天台宗文集：《法华经》眷属经初探(朱封鳌)

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 天台宗文集：《法华经》眷属经初探(朱封鳌)

 　　《法华经》为大乘佛教要典之一。该经主旨，认为小乘佛教各派过分重视形式，远离教义真意，故为把握佛陀真精神，乃采用诗、譬喻、象征等文学手法，以赞叹永恒的佛陀(久远实成之佛)。称释迦成佛以来，寿命无限，现各种化身，以种种方法说奥妙法，弘扬“三乘归一”，即声闻、缘觉、菩萨三乘归于一佛乘，调和大小乘各种说法，指出一切众生皆能成佛。自后秦弘始年间鸠摩罗什(334--4l3)译出《法华经》(在此以前，西晋竺法护己译出《正法华经》)后，此经在社会上广泛流行，被称为一乘经，即佛说一乘之法，是为令众生依此修行，出离生死苦海，直达涅槃彼岸。佛学界普遍认为：《法华经》是后来天台宗立说的依据。近两年来，笔者潜心阅藏，对法华部经典作了较为全面的探索，发觉六朝时期，除《法华经》外，其它同类经典还有不少，它们分别从不同的角度，宣说《法华》一乘的义理，这不仅对《法华经》的进一步弘扬，起了重要的作用，而且对天台宗某些学说的形成，也有着不可忽视的影响。同时，天台宗强调教观双修，法华部的三昧类经典，阐述修持的义理，也为天台宗教观双修的“修”的部分，奠定了思想理论基础。上述经典，都属于《法华》的眷属经。下面分三类作简要阐析，抛砖引玉，以求教于方家。

　　一、《法华》的开经和结经

　　《无量义经》

　　《无量义经》，一卷，南朝萧齐昙摩伽陀耶舍(Dharmagatayasas)译于建元三年(481)。《法华经·序品》中说：“尔时世尊，四众围绕，供养恭敬，尊重赞叹，为诸菩萨说大乘经，名《无量义》，教菩萨法，佛所护念。”据此可知，本经是佛陀在说《法华经》以前说的，故被称为《法华经》的开经。《无量义经》的主旨是，由于有情众生有无量的烦恼，故佛陀说无量法以对治，无量法产生无量义。但无量义从一法中生，此一法即是无相。内容多以《法华经》为中心。

　　《无量义经》的主旨之所以说它与《法华经》近似，主要表现在两个方面：

　　其一，强调对机说法，“辞一义异”。

　　在《法华经》中，有所谓“开二显一”，即佛根据众生的根性，将说法分为三个阶段：一为上根人法说，二为中根人譬说，三为下根人宿世因缘起，称为“法华三周”。总之，“如来方便之力于一佛乘分别说三”，终于使不同根性的众生，皆能领会三乘方便、一乘真实的道理。《无量义经》中，也是强调对机说法，提出初说、中说、后说“辞一义异”的主张。认为“初中后说，皆能洗除众生烦恼，而初非中，而中非后。初中后说，文辞虽一，而义备异”(《说法品》)。经中举例说，佛陀最初在鹿野园为阿若、拘邻等五人说四谛法时，就说到“诸法本业空寂，代谢不住，念念生灭”，中间为诸比丘及众菩萨宣说十二因缘、六波罗蜜时，也说“诸法本来空寂，代谢不住，念念生灭”；今又演说大乘《无量义经》，也是强调“诸法本来空寂，代谢不住，念念生灭”。从说四谛法，到说十二因缘、六波罗蜜法，直到说《无量义经》的无相，教法内容由浅入深，但“诸法本来空寂，代谢不住，念念生灭”的义理，却是一开始就强调，不过落实这一义理的具体内容有所不同，由于“文辞是一，而义差异。义异故，众生解异，解异故，得法得果得道亦异”(同上)。闻佛说而修“四谛”的，得声闻果，修十二因缘、六波罗蜜的，得缘觉果，修大乘无量义的，则得菩萨果。

　　其二，无相与诸法实相。

　　《法华经》是反复强调诸法实相的，并以“十如是”为例，具体强凋诸法实相的性质和状态。《无量义经》中反复论述的则是“无相”。关于“无相”，大乘经中有多种解释：据《大宝积经》卷五称：“一切诸法本性皆空，一切诸法自性无性。若空无性，彼则一相，所谓无相。以无相故，彼得清净。若空无性，彼即不可以相表示。”这是说一切诸法无自性，本性为空，无形相可得，故称为无相。赖宝的《真言名目》中，则指出：无相有浅略、深秘二层意思，即：一、诸法的体性如幻虚假，自性为空，一相不存，无色无形(即上述“本性皆空”)，此为浅略的无相；二、一相之中虽具一切相，但不留一相。这并非无色无形的无相，而是指具一切之相而无一相之义，故为深秘的无相。《无量义法》中说的无相，正是具备这二层意思。经中说，“如是无相，无相不相，不相无相，名为实相。”(《说法品》)认为世界万物(一切诸法)就其本质(实相)论，是无相的。但无相并非一无所有，等于零，而是它虽无形相却无生无灭，无处不存，又因为它不是实有其物，没有任何质的规定性，所以它能包罗万象。这就与《法华经》的实相说，遥相呼应。后来，吉藏在《法华经义疏》卷二中，更以实相“体用”说，指出“无量义”有二种，即：一、体无量，实相之体不可限量，称为体无量；二、用无量。从实相一法而生出一切法，称为用无量。此体、用皆有深义，故称“义”。这样，就将“无量义”作为“实相”的异名，而使二者融为一体。

　　《佛说观普贤菩萨行法经》

　　《佛说观普贤菩萨行法经》，一卷，刘宋昙摩密多(Dharmamitra)译。又称《出深劝德经》，略称《观普贤经》、《普贤观经》、《普贤经》、《观经》。本经系佛陀于说《法华经》之后，在毗舍离国大林精舍所说。因佛宣告二个月后将般涅槃，阿难等随即请问佛入灭后弟子如何修行及大乘法要。佛遂为说普贤观门、六根罪的忏悔及忏悔后的功德。

　　据《华严经·普贤行愿品》载，普贤菩萨有十大行愿，即：礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转*轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生，普皆回向。此十大愿，明其功德无量，临命终时，得此愿王引导，往生阿弥陀佛极乐世界。此十大愿也是一切菩萨行愿的标志，又称“普贤愿海”、“普贤大行”。普贤菩萨在人格上是属于等觉位的菩萨，但由理而言，则象征理、定、行，为诸佛的本源，也是一切诸法的本性，若入果位，称为性海。因此，凡是信解、行，能证一切普贤法者，不问凡圣，皆称为普贤，体悟此种一乘普贤的大机境界，称为普贤境界。在大乘佛教中，显、密二教皆崇尚普贤善萨的修法：其一，就显教而言，以普贤菩萨为本尊，谛观诸法实相中道之理，忏悔六根的罪障。若成就此三昧，则普贤菩萨乘六牙白象，示现于道场，其二，就密教而言，若身、口、意三密与佛相应，则现成普贤之身，称为普贤三味。

