天台宗文集：试论智者大师的“性具”思想(学斌)

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 天台宗文集：试论智者大师的“性具”思想(学斌)

 　　内容提要 : “性具”意谓本觉之性，悉具一切善恶诸法。众生既本具佛性，又本具恶法。这是天台宗佛性学说的基本思想。以性具善，一阐提善性不断，因缘成熟，可以成就佛果菩提。以性具恶，诸佛虽然断尽烦恼习气，没有恶事现前，但是为了济度众生，仍然可以现身百界，在五浊恶世中施设教化。这种阐提能成佛以及诸佛在果位上的一切神通妙用。正说明众生先天具备的佛性，本来含有一切现象活动。在这个意义上来说“性具善恶”的思想，也显示出心、佛、众生三无差别的佛教等视一切众生的平等观。给一切凡圣利钝、善人恶徒大开了切实修行的方便法门。本文试从十界互具，三因互具，贪欲即道说明众生性具善恶，最后以止观的实践方法修善显性，以致达到终极的“善性”。

　　关健词 :  性善  性恶  十界  三因  贪欲即道  五逆即菩提  一阐提  三谛圆融

　　前  言

　　佛教自印度传入中国，并随着中国哲学伦理的发展，从晋朝初时的译经到隋唐时期宗派的创立，标志着佛教完全融入了中国文化中，形成中国式的佛教。

　　天台宗是中国佛学史上最早成立的一宗。它创于陈隋，兴盛于唐，以特有的教理和实践盛传至今。天台宗实际创始人智者大师，他一生讲经说法，名望极大，被陈隋两帝师为国宝。后来在天台山长期隐居著述，从而形成了天台宗。

　　天台宗理论体系颇具特色，影响之大、之深、之完备，都值得大家研究的课题。天台宗所流露出的教法。例如：十界互具、百界千如、一念三千、三谛圆融、性具善恶等等的实相观，无不充分地表现了不可思议的妙用。其中“性具善恶”可以说是天台宗最具有特色的思想。四明知礼说：“只一‘具’字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他师莫测。”他宗多谈性善，少谈，甚至不谈性恶。因为按照佛教传统的看法，佛性是至纯至净、尽善尽美的。但天台智者大师一反传统看法，主张本具性善，而且本具性恶。一般人对这种观点难以接受。明代传灯大师说：“苟非习于其教者，虽老宿沙门，闻而掩耳走矣。”因为性恶不仅是佛教徒不能接受，就是外教徒也都禁讳。面对着这样一个老大难题。天台智者大师站在真如本性不变的立场，主张十法界有情，具有善恶二性。以性具善，一阐提善性不断，经过修行，去尘垢，断烦恼，可以成就佛果菩提。因为性具恶，诸佛虽烧恶谱，于法自在，为度众生，现身百界，以地狱、饿鬼、畜生的恶相而施设教化，而不为恶事所染。这种阐提成佛与佛果上的神通妙用，正说明性具善恶。

　　天台宗以圆教、中道思想为最极究竟。不着两边的“性具”思想，遣除偏执，体性融通。因此，森罗万象，林林种种的万事万物而得建立。所以虎溪沙门怀则说：“性善性恶融通无法不趣。其犹水乳相和，乳因本来成，水亦非今有，是故行者惟当务即修恶而成性恶，弗患性善之不成也。”因为在真如体性中，现起神通妙用，利他之行，并不防碍理体。因此，把握天台实相论的真义，非理解性具说不可。明代传灯大师云：“苟不知性具善恶之旨。如无目夜游。何以为直指人心。何以为见性成佛。苟非天台一宗教观发明此旨。则圆顿教理，几乎绝灭矣。”笔者有感于此，并对“性具”思想的兴趣，未曾斟智酌慧，冒然试探智者“性具善恶”说，拙文定有纰缪之处，诚望善知识不吝赐教。

　　智者生平及其主要思想

　　智者大师(公元538年—597年)，俗姓陈，名王道，字德安，世称智者大师。梁大同四年(538年7月)，诞生于河南颍川。父起祖，是梁元帝时候的散骑常侍，被封益阳候。母亲徐氏，温良恭俭，尤其注重勤持斋戒。智者大师幼年聪敏过人。七岁的时候随母到寺院，当时有一位僧人正在诵《法华经·普门品》，他听完一遍，即能成诵。

