讲给你们听。“舍利子”即是舍利弗，佛的十大弟子之一，智慧第一。“舍利”是鹙的意思，“子”是中文，儿子之义，亦称鹙子，因为他母亲叫舍利（鹙），他是舍利的儿子，所以称为舍利子（鹙子），以母之名为名。舍利弗还没有出生的时候就很聪明——这句话有点矛盾，对不对？舍利弗的家族是婆罗门种，也就是印度种姓社会中最高阶层之人，（印度人把修行者看作是最高贵的，比帝王——剎帝利——还高贵），他母亲是位有学问之人，他母亲的哥哥，也就是舍利弗的舅舅（摩诃俱絺罗，中文义为“大膝”，又称长爪梵志），也是一位非常有学问的婆罗门。舍利弗的母亲有点像苏东坡的妹妹苏小妹一样，是位才女，常常跟舍利弗的舅舅辩论，不过每次都辩输她哥哥；然而自从怀了舍利弗以后，舍利弗的舅舅就忽然再也辩不过舍利弗的母亲了，舍利弗的舅舅心理很纳闷：奇怪她以前都辩输我，现在怎么都辩赢我呢？——哦！她怀孕了！可见这孩子一定是很聪明的人，因为这孩子怀在母亲身体里，由于他的智慧的影响，乃至令他母亲都变得聪明了！这还得了！他还没出世就这么厉害，一旦他出世以后，我这个舅舅怎么办？于是，趁舍利弗还没出世之前，大膝就赶快去拼命修行。顺便讲一下，我有一位同修，他在电脑公司上班，他有一位老美同事，非常喜欢吃一种Sauerkraut（美国式的腌小黄瓜，味道很酸），他吃Sauerkraut的方式，几乎跟我们磕瓜子一样，当作零嘴来吃，很是特别。他每次吃Sauerkraut的时候，都会情不自禁地瞇起眼来，赞说：It’s heaventy！“此乐如在天上”）。他跟我这位同修说：当年他母亲怀他的时候，不知如何忽然变得很喜欢吃Sauerkraut，然而等生下他以后，他母亲就不再喜欢吃了，而且更奇妙的是，还没有怀孕之前，他母亲从来也没有喜欢吃Sauerkraut过；生了他之后，也不再吃了。可是，他却从小就喜欢吃Sauerkraut，乐此不疲。由此可见，业力这东西实在是不可思议呀，甚至还会感染到别人：所以，舍利弗的大智慧在他还没有出生，就已经显示出来了，乃至于影响到他母亲。

　　“舍利子”在这里，修辞学上称为“呼格”（appostrophe），也就是“称呼”之义，亦即当面直呼某人之名。在本经中舍利弗是“当机”，所谓“当机”就是在讲经会场上，佛以他为大众之代表，作为宣讲的最直接之“对象”，就好像这一部经佛主要是对他讲的一般，这时，他就被称为是本经的“当机”。此外，经文中在“舍利子”的前面，若加上“何以故”三个字，则更容易明白什么原故？前面是说观自在菩萨在修行大智慧的时候，就悟了五蕴身心都是空无自性，而度脱了一切苦难，这是大前题；然后再说为什么呢？此时佛喊了一下“舍利子”，这等于是佛问“舍利子，为什么呢？”然后再自释其原因：“因为色不异空，空不异色”，这是一切佛法的最深的总原理，就是：色不异于空，空也不异于色，色即是空，空即是色；因为法的本性如是，故观自在菩萨能够“照见五蕴皆空，度一切苦厄”。“色不异空，空不异色”，就是色和空are not different（并非不一样）。下面又接着“色即是空，空即是色”，那岂不是重复吗？并非如此，因为这是从形式逻辑来看的。（在此插入一句话，诸位须知，在西洋及印度哲学及宗教中，都很讲究“逻辑”一门，所有的思辩，都必须合乎逻辑，且有很严谨的规律及形式，论说之人绝不可不遵守，佛法也一样遵守这些逻辑规矩来作论说，而佛法中的逻辑学称为“因明学”；《心经》中这段经文，就是依照因明学的方式来提出立论的。有心者可研究一下因明学，则更能通达佛理。）从论理学来看，“非不同”（“is not different”）并不等于“就是”（“is”），亦即：“is not different”，≠“is”，换句话说，“不是不一样”并不等于“一样”（“not different”≠“the same”），逻辑上，为了陈述的表现正确且严密，避免暧昧、模糊不清，所以必须要这样换个方式再叙述一下。虽然在一般人日常的语言看来好像是差不多的，可是在逻辑上而言，不能当成是一样的。因为在这两种陈述相辅相成之下，便令整个立论严密完整（有如密不通风），无懈可击，因此第二个陈述是绝对必要的。所以，“色和空不是不一样的，空和色也不是不一样”；又，色就是空，空就是色。再进一步讲，“色不异空，空不异色”是从“消极”方面来说：消极而言，它们“并不是两回事”。然后，“色即是空，空即是色”，又更进一步从“积极”方面来讲，“其实它们是同样的东西”。

　　我现在来作个譬喻。例如：我在圆形的白板上画一个红色的同心圆，另外再画一个等直径红色的同心圆，又画一个蓝色的同心圆，于是白板上就有三个同心圆。我说：红色的圆代表“色”，蓝色的圆代表“空”。然而“色不异空，空不异色”，又“色即是空，空即是色”。换句话说，“红色的同心圆”实不异于“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也不异于“红色的同心圆”；其实更进一步讲，“红色的同心圆”就是“蓝色的同心圆”，而“蓝色的同心圆”也就是“红色的同心圆”。为什么？因为等直径、等圆周、等面积，而且同在一平面上，所以是“不异”，故是“一样”。这样讲你们可能稍微懂了一点。我现在再作一个譬喻，你若不能了解下面这个譬喻，则这一段经文根本无法通达，会变成只是一个玄之又玄的“玄学”。不过我现在一讲，你们可能马上就懂了：这一个圆形白板代表真如本性，“色”和“空”都是在真如本性上所画出来的两个“同心圆”，所以“真如本性”、及“空”与“色”，三者皆等直径、等圆周、等面积、同在一平面上（等直径、等圆周、等面积，是指“内涵”相同，在同一平面上，义指“本体”相同），是故不同而同，但也同而不同。这样有趣味吧？够深吗？很深且又很有趣味。你如果不了这个是真如本性的话，你再怎么说，也都是言说戏论，辩来辩去，还是搞不清楚，等到我们讲“心经奥义”的时候，再更详细地发挥、阐释。

　　【受想行识，亦复如是。】

　　这句经文是简化（省略）的说法，若把它完整地陈述出来，则有如这样：“

　　受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

　　想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

　　行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

　　识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”

　　你看他（玄奘法师）翻译得多漂亮：“受想行识，亦复如是。”

　　真是神来之笔！今天先讲到这里。请合掌念回向偈：“愿消三障诸烦恼……。”