　　《妙法莲华经》也是非常强调普贤信仰的。在《普贤菩萨劝发品》中，记述普贤菩萨新来赴会，问佛于如来灭度后，众生如何能得《法华经》，佛陀遂告以成就为佛护念、植众德本、入正定聚、发救众生之心四法。随后，普贤义以种种方法劝说众生发佛道之心(即劝发)，以受持、弘通《法华经》。而佛义再次宣说弘经的利益及不尊崇本经的恶报。法华会众才礼佛而退。此品是佛在《法华经》中对佛弟子的最后嘱咐，足见其重要性。《观普贤菩萨行法经》，是对《劝发品》的进一步发挥。当然，它的发挥，既全面照顾到佛陀说的“成就四法”，而又有所侧重。主要表现在：

　　其一，拓展了“普贤观”的范围和时间。

　　《劝发品》中，普贤菩萨曾对佛陀说，“于后五百岁浊恶世中，具有受持是经典者，我当守护，除其衰患，令得安隐……是人若行若立，读诵此经，我尔时乘六牙白象王，与大菩萨众俱诣其所而自现身，供养守护，安慰其心，亦为供养《法华经》故”。《普贤经》中进一步发挥得“普贤观”的范围，指出：凡诵《法华经》等“大乘经者，修大乘(行)者，发大乘意者，乐见普贤菩萨色身者”，皆能得见普贤菩萨色身。至于“见到”的时间，《劝发品》中说凡众生“于三七日中，一心精进”，“满三七日己”，即能“见到”。《普贤经》中则认为，由于众生的业报和努力程度不同，见到的时间长短不一。有的三七日“得见”，“有重障者，七七日尽，然后得见。复有重者，一生得见；复有重者，二生得见；复有重者，三生得见”。总之，只要专心修习，迟早会“见到”。

　　其二，具体描述了普贤的形象。

　　经中说，普贤菩萨是身量无边、音声无边、色像无边的。它能处处出现，“自在神通”。在《法华经》中，普贤只是一股的菩萨，是与“无量无边百千万亿诸菩萨众，共来听受”《法华经》中的一员。《法华经》中对其形象没有作具体描述。在《普贤经》中，则具体地描述了他的形象：坐在莲华台上的普贤，“身白玉色，五十种光，光五十种色，以为项光，身诸毛孔，流出金光。其金光端，无量化佛。诸化菩萨，以为眷属”。身份己经非凡。在“行者”见到他，“欢喜敬礼”之后，普贤皆萨“即于眉间放大人相白毫光明。此光现时，普贤菩萨身相端严，如紫金山，端正微妙，三十二相，皆悉备有，身诸毛孔，放大光明……其金色光照于东方无量世界，皆同金色，南西北方，四维上下，亦复如是”。这样，它就是佛的色身，除了高大、庄严、完美的形体之外，又具有吉祥仁慈、神秘莫测的气氛。

　　至于《劝发品》中说的普贤乘坐的“六牙白象”，在《普贤经》中演绎得更为具体、神妙：“其象六牙七支拄地，其七支下生七莲华。象色鲜白，白中上者，颇梨雪山不得为比。身长四百由旬，于六牙端有六浴池。一浴池中生十四莲华，与池正等。其华开敷如天树王。一一华上有一玉女，颜色红辉有过天女，手中自然化五箜篌，一一箜篌有五百乐器以为眷属。有五百飞鸟，凫雁鸳鸯皆众宝色，生花叶间。象鼻有华，其茎譬如赤真珠色。其华金色，含而未敷。”说象身长四百由旬，牙端有浴池，池中有大莲华，华上有玉女，手执箜篌，还有凫雁鸳骛飞绕其间。其情其景，简直是“天界”的缩影。

　　其三，强调忏悔的功德。

　　忏悔，原是普贤十大行愿之一。虽然《劝发品》中，佛陀对普贤提出为弘扬《法华经》应“成就四法”，并没有提及忏悔之事，但在《普贤经》中，却是把忏悔作为弘法和修持的大事提出来的。经中特别强调修持者常忏悔无始以来的恶业，并遵守净戒，应向“黑恶一切罪事，向诸世尊，口自发露”。同时，普贤还为修持者“说六根清净忏悔之法”。修持者依法忏悔，六七日后，就能得“诸佛现前三昧”，“耳渐渐闻障外声，眼渐渐见障外事，鼻渐渐闻障外香。广说如《法华经》，得是六根清净已，身心欢喜，无诸恶相，心纯是法，与法相应。”这样，就能得刽百千万亿旋陀罗尼，同时能看到百千万亿无量诸佛。

　　《普贤经》中指出，四众所犯恶事，若欲赎罪，主要是“勤读诵方等经典，思第一义(诸法实相)”。至于王公大臣、婆罗门居士、长官宰官等，“贪求无厌，作五逆罪”，“具十恶业”，这一类人当具大恶报，如欲赎罪，作刹利居士，除了下决心“不谤三宝，不障出家，不为梵行人作恶留难”外，还应下苦功勤修五种忏法：一、“忆念甚深经法第一义空”(即经中说的诸法非常非灭，不受不着，本无今有，今有还无，法性自尔，称诸法实相空)；二、“孝养父母，恭敬师长”；三、“正法治国，不邪枉人民”；四、“于六斋日敕诸境内力所及处，令行不杀”；五、“深信因果，信一实道，知佛不灭”。对于那些平素作恶多端的王公大臣，提出比较严格的忏悔要求，是必要的。这样做，更能使广大群众增加对大乘佛法的敬仰。

　　总之，《普贤经》是在《法华经·劝发品》的思想基础上，进一步阐述了“普贤愿海”的主要思想，使四众读诵本经后，能深入体悟一乘普贤的大机境界。因此，后人称本经为《法华经》的结经；并把《法华经》、《无量义经》和《普贤经》称为“法华三部经”，被后来的天台宗视作一体，奉为圭皋。

　　2·其它一乘经典

　　在《法华经》普遍受到广大信众赞颂的同时，其他宣扬一乘成佛的经典也在民间广泛地流传，这对《法华经》义理的宣说，无疑起了辅翼和扶持作用。这里主要介绍三部经典。

　　《大法鼓经》

　　《大法鼓经》二卷，刘宋求那跋陀译。内容讲述如来常住一乘真实之理，兼述一切世间乐见离车童子于佛陀入灭后传持正法之事。主旨类似《法华》、《涅槃》诸经。经题具有“击大法鼓，宣说深妙义趣”的涵义。

　　《大法鼓经》的一乘思想主要表现在四个方面：

　　其一，强调如来法身常住不灭。

　　《大法鼓经》卷上载，当迦叶问佛：“云何名为隐覆之说？”佛告迦叶，“隐覆说者，谓言如来毕竟涅槃，而实如来常住不灭。般涅槃者非毁坏法，此修多罗离覆清净，明显音声，百千因缘，分别开示。”所谓离覆说，即实理说、方便说。言如来己毕竟涅槃，目的是淘汰那些不堪接受一乘大法的下信众生、声闻、缘觉及初业菩萨。他们听说“如来已般涅槃，而复说言常住不灭，于大众中闻所未闻”，所以，“从坐而去”。这主要是因为他们“长夜于般涅槃，修习空见，闻离隐覆清净经故，从坐而去。”至于那些十方来声闻、缘觉、初业菩萨，百千万亿阿僧祇分，余一分住(懂得世间诸法，只有一部分常住，其他则是变幻无常)者，才能信解菩萨摩诃萨法身常住不变，“安住受持一切如来藏经，亦能解说安慰世间，解知一切隐覆之说，善观一切了义、不了义经，悉能降服毁禁众生，尊敬承顺清净有德，于摩诃衍得大净信，不于二乘起奇特想，除如是等大方广经，不说余经”(同上)。