　　十七岁时，智者大师发心出家，但父母不允许，他只好恳切礼诵，希望早日得到解脱，传说当他拜佛时，恍然如梦，见海边有一座大山，山顶石头上站着一位奇异的僧人，举手招他，接着又伸手臂接引他进入一所大寺，说：“汝当居此，汝当终此！”智者大师便顿然苏醒。

　　翌年，父母相继去世。智者大师悲痛之余，益励其志，于是辞别兄长陈钴，投湘洲果愿寺跟从母舅法绪大师出家，受沙弥戒。从慧旷律师学律。20岁受具足戒。后又到大贤山，专研《法华》、《无量义》等经，尽得奥旨。

　　陈文帝天嘉元年(560年)，23岁，遥闻慧思大师行深伊洛，名高嵩岭，住在光州(今河南)大苏山，定慧双修，解行并进。智者思贤慕道之心如饥似渴，不顾路途艰险，竟往前参拜。慧思大师一看见他就说：“昔日灵山同听法华，宿缘所追，今复来矣。”即示普贤道场，为说四安乐行法。

　　智者到了大苏山参学行道，昼夜精勤，昼则习研义理，夜则熏修法华三昧。当时生活非常艰苦，曾经“切柏代香，柏尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”但仍然日以继夜修持不懈。经过二七日，诵《法华经》至《药王品》云：“是真精进，是名真法供养如来。”突然定境现前，亲见灵山一会，俨然未散，“持因静发照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相，似长风之游太虚。”后来他把这种境界告诉慧思大师，慧思叹道：“非汝弗证，非我莫识，所入定者，法华三昧前方便也，所发持者，初旋陀罗尼也。”从此达诸法相，大开圆解，为慧思大师所印可，之后，常代师说法。一日，慧思大师对他说：“汝粗得其门，当传灯化物，莫作最后断种人也。”智者大师遵师教诲，即拜辞慧思大师，与法喜等人到金陵陈都，住瓦宫寺八年，开演《法华经》。陈宣帝曾经停下朝中之事，带领文武百官一同去听法。智者大师讲经弘法不懈，除了讲《法华经》之外，还讲《大智度论》、《次第禅门》，听法受益的人数，不可胜记。后来因金陵社会纷杂，听法的人虽多，而领悟者却日渐减少，智者大师便想既然不能利他，又荒废自己的修行，实在是徒劳无益的事情，因此决定隐居天台山，修习止观。

　　初入天台山，精勤于修禅观，同时随缘出入弘化于金陵，隋开皇十一年(591年)，为晋王杨广授菩萨戒，受到“智者”的称号。从此以后人们都尊称他为“智者大师”。

　　智者大师弘化时多讲授大乘经典，弟子灌顶随听随记，形成了著名的《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》，并称为天台三大部。智者一生著书共有二十多种，但是他的思想理论，主要体现在三大部中。以十界互具、一念三千、三谛圆融的思想说明诸法互摄互融的实相观，以佛与众生体性平等观唱一家之极说的“性具”思想，即一切众生具性德善，亦具性德恶。

　　智者大师为了丰富其性具善恶，说明法性本有不变，因业感更生而循环，因此也吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成一个新的宇宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。他认为，地论师主张诸法依持法性(真心)生起，摄论师主张诸法依持阿赖耶识(妄心)生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道所主张的诸法自生或他生的缺陷。只有“性具”、“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心都统一于“一念无明法性”之中。

　　再说性具善恶思想是藉中、印佛教谈假有、幻有，而少谈妙有的中道思想而进行一次理论上系统阐述“妙有”思想。妙有以“性具善恶的特点，从三因互具，十界互具等等的具体理论中进行剖析，使“妙有”思想完善，因此“性具善恶”的中道思想成为佛教的重要理论之一。

　　智者“性具”思想之缘起

　　我们知道，中国的本性说，始于孔子。虽然孔子没有很明白的说性是善是恶。但是他的思想核心主张“仁”，从这里看出他是主张性善的。孔子之后的孟子明确性本善，荀子则主张性本恶。到了杨雄提出“善恶混”的思想。他说：“人之性也善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。”这里他把人的本性看作善恶并具，为善即善，为恶即恶。也就是说，人的本性与生俱来便有善恶；到了这个世间，如果能修善行，善性即现而成为善人；反之，如果造恶，恶性即现而为恶人，这里他把善恶分为两面，无法达到统一。