　　壹、心经显说——第五节

　　今天继续讲《般若波罗蜜多心经》，昨天讲到“受想行识亦复如是” ，先简单复习一下，因为也许有人昨天没有来，前面一段没有听到。

　　“般若波罗蜜多”：“般若”是智慧的意思，“波罗蜜多”是到彼岸或度彼岸。全句即“大智慧到彼岸”之义。

　　“心经”：“心”是心要；“经”是贯串或门径。

　　“观自在菩萨”：观自在菩萨和观世音菩萨是同一尊菩萨，同体异名；前者为法身之名，后者为应化身之名。

　　“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”：观自在菩萨在深深地修行“智慧到彼岸”之法门的时候，忽然彻悟了，而以智眼照见了身心五蕴都是空无自性（无自性空），因此而能够超越一切的苦难、苦灾厄。

　　“舍利子”：这句话是佛说的，其意涵：“舍利子，为什么呢？”佛在经文一开始先像讲故事一般地作了一个陈述，讲述过去已发生的一段事实，然后再回到现前来，问舍利弗。舍利弗是佛的大弟子，舍利弗就是舍利子，是同样的意思，“舍利弗”完全是翻译梵文的音，“弗”即是“子”的意思，“子”是翻译它的意思。世尊在此呼舍利弗，可以等于表示如下的意思：“舍利弗，为什么呢？为什么观自在菩萨照见身心五蕴都是空无自性的时候，能够度一切苦厄呢？”

　　“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”：此即是世尊回答为何“行深般若”之后能“度一切苦厄”之原因（或原理）。因为色和空是无异（没有不同），空和色也是无异，更进一步说，色就是空，空也就是色，因此可说是“色空一如”。不但是“色空一如”，受、想、行、识也是一样，因为五蕴是色、受、想、行、识，那么受、想、行、识也是一样，即是表示：受空一如、想空一如、行空一如、识空一如。

　　整个陈述起来，在“受蕴”方面即是：

　　受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。

　　在“想蕴”上：

　　想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。

　　在“行蕴”上：

　　行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。

　　“识蕴”也是一样：

　　识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。

　　整个的陈述玄奘大师就用“亦复如是”简单概括了。

　　【舍利子，】

　　“舍利子”：这是以下另外一个陈述。

　　【是诸法空相：】

　　这个也常常很不易解，到现在为止，还没有发现很理想的解释，我现在试着诠释一下：“是诸法空相”也就是这一切法空之相，“空”有一个形状，虽然是空，但是它还是有一个相状，佛在此即是说：“现在我们来尝试描述一下这个观自在菩萨所证到的“空”的相状——也就是试着申论一下“空”的样子是如何呢？”在经文中的“是诸法空相”的“相”字下面，应该打个冒号（colon两点：）表示总起下文，下面的经文即是解释此空理之相状。这“空理”长得什么样子呢？请看：

　　【不生不灭，不垢不净，不增不减。】

　　这三个对子，可以用引号把它括起来。这就是“诸法空”的“相状”，换言之，诸法的无自性空，其相状是什么样呢？即是：“不生不灭，不垢不净，不增不减。”现在来解释这三个对子：

　　“不生不灭”：“生灭”就是有为的相状、或生死的相状，生灭即是生死，有生有死是世间法，亦是无常法，法若“无常”，就表示有生有灭——若无生无灭，便非无常。“生灭”之义换个说法，就是“来去”：生就是“来”，死（灭）就是“去”。我们在这个世间出生，便是“来”，我们死掉的时候，就是“去”，因此，“有来有去”即是“有生有灭”，此即是世间法。然而诸法无自性空的相状，是没有“生”没有“灭”的，也就是“没有来也没有去”，究竟无来去，这些（“不生不灭”等）指的都是究竟之法性，而不是表面上所现的相。

　　“不垢不净”：这一切法空之相状，其中除了没有真正的生、灭之外，你不能说它是污浊、垢染的，或是清净的，因为诸法的空相，是离于清净或垢染的。

　　“不增不减”：兹举个例子来解释此句。我们现在不是在学佛吗？学佛之后，你试自问：“我获得（增加）了什么东西呢？”你或许学到了很多东西。但是在诸法究竟的空相之中——没有什么增加，也没有什么减少。有句话说：“在圣不增，在凡不减。”其义即是：即使在圣人之中也没有增加，在凡夫而言也没有减少。那是指什么呢？那就是真如本性。真如本性于凡于圣都无增损：修道、悟时成圣，于彼成圣之际，其真如本性并无任何增加；在凡夫位愚迷之时，其真如本性也未曾减少。

　　我在前面已经点出：“不生不灭，不垢不净，不增不减”，根本指的就是“真如本性”，唯有“真如本性”才能够具如是的功能、如是的相状，所以在《般若心经》里讲的“空”，根本可以和“真如本性”画一个等号（equivalent），指的是真如本性而言。如果有生有灭，那是无常法，有染有净，也还不是最高的；有增有减，也非是究竟的——唯有真如本性才能不生不灭，不垢不净，不增不减。我们可以回顾《六祖法宝坛经》，六祖惠能大师在大悟的时候，讲了一个偈子：“何期自性本不生灭，何期自性本自清净”。“何期”即是一种Surprise“想不到”之义：真想不到真如本性是本来就没有生灭！真想不到真如本性本来就是清净无染的，但是，因为凡夫迷的关系，所以见有生灭、有染净，因此，才会跟有生灭、染净的有为法相应，因此堕于生死。然而这些都是无上法，讲的都是最高的东西，若不能作如是解，则即使作无量言说揣测，也还是茫然。

　　【是故空中无色，无受想行识，】

　　这又是另一个陈述（statement），前面所说的“是诸法空相”，乃指这一切法空的相，是不生不灭，不垢不净，不增不减，有这样的性能，故说“空”中无“色”，亦即，在这空无自性之中，你找不到“色”的自体性。

　　“无受想行识”，即无受、无想、无行、无识，也就是讲没有五蕴——色、受、想、行、识。因为诸法空是不生不灭，所以它里面就没有这些受想行识；所谓的“无”，是指“究竟无”，并非“幻相无”。读到这里，你可能又是一头雾水，怎么会无受想行识呢？明明是有，怎么会没有呢？现在我再作个譬喻以说明之。例如：晚上的时候，你拿一盆水，在月亮下放着，你看到空中有一个月亮，盆里也会有一个月亮，然而盆里到底有没有一个月亮呢？没有。可是你明明看到盆里有一个月亮，而空中的月亮有没有跑到盆里面来呢？没有。空中之月实在没有跑到盆里，但是你还是明明可以在盆里看到月亮！如果把盆里的水搅一搅或是晃一晃，盆里的水就荡漾不定了，此时你还能看到月亮吗？便看不清了。所以，盆里的月亮是“因缘生法”，即是：因缘而生的，但实在是“生而不生”。这里的“因缘”是指什么？那“因缘”就是：你要拿一个盆，里面要装着水，而且要端到户外、放在月亮下，不能放在屋里，如果放在屋里的话，还是看不到月，而且那盆水还不能晃动，水面要是平静的，若有如是种种因缘具足和合之下，你才可以在盆里看到月亮。可是月亮明明并没有从天上来到这盆里，我们清醒的时候，知道盆里实没有月亮，但是我们糊涂的时候，例如喝醉时，恐怕就会像李白一样，到水中去捞月了。然而因为有种种因缘会合而确能成就了“盆里有个月亮显现”这件事，可是在那当下，盆里面也没有“实在的月亮”；虽然盆里并没有实月，然而我们还是因为种种因缘会合，而可以在盆中看到月。