　　在《法华经》中，就有“如来法身常住”的说法，认为如来法身绵亘过去、现在、未来三世，恒常存在，永不生灭变易。在《如来寿量品》中，当弥勒提出，“世尊！如此之事，世所难信：譬如有人，色美发黑，年二十五，指百岁人，言‘是我子’，其百岁人，亦指年少，言‘是我父，生育我等’，是事难信”时，佛告大菩萨众：“我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭……然今非实灭度，而便唱言当取灭度，如来以是方便，教化众生。”《大法鼓经》亦持如来法身常住不灭的思想，经中说：“佛告迦叶：譬如士夫年甫二十，有百岁子。《大法鼓经》亦复如是。所以者何？如来涅槃而复常住，一切无我，而复说我。”所谓“一切无我，而复说我”，即佛陀否定永远存续(常)、自主独立存在(一)、中心的所有主(主)、支配一切(宰)等性质，而强调我之不存在、不真实，故称“一切无我”；但开悟后的涅槃境界，则为绝对自由，有常、乐、我、净四德。此时复说之“我”，大异于凡夫所见的小我，而称为大我、真我，即如来的法身。

　　其二，强调“业之所作，业起无量法，善起无量法”。

　　业为造作之义。意指行为、所作、行动、作用、意志等身心活动。若与因果关系结合，则指由过去行为延续下来所形成的力量。此外，“业”亦含有行为上善恶苦乐等因果报应思想，及前世、今世、来世等轮回思想。所谓业缘，即善业为招乐果的因缘，恶业为招苦果的因缘。一切有情皆由业缘而生。《大法鼓经》中有这样一段话：

　　迦叶白佛言：世尊！一切众生谁之所作？佛告迦叶：众生自作。迦叶白佛言：此义云何？佛告迦叶：作福者佛，作恶者众生。迦叶白佛言：最初众生谁之所作？佛告迦叶：非想非非想等无色天，谁之所作？云何活？云何住？迦叶白佛言：于彼诸业所不能知。然唯业作、如是众生、生死黑及涅槃白，谁之所作？佛告迦叶：业之所作，业起无量法，善起无量法。迦叶白佛言：何者业起？何者善起？佛告迦叶：业起诸有，善起者解脱。迦叶白佛言：无生处云何善起？佛告迪叶：如如不异。迦叶白佛言：若善起者，云何到无生处？佛告迦叶：行善业。迦叶白佛言：谁之所教？佛告迦叶：无始佛教。

　　这里明确指出：一切业之报应或业之果报，皆由“众生自作”。即由身口意的善恶业因，必招苦乐的果报。“业起无量法，善起无量法”，直到“无生处”(指契合无为涅槃之妙理而相即相入之处)，也是“如如不异”，善业终存。这与《法华经·序品》中所说：“生死所趣，善恶业缘”和《维摩经·方便品》所说“是身如影，从业缘现”的说法是完全契合的。

　　其三，指出如来随宜说法，“开示三乘，现二涅槃”，后说一乘。

　　《大法鼓经》中，佛告迦叶涅槃有三种：“声闻以声闻般涅槃，而般涅槃非为究竟；辟支佛以辟支佛般涅槃，而般涅槃亦非究竟，乃至得一切种功德、一切种智大乘般涅槃，然后究竟无异究竟。”如来为什么要用三乘说法？经中举出了两个譬愉：一是化城喻：有个导师，勇猛雄杰，带着“诸亲属及余人众，从其所住，欲至他方”，经过“险难恶道”，恐众人疲乏而生退心，便在不远的前面幻化出一座大城，对众生说：“前有大城，当速至彼！”众人欢快地奔上去，入城休息。从此“乐于中住，不欲前进”。导师春到众人“赢劣休懈，无前进意”，即灭化城，并告大众，“向者大城，为止息故，我化作耳！”而真正的安乐大城，就在前边，“今所应往”。众人随导师前进，“遥见大城，安隐丰乐，心得欢喜”，但又怕是幻化而产生怀疑。导师遂告大众：“此城真实，一切奇特安隐丰乐！”众人随导师入此大城，“心得欢喜，叹彼导师：善哉善哉！其实大智，大悲方便，哀愍我等！”如来最后告诉迦叶：前化城，是指“声闻、缘觉乘清净智慧，空无相无作解脱之智”，真实大城，则是指“如来解脱”。二是穷子喻：有个巨富长者，唯有一子，随乳母行，于大众中亡失所在”，后父求子，于途中见而识之，但虑其“怖走”，不言是子，只是说：“我无子息，为我作子，勿复余行！”穷子不愿居此受系缚，而是“宁除众秽，放牧田作”。长者觉得“此子薄福”，到适当的时候再教化他。遂令其除粪。其后，穷子逐渐觉悟过来，“愿欲作子”。这时，长者才告诉他：“我是汝父，汝是我子。我实汝父，而汝不知。所有库藏悉以付汝。”并将此事在大众中说明。如来把“长者方便诱引志意下劣子，先令除粪，然后付财”，比作“不乐一乘者，为说三乘”，乃是一种“善巧方便”之法。这两个譬喻与《法华经·化城喻品》中的化城喻和《信解品》中的穷子喻内容基本相同。表明如来对中下根人为说一乘而先分别说三乘的道理。

　　《广博严净不退转轮经》

　　《广博严净不退转轮经》，六卷。刘宋智严译。又称《广博严净经》、《广博严净不退转经》、《不退转轮经》、《不退转经》。收于《大正藏》第九册。内容记叙文殊师利以神通力与舍利弗同到十方世界供养诸佛，并聚集一切菩萨还至祗园，请佛转不退之*轮。佛因说罗汉成就五道、满足五欲、远离正见等密语。会众惊疑，文殊乃阐释之。此外，另有菩萨的密语，佛的解释，菩萨的赞偈等。又本经与《阿惟越致遮经》为同本异译。

　　《不退转轮经》卷一开宗明义地指出：诸佛说法是平等的，对一切人皆说广博严净不退转轮法。但娑婆世界说法甚难，因为“众生心乐小法，不堪大乘”，所以，“诸佛如来以方便力，说三乘法”。

　　所谓不退转*轮，即佛菩萨由无生正观而作流演圆通的说法，称为*轮。此*轮乃是菩萨证不退之法而转，愈增愈进，恒不退失，又其所说之理有进无退，且能令众生得不退转，故称不退转*轮。所谓退转，即退堕意，指退堕恶趣及二乘地(声闻、缘觉之位)，从所证得的菩萨地及所悟之法退失。反之，不再退转，至必能成佛之位，则为不退。

　　《妙法莲花经·劝持品》中所载，八十万亿那由他诸菩萨摩诃萨，“皆是阿惟越致，转不退*轮，得诸陀罗尼”。他们曾在佛前发过誓言：“我等于如来灭后，周旋往返十方世界，能令众生书写此经，受持读诵，解说其义，如法修行。”《法华经义疏》中指出，葫萨有四不退，即：(1)位不退，十住位中第七住以上的菩萨不再退转二乘地；(2)行不退，十地之中，第七地菩萨所作的修行，不再退转；(3)念不退，第八地以上的菩萨无须刻意精进，自然可进道而不动念。⑷处不退，往生弥陀净土，不再退转。《不退转轮经》正是阐发《法华经·劝持品》的思想，其内容大致可分为两个方面：