　　智者从三谛圆融，十界互具的观点出发，提出“性具善恶”的学说。他认为，儒家孟子的“性善”说和荀子的“性恶”说，在理论上都有偏颇之处。从佛性论来看，佛陀一直是认为“性具染净”的。《胜鬘经》和《大乘起信论》等经论中说到：“如来藏体，具足一切众生之性”，这里的“性”就是指心，含有和合不和合二门。在众生位名和合，若在佛地则无和合义。和合就成为生死染事，不和合就成为清净涅槃。这就是说如来藏心的所摄之性，立于众生之位，则含和合、不和合二门，为和合门者生一切染法，为不和合门者，生一切净法。一切净染之法，皆摄于如来之性，即真如。这就是说真如摄一切法，如来藏同样摄一切法。

　　另外，《维摩诘经》的“如来种”对天台性具说影响更大。该经《佛道品》中在阐述“菩萨行于非道，是为通达佛道”后，有这样一段对话：

　　“维摩诘问文殊师利；何等为如来种？

　　文殊师利言：有身为种，无明有爱为种，贪恚痴为种，四颠倒为种，九恼处为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”

　　经中认为种种邪见，一切烦恼，与佛道相违的三毒十恶都是成佛的种子，这是维摩居士最大胆的论说，这一论说影响至天台宗，引出智者大师“性具善恶”的振聋发聩的声音。加上晋代竺道生唱一阐提能成佛，涅槃经中说一切众生悉有佛性，这些都是性具思想的先声。

　　因此，智者大师的“性具善恶”说并非凭空而来，从思想传承来看，天台二祖慧思大师的“性具染净”说，可以说是性具善恶的先声。慧思在他的《大乘止观法门》卷一中，就“不空如来藏”的概念，提出“性具染净”说。不空如来藏者，就中有二种差别：“一明具染净二法，以明不空，二明藏体一异，以示实有。”如来藏中，分为空如来藏，和不空如来藏，所谓“空如来藏”就是这一心性，虽然缘起有生灭，种种违、顺法的显现，然而他们的体是相同的，并没有染净之相，心性寂静，恒恒如是。但是这里并不是心体空无所有，因此又说到“不空如来藏。”以此心具有染净二法，即为性具染净，故名不空。这里所谓的净法是指如来藏中具足无漏性功德法，所谓 的染法，是指巳经离障断烦恼的圣人为了度化众生，而方便施设的种种善巧法门。所谓：

　　“如来之藏，从本己来，俱时具有染净二性，以具染性故，能现一切众生等染事，故以此为在障本住法身，亦名佛性。复具净性故，能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身，亦名性净涅槃也。”

　　这里所说的“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”的论点，是关于说明“性恶论”最明显的地方，是佛教史上最早出现的性恶论思想。由此推定，智者大师根据性染说，把性染性净统一而发展为“性具”思想。他认为“性”是先天本有的理德，在情感上流露出来才有善恶之分。换句话说，即外在的表现行为而显现出修善，或者造恶。但是从现象界的善恶观念来寻求本体界时，在本体界不但具有“性善”，同时也含有性恶的存在。因为如来虽断修恶(事恶)，还存留着本具的“性恶”(理恶)，有性恶，诸佛如来于救度众生时，能发挥任运无作的神通妙用。性具恶，不仅一阐提有，上至等觉菩萨都不能脱离，所以如来的示现是善恶兼具。而一阐提，虽具恶的另一面，还有具性德的理善，所以能成佛，这是属于不可思议的解脱。成就理性善，不是断烦恼后所得，是在于即断不断的中道境界中，才是会具微妙的深奥意义的。智者大师这种思想，充分的暗示着如来是事恶己断，理恶尚存，因此得以百千万劫度生无余。

　　如果说，“阐提不断性善”与道生“阐提人皆能成佛”的思想一脉相承，那么“如来不断性恶”则可谓智者大师的孤明先发。当然，这种孤明先发也是对中国佛教善恶观批判继承的产物。智者大师在《观音玄义》中，批评了北地论师主张的善恶之性是“他生”的说法，力主善恶之“性”是“本具”的，这可以说他是把慧思大师的性具染净说加以改造而唱出“性具善恶”说，从而推陈出新，以其“性恶论”骇世惊俗，广受推赞。