　　因此，盆里有没有月？你说：“有”，这是对的；

　　又对同样的问题：“盆里面有没有月”？你若答说：“没有”，也是对的。

　　然而，反过来说，盆里面有没有月？你若说：“有”——这是错的！

　　再问，“盆里有没有月？”你说：“没有”——也是错的！

　　盆里有月，是对的，没有错啊！你看到盆里有月，由于此表象所现之月乃因缘生法，此时你所看到的是因缘所生之幻法；然而盆里没有月，也是对的，没错，“究竟无月”，注意这个“究竟”二字，我们不看那个幻相，因为盆里所现的相——是因缘生法、即是幻相，无实；所以，以究竟来讲，ultimately是没有月的，那个“究竟”即是六祖大师所说的“本”字：本来是没有的：“本来”是什么意思呢？“本来”是禅宗的话，禅语的“本来”不是originally的意思，不是指“以前没有”，而是“从本以来”就没有，用英文就很容易解释，since或ever since，是从本以来就没有：不只是现在没有，而是以前没有，将来也不会有；since就有这个意思，其动词要用完成式，那完成式是包括过去、现在、未来三际。所以，从本以来，那个盆里面，根本究竟没有月亮的实体可得，但是，因为种种因缘和合，而生出月的“影像”来，然而“实月”还是没有的，可是虽然没有，看来却像有啊！这就是所谓的“诸法不可思议”之处：有而非有，非有而有，因诸法具如是性，所以才会令愚痴不解法性的众生迷惑颠倒。

　　再讲一个一般人都没有注意到，诸法不可思议的奥妙之处。就化学而言，我们从初中就知道：H2+O2→2H2O，我们把它视为当然，一定是这样子，毫无疑问的。为什么？因为实验如此；可是你能不能告诉我，为什么H2+O2→（变成）2H2O，即是水，而原来H2（氢）的“性”和O2（氧）的“性”以及“相”都变了！都完全不一样，好像都失去了？有没有注意到，“氢”H2和“氧”O2各自本来的性及相都失去了，而变成了“水”性和“水”相。因为氢气（H2）本来的性是能够“自燃”，而氧气（O2）本来的性是能够“助燃”；但是水的性就完全不一样，而且正好相反：水性非但不自燃，也不助燃——而且还可“灭燃”！这岂不是太奇妙了吗？再反过来说，氢加氧变成水以后，H2和O2的性与相都没有了，甚至于转变成完全相反的性质之物，它们的本性与本相都完全失去了，而且变成完全相反性质的东西。可是很奇怪，当你把水电解以后，它又会回复原状，氢还是氢，氧还是氧！又恢复其各自的本来性相。但是请问：在还没电解以前，氢和氧各自之性跑到哪里去了？藏在哪里？电解之后，氢氧各自之本性，又从哪里跑回来？能回答这问题吗？

　　因此，氢氧之本性在和合成水之后，有没有失去呢？——可说是“失而不失，不失而失”，很奇妙，是不是？一切诸法亦复如是，我们所看到的一切法都是如是奥妙“不可思议”，有如幻化，所以，经中说：众生界“不可思议”，佛界“不可思议”，世间出世间一切法皆“不可思议”，这就是禅宗最深的一个道理。然而，我们众生都有一个最大的问题：我们都喜欢“思议”，我们如果没把事情“想通”的话，一定很苦恼，或很懊恼，而且非打破砂锅问到底不可。可是很奇怪，有些人问到某个程度，觉得可以了，就信受了；有的人则须问得多些，有的人问得少，有的人甚至问到砂锅都已经打破了，不但打破而且还打碎了，他还是想不通，还是不能信受，这种就是“铁齿”的人。因此，唯有大根器、善根、智慧具足的人，才能直接顿入不思议境界，凡夫的这些种种思议、推理的过程对他来讲，都是rubbish，garbage（垃圾），他都不需要，而直接一门顿超，当下离言，顿入不思议境界，顿然了达“诸法如是故”或“法尔如是”的甚深不可思议境界。

　　“顿入不思议”就是放弃一切凡夫、世间、外道的思惟和议论。“思”即是思惟，“议”即是议论。所谓“思惟”是什么呢？思惟——是第六意识的功能，第六意识的功能主要是“分别”（Differentiate），分别一切性相等。我们之所以能够发表言论、陈述种种意见，主要是依第六意识的功能；但是，我们种种的邪见、妄想……等等，也都是依于第六意识的运作，所以，我们在念佛、打坐的时候会打妄想，也是因为第六意识的关系；如来说种种法，主要也都是为了破除我们的第六意识之妄想、分别，让我们不要堕在凡夫依于六识的妄想言思议说境界，而入如来境界。

　　在《法华经》里，佛说：“诸佛智慧无量，而三千大千世界的诸大菩萨以及声闻、缘觉集起来共思惟、思议——如来之智慧，都不能测知。”佛又说：“不能测的原因，就是因为他们思议。”所以，禅门有句话——“当下放下”。其义谓“当下放下一切言说戏论，不复思议，如是即能契入如来圣智。”

　　《心经》里面讲，“是故空中无色”，因为诸法之本相——空相，是不生不灭、不垢不净、不增不减，所以，诸法空之相，是没有色受想行识。然而应该加一段话——虽然没有色受想行识，但是也因为有种种因缘的关系，而现出有色受想行识的幻相；虽然现出色受想行识，然而因为皆是因缘生法的关系，所以仍然是幻化不实；所谓如幻者，是如幻而“有”，亦如幻而“空”。例如：盆里的月亮是“如幻而有”；但是因为如幻，所以其“有”也是空无自性可得的——所以盆中的月相，也是“如幻而空”。因此，色受想行识，在法性的“空”中，是毕竟无的：亦即，以究竟”而言，是没有的。无“色受想行识”，是讲五蕴空无自性，为总说一切法皆无自性空，下面则是再分别详细讲：

　　壹、心经显说——第六节

　　【无眼耳鼻舌身意】

　　“眼耳鼻舌身意”是六根。为何称此六法为“根”？因为此六法是众生“生死之根本”，故称之为“根”。在菩萨摩诃萨（大菩萨）证入了诸法的空相之后，在这诸法实相的空相之中，照见众生所依持的有为的六根，也是有如幻化的：也是“如幻而有，如幻而空”。所以说，于此诸法空相之中，也究竟实“无眼耳鼻舌身意”六根之实无自性可得，眼耳鼻舌身意亦是如幻如化。

　　【无色声香味触法】

　　“色声香味触法”谓之六尘。为何称为六尘？因为此六法有如尘垢，能覆盖我们的“心镜”与“心日”，令失其本明之性，而成“无明”。故称之为“六尘”。

　　六尘亦如幻而有，如幻而空。所以于真如空性之中，实“无色声香味触法”之自体性可得。

　　【无眼界，乃至无意识界，】

　　这里是讲“十八界”亦空无自性。但经文只提十八界的第一项（眼界）及最后一项（意识界）为代表，中间省略了十六项。“十八界”是：“六根”加“六尘”加“六识”。六根和六尘上面已说过。六识即是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六识之名只在六根之下加一“识”字，因为六识是依六根而起，故其名亦与六根同。十八界是什么意思？“界”就是界限、范畴（Realm or Domain）之义。十八界就是十八个界限、或十八种范畴。佛在总说“一切法”的时候，便常讲“十八界”，此六根与六识是有情界之法，而六尘则是无情界之法。再者，六根加六识又合称为“十二入”或“十二处”，为何称为“入”呢？因为外在的一切法都是从这十二个孔道，进入我们有情的身心，所以称之为“十二入”。“十二处”即是指我们有情摄受、领纳外尘，以及消受这外尘之“处”，都在这十二个地方，故称为“十二处”。有情界的“十二入”再加上无情界的“六尘”，即是十八界。又，此有情界、无情界合在一起的十八界即是代表“一切法”，故总说一切法的时候，就简称为“十八界”。十八界为：