　　其一、阐述五浊众生心乐小法，不求大乘，故诸佛以方便力随众生性而为说法。

　　经中说，众生为求广博严净不退转轮法，必须从修习坚信、坚法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛等阶位做起，“令发道意，入佛智慧”，“如来以如是方便度诸众生到安隐处，无为无作离心数法，皆悉平等，永灭苦乐，无有方所，亦无住处，安隐寂静，无余涅槃”。

　　所谓坚信，包括：信佛知见，不著色、受、想、行、识；信佛所说法皆悉空寂；信于佛智，并坚信我等亦当成就此智；于五欲乐不生欣乐，成就信力；学佛世尊以不可思议法施诸众生；舍一切物乃至自身以布施而不倚著，以此因缘回向菩提；信心清净无有怯弱，于佛法僧心得淳净，守护六神无所愿求，发菩提心不著心相；信知六界与法界等；信知诸行是善、空、无我之法；信一切众生即是灭界，众生之相即是灭相，以无依心见诸众生即是法界，法界即是众生无心之界；观一切众生无有住处(自性空故)，亦复不见众生形相，见诸众生同涅槃相。这些内容，主要突出一个“信”字，也就是要求做到“宁舍身命不疑佛，亦教他人信佛智。若诸众生有是信，佛及行者能证知。”(《不退转轮经》卷二《偈颂》)

　　所谓坚法，经中说：是指菩萨摩诃萨于佛正法终不退转，受持佛法，为他宣说，终不毁犯，于不可思议真如法界，坚心受持而不怯弱，于法、非法亦不生者。“了知诸法体，而无有性相”，“应如是持，乐求诸法，求已能受，受已能持，持以能说，欢喜调柔，易可共住。常乐宣说寂静之法，不动法界能逮诸法真实之相”。直至达到住性地菩萨的境界，“于少法中，不生来去想，已能受持不来去法，而于此法不生增减，亦无聚散”。对身命财也是如此。《维摩诘所说经》卷上说：“当观无欲无常，以求善本，了身、命、财而修坚法。”就是说，修持者忘却身命、舍弃财宝等，而获得无极之身、无穷之命、无尽之财。此三种，天地焚而不烧，劫数尽而不尽，故称坚法。

　　所谓八人，即八忍。忍是忍可之意。这是能生起智慧的原因。八忍是苦法忍、苦类忍、集法忍、集类忍、灭法忍、灭类忍、道法忍、道类忍。这其实是忍认四谛的智慧。经中说，修持者“己过八邪、八解脱、不著八正，过凡夫法而无所作，逮平等道，过凡夫法，勤求菩提不得菩提，离诸邪见而修正见，逮平等道离自身相。虽未得佛身，而求菩提，离众生想而修佛想，逮平等想。离众生巢窟法求无巢窟法，于诸法中而无所住”。直至“不取种种相，知诸法寂灭”，故名为八人。

　　所谓须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，属于小乘见道以后证果的四个阶位。经中说，须陀洹果是修持者“坚固精进，坚固思维，无有懈怠，终不违逆，心无所依。诸佛所乘无上最胜出要之道。不著此道，亦不住中，以如是道，推求诸法。虽复推求，而无所得”。达到“远离身见，能生佛见，开悟诸见”，“以欢喜心，能舍一切物”，“远离尘垢，安住佛道”(《不退转轮经》卷二)。须陀洹果的阶位，汉译作入流，即开始进入圣道之意。这是小乘的初果。斯陀含果是修持者“随学佛智，解了菩提不从缘生，为无缘智故而求佛智，以众因缘求无处所禅，而求佛智得烧烦恼法，烧诸烦恼得平等法”，“知一切法如如，亦不可得”，“观察法界、众生界时，不见一是差别相，见众生界尽入法界，见法界是平等道，佛法道是众生不可得道、众生平等智道”，为求此智，而来此世间。斯陀含果，汉译为一来，即再度一次，还生于天或人的世间，从此便证入无余涅槃，不再还生了。阿那含果是修持者“已过分行，得佛所行，远离一切诸所行法，知无来去法，于诸法中无所依，无所住”，是故不来此世间。他们已无所贪著，“知六十二见性同涅槃，离诸盖想，离诸法中所有过患：清净无垢，制伏骄慢，拔无明箭，已害爱结，无复喜爱，烧诸烦恼，离一切想”，而且，他们“已了知性空故，知众生界是不可思议界故”，“知众生界即是虚空界”，“众生性、诸法性各各相入”，以无所住法，而住佛法之中。阿那含果，汉泽为不还、不来。意即不返回迷妄虚幻的世界。指那些断尽了欲界烦恼的圣者。阿罗汉果是修持者“离诸分行，应行佛行，拔济一切众生行，破诸烦恼，应为烦恼所苦众生解烦恼缚”，“舍有所得，住无所得，知一切空，此空亦空，通达无相。以离诸相，离一切想，知众生想是过患法，能舍无智，达无心法”，而且，应宣说佛法，如佛已说、今说、当说，“其所说法，皆悉寂静，无有戏论，清净无秽。”同时，应修佛慈，令亿万众生住菩提道，除一切著。阿罗汉，汉译为应供。是小乘佛教中最高的圣者，即断除了一切烦恼而入涅槃，达到修行最高阶段的人。

　　至于声闻乘(因闻佛的教法而得悟佛道)、辟支佛乘(指依一切皆空之理而自悟佛道)，乃是小乘自了的法门。他们由于是自了，只强调个别度化、个别解脱，故在大乘看来，仍与众生隔离，而为出世。本经中解释声闻人是：“以佛法声、不可思议法声、寂静菩提法声、无戏论法声、无垢清净法声，令无量无边不可计众生闻，故名为声闻；复以涅槃是无比法安乐声，念处、正勤、神足、根、力、觉、道、法声，令多众生速能勤求，名为声闻”：用这种音声宣说“无二无别佛法”，“说此三千界，如虚空而住，如空诸众生，皆同涅槃相”，故名为声闻。意为声闻人从佛闻法而来，同时还以此佛法教化众生。解释辟支佛乘，是指“于一切法现见见了了，以现见了了，故能知圣法，而于诸法不增不减，觉一切法无有增减”，“觉知一切不可思议法，觉知一切众生等同涅槃，而不可得不生不灭。不生不灭故，即是实际”(以上均见《大法鼓经》卷三)。因而通达无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘，皆是自性，“于此法中，了了现知”。通过如来分别宣说坚信、坚法、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、声闻、辟支佛法后，无数亿比丘，分别根据其所生之想，得到了相应的果位。