　　性具善恶与十界互具

　　智者大师根据如来藏含染净一切法而首创性具善恶说，认为一心中具有十法界的现象，所以宇宙虽然有无量无边的事象，但是每一事象，都是由一“理”所显。而一切事物之性，一一都是如来藏的体，常恒如是，不可改变。犹如康德的感觉形式，为先验的、自有的，现象虽然有变化，而性是永恒的。《法华玄义》第二卷里说：“当体即理，更无所依，即入空界。”这是空谛的道理。这个“理”以“空”为体，所以从地狱乃至佛的“体”究竟皆空。空是十法界的体。但这个“空”并不是虚无的空，与虚无的空是相对的，相对的空并不是绝对“如如”的本来面目。“如如”的本来面目，是超越内外，一切即一的“空”。一切万象，当体即空，而“空”的性质，具有一切的性能，所以一象即是万象。

　　再由“假谛”看，万象虽是“空”，究竟不失自体。《法华玄义》第二卷云：“十界界隔即假界，不失自体名假界。”“体”是即空的有，也就是“如如”的各自特性，如如的自体具有一切性能，所以每一事象都是具足万象。再从中谛看，十数皆法界，而“中”是“称性而绝待”的意思。在这个绝对境界中，“空性”与“假性”也是具备的。“中”是贯穿万象的绝对境界，所以能融会一切万象。空、假、中三者是虽三而一，虽一而三，不相妨碍的圆融境界。

　　然而性具善恶的思想在说明具体问题时又碰到一些难题，既然性具善恶；阐提能否成佛，成佛以后是否有恶事现行？对这些问题。智者大师认为：阐提不断性德之善，遇善缘，能生善根，成就佛道。诸佛虽不断性德之恶，但永远不复生恶。智者大师对性具善恶思想在《观音玄义》中作了系统的论述：

　　“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善、恶？答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断？答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。比如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令魔烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”

　　由这里可以看出，佛与一切众生都具有善恶二性，一阐提断修善，而性善在，不断性善，所以遇到佛菩萨教化的善缘，仍然可以修善断恶。诸佛虽然没有修恶，但性恶在，由于对恶自在，所以不会被恶法所染。也正因为于恶自在，所以即使生活在世俗恶的环境里，甚至现身百界，于地狱等极恶的环境之中，仍然能用种种方式教化众生，而不被恶法所染，所以永不复恶。

　　一阐提不断性善，诸佛不断性恶。是因为“真性”中含一切法，犹如“如来藏”、“如来种”中具足一切法。由此而知，性之善恶不但具足一切法，其实还具有真如、佛性、如来藏等意义。那么，这里的“善恶”就不是世俗所认为的“善、恶”观念。而是真如本性中一切法的总概括。从体性上说，宇宙世间种种差别事项，也就离不开性具善恶。因此，从性具哲学来看十法界，十法界是互具互融的。

　　所谓十界互具，指十法界中的任举一界具备其余九界。十法界指佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱十界。前四界称四圣，后六界称六凡。在智者大师以前佛教学说把十界视作彼此隔绝，互不融通。到了智者大师认为不应该这样，十界应该是互具的，即佛界具有菩萨以下九界，地狱界也具有畜生以上的九界。每一界众生具足十法界的道理，我们可以从现实生活中来看，也是具备这十种世界的性质。例如：杀生是地狱界，大欲是饿鬼界，愚痴是畜生界，怒气斗争是修罗界，欢喜快乐是天界，真正的僧团是声闻缘觉界，历代祖师是菩萨界，释迦牟尼佛是佛界。在这个地球上，就具有这十种的现象，在无量无数的宇宙间，当然更有可观的十法界存在。这一点可以从理论上去推知，因为万象是由一理所显的关系。在我们一个人的身体上，也具有十种世界的性质。例如，身体组织的伤害(得病开刀等)是地狱的现象，肚子饿肉欲是饿鬼的现象，在身上所有不合理的动物性(冲动等)是畜生的现象，怒气冲发是修罗的现象，衣食住行等身体上的种种快乐是天的现象，身在学道中是声闻的现象，身在独悟的环境中是缘觉的现象，身在利他作用的环境中是菩萨的现象，身在无上庄严的顷刻间是佛的现象；所以一身也能具足十法界的性质。十法界是互具互融，说一即十，说十即一的圆融妙理。因此智者大师认为十界互具，体现了法华圆教的高妙，他在《法华玄义》中说：

　　“一法界具九法界名体广，九法界即佛界名位高，十法界即空即假即中名用长，即一而论三，即三而论一，非各异亦非横亦非一，故称妙也。”