　　因此，“六根界”加上“六尘界”，再加上“六识界”，合在一起就是“十八界”，表示一切法有十八个范围，或范畴。

　　综上所说，此段经文之义为：“不仅是色、受、想、行、识（五蕴）无自性空，眼、耳、鼻、舌、身、意（六根）也是无自性空；色、声、香、味、触、法（六尘）是无自性空，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）亦无自性空；连六根、六尘、六识三者和合而成的“十八界”其中一一法，亦皆无自性空；不但其一一法各别是无自性空，其总合之相，也仍是无自性空。”

　　【无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。】

　　这一段是指连“十二因缘法”亦无自性空。十八界属于世间法——不但凡夫境界的十八界是无自性空：连一切法的生灭之总原理（十二因缘法）中的“生灭门”，以及依十二因缘而证圣道的“还灭门”也都是空无自性的。

　　“十二因缘法”是：“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死、忧悲苦恼，一大苦聚。”我们常说：“佛法是讲因果的”，而佛所说的“因果法”是很深的道理跟智慧，这因果法是出于那里？即是出于这“十二因缘”，“十二因缘”即是十二种“因”和“缘”，此十二法形成一个循环，轮回不断，彷佛一个圆形一样，有始有终，亦无终无始。这“有始有终”亦“无始无终”的现象，好有一比，例如数学家以圆规画一个圆，然后分析此圆之圆周是由无量的点构成，在这无数的点之中，一定有一个点是当初画时的起点；但是也可说没有起点，为什么呢？因为你已找不到这个起点了。然而当时在画的时候，必定是从某个点开始画起，所以说，必定有一个起点，也有一个终点（有始有终）；但是，也已无法指陈出何者为起点，何者为终点（无始无终）。这正好说明了十二因缘：众生的生死、烦恼，就像这个圆一样，最初必然有一个开始；因有开始，故亦有个结束，有头有尾，有因有果，但是也已无法指陈何者是因，何者是果——因复为果，果又成因，因又成果，果再成因……，好像一个环环（Link）一样：

　　“无明缘行”的“缘”是什么意义？“缘”在此处是及物动词，其义为“以……为缘，而有……”；因此“无明缘行”这句话用白话来说，即是“以无明为缘，而有行”。“无明”是什么意思？无明是一种状态，当众生心中产生愚痴、不明道理的时候，此状态即称为“无明”。而“无明”一产生的时候，马上就会有“行”接着生起，“行”即是行蕴之“行”——指心行、亦即是心的作用。因为一念愚痴（惑）产生时，这个心就开始动，故称“无明心动”；以佛智来看，我们心会动，都是因为无明的关系，一切的动都是“妄动”，我们没事儿的时候，身或心都要动它一动。例如：小孩子，教他静静的坐着，那是没办法的事，他会受不了的，那是因为他心中无始以来所积集无明业力的关系，令他一定要动，要叫他不动，比死还难过——其实我们大人也差不多：没办法坐着，身心一动不动。

　　其次，“缘”的意义，也是条件，因为无明的关系，以无明为缘（为条件），所以得到一个结果，就是“行”。接着讲“行缘识”，因为有“心行”的关系，表示心开始活动，开始运转，于是就有“识”产生，换句话说，心动之后即生“识”，此识即为本识（“阿赖耶识”），接着又据阿赖耶识生出“前七识”，又称为“七转识”。“识”即是分别、识别、了别之义。例如：你在街上看到一样东西时，只是粗略地知道其为何物，尚未对它有任何价值判断，然而由于无始的业习力之故，你会在一剎那之间，马上会去分析、研判它，那时候就是开始所谓的“起分别”了；起先光是看，没有用心去分辨，是不会去分别外物的美貌、高下等价值的，因此，一定要“用心”（起心行），而这“心”一“行”就有“识”之了别作用产生。其次，“识缘名色”有“识别”产生以后，就会有名色，“名”就是精神，“色”即是物质，亦即：因为有分别产生，所以有“精神”和“物质”两种对立之法产生。接着，“名色缘六入”，精神和物质之对立产生之后，就有“六入”生起，六入即是“眼、耳、鼻、舌、身、意”，亦称六根。然后，“六入缘触”，六根生起以后，以六根为缘，就会有“触”产生。“触”就是和外界的六尘接触。

　　“触缘受”，六根接触六尘以后，以此为缘，就会有感受之果产生。“受缘爱”，有感受以后，（以受为缘）就会产生种种贪爱。“爱缘取”，产生贪爱以后，（以贪爱为缘）就会想要把它抓取来。“取缘有”，取来以后，就占有、拥有。“有缘生、老死”，拥有以后，以此为缘就会有生老病死、忧悲苦恼等“一大苦聚”之果生起。以上简单扼要说明了众生生死烦恼的整个循环（cycle）。

　　更进一步说，生命开始的时候也是如此：我们这个色身叫“前阴身”，人死掉以后，就称为“中阴身”，再去投胎以后叫“后阴身”。“阴”即是五阴、五蕴之义；“中阴身”即人死后还没有去投胎之前，七七四十九日之间的生命状态，中阴身虽然没有与我们一样的这种色体，但是它还是一种“色法”，并不是纯然精神的存在，而且它还是有知觉，也还是有种种的苦恼、恐惧、期待……等。在中阴身还没有去投胎之前，它完全由业识所驱使，由于无明心动的关系，它又会去投胎，（假如它不堕入鬼道的话），到了该投胎时，它就会去投胎，其实去投胎就是所谓的“无明缘行”所产生的动作。“行”亦是“意志”之义，（所谓“求生意志”），以有此“心行”产生，它就会想要去投胎，入母胎之际，即由本识（指第八识——阿赖耶识）与父精母卵和合在一起成为所谓的“受精卵”，然后生出七转识。识有了，渐渐的，头、脚……等身分都渐渐成形，那就是“名色”。本来中阴身只有神（识）而已，现在身心支分都有了，“名色”就成就了。有了名色以后，渐渐就产生，所谓羯逻蓝位，第七天以后，开始产生六根（亦即“六入”）——眼耳鼻舌身意。而六入缘“触”，因为和母体有所接触，就是一种触，有触就有“受”，有受就有“爱”，因为有所受——苦受、乐受……，就会有贪爱产生，有贪爱就会有“取”、“有”……等等，这是在母体中就会有的现象与过程，这便是众生生命的发生之源起（origin）与过程，亦是“十二因缘法”，或“十二有支”，因为总共有十二项，十二有支的“有”就是“有法”，也就是因缘法、生灭法。