　　其二、经中阐析了不退转大菩萨的密语。

　　会上，舍利弗、大目键连、须菩提等百千阿罗汉听了如来的化导后，深有感悟，遂对世尊说：“我等今日志愿满足，能降伏魔，摧诸怨敌，具足成就五无间业，我等今日满足成就五欲功德，我等今日邪见具足，远离正见，我等今日害多百千众生之命，我等今日已逮菩提，即于今日无余涅槃而般涅槃。”这里说的“具足成就五无间业”，“满足成就五欲”，“邪见具足，远离正见”，“害多百千众生之命”等等，显然都是诸大阿罗汉的密语，也就是其真实、秘密的语言与教示，其真意自表面的理解而言，是隐藏的，亦称密意。故百千会众闻此惊人之语皆生疑惑。世尊默然，对此不作表态。阿难请文殊师利代为解释。文殊师利说：“此是不退转菩萨地事，唯有不退转菩萨，乃能证知此诸大德比丘密语。”接着，经文中对此作了详细的说明：

　　无明能生生死，是故名母。断无明故名为害母。父名不正思维及以喜爱，彼以永断，名为害父。以诸法不可坏，方便坏众多想，亦坏诸行，名为坏僧。应坏凡夫法，名阿罗汉，以不灭方便灭罗汉想，名杀罗汉。以不灭方便灭如来想，名出佛身血。如是等想已断，已害毕竟无余。阿难！以是事故，诸大德比丘作如是语：我等今日具足成就五无间业，所以者何？于是法中不聚不散不减不满，是故名为五无间业满足成就。阿难当知，彼作是说：我等今日满足成就五欲功德者，彼诸比丘于此五欲，了知如梦如幻，如热时炎，如影如响。彼于此智，满足成就，而于五欲无增无减，所以者何？能知此法毕竟而无所有，以无所有故，能如实知，而于彼法得如是忍，故名满足成就五欲功德。阿难！以是事故，彼诸比丘作如是说：我等今日满足成就五欲功德。阿难当知！彼作是说，戒等今日满足成就邪见，远离正见者，彼诸比丘知诸法邪见诸半邪。阿难！邪名有为，诸法皆是虚妄。此虚妄法犹若虚空，不增不减，亦不住方，亦无所属。所以者何？离自性故。彼知是法皆悉平等、以平等故，正见亦等，彼已远离如是等想，所以者何？若有等想，有不等想，彼诸比丘无有等想及不等想。所以者何？诸佛之法离一切想，彼于佛法通达无生，不得无生法。是故阿难！彼诸大德比丘作如事语：我等今日具足成就邪见，远离正见。阿难当知！彼作是说：我等今日害多百千众生命者，阿难！彼诸比丘令此时会百千众生诸天及人，知有为法皆悉如幻如影如响，知此法故，离众生想，离寿想、人想，离一切法想，以一切法不可种，方便种菩提善根。诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，从诸比丘闻此密语，亦得离众生想、寿想、人想、不数数(生)死。所以者何？若著众生想、寿想、人想.则数数(生)死，彼已远离如是法，故毕竟不生。是故阿难！彼诸比丘作如是说：我等今日害多百千众生命根。阿难当知！彼作是说：我等今日已逮菩提，于无余涅槃而般涅槃者。阿难！彼诸比丘令此大众百千万亿那由他诸天及人，即于今日得离烦恼，得逮菩提……于无余涅槃界而般涅槃。

　　显然，那些大阿罗汉所说的“五无间业”的密语，原来是指断无明；断不正思维及喜爱(佛家称无明为父，贪爱为母，生烦恼种子)；方便坏众多想，亦坏诸行；以不灭方便灭罗汉想；以不灭方便灭如来想。所说的“成就五欲功德”是指使诸比丘了知五欲“如梦如幻，如热时炎，如影如响”，“能知此法毕竟而无所有，以无所有故，能如实知”。所说的“成就邪见，远离正见”，是应使诸比丘知道：“诸法皆是虚妄，此虚安犹若虚空，不增不减，亦不住方，亦无所属”。因此，“法”是平等的，小乘所谓“正见”，已离平等想。大乘的“离一切想”，对小乘来说，就是邪见。大阿罗汉弃小而修大，在修持小乘者看来，也就是“成就邪见，远离正见”。所说的“害多百千众生命”，是要使百千众生“知有为法悉如幻如影如响”，而做到“离众生想，离寿想、人想、离一切法想”，“方便种菩提善根”，不计生死。大阿罗汉连续使用密语，是为了使修持小乘的会众，受到激励，及早感悟，弃小学大。

　　《大萨遮尼乾子所说经》

　　《大萨遮尼乾子所说经》十卷。元魏菩提流支译，又作《大萨遮尼乾子受记经》、《大萨遮尼乾子经》、《菩萨境界奋迅法门经》。内容叙述尼乾子外道论师大萨遮(梵Mahasatya)应文殊菩萨的发问，而宣传大乘深妙之法，认为诸佛如来说三乘，是为了令众生浙入如来大乘法门。全经共分十二品：(1)序品，(2)问疑品，(3)一乘品，(4)诣严炽王品，(5)王论品，(6)请食品，(7)问罪过品，(8)如来无过功德品，(9)诣如来品，(l0)说法品，(11)授记品，(12)信功德品。本经与刘宋求那跋陀罗所译的《菩萨行方便境界神通变化经》三卷为同本异译。

　　《尼乾子所说经》也是会三归一的法华类经典，它的内容比较全面，既谈出世间法，也谈世间法。目的是使“闻此经诸有信乐无上大乘善根众生，皆发阿耨多罗三藐二菩提心；及信小乘狭劣众生，亦发无上菩提之心；已发无上大心众生，而能增长菩提之念；诸狭劣行小见众生，能发大行；退道众生，而能进取大菩提道”(卷一《问疑品》)。谈出世间法，是为使大众增强正信；谈世间法，是讲治国安邦之道。

