禅宗宗派源流：第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 二、“三佛”禅法

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 禅宗宗派源流：第八章 临济法门(三)——杨歧宗的建立 二、“三佛”禅法

 　　宋道融在《丛林盛事》中评价杨歧与黄龙派的势力与地位时说：

　　黄龙、杨歧二宗，皆出于石霜慈明。初、黄龙之道大振，子孙世之，皆般般不减马大师之数，自真净四传而至涂毒，杨歧再世而得老演，演居海会，乃得南堂三佛以大的其门户，故今天下多杨歧之派。

　　这大体上说明了临济宗在北宋时期的态势。杨歧方会的法嗣有白云守端等，白云守端(１０２４－１０７２)法嗣有五祖法演等。杨歧宗的兴盛正是在五祖法演及其法嗣“三佛”禅师之时。所谓“三佛”，指佛鉴慧懃(１０５９－１１１７)、佛眼清远(１０６７－１１２０)、佛果克勤(即圆悟克勤)(１０６３－１１３５)。他们同时活跃于北宋末年，皆为一方化主，举扬杨歧宗风，且各有发明。在“三佛”周围还有一个习禅弘禅之士大夫群体。这一群体的禅行使杨歧宗由山林扩展到庙堂及市民社会各个阶层。

　　(一)白云守端与五祖法演

　　杨歧方会之法嗣，以白云守端成就最大，声望最高。守端，俗姓葛，湖南衡阳人，一生历主承天寺、圆通寺、法华寺、龙门寺、兴化寺、海会寺，最后于海会寺圆寂。海会寺建于白云山上，故史家以白云守端称之。《白云守端禅师语录》载其中开悟因缘：

　　……往参杨歧，歧一日忽问：“受业师为谁？”师曰：“茶陵郁和尚，”歧曰：“吾闻伊过桥遭颠有省，作偈甚奇，能记否？”师诵曰：“我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”歧笑而趋起，师愕然，通夕不寐。黎明咨询之，适岁暮，歧曰：“汝见昨日打敲傩者么？”曰：“见”。歧曰：“汝一筹不及渠。”师复骇曰：“意旨如何？”歧曰；“渠爱人笑，汝怕人笑。”师大悟。

　　这是一则值得玩味的公案。茶陵郁禅师之开悟，是籍过桥遭颠这一因缘。白云守端没有在此纠缠，而是随口吟出其开悟偈文，说明他已有相当多的参禅经验和禅学素养，但面对杨歧神秘的笑，白云守端马上现出境界上的差距，所谓“明珠一颗”，仍是郁禅师所有；所谓“尘尽光生，”仍是郁禅师所证。而白云守端所习所得仍是“乾慧”，与法身慧命无涉，故一遇外境之侵扰，即心旌动摇，不能立定脚跟，其实杨歧禅师未发一言，而白云守端即陷入苦思冥想，通夕不寐之困境，可见有无入处、有无证境，不在记取多少则公案，诵出多少则偈文，而在平日于心性有无体认。此事惟证乃知，便亦有诸外在表徵，瞒人不得，杨歧作为具眼禅师，于白云守端之证境自然是一见便知的，但他未明白点出，而是举街头艺人的例子，让白云守端自己去体悟，那么白云守端到底悟到了什么呢？其上堂法语有云：

　　古者道：动则起生死之本，静则沈昏醉之乡，动静双泯，则落空亡，动静双收，则颟顸佛性，到这里，直得穷天玄辨，竭世枢机，用一点不著，独有山僧，今日幸遇太平世界，得路便行，不惧他人笑恠。

　　能到“不惧他人笑恠”境界，庶几可谓“随流认得性。”

　　白云守端大器利根，在杨歧人下多有悟入，其示众法语，皆高邈超绝，于习禅之入处、出处、用处、了处，皆有阐发。

　　示众云：佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩萨座。大众，作么生说个随缘赴感底道理？只于一弹指间，尽大地众生根机，一时应得周足，而未尝动著一毫头，便且唤作随缘赴感，而常处此座。