　　正是由于十界互具，才能十界辗转，出现所谓的“百法界”，也才能由众生的一念心，生起“十法界”、“百法界”。其间只有隐显的差别并没有绝对相隔的差别。就我们的一身来说，无论处在什么样的环境中，一身的本身是不变的，一身还是一身，但是作用中就有差别了。可是在差别的一身中，其他九种身也存在。现实世界的任何一界，也都是这样。任何一界都有其他九界的性质，一即一切，一切即一。这就是“性具”哲学。十法界是“性具”的具体表现。因此，佛界具有凡夫界的杂染法就可以成立了。同时，凡夫界具有清净法也可以成立。

　　十界互具以天台圆教论理得以统一，性具善恶遣除偏执，即一切法在敌对关系的两极均衡，就是统一观的圆教论理。因此，智者大师十界互具的思想，表现了天台圆教的“圆融世界观。”即一事具足一切事，一物具足一切物。一切的现象，都是法性的体现。本体与现象，是一物的两面，性具实相也并不是离开现象另有。亦即是说这种“互具相即”发生在不同等级的生命个体之间，他们在现实生活里未必就没有差别，但在“理”或“性”上是平等不二的。不同等级的众生可以平等相处，彼此能够相即统一。所以“性具”可以说就是指圆融的中道思想。

　　性具善恶与三因互具

　　智者大师又以其“三因互具”理论，认为虽然正因非染净、无善恶，但缘因、了因是具染净，有善恶的，而三因是众生之所本具，相即互融，所以性具善恶。

　　智者大师的三因佛性的基本思想是：以非有非无，不染不净之实相为正因佛性，以能观照显发实相之般若智慧为了因佛性，以能资助觉智开显正性之功德善行为缘因佛性。《观音玄义》卷二云：

　　“了是显发，缘是资助。资助于了，显发法身，了者即是般若观智，亦名慧行正道、智慧庄严。缘者即是解脱，行行助道福德庄严。”

　　这就说明了世间的各种善行等福德就是“缘因”，是资助“了因”(般若智慧)开发的助缘。再则，正因佛性开发了因，了因指导缘因，缘因佛性庄严正因，使正因佛性生起胜缘。由性发修，由修明性，性修不二，统称为佛性。这是就佛性的因位而言，从果位上说，是指法身、般若、解脱的“涅槃三德。”

　　对于这种现象，智者大师还以莲子体做比喻，来说明正因佛性不染不净。他在《法华玄义》中说：“比如莲子体在泥中而不被染污，常乐我净不动不坏，一切众生正因佛性亦复如是。”正因佛性没有染净之分，但是缘、了二因有染净、善恶之别。缘因、了因具备性德善和性德恶，那么正因佛性也同样具备。因为正因佛性即是实相，而实相即是能现一切法的法性，一切法包括了缘因(一切世间福德善行)和了因(一切世间般若智慧)等法。这三因的关系就是诸法与实相的关系，是权与实的关系，是一体的两面。“言缘必具了正，言了必具缘正，言正必具缘了。一必具三，三即是一， 勿得守语害圆诬罔圣意。”缘了具善恶，正因也就具有善恶，因此，佛与一切众生，包括一阐提都是性具善恶。一切法无不具有正因、了因、缘因三德。智者大师在《法华玄义》中说：

　　“今《法华》定天性，审父子，非复客作，故常不轻深得此意，如一切众生正因不灭，不敢轻慢，于诸过去佛现在若灭后，若有闻一句，皆得成佛道，即了因不灭；低头举手，皆成佛道，即缘因不灭也。一切众生，无不具此三德。”

　　这里智者大师从众生本具三因的角度来论述。说明众生性具善恶，本自具足，不是后天所得。智者大师在《法华文句》说：“正因佛性，通亘本当，缘了佛性种子本有，非适今也。”因此，缘、了与正因是众生本具，缘、了二因具有染净，由缘因资助了因开发正因，正因也具有染净。为了进一步说明三因本具的思想，智者大师提出三因互具的理论来论证。他认为非空非有非中是正因，以假为缘因，以空为了因，而空、假、中三谛是圆融无碍，相即互具。说空，假、中亦即是空，说假，空、中亦即是假，说中，空、假亦即是中。空、假、中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。正因，了因，缘因与空、假、中三谛一样，是圆融无碍，相即互具的。在理体上说，凡圣都具有性德善和性德恶。称之为“性”，而“性”是“不可得”，“不可断坏”，也就是永恒不变的“佛性”，智者大师用“中道佛性”把“佛性”推向万事万物，又用“三因”把它从无边无际的宇宙拉回到生命体身上，把“佛性”抽象的“理”上升为具体的“理”。因此，这一、三因互具思想的创立，表明天台宗已从理论上完成了“性具善恶”思想的辩证。