　　关于出世间的内容，主要分两个方面：

　　其一，指出修菩萨行的方便境界奋迅法门。经文中认为：为欲利益无量众生，令入菩萨无上道，必须修菩萨行。其方便奋迅之法是：(1)发菩提心成就十二法(自性信大乘法、自性成就大悲、直心本行坚固、善集一切功德、能善供养诸佛、身口意业清净、远离诸恶知识、闻法如说修行、为欲利益一切、以得诸佛加护、于诸众生常起大悲、具法行力为能成就诸功德)；(2)修十二种胜法(安隐心、愍念心、大悲心、大慈心、清净心、无染心、光明心、幻心、无物心、坚固心、不退心、度诸众生不生厌心脚；(3)十二种布施妙行(能速增长无上菩提功德利故、生处富足手中常出无尽宝故、随愿得生释梵天王诸大家故、能离一切悭贪心过、弃舍诸有不生愿乐故、能舍世间贪染缚故、出饿鬼门离诸恶趣故、离诸世间多人共物能得菩提不共物故、能称众生欢喜心故、能舍内外行佛行故、于诸一切所爱事中能离缚著垢害心故、行能满足无上檀波罗蜜故、行能随如来教所愿成就故)；(4)十二种持戒大利益(能摄一切诸善根故、入菩萨道故、解脱一切烦恼缚故、能过一切诸恶道故、能拔恶道苦众生故、身口意业不为如来诃故、诸佛如来常赞叹故、能入诸有不放逸故、即施众生无怖畏故、成就身口意业善故、能得于诸法中随顺自在故、成就第一彼岸功德波罗蜜故)；(5)十二种观修行忍人利益(堪忍诸恼能证一切诸法空故、不见有我为他害故、不见众生有怨亲故、不见自他身可捐故、闻毁赞叹心常不动故、能断烦恼诸结使故、能断嗔恨诸结使故、能成三十二相八十种好故、能离恶道生梵天故、能过一切损害境界故、能得尽智无生智故、能降一切恶魔诸境界故、能见如来无量功德庄严身故)；(6)十二种精进大利益(能速觉知诸佛法海故、能速往诣诸佛所故、能遍十方供养恭敬一切佛故、所作之业能称一切诸佛意故、能勤化度一切众生不生厌足故、能置众生诸佛法中趣解脱门故、速能令诸一切众生离诸愚痴故、速能悉与一切众生诸佛智慧故、速能清净诸佛国土故、能建立尽未来际一切劫数为诸众生行菩萨行不生厌倦心故、能于一念中遍诸佛国种诸善根故、能遍诸一切诸佛国土成无上道转大*轮故)；(7)十二种禅定大利益(能灭一切诸烦恼染、心住寂静念不散乱、心无所著能满诸行、能出世间不著诸有、能观胜法心无疲倦、柔软自在不随禅生、得无相心不见诸物、心净能照无量境界、能灭观心不见能观、证柔软心灭诸觉观、心能寂灭一切诸根不动、心能于诸法中有大方便)；(8)十二种般若大利益(远离诸垢能发光明、悉能觉了诸暗障碍、能放一切智慧光明、如犁耕地除诸草秽、如利铁钩随意琢斫、如金刚杵不为一切诸物所坏、如大日轮离诸云翳、如大火聚烧诸秽草、如摩尼珠能照一切、能住寂灭究竟实际、能灭有相心无分别、能成无愿心无求乐)，(9)十二种方便行大利益(不离涅槃清净境界、不离一处寂静境界、不离禅定甚深境界、不离清净无功用境界、不离无生真实境界、能过一切四魔境界、不离一切圣人境界、不离能出世间境界、不离一切智慧境界、不离菩萨实际境界、力能善知一切诸法无相、力能入诸一切平等境界)；(10)十二种胜妙功德，能净一切诸佛国土(示现劫浊、示现时浊、示现众生浊、示现烦恼浊、示现命浊、示现三乘差别浊、示现不净佛国土浊，示现难化众生浊、示现话种种烦恼浊、示现外道乱浊、示现魔浊、示现魔业浊)。这样，使彼佛国土众生清净，离诸劫浊，具足功德，毕竟能成最胜妙时，受佛正法，清净一切诸烦恼垢，能于一乘究竟，取于无上涅槃，并使彼佛国土，成为最胜妙的道场。

　　其二，强调佛国无有声闻、辟支佛之说，唯有一乘。

　　经文中指出：“如来若为一种众生说于大乘，一种众生说缘觉乘，一种众生说声闻乘”。这样做，则是“如来成不清净心，是如来成不平等心，是如来成斗诤过心，是如来成无有平等慈悲之心，是如来成诸相过心，是如来成于诸法中生悭吝心”，是根本不可能的。如来所说之法都是“随顺菩提，随顺大乘，取一切智，毕竟究竟能到一处”，即“利于一切智处”(卷二《一乘品·第三》)。

　　那么，既无三乘差别性，如来又为什么为众生说声闻、缘觉、菩萨法呢？经文解释说：“诸佛如来说三乘者，令诸众生悉入如来诸佛法门，令诸众生渐入如来大乘法门，如学诸伎，次第修习，”(同上)经中以射师教弟子“射智”，其究竟目的是将箭射到彼岸的箭靶，又如少火燃烧，逐渐形成劫火，其究竞目的是烧一切诸染烦恼。经中还指出：众生入佛法者，皆成一色，即所谓“一切种智妙色”，譬如种种河涧水入海，皆同一盐味。这河涧水，如声闻、缘觉、菩萨；入海后同一盐味，即一乘(佛)法。因此，佛说三乘地差别，是令三乘众生入于佛乘；说法相差别，是示现如来种智，令三乘众生入于此智；说少功德知多功德，是示诸众生三乘差别，示现如来奋迅方便无碍辩才。总之，如来说三乘，是依世谛说：说一乘，是依第一义说。诸佛“唯是一乘，更无第二”(同上)。

　　《尼乾子所说经》的另一方面，是强调世间法，认为这可以与出世间法，相辅相成，共修不悖。佛告文殊师利：佛国土所有外道，包括尼乾子等，“皆是诸佛如来方便，皆是如来神力住持世间能见”，因此，尼乾子说的世间法义理也就是代表了佛法。

　　尼乾子对严炽王所说的世间法，也包括两个方面：

　　其一，强调王道意义，指出统治者(特别是国王)，应远离杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见十不善业，以免得恶果报，生三恶道。因为“善恶果报，共相追逐，如声发响，如影随形，无能免者”(卷二《王论品第五》)。

　　接着，经文中指出王道之法：“王者，民之父母，以能依法摄护众生令安乐故，名入为王”，“王之养民，当如赤子，推乾去湿，不待其言”。为什么呢？因为王者“以民为国”，民心不安，则危及国家。所以王首应当知道“国内人氏苦乐”，“知水知旱知风知雨，知熟不熟，知丰知俭，知有知无，知忧知喜，知老知少，知病不病，知诸狱讼，知有罪知无罪，知轻知重”；对于王子、大臣、诸官，则“知有功者，知无功者”，使上下不离心。总之，对于国内一切了如指掌，“以力将护，所应予者，及时给予，所应取者，念当筹量，役使知时，不夺名利，禁肃贪暴，民得安乐”(以上见卷三《王论品第五》。这样才能名副其实，称之为“王”。

　　其二，论治国要术。

　　经文中指出：国家对于犯轻罪和大罪的平民，应分别治理，但都应重于教育。末世众生，目睹众生，因睹“正法不行，邪法竞兴”，有些人会产生三种思想：“一者乐于非法贪心，二者起于颠倒贪心，三者邪法罗网缠心”。因而作了错事，犯了过失。作为“行法行王”，对于这些贫穷而犯了过失的人，首先，“当起慈心，不避危害，护诸众生。于贫穷者施与衣食，于恶行者教以善法”。其次，才依法治罪。在治罪的过程中，也应“先起慈心，智慧观察，思维五法”。所谓五法，即：“一者依实非不实，二者依时非不时，三者依义非不义，四者依柔软语非粗犷语，五者依慈心非嗔心”。也就是说，对于这些犯轻罪的平民，应当以慈悲心来感化他们。通过实事求是，摆事实，讲道理，帮助他们认识错误，改正错误。

　　其次，对于五种犯大罪的“恶行众生”，即：“一者于王无利益众生，二者迭共作无利益众生，三者起逆众生，四者邪行众生，五者邪命(虽出家而不护禁戒，求诸利养，非法活命者)众生”。也应严肃治罪，但作为“行法行王”，也应讲究人道，“不断其命，不行割截眼耳鼻舌手足身根”，只用三种治法，“一者呵责以为治罪，二者夺其所有资生以为治罪，三者牢狱系闭枷锁打缚呵骂驱摈以为治罪”。其中，对于邪命众生(破戒比丘)，更应从宽，“先善言劝喻，令顺僧命，若其不从，当现二众现前对实”，在人证物证前，使其认罪，然后呵责，并予驱摈。