　　“常处此座”与“随缘赴感”，就实相论而言，相当于真空与妙有的关系。真空不碍妙有，故常处此座而随缘赴感；妙有本于真空，故随缘赴感而常处此座，就修行论而言，又相当于不变与随缘的关系。常处此座，即证得如如不动之理体，随缘赴感，则是悟后起修，事境上磨炼，就境界论而言，则常处此座又为体得空性，入得如来藏海；而随缘赴感，则是不落空无，不堕死海，而得着出处。若无随缘一着而耽空滞寂，则是鬼窟活计。故白云守端又云：

　　到这里直须悟始得，悟后更须遇人始得，你道既悟了便休，又何必更须遇人？若悟了遇人底，当垂手方便之时，著著自有出身之路，不瞎却学者眼，若只悟得乾罗蔔头底，不惟瞎却学者眼，兼自己动，便先自犯锋伤手。

　　习禅须有居山、闭关的功夫，否则难有悟处。但禅悟的境界不是头脑中玄想之事，亦非炫奇门胜之具，而是与法身慧命息息相关的性命之学，故任何境界都必得到伦常日用中去体现、去印证。若自以为有所悟入而在现实生活中又步步泥著、触途成碍，则悟非真悟。惟百尺竿头，更进一步，在生活中了却大事，总是真有入处，出处。白云守端又云：

　　大众须知，悟了遇人者，向十字街头与人相逢，都在千峰顶上握手，向千峰顶上相逢，却在十字街头握手，所以山僧尝有颂云：他人住处我不住，他人行处我不行，不是为人难共聚，大都缁素要分明。

　　“十字街头与人相逢，”喻示与世俯仰，和光同尘；“千峰顶上握手，”喻示超尘脱俗，遗世孤立，虽身在尘世，而意气干云。没有十字街头的历练，功夫难有进境，而没有千峰顶上的境界，又易埋没已灵，丧身失命。此处白云守端为学人指示了个用处。

　　而禅悟的最高境界即了处，非透过三关，功夫纯熟，则难得消息。其上堂法语有云：“入林不动草，入水不动波，入鸟不乱行，”又引《法华》四弘誓愿曰：“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。”这正是禅师所追求的自由境界。不过这样的境界，非“无心是道”所能涵括。必得一番勤苦修行，总有望在大死之后获得生命的新生。“忌口自然诸病减，多情未免有时劳，贫居动便成违顺，落得清闲一味高。虽然如是，莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。”无心非无所用心，或无情无识，完全纵情放任，而是指不刻意施为而自然合道。要达此境界，必须经过有所施为的阶段，正如必待破初关、重关，总有可能踏末后一关一样。“若端的得一回汗出，便向一茎草上现琼楼玉殿；若未端的得一回汗出，纵有琼楼玉殿，却被一茎草盖却。

　　白云守端在僧安居日(依印度佛教规制，每到雨季，出家人即不再出游，而于林中坐禅习定，称为安居)，上堂示众曰：“安居之首，禁足为名。禁足之意，意在进道而护生。衲僧家更有何生而可护？何道而可进？唾一唾，唾破释迦老子面门。踏一步，踏断释迦老子背脊骨。犹是随群逐队汉，未是本份衲僧。”安居禁足，本意是为不伤草木鱼虫，积聚功德，求得道行的进步。白云守端的诘问透出禅家的机锋，显示出不同凡响的作略，但白云守端的见地超绝处又不在此呵佛骂祖处，而在于对呵佛骂祖的否定。而经过这两重否定回归本份的衲僧，总真正是见道者，由此可以看出白云守端接引学人风格平易简捷，实有乃师杨歧之风。

　　嗣法白云守端禅师者，有五祖法演、云盖智本、琅琊永起、保福殊、崇胜珙等禅师，及提刑郭祥正居士等，其中五祖法深门庭最盛、影响最大，其发挥马祖道一“一口吸尽西江水”公案云：“一口吸盖尽西江水，万丈深潭穷到底，掠彴不是赵州桥，明月清风安可比？”为后人广泛传唱。