　　性具善恶与三毒即道

　　性具善恶的“性”指理体界，理体界具足一切法，那么，一切法就包含了善与恶、染与净。在圣人来说，烦恼的当下就是菩提，在凡夫讲菩提的当下就是烦恼。当我们不了解这种圆融论理时，对“性具善”能接受，但对于“性具恶”未免瞠目结舌，心生怀疑，甚至认为这说法是背道而驰，有违佛教。仔细分析，其实不然，善恶性圆融，如水与波，相有别，而湿性周遍融通。所以在性海中烦恼与菩提是圆融的，没有分别。这种圆融论理我们在智者大师的许多著作中都会看到：“举手低头，悉当作佛”，“一色一香无非中道。”为了遣除众生的偏执，智者大师立圆融论理，即创性具善恶说。以此开明九界修恶众生的心迹，而得解脱，“以达性恶，性恶融通，无法不趣，任运摄得佛界性善，以为直指人心见性成佛”的法门。

　　性具善恶的思想虽然由智者大师首创，但其根源，远在佛陀时代。释迦牟尼佛成道之夜，在菩提树下，三叹：“奇哉，奇哉，大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着而未证得。”在体性方面，凡圣一如，那么，凡夫具佛之“性善”，如来具九界众生之“性恶”，就成了无可厚非的事实。所以在众多经典中都可以看到这种圆融论理。《净名经》云：“生死即涅槃，烦恼即菩提。”又云：“有增上慢者，说离淫怒痴名为解脱。无增上慢者，淫怒痴即是解脱。”又云：“六十二见为如来种。”《无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦复然，如是三法中，具一切佛法。”从这些经论中，我们更能理解涅槃经中所谈的，一阐提有佛性，遇缘而得成就佛道。如果不明白性具善恶的宗旨，就象无目夜游，难免陷坑碰壁。那么，对直指人心，见性成佛的圆顿教理就无法领会。智者大师提倡“性具善恶”，可以说是对诸法实相，圆融论理的深刻的阐述。以性具恶超出他宗特色。四明知礼说：

　　“只一具字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他师莫测。故《摩诃止观》明性三千，妙玄文句皆示千法，彻乎修性，其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。名言既略，学者皆寻。”

　　把握这种圆融论理，修学佛法就不会偏执。

　　在佛教中，最忌讳恶法，而最极恶之法，莫过于“三毒”、“五逆。”可是在智者大师的性具思想中，却表明，三毒即道，五逆即菩提。例如，智者大师在他著的《摩诃止观》中说：

　　“观业重者，无出五逆。五逆即菩提，菩提五逆无二相……一切业缘皆住实际，不来不去非因非果，是为观业即是法界印。法界印四魔所不能坏，魔不得便，何以故？魔即法界印。”又云：“贪爱，魔怨是佛母。”

　　智者大师这种三毒即道，五逆即菩提的说法，可以从两个方面来理解，一是方便说，随机施化。二是体性而言，是圆融无碍。

　　方便说是教育众生的善巧法门。就象在我们不了解佛法，没有信仰的时候，需要善知识的种种言传身教，从而使我们对佛法有所了解，这就是方便。在佛陀的一身设教中，智者大师判为五时，认为前四时都是佛陀的方便施设，为了接引众生从世间苦痛中解脱出来，先是谆谆善诱，说四谛、十二因缘等法，令众生对佛法生起信心，厌苦断集、慕灭修道。佛陀又担心入门者，得少为足，乐著微少法乐，未免止宿草庵，犹处门外，故进而弹偏斥小，叹大褒圆，荡其法执，普被三根。这一路走来，无不体现佛陀教育众生的善巧方便。“三毒即道”法门虽殊，终久是令众生彻悟心源，知道自己本具佛性，从而发心修行，悟入佛知之见而得解脱，证大涅槃。