　　经中还指出，那些“暗钝无智，不行正法，自在作恶”的国王，也应懂得“自治”。自治的方法有二种，即：“一者依自力，二者依外力”。所谓自力，是要求国王时常反省：“我今所行，为是放逸，为非放逸？为有慈心，为无慈心？为是应作，为不应作？为是善业，为是恶业？若知所作是不应作是恶业者，即止不作，生惭愧心，悔过自责，畏恶名称，畏堕恶道”。也就是自行自律，时时警惕自己，约束自己。所谓依外力，即是于国内处处求能如实语的大沙门，将其请到宫中，国王应“迎送礼拜问讯，尽恭敬心，尽尊重心”，求其指点和教诲，“闻已受持，如法改悔，”达到真正“舍十恶等恶行法”，“行十善等十行法”，(以上见卷四《王论品第五》)。这就是依外力自罪自治。经文中特别强调国王依外力自治的重要，所以对破戒比丘的治罪，也是礼让三分。

　　《尼乾子所说经》的主旨是阐明三乘为便、一乘真实的义理和《妙法莲华经》的旨趣相同，但它进一步把世间法结合在一起，使一佛乘的思想更易于为广大信众所接受。

　　3、三昧类经典

　　三昧类经典，是法华部的重要内容之一。它主要强调修持的义理，为以后天台宗主张的教观双修的“修”的部分，提供了思想理论基础。主要经典有《法华三昧经》和《金刚三昧经》。

　　《法华三昧经》

　　《法华三昧经》一卷。刘宋沙门智严译于元嘉四年(427)。本经乃佛为罗阅王之女利行宣说法华三昧的行法。叙述罗阅祗城耆崛山中有无数比丘众、菩萨众等齐聚来会，欲问请佛。佛口放光明，遍照十方，佛身忽然不见。罗阅王辩通、王女利行、诸女等齐来。佛遂由地涌出，坐大宝莲花上，为王女宣说法华三昧的行法。王女得道后，与众问答，诸女皆发心出家，王亦出家，并得授记。

　　何谓法华三昧？经文中解释说：“譬如大国中有一树，有一华覆三千大千刹土，其香薰恒边沙佛国。若有人得闻名字，若知解，自然疾得是三昧。若诸病痛者，得闻是三昧，应时自解，人根众病消尽。”经文中最后还说：不可计恒沙百千人民闻佛说法华三昧后，“皆发无上正真道意，逮无所从生心，无数千声闻，皆逮阿惟越致地。”足见修法华三昧的威力之大。《法华三昧经》中指出行法华三昧，可分两个阶段：

　　其一，知法身如幻，观人身物无形。

　　经文中说，在修法华三昧之前，就应懂得二事：“一者知法身如幻如化，二者知淫怒痴无根无形。”如来还以偈言解释：“法身有一切，化幻现沉浮。淫怒痴无形，如水现泡沫。观察人身物，如灭无形住。离散合自成，分别计皆空。”这种万法如幻如化，一切皆空的思想，乃是修持法华三昧的思想基础。

　　人毕竟生活在现实世界上，难免要待人接物。故有六相、六尘、穴识的意念。经文中对修法华三昧者强调四事，即：“一者行戒无色想，二者行檀无受者，三者不厌无乱者，四者行智无遇者。”意思是，修地者在行戒时，没有色法、色尘之想；在行檀施时，没有给受施者以恩施之想，而认为这是应该做的；求生极乐，但不厌娑婆，故念佛时无散乱之想，有利智，但又要大智若愚。正如偈言中说：“不犯戒无毁，行檀不入智，不厌无痴乱，不愚无智慧。”这样，才能随时随地进入法华三昧之中。

　　其二，行法华三昧时，物我双忘，对三十六事不起不灭。

　　经文中载法华三昧三十六事是：“不见生，不见死，不减不增，不出不入，不在外，不在内，无住无止，无水色，无火色，无风色，无地色，无痛无痒，无思无想，无生无死，无识无贪，无淫无嗔，无恚无愚无痴，无悭无施，无恶无善，无心无意，无识、行。不起上若干事，不灭上若干事，如一无形象。”偈言中归纳这一境界为：“不想念无念，不行色想要，无行法华净，空寂无吾我。不处有入中，没灭无形象。不观善以恶，俱皆空自然。”达到清净禅寂、物我双忘的境界。

　　《法华三昧经》对后来的天台宗影响很大。智者大师在《法华三昧忏仪》中所强调事中修一心精进和理中修一心精进，就是继承这一思想的。他说，“若礼佛时当一心礼佛，心不异缘，乃至忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中无分散意，如是经三七日，是名事中修一心精进。……如礼佛时，心性不生不灭，当知一切所作种种之事，心性悉不生不灭。如是观，见一切心悉是一心，以心性从本以来，常一相故。行者能如是反观心源，心心相续，满三七日不得心相，是名理中修一心精进法。”忏悔行道、诵经、坐禅、悉皆一心，心不异缘的事中修一心精进，即是《法华三昧经》中的观万法如幻如化、一切皆空和“行戒无色”、“行檀无受”的思想，而心性不生不灭、返观心源的理中修一心精进，即是《法华三昧经》中的对二十八事不起不灭，如一无形象的精神境界。

　　《金刚三昧经》

　　《金刚三昧经》，一卷。出北凉录，失译人名。内容述佛于灵山入金刚三昧，说一乘真实之法。金刚三昧，是指能通达一切诸法的三昧(即定)，因其坚固能断破一切烦恼，犹如金刚坚固能摧破他物，故称金刚三昧。为三乘行人最后断一切烦恼，各得究竟之果的三昧。《涅槃经》卷二十四称：“菩萨摩诃萨，修大涅槃，得金刚三昧，安住是中，悉能破散一切诸法。”《金刚三昧经》指出，修金刚三昧应做到三个方面：

　　其一、强调无生无化，本来空寂。

　　经中说：为了达到无生无化，应“令彼众生皆离心我，一切心我，本来空寂。若得空心，心不幻化。无幻无化，即得无生。无生之心，在于无化。所谓无生，措诸法之实相无生灭。所有存在的诸法无实体，是空，故无生灭变化可言。但凡夫迷死无生之理，起生灭的烦恼，故流转生死；若依诸经论观无生之理，可破除生灭的烦恼。懂得无生的道理，无“心我”之想，时时处于空寂之中，使心无幻无化，就没有系缚。经中还说：“若有我者，令灭有见；若无我者，令灭无见。若心生者，令灭灭性；若心灭者，令灭生性。”因为“本生不灭，本灭不生，不灭不生，不生不灭”乃是一切诸法的实性。

　　经文中还指出，修持这种无生无化的空寂之法，“不依三界，不住戒相，清净无念，无摄无放，性等金刚，不坏三宝，空心不动”，自然而然地具足布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜。有人认为六波罗蜜是有相，经文中解释说：这里说的完全是无相无为，“若人离欲，心常清净，实语方便，本利利人，是檀(布施)波罗蜜；志念坚固，心常无住，清净无染，不著三界，是尸(持戒)波罗蜜；修空断结，不依诸有，寂静三业，不住身心，是羼提(忽辱)波罗蜜；远离名数，断空有见，深入阴空，是毗梨耶(精进)波罗蜜；俱离空寂，不住诸空，心处无住，不住人空，是禅(禅定)波罗蜜；心无心相，不取虚空，诸行不住，不证寂灭，心无出入，性常平等，诸法实际，皆决定性，不依诸地，不住智慧，是般若(智慧)波罗蜜”(《无相法品》第二)。这六波罗蜜皆是解脱之相，但无相无行，无动无乱，寂静涅槃，而又不取涅槃相。