　　众生界虽然有这十二因缘法——无明缘行，行缘识，识缘名色……等等，这整个过程，但是在诸法的“毕竟空”、“无自性”之中，实在也没有“无明”，也没有“无明尽”。“无无明”是指十二因缘中的“生灭门”空，而本经此处，即以“无明”一项，代表了“无明缘行、行缘识……”等十二有支整个过程，所谓“顺因缘门”或“生灭门”，亦即是顺着无常的因缘，而随顺流转生死；然而如果你修行佛法的话，就是反方向而行，即是“无明尽”，所谓“逆因缘门”，亦是“解脱门”。十二有支的“逆因缘门”，若整个说出来，应是：“以无明尽故行尽，以行尽故识尽，以识尽故名色尽，以名色尽故六入尽，以六入尽故触尽，以触尽故受尽，以受尽故爱尽，以爱尽故取尽，以取尽故有尽，以有尽故生尽，以生尽故老死尽。”而本经此处就以第一句“无明尽”代表整个的还灭门：“以无明尽故行尽……”。而“亦无无明尽”，即是说：十二有支的还灭门亦空。

　　以前不学佛时，“爱、取、有”，所以会有“生老病死”；现在开始修行，要怎么修呢？若依十二有支来修，首先，修“不有”，即是不拥有、不占有任何一法。要怎么修不占有呢？就要修“不取”，你如果要“取”的话，一定会“有”。可是“不取”又要怎么修呢？那就要修行“不爱”，不爱是指不贪爱，以不贪爱才能够真正“不取”。而不贪爱，要怎么修呢？那就必须修“诸受无实，诸受虚妄”，体入种种感 “受”都是虚妄的。如果看破“受”是虚妄之后，自然不会去贪爱。然而你又要怎样才能看破“受”是虚妄的呢？那就须要去观察，去参这个“受”乃是由“触”而来的，追根究底，进而参“触”也是虚妄的。怎么修呢？等我们谈“心经与禅密修行”时再详细讲。

　　“逆因缘门”，即是解脱门，就是一步一步返回去修，往上解脱，本来生出来时，是从种子到根、茎、花、果，然而我们要修时，则须从未而本，先从花、果、茎、根（现行），渐次修到“种子”，最后才连根拔起。此处所谓的“根”、“种子”就是指无明，“无明种子”在我们业识的深处，要修到最后才能连根拔起——“连根拔起”的意思是转变业识。现在开始起修的时候，只能修最外围、最粗显的身口二业，渐渐的由外而内，再修到心识的前六识，断“分别我执”，由末而本，如是渐次修到第七识，再分断“俱生我执”，如此一路修下去，最后才达本识（第八识），因为那个“本”是很深的，没有办法一下子触及。例如：除野草，野草如果很高的话，很难一下子连根拔起，要先砍掉一些，然后再慢慢治它的根。

　　依“逆因缘门”而修到最后一项时，亦即是修到最初的“无明缘行”，而证到“无明本来也是无自性”，便是证了“无无明”，第一个“无”是没有（Without）的意思，第二个“无”和“明”字是连在一起的，是一个专词：“无明”，又称为惑。“无无明，亦无无明尽”，义即：不但没有无明，也没有无明尽。“无明尽”即是我们藉着修行之力把“无明”惑都灭尽了。若见诸法空相，则见连这“断惑”之事也是空无自性。

　　“乃至无老死，亦无老死尽”，“尽”即灭也；“老死尽”就是修到“老死”都灭掉了，也就是超脱，然而超脱了以后，看到也实无超脱之事，这称为“无老死尽”。换句话说，例如已证到了解脱以后，认为“这就是解脱”，那样便“还是没有解脱”！因为那便还是“被解脱所缚住”，所以没有真正究竟解脱；若证到解脱了，又再更进一步，照见“其实也没有所谓解脱这回事”，这就更高了，这才是真正解脱、大解脱了，亦即是所谓“无余涅槃”、或“大般涅槃”。

　　“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，这是十二因缘法，修十二因缘的人，谓之“缘觉乘”，亦即是以修行十二因缘，观察世间这“十二因缘”而得到觉悟的人，称为“缘觉”。缘觉乘这“缘”字，即是指这“十二因缘”。

　　壹、心经显说——第七节

　　【无苦集灭道】

　　这是声闻乘人所证的境界，即是四圣谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛。何谓“圣谛”呢？“谛”就是“真理”之义。这真理是圣人所证，圣人是指佛，因为是佛所证的真理，故谓之圣谛。所以，“四圣谛”即是圣人所证的四种真理。

　　一、苦谛

　　“苦”是什么呢？“苦”即是八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、所求不得苦、五阴炽盛苦，因为一切世间都不离此种种苦，所以世间不管你多么富有，也会有这种种苦；不管你多么贫贱，也是有这种种苦：不管你学识多么高，也是有这种种苦，学识多么低，也一样有这种种苦；不论你子孙多么的隆盛，会有这种种苦；即使没有子孙，也一样有这种种苦；尽管你活的多长寿，会有这种种苦，多么短寿，也照样有这种种苦——世间上每个人都一定会碰到这些苦事，因为这是世间一切众生必然遭遇的现象，此亦即是众生界的“共业”。有这八种问题——八苦，所以佛说：“人生即是苦。”There is no escape．（逃不掉的。）上从最尊贵的帝王、大臣，下至士、农、工、商，甚至奴、仆、娼、优等，没有一个人能够幸免、而离于这八种苦：再怎么有钱、有权、有名、有位、有势，也没有用，还是一样有这八种苦：然而有财、位、权、势的人，会不会比较少受一点？以及，相反的，无财、位、权、势的人，其所受苦会较多或较少一点吗？这并没有必然的关系；有财位权势的人照样有生、老、病、死苦，以及爱别离、怨憎会、所求不得、五阴炽盛苦，不一定较多或较少。举例而言，如：生病、产难……等，有钱人会不会有？老、死之苦，有钱人会不会有？答案显然是肯定的。有钱人会不会有爱别离苦？会有的，例如：有钱人也会因离婚、出国、出差……等而受“爱别离”之苦；有钱人会不会有怨憎会苦？一样有的，如：情敌、政敌、商界之敌……等等一大堆；有钱人会有“所求不得苦”吗？也是会有的，有句俗话说：“人欲节节高于天，愈是有钱愈爱钱”！什么是“所求不得苦”？例如：你们现在读书求学位，求到之时固然很好，但是，还没求到的时候，现在不是很苦嘛！——其实是：不但还没求到的时候很苦，连正在求的时候也很苦，而且得到的时候也不见得快乐到哪里去，那快乐也不见得能持续多久！因为当你得到的时候，通常都会觉得“也不过如此”！所以，拿破仑亦因为如此，才会遭到最后的失败——因为永远没办法满足，永远有所求；而每个人都是一个“小拿破仑”，永远不会满足，故永远有所追求，也永远有“所求不得苦”。又如：一个资产数十亿的大企业家，他的钱够不够多？其实不够多，他必须还要再多，他若不继续不断增多的话，他就会“死掉”——业绩没有成长，企业就会完蛋。我们缺的是小钱，他是缺大钱，因此他可能比我们更苦。

　　除此以外，五阴炽盛苦的饥、渴、寒、热、淫欲……等，这些生理上的苦恼，有钱人会不会有呢？不管你多有钱，照样会有饥、渴、寒、热、淫欲等的苦恼，没有钱的人当然也会有的；因此世间一切的人，都会有这些苦恼。