　　就体性而言，“三毒即道”，“五逆即菩提”。凡圣佛性并没有什么差别，迷心为烦恼生死，悟心即菩提涅槃。如寒结水为冰，暖即融冰为水，说明“烦恼恶法即是佛种。”佛陀作这样的说教，无非是让众生当下体悟真常。因此“三毒即道”，“五逆即菩提”，“生死与涅槃”，“烦恼与菩提”等等，都是相即相融的。以致后来禅宗发展为教外别传，见性成佛的顿悟法门，也是延着这种圆融论理而展开的。

　　智者大师的善恶互具说，既以性善论指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析；既基于人性现实，着眼人生的现实处境，又给人以迷途知返，贪欲即道的从善信心，给一切贫富贵贱、智明心愚的人大开了切实的修行法门。

　　性具善恶的实践观

　　智者大师提倡“性具”思想的理论颇具特色，然而他并不是空谈理论，而是在具体实践中也是独具一格，十分有价值。智者大师认为在理上凡圣性具善恶没有差别，而事造方面迥然不同，佛尽善，凡夫浸于恶。只有通过实践修行，才能理事平等不二、凡圣一如。因此，智者大师在其善恶论“性”与“修”的关系中，申明生佛平等，性不可改，凡夫不断性善，诸佛不断性恶。他在《法华玄义》卷五说：

　　“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性故。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶，即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物。恶即善性，未即是事；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出还烧竹；恶中有善，善成还破恶。故即恶性相是善性相也。”

　　具性善不是即是修善，理具并非就是事具。这样就把人们追求悟道解脱生活落实在修行实践中，显示出其善恶理论的现实品性。

　　因此，善恶二性，在凡夫与佛有不同价值，即众生何必修行，以求成佛？因为凡夫与佛理同事别，佛尽善，“染业违心”；凡夫浸于恶，“染业顺心”。因此，凡夫与佛有别，必须通过修行的因缘来违染业达佛尽善。如何修呢？智者大师说：“治无明糠，显法性米。” “使无明转变为明。”

　　善事是翻恶而成的，明性也是解无明而得。在恶事当下去除尘垢。从而达到明心见性，而成佛道。为此，智者大师用止观的方法来转迷成悟，治无明糠显法性米。何谓止观？《大乘止观法门》云：

　　“所言止者，谓知一切诸法，从本已来性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。”

　　由于凡夫对宇宙人生迷妄，在三界六道中流转生死。为了达到解脱，必须通过修行来破除迷妄，去掉尘垢，使本心清净，得证涅槃。然而证涅槃的法门繁多，智者大师认为最重要的不超出止观二法。他在《修习止观坐禅法要》中说：

　　“若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。若人成就定慧之法，斯乃自利利人法皆具足。”

　　智者大师在阐述止观法门时，特别提倡止观双运，即定慧双修，二者的关系如鸟之双翼，车之二轮，不可偏废。智者大师在他著的《小止观》中说：“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。”

　　学过教理的人都知道在修习禅定时，随着定力的转深，可以上升到非想非非想处天。定力殊胜，因为没有智慧，只能在定中享乐，等定力一退失，烦恼复生，仍然下堕。反之，如果仅修慧，“智慧分明，定心微少，心则散动，如台风中之灯照不了物。”这种没有定力相资的慧成了狂慧。因此应“福慧相资，二轮平等” “闻慧兼修，义观双举。”如果在修行时，心猿意马，妄想杂多，就用定来对治。如果修定昏沉，迷迷糊湖，就用观照的功夫来对治，止观相资为用，两端并举，那么，昏沉、掉举二大在病障就能得到和谐的调整。

　　当“修”与“性”并举对说时，修是指渐教的修行，偏重于后天的努力，而性则指本然的德性，不待修行而得。在这个意义上，所谓修行，就是以后天修成而来的善行，去显现本具的善性，即修善显性。如果说止观双修注重于宗教修行思维和宗教心理的安顿，那么修善显性则更注重于世俗修行实践和宗教伦理的安立。这种从现实生活中囿物训人，止恶扬善的伦理教化目标看，性善性恶，修善修恶的独特理论正开示了立足于世间、立足现实、修行解脱，当下即是的法门，这一法门无疑吸引了更多的身处恶道又立心向善的信众。