　　经文中还指出：说诸行无生，但并非有无生之行。根据这个道理，所谓“得无生忍”(观诸法无生无灭之理而谛认之，安住且不动心)，“即为虚妄”。有人提出，那么，“无得无忍，应非虚妄”吗？经文中认为：这也不是。因为“无得无忍，是则有得；有得有忍，是则有生。有生于得，有所得法，并为虚妄”。要真正做到无忍无生心，则要求“心无形段，犹如火性，虽处木中，其在无所决定性故，但名但字，性不可得，欲全其理，假说为名。名不可得，心相亦尔，不见处所，知心如是，则无生心”(《无生行品》第三)。经文中还以《中论·观因缘品》说的：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”作“四句推捡”，以白因、他因、共因、无因推捡有为法，以证诸法之缘生无自性，生亦无自性，缘亦无自性，都无自性，起而无起，宛然而寂然，这也就是所谓中道。

　　其二，强调众生本觉思想。

　　所谓本觉，是指本有的觉性。为“始觉”的对称。经过后天的修习，次第断破无始以来的迷惑，徐徐觉知、启发先天的心源，称为始觉；先天本有而不受烦恼污染等迷相所影响，其心体本性乃本来清净的觉体称为本觉。

　　《金刚三昧经》中说：“一切万事，无生无相，本不自名，悉皆空寂，一切法相亦复如是，一切众生身亦如是。”但是，只有“本觉”是“不毁不坏，决定性故，非空非不空，无空不空”。“觉无处故清净，清净无觉；物无处故清净，清净无色”。心、眼、识也是如此：“色无处所，清净无名，不入于内；眼无处所，清净无见，不出于外；心无处所，清净无止，无有起处；识无处所，清净无动，无有缘别；性皆空寂，性无有觉，觉则为觉。”也就是说，“一切众生本根觉利”，“本来无漏，诸善利本”，但后天有了“欲刺”，是没有给予“降伏”之故。至于怎样降伏呢？有人提出：“常住涅槃，应当解脱”。佛陀则认为：“常住涅槃，是涅槃缚。”觉者应当“心无所住，无有出入，入庵摩罗识”。

　　所谓庵摩罗识，乃是性本清净之识。故当有人提出：既称“无所入”入庵摩罗识，岂不也是“入”吗？经中说这种看法是不对的。据《大乘起信论》所说，万有归于一心，而于一心立有“心真如门”和“心生灭门”。就“心真如门”而言，心乃超越差别相的清净而绝对不二的存在，原本无所谓本觉、始觉之名；若就“心生灭门”而言，心被无始以来的无明所污染，而产生各种差别相，故于阿赖耶识中有本觉与始觉之别。真如遇无明之缘而生起迷妄现象，于此之际，心完全蒙昧不觉，称为不觉；但其本性的觉体毫不损坏，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一远离世俗差别心念的清净体，此即本来的悟觉，故称本觉。佛陀说的庵摩罗识即为本觉，虽说“入”，实为“非入”。经文中举了个例子：“譬如迷子，手执金钱，而不知有，游行十方，经五十年，贫穷困苦，专事求索而以养身，而不充足。”直至其父发观后，指出其手中之钱，即可取用，何用求索？迷子才恍然大悟，以为得到了金钱，生大欢喜。其父又指出：“所得金钱是汝本物。汝非有得，云何可喜？”庵摩罗识也是如此：“本无出相，今即非入”(以上见《本觉利品》第四)。

　　经文中强调的本觉思想，对后来的天台宗也有一定的影响，唐代天台九祖湛然(7ll-782)与华严宗四祖澄观(738-839)展开论诤时，湛然就曾引《大乘起信论》真如缘起的本觉论，融入天台教学。以后，曰本的最澄从湛然的弟子道遂、行满受天台学，将本觉思想与华严、密教结合，而形成了日本天台宗的本觉思想。

　　其三，强调三乘之道，俱在真如。

　　经文中指出：诸法一昧，即一实昧。三乘之道，“譬如江河淮海，大小异故，深浅殊故，名文别故。水在江中名为江水，水在淮中名为淮水，水在河中名为河水，俱在海中名为海水”。法亦如此，唯一乘道，“俱在真如，唯名佛道”。

　　经文中还指出：住一佛道中，应能通达三行：“一、随事取行，二、随识取行，三、随如取行。”所谓随事取行，即依事相、事法取行。知道因缘生之一切有为法，即宇宙间千差万别的现象。不为虚空境界所迷惑，并应懂得真如(理)随缘而展开万法(事)之现象，因而事即理，理即事，事理不二。所谓随识取行，即依摄论宗所说，在唯识宗六识的基础上再加庵摩罗识。因为人心的本来状态是清净的，那是从生命的迷妄中脱却开来而致的，此中的关键，在阿赖耶识的舍迷转悟，这个本来清净的状态，即是庵摩罗识(第九识)的表现。此九识说，也为后来的天台宗所取。所谓随如取行，即指诸法虽各各有差别(如地有坚相，水有湿性等)，但理体则平等无异(同以空为实体)。此诸法之理体平等相同，亦称为如；如为一切万物真实不变的本性，故称法性；而法性为真实究竟的至极边际，故又称实际。如、法性、实际，总称诸法实相。随如取行，亦即随诸法实相而行。经文中认为：随事取行，随识取行，随如取行，“如是三行，总摄众门，一切法门，无不此入。入是行者，不生空相，如是入者，可谓入如来藏”。并称“入如来藏者，入不入故”(以上均见《如来藏品》第七)。也就是说，所谓“入如来藏”，也可说是“非入如来藏”，因为入即不入，其本性如此。

　　关于如来藏，天台宗三祖慧思(515-577)曾作过解释。他在《大乘止观法门》卷第一中说：“问曰：云何复名此心为如来藏？答曰：有三义。一者能藏名藏，二者所藏名藏，三者能生名藏。”如来果德法身和众生性德净心二者，即具染净二心和染净二事无所妨碍；所谓所藏，即此真心而为无明所覆藏；所谓能生，是指体具染净二性之用，故依染净二种熏力，能生世间出世间法。后来的天台宗认为如来藏即实相，而视其为不可思议的妙法。经文中还指出，修金刚三昧，应做到“无住”生心。所谓无住，即没有任何执著的心灵状态。对所谓“常法”的观念是：“常法非常法，非说亦非字，非谛非解脱，非无非境界。离诸妄断际，是法非无常，离诸常断见，了见识为常。是识常寂灭，寂灭亦寂灭”。意谓世间诸法之实相即是毕竟空，唯有庵摩罗识是常，但它又是呈寂灭相，即无生无灭，涅槃寂静。正如真谛在其所译《决定藏论》卷上《心地品》中说：“阿罗(赖)耶识是无常，是有漏法。阿(庵)摩罗识是常，是无漏法。得真如境道做，证阿摩罗识。”若能证得“无住”，一切法当体即空，当体即如，世间与涅槃，涅槃与世间，二者并无分别。这就达到了金刚三昧境界。这种无住本观念，其后为天台宗的圆教所发挥。

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