　　佛所说的苦，不是假想所生的苦，不是“拜伦式”或“雪莱式”的那种苦——非骚士墨客“为赋新词强说愁”的那种苦。佛所说之苦，是实实在在的，就在我们周遭、身边，乃至我们自己身上，天天、时时都在发生的；我们身在其中，然而我们却常常忘掉，或没有注意到，也没有想到过，甚至常不知不觉；直至到佛提出来以后，才想到、且认为极有道理。顺便讲一下，佛教不是“悲观”的，世间也没有所谓悲观，或是乐观；“悲观”或“乐观”也都是凡夫妄想分别的词语；因为真是有八苦这些问题，而佛法是在阐释与解决这些最实际、最迫切的问题的，事实上，这些才是世间人最须要立刻解决的问题——不要因为听到佛说“人生即是苦”，就马上产生“佛教是悲观消极的”这种愚痴的想法，佛法不但不是所谓的悲观消极，反而正好是最积极的：因为只有佛法才能不逃避这些问题，而去正视它、面对它、了解它，进而解决它。

　　声闻乘四圣谛的第一个圣谛——苦圣谛，即是指以上所说的八苦，因此佛说：“人生即是苦。”这是佛深入观察、体验人生世相以后，而得到的结论；因为佛体验出人生即是苦，为要解决此苦，因此佛便去修道，以求能解决一切众生生老病死等苦之方。然而，苦谛只是“果”（结果），至于此苦是怎么来的呢？诸苦生起之“因”是什么？诸苦生起之因便是“集谛”。

　　二、集谛

　　“集”即是聚集之义（assemble），亦即是十二因缘，众生的苦从那里来？根本上是从“无明缘行”……一直到“爱、取、有”，乃至生老病死，这十二因缘来的。换句话说，若了解十二因缘，就能知道众生的苦是怎么来的。所以，苦是“果”，集是“因”，集谛就是讲众苦生起的原因；因为诸法的生因不会只有一个，所谓“法不孤起，众缘和合而生”，所以诸苦生起之因也一定不只一个，而是由众缘积集和合而起，故称“苦生起之因”为“集”谛。故集谛是指出有情众生的境界——众苦的发生、以及受到苦报的结果，要怎么才能超脱这些呢？佛说：你若想超脱于此，就要达到“灭谛”的境界。

　　三、灭谛

　　“灭谛”，即是灭苦之义，把所有的苦都灭掉，灭生、老、病、死苦，灭爱别离苦，灭怨憎会苦，灭五阴炽盛苦……等，超越这些苦的总结果就是“灭谛”之境界。“灭”又称为涅槃，涅槃（梵文Nirvana）即是灭烦恼、生死之义，而不是死掉的意思，有人误以为佛涅槃是佛死掉了，其实是寂灭之义。然而要怎样才能达到灭烦恼、生死的境界呢？那就要修证“道谛”了。

　　四、道谛

　　“道谛”，是指八圣道、或八正道，或称“八圣道分”。八正道的“道”即方法之义，八种修道的方法，让你身语意三业都能够是正确、无偏、无缺失的，谓之八正道。八正道即是：正见、正语、正业、正命、正思惟、正精进、正定、正念。说明如下：

　　⒈正见：“见”即知见、观念，学佛修行，知见要正确无偏差，称为具有“正知见”，这在修行菩提来讲是最重要的；有一些学佛者，因为知见、观念不确不当，所以，其所修的都不对。正知见是八正道之主体。正知见其实就是智慧，因为最高的正知见就是“佛知、佛见”，而我们学佛的最终目的，就是要悟入佛的知见，而离于凡外邪小的知见。因此八正道首先标出“正见”，其深义在此。是故，我们学佛，事实上，是以“正见”为始，也是以“正见”为终：亦即开始时便要依佛所开示的正知见去修行，最后也是为了要亲证此正知见——悟入佛之知见：“入佛知见”即是成佛。

　　⒉正语：即言语要正确无失，不作一切非理、非法、恶浊之语。要如法而语，若为人说法，必须不违佛所说，乃至无一字违于佛说，不可非法说法，法说非法。

　　⒊正业：指身业、口业、意业三业都是正当而无缺失的。

　　⒋正命：指谋生所做的事业、职业要正当。例如：不能以杀为业，而自活命、以盗为业而活命、以淫为业、以妄语为业而活命等……来做为职业；以杀盗淫妄等为业，都是不正当的，称为“邪命”。修行者应清净身、语、意三业，且依正法而活命，离于一切不正之活命方式。

　　⒌正思惟：即思惟要正当，才能增长圣智。此处所说的思惟，特指在禅定中所修的“慧观”而言，而非一般的思考。二乘行人在禅定中，应依法思惟“苦集灭道”四圣谛理，如此才能增长道力与道心，而成就圣智，若如是思惟者，方是正思惟，若思惟其它，例如思惟世间法或外道法，即是“不正思惟”，不正思惟便违佛教。

　　⒍正精进：即努力、用功。精进要正当，才能速证菩提，乃至成佛。例如努力而一心修定，思惟四圣谛，即是“正精进”，若是精进修外道法、或努力营求世间法，求名闻利养，便是“不正精进”。

　　⒎正定：修禅定要正当，才能修得对，要修佛的无漏清净之禅定，不可杂修外道的禅定。例如：有的人打坐时，兼练气功、或修“精气神”、或修“气脉”、冷、热等，或有人观“静”、观丹田等，皆是杂修、盲修，皆非佛之正定。佛之正定为依四念处修，或修五停心观（不净观、数息观、因缘观、慈心观、念佛观）等，方是正观、正定。修习正观、正定方能断惑、证真。

　　⒏正念：“念”即念头之义。“正念”即是念念之间都要正当。又有译成“正慧”，即智慧要是正当的，因为外道之人有邪慧、而世间之人有世智辩聪。

　　综上所说，总说八正道，即是开始的第一项的“正见”，依正见起修，中间的“正语、正业、正命”三项为在日常生活中、行住坐卧中所修持的；其次“正念、正精进、正定”三项为在禅定中修习的。此中，正念一项，即是指修行“四谛观”的要则，即须念念皆正，念念皆在正法之中，不离佛之圣谛正法，方称“正念”。若以表解来显示，即为：

　　(表略)...