　　从这里可以看出，智者大师的性具善恶的圆融理论即在现实中完善人格，劝修善业，而最终又是以成佛为目标的。因此，止观学说的落点，仍在反照心源，体证中道。如果说，天台的性具善恶说是中道本体跟自己对立起来，于是有真妄、善恶、染净之分。那么，作为天台整个学说的归宿，中道本体又通过止观自己跟自己结合起来，而此一通过修习止观又重返自身的中道本体，已经不是本来那个真妄无别，善恶互具的中道佛性，而是断尽修恶(但仍不断性恶)众善(指善事不是仅指善性)普会，暗障皆除。这样，欲求证悟成佛之道，就是要不断修善，以显现性善，或者断尽修恶，永不恢复性恶。修善显性是一种既树立正信又立足现实的修行主张。它既基于世俗生活中善恶现状与现实人生中善恶意识的经验分析，又在现实经验中提升出宗教理想，使人们以后天的日常的修行去追寻本具的终极的“善性”。断尽“修恶”便能成佛，广修善行便成正果。

　　结  语

　　智者大师秉着如来教法，真如体不变而含有万法的圆融理论，作了一次大胆、彻底，具有开创性的说法——性具善恶。这种理论的提出，一方面发展了众生本具佛性说，另一方面为后代许多宗派的理论形成起了重大作用，使各宗各派进一步发挥各自圆融理论。这个“具”与三论宗的“不”、华严宗的“起”平分秋色。也影响了颇具中国特色的禅宗。禅师们常说的一句“搬柴运水无不是禅”的日常生活禅观，可以说是“一色一香无非中道”的同工异曲，是“性具”思想的具体发挥。六祖慧能大师是这一圆理的完成者，他在听五祖弘忍大师讲《金刚经》中“应无所住而生其心”的经句时，一连说五句“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”由此证悟“一切法不离自性”的宗旨。从这里可以看出，禅宗虽然没有采用逻辑格式、语言表达，但他已经融会贯通了“性具善恶”的圆融妙理，内外统一的哲学原理。

　　因此，智者大师指出众生性具善的同时也具有恶，这种富有创新的奇特说法，是让更多的人领会本性中万法具全，而又不失自体的圆妙理论。如果只承认性善，就会抺杀成佛以后随缘度生的功用，如果只承认性恶，那么，凡夫成佛就无希望，修行也就成了无稽之谈了。所以，只有对“性具”思想正确认识，才能领会“佛性”本具一切法的宗旨。

　　注释：

　　《大正藏》四十六卷，第905页下栏。

　　《性善恶论》第1页

　　《天台藏之二》第224页

　　《性善恶论》第4页

　　《佛祖统纪》第六卷

　　《大正藏》第四十九卷，第181页

　　《大正藏》第四十六卷，第647页

　　《大正藏》第十四卷，第549页

　　《大正藏》第四十六卷，第646页

　　《大正藏》第四十六卷，第647页

　　《观音玄义》卷二，《大正藏》卷三十四，第882页

　　《法华玄义》卷二，《大正藏》卷三十三，第692页

　　《大正藏》卷三十四，第880页

　　《法华玄义》卷七下，《大正藏》卷三十三，第733

　　《大正藏》卷四十六，第934页

　　《法华玄义》卷六下，《大正藏》卷三十三，第757页

　　《大正藏》三十四，第140页

　　《大正藏》卷十四，第54页

　　《大正藏》卷十五，第54页

　　《大正藏》卷四十六，第905页

　　《大正藏》卷四十六，第11、12、18页

　　《续藏经》卷一零一，第229页

　　《摩诃止观》卷六下，《大正藏》卷四十六，第60页

　　《摩诃止观》卷六下，《大正藏》卷四十六，第82页

　　《大正藏》卷四十六，第642页

　　《大正藏》四十六，第462页

　　《大正藏》卷三十四，第881页

　　《法华玄义》第一卷上，《大正藏》卷三十三，第686页。

　　主要参考资料

　　1、《大正藏》

　　2、《续藏经》

　　3、《天台藏之一》《天台传佛心印记》《大正藏》卷四十六

　　4、《天台藏之二》同上

　　5、智者大师《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》

　　6、慧思大师《大乘止观法门》《大正藏》卷四十六

　　5、赖永海《中国佛性论》，中国青年出版社，1999年8月版。

　　6、传灯大师《善恶论》，福建莆田广化寺佛经流通处

　　7、朱封鳌《中国佛学天台宗发展史》，汉语大词典出版社，1996年9月版。

　　8、智旭大师《教观纲宗》《大正藏》卷四十六

　　9、现代佛教学术丛刊第55、56、57、58册，张曼涛主编，台湾大乘文化出版社。

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