　　《法华经》云：“诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世：开示悟入佛之知见”，即开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见；亦即，为了要开示众生正知见——佛的知见，令众生能够悟入佛的知见；因此，一切修行都是为了证入“正知”、“正见”。“佛知佛见”即是佛自身所证的智慧境界。

　　众生的知见大都有所偏差，因而要修学佛法，修到最后，方能证得佛之最正知见，即所谓“正遍知”，亦即是无上菩提（阿耨多罗三藐三菩提），（表二即显示：依正知见而修戒定道，即得正念之慧。）但是，开始修的时候，即必须知见要正，只是善根尚未成熟而已；学佛的难处就是在这里：一开始时就必须要具正知见，否则的话，会走岔路，或是走弯道、绕冤枉路，浪费功夫，乃至误入歧途，不可自拔。

　　其次谈这八正道的修行时所取之相。如果依二乘的修法，主要都是在打坐（禅定）中修的，并不是我们平常所讲的所谓“在行住坐卧中修”。当然，这八正道你也可以把它当作表面的意思，但是事实上四圣谛主要还是要在打坐中精进地修“四谛观”的。进一步而言，其实一切佛法中所说的“修行”，主要都是指在打坐中修，若说是在行、住、坐、卧中修，那是方便的辅修，正修则必定是指于禅定中修。不但成佛时是坐在金刚座上修成，连由凡到圣，由欲界定到色界定，由色界定到无色界定，由无色界定入灭受想定，由外凡位到内凡位，由小乘之初果到二果、三果、四果，以及菩萨从初住至十地的修证，都是在定中修，在定中成就。为什么？若不入定，即是散乱心，散乱心不可能证无漏道，而断有漏的烦恼，而成就无漏的智慧与法体。或者再更进一步讲，若无打坐，就没有佛法了，而只有“相似佛法”，为什么？因为你若不打坐，心是散乱的，所以你所修的法，都是“与散乱心相应”，而不是“与定心相应”，一定要与定心相应的佛法，才是真正的佛法，也才能深入契合清净之法性，因此我们末法时期所修也多是以散乱心在修行，如“散心念佛”等等。

　　散乱心就好像波浪起伏不定一样，念念变灭，念念迁谢，因此学佛的人常会觉得：“昨天明明修得好好的，今天一觉睡醒，怎么就都不见了，乃至无踪无影？”

　　这是因为你修行时的心是散乱的，所以“法”所能达到的深度，只在你的心浮面，只在前五识——眼、耳、鼻、舌、身的层面上，甚至还达不到第六意识，因为心中还是不住地在妄想、分别而不为法所熏染。然而要怎么修行呢？平常我们凡夫所依据的都是前五识（眼耳鼻舌身）以及五尘（色声香味触），这些都是波动不定的；我们更依于前五识而起第六意识，于是又更令心动荡不定，更加妄想、分别。我们凡夫所修，通常只能达到前五识的境界，至于第六识则已是二乘所修断的境界。第七识——末那识是“我执中心”，这是菩萨所修断的境界，因为菩萨才能真正破我执，俱生的“我执中心”一破，即是无“我相”，当然是要先入禅定才能深入、明见此妄识，而照破之，因为入禅定，心才得静止，善法才进得去，否则心的表面动荡不定，就把善法阻止在外面，进不去了。至于第八识——阿赖耶识，则是大菩萨成佛所修的境界，菩萨摩诃萨转业识为清净识，将第八业识的无明之业习整个转掉，变成智慧，而成就“大圆镜智”。所以，如果学佛而不静坐，还只是五根表面上的修行，无法真正断惑证真，故可说只是稍微结缘、熏习、长养善根而已。然而静坐是否就是真正在修行？那可就不一定了，要看怎么坐，须有方法才行。而佛教禅定止观法门是很深奥的，不只是盘腿就可以了。

　　佛法讲的“正精进”，是指初夜分、中夜分、后夜分勤行精进，因此可说是几乎整个夜里都在静坐：那么白天做什么呢？睡大觉吗？连晚上都精进不息了，白天怎么可以睡大觉，所以如果坐个二、三十分钟，就受不了，要动一动的话，怎么成呢？那是道心还没有生起，须努力精进。

　　现在解释完了“四谛”，话归正题，回到“心经”上面。这段心经说：“无苦集灭道”，即是说二乘境界的苦集灭道四谛，也都是无自性空，分别言之，即是：“苦圣谛无自性空、集圣谛无自性空、灭圣谛无自性空、道圣谛也是无自性空”，因皆是一真如心所现之境界故。

　　【无智亦无得】

　　这有二义，一、是指小乘修行人所得的圣智与道果；二、是指大乘菩萨行者修行所得之圣智与道果。先说小乘的境界。证了苦集灭道四谛以后，即得到圣智，小乘修行八正道，得到“八忍、八智”之圣智，八忍八智合称“十六心”，是小乘所证到之十六种智慧。这是在修苦集灭道时之观法——苦谛观、集谛观、灭谛观、道谛观，修这些观行成就时，便生起八忍八智十六心，“十六心”生起时即能依之而断三界之三毒烦恼，而度三界之生死苦，证“得”圣道解脱。《心经》上说：小乘所修得的十六心智慧，以及所得到的圣道、解脱、涅槃也是无自性空。

　　“亦无得”，“得”是特指小乘人所证得之四道果及涅槃。小乘所证有四果——初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉。

　　初果须陀洹：又称“预流”或“入流”，“入流”即是入圣人之流。证到初果的圣人，七次往返生于天上人间，即证到阿罗汉果。

　　二果斯陀含：又称“一来”，即是再来此欲界受生一次做人，就能证到阿罗汉果。

　　三果阿那含：又名“不来”，因三果的圣人不须再到此人间来受生，而于此生报尽时，便化生于色界的“无顶天”（阿迦尼吒天）继续修行，而在那里证得阿罗汉道。

　　四果阿罗汉：证了四果之圣人，便已经了脱生死，不再来三界受生，这一生是最后身，此身报尽，即入涅槃。

　　其次，“无智亦无得”，同时也指大乘菩萨所修证到的智慧与所得的果位，大乘菩萨修行有五十三阶位，三贤十圣，阶阶地地皆是菩萨之果位，皆是有所证得之贤圣。

　　而《般若心经》在此总说“无智亦无得”即是说：不但小乘所证的八忍八智的十六心与四双八辈等皆无自性空，连大乘菩萨所修行的诸波罗蜜、四无量心，及三贤十圣种种道果阶位也皆是空无自性，唯是一真如所现。

　　壹、心经显说——第八节

　　【以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】

　　承上而言，从“以无所得故”开始，是讲菩萨的究竟境界。菩萨的究竟境界是：“因为于理上究竟无所得故，所以于一切事也实无所得”，这样即是毕竟无所得，实在没有得到什么。

　　“无所得”的境界很深，很难体会，而且要智慧开了，得正解，乃至“胜解”，才不会错解佛义，否则反而堕入断灭空的邪见，变成诽谤正法。现在举一个很普通的例子而言，例如我们在座的各位这一生都还算过得不错，能到美国来留学，乃至拿到种种学位，得种种荣誉，照古人的说法，可算是已成就了一点“功名”，虽然不一定有什么利禄，不过已经很不错，很有福报了。然而等到将来我们临命终时，我们都知道我们什么都没有，这一切的功名利禄什么都带不走，唯有带着业识而去；这种状况简言之，即是“无所得”，什么也得不到，有如幻化泡影。

　　顺便提一下，你最好能常常作如是思惟：“我这一世要走的时候，能不能没有遗憾的，而且至少有一点点安慰的走？”如果真能没有遗憾而且有点安慰地走，那不是因为你拿到多高的学位，或发了多大的财，也不是因你的子孙多么好、多么多——而是你在这一辈子毕竟也做了一些对他人有益的事！因为功名利禄都是为“你自己”的，对于未来临命终时，你能不能没有遗憾、尚且有些微安慰，甚至能没有丝毫恐惧、怖畏地走，这完全要看你所做的事中，包含了多少利他的功德而定：有几分功德就会得几分安慰，离几分恐怖——面对死亡的时候，过去所作的功德善事，小至于布施给孤儿院、供养三宝，铺桥造路等有漏之功德，大至于精进持戒，修六度、四摄，成就自他，这些都是让你能够在人生的最后一刻，真正觉得有点安慰，而令你离于生死恐怖的事，其它的事，都靠不住。所以，此生行有余力，就应努力的修些功德、积些德，俗话说：“多做一些积阴德的事。”所谓“阴德”是做了而不求人知的事，因为如果欲求人知，就会有可能只是为了让别人知道——为求名闻恭敬，乃至利养——而做，那种事做来，不但是否能成就功德或福德，是一个问题，有时可能还是在造罪。所以修功德应不求人知，虽然也未必要“偷偷地”修，或“怕人知道”。

　　“菩提萨埵”，此乃直译，简称菩萨。义为“大道心有情”，或上求下化之人。详细的解释，如前所说。

　　“究竟涅槃”，成就究竟（ultimate）的涅槃，即完完全全灭掉烦恼之义，亦即是“无余依涅槃”。此为菩萨摩诃萨成就法性生身的境界。“究竟”在此为及物动词。

　　现在回过头来总说一次这一大段经文之大义：“观自在菩萨在修证甚深般若时，以智眼照见了五蕴身心皆是空无自性等等，乃至修证到一切凡夫境界的六根、六尘、十二入、十八界，乃至于缘觉境界的十二因缘，声闻境界的四圣谛之圣智、道果，乃至菩萨境界的阶地果位，全都是无自性空，因此无有少法可得；由于无所得故，菩提萨埵于是依循着般若波罗蜜多而自修教他，所以便能达到心无睪碍的境界；因为心无睪碍的关系，所以心中便无任何恐惧怖畏，因此而远离一切的颠倒梦想，（“颠倒”是指凡夫，“梦想”是指二乘，其实，凡夫、二乘都是颠倒、也都是梦想，因为凡夫有四倒（“四种颠倒”——无常计常、无乐计乐、无我计我、不净计净），而二乘虽是圣人，但不究竟，也有四倒。）因为远离了一切颠倒梦想，故能完完全全地灭掉烦恼，达到无上大涅槃的境界。”

　　“以无所得故，菩提萨埵……”，这一句话修行般若的人应常常忆持不忘，因为这是菩萨境界，且是最高的境界，然而“无所得”，并不是说不修不学，什么都不会，而口说“无所得”，相反的，反而是一定要有修有证，而且已通达一切法，达到最高的修证境界，但又不自以为高，才会证得“无所得”的极理。因此，大家在看了这一篇经文以后，千万不要把经文随便变成口头禅，开口、闭口都“啊，无所得，随便啦！”——那反而是“有所得”，得了什么呢？得了“随便”！而随便即是放逸，放逸即是烦恼，在五位百法中，放逸本身就是一种烦恼，称为“随烦恼”。有愚人，听闻了此经，不解经义，望文生义，以为“既然无所得，那我就不用修了”，他这一不修，就变成懈怠、成就散乱心、放逸行等，于是就堕为“取非法相”的大愚夫——这样他还以为他是在修“般若”、“无所得”呢！也自以为很“自在”、很“洒脱”——其实自己已经错解佛义，舍修佛法，堕于凡夫法及外道邪见，并起懈怠、放逸等烦恼法，远离般若、正见，心离佛法而“得”凡夫、外道法，都不自知！六祖大师说：“修即圣人，不修即凡夫”，其语重心长处，亦在此。

　　怎样才能真正无所得，必须真正完全明了十二有支，且依十二有支的“逆因缘门”去修。无所得的“得”与十二有支中“爱取有”的“有”支是一样的：因为有“有”，所以有“得”，“得”即是“有”；而“有”是从“取”来的，换句话说，也就是说：“得”即是从“取”来；因此欲要“不得”，就须先要“不取”，不要空喊“无所得”，这么一喊会变成口号。怎么修才能真正“无所得”呢？须先修“无所取”，欲无所取则须修“无所爱”，即是不贪爱；不但“不爱”，还要“不憎”，因为“不爱”以后，常常会生起憎厌之心，那样反而成为类似小乘的“厌离”，便成非菩萨道。所以要“不爱不憎”方是佛菩萨所行中道。如果能如是修行，才是真正的在修“无所得”——即使只偏了一点点，不是正好在零度（不负不正）的“不爱不憎、不取不舍”的中道上，便还是“有所得”，所以要修得这个心，如同禅门所说的譬喻：“一丝不挂”，此譬喻之义为“里面不含一粒沙子”一样，好的也好，坏的也好，什么都不取不舍，才是真正的“无所得”。然而，也因为慈悲的关系，而应修一切善法，广积一切功德，利益一切众生，方能成就无上菩提。因此千万不要太轻易地喊“无所得”，充其量变成小乘人，但小乘人还是要求自度的，何况你光喊“无所得”，又放逸、又懈怠，即会变成大凡夫、外道，且还造了妄语罪，因为实在还没有“无所得”，你还是在“得”——得什么？得放逸、懈怠等染法，得凡夫的贪爱、无明等，以及得外道的邪见。

　　综上所说，因为“无所得”的关系，菩提萨埵观察法界中凡夫与圣人的境界，世间和出世间的一切境界，都明了觉知没有一点点法（“无有少法”可以得，实在没有一点点法可以让自己真正把捉、取得、而拥为已有，这叫做“无所得”的境界；所以，菩提萨埵依这种“大智慧到彼岸”（“摩诃般若波罗蜜多”）的智慧，是故其心中毫无罣碍，由于没有罣碍的关系，也就没有恐怖。附带讲到，“无有恐怖”要怎么修？你会不会有恐怖？我们每个人多少都会有些恐怖心，依现代心理学来说，平常人每个人都会有“恐惧感”，恐惧什么呢？对于人生、对于事业、对于修行、对于学业、对于职业、对于功名、利禄（利益）、对于前途、对于爱情……等，各方面都有些恐惧感；为什么会有恐惧感？因为心有贪爱，若心不贪爱，就不会恐惧，所以这是很深的，而且正好打在每个人心上，好像每个人都挨了一巴掌；所以学生怕考试考不过，博士班学生怕preliminary不过，怕论文写不出来，怕教授为难；修行人怕修不好、有的怕不能生净土，法师怕信徒不来、怕道场经费不足、怕徒弟跑掉……，种种恐怖，就是心有贪爱，有贪爱即有罣碍，有罣碍便有恐怖，有恐怖就会心生颠倒、作种种梦想，乃至于会做恶梦，令心生病，令身生病，身心具乏。唯有菩萨摩诃萨依于般若正智，方能远离这一切颠倒梦想，达到究竟的涅槃。因为一切凡夫、二乘的境界都是心生颠倒的梦想，凡夫的境界是什么？凡夫的境界乃是对于一切眼耳鼻舌身意、色声香味触法……等，种种五欲、六尘境界生贪爱心——凡夫是贪着“有”；而二乘是贪着“空”，都是没有超脱；唯有菩萨不着空、也不贪着有，不贪凡夫的境界（不取），也不贪二乘的境界（不舍），因此才能够真正的超离世出世间，但是，离而不离；因为菩萨还是依于悲愿而度众生，怜愍众生迷惑而不得解脱，因此勤修一切佛法、广积无量福智，于一切法皆得了达证悟，以为度生之资，这便是菩萨心广如海的境界。下面则是讲菩萨成佛。

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