　　(１)一朝风月，万古长空

　　五祖法演(１０２４－１１０４)，俗姓邓，绵州人，三十五岁始出家，受具，曾往成都习惟识宗，于《百法论》下过一番功夫。《百法论》全称《大乘百法明门论》，天亲菩萨造，唐玄奘译，为法相宗的重要论书之一，主旨在于阐发实我本空、万法惟识之理。此书有一段说法比丘与外道辩难的故事，说的是依惟识理，菩萨入见道时，智与理冥，境与神会，不分能证所证，当时有外道诘难持此论之比丘曰：“既不分能证所证，却以何为证？”诸比丘皆被问倒。依当时辩论的规矩，失利的一方必须放弃自己的信仰或不能再宣传自己的观点。因为诸比丘不能驳倒外道，被迫撤掉钟鼓，反披袈裟，以示屈服。待三藏法师玄奘到此，对众曰：“如人饮水，冷暖自知。”众比丘总找到反驳外道的依据。因为“不分能证所证”是实有证境时候的事情，是不能思虑言说的，所以若真实悟入、明心见道，则自然会“智与理冥，境与神会，”若未到那种境界，则横说竖说皆不关旨。

　　法演其时还未入宗门，于富有禅意之“冷暖自知”句还不明其深旨，乃问其师：“不知自知之理如何？”其师或许见其缘在宗门，乃指示他到南方丛林参访禅林大善知识，法演于是负笈出关，在南方每见尊宿，即以此咨决所疑，但一直未得到令其满意的答案，后谒照本禅师、浮山远禅师，举兴化存奖禅师“四方八面来时，打中间”句请益，未得究竟。浮山远禅师指示他往依白云守端。

　　见白云守端禅师后，举僧问南泉摩尼珠话请问。守端叱责之，法演当下有所悟。白云之喝，是喝断其寻思猜度之寻常理路，而法演之悟处，正在于领悟到应于本心处着力，不可于枝节上生枝节，葛藤上绕葛腾。白云一喝之下，法演即有所悟，可见师徒间机缘颇契。法演向白云献偈曰：“山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。”卖来买去，最终目的还是为了享受一片诗情画意的好风光。

　　不过法演此时只是踏破初关，总有悟处，还未到打成一片、通体无碍的境地，其再悟因缘缘于庐山禅客：

　　未几，云至，语师曰：有数禅客自庐山来，皆有悟入处。教伊说，亦说得有来由，举因缘，问伊亦明得，教伊下语亦下得。只是未在。师于是大疑，私自计曰：既悟了，说亦说得，明亦明得，如何却未在？遂参究累日，忽然省悟，从前宝惜，一时放下，走见白云，云为手舞足蹈，师亦一笑而已。师后曰：吾因兹出一身白汗，便明得千载清风。

　　白云所以评庐山禅客“只是未在”，是说他们虽有悟处，但未到了处，所习所学放不下犹有障在。法演于此顿起疑情，累日参究，总打破漆桶，豁然贯通，只有到此境地，总既不辜负一朝风月，又不忘却万古长空，彻天彻地，亘古亘今，一无挂碍，洒脱自在。不过“不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？”此事惟证乃知，非得少为足、徒呈口利辈所能企及。

　　(２)说佛说法，拈槌竖佛

　　有僧问：“如何是佛？”法演答：“口是祸门”，意谓此问题问不得也答不得，但这一问题在禅林中屡屡被学人所提请，师家对此问题可以作正面回答，但多数情境下不做正面回答，因为学人设此问，不过是勘验师家的证境及接人的风格，以确定自己与师家是否有缘，法演的回答看似不对题，实则透着禅机，因为它否定了问题本身，截断了学人于言下荐取的思维取向，实属作家手段。

　　不过“如何是佛”这一问题本身终归是不能回避，在禅林中，对佛祖的认识是涉及禅机的常见话头。法演也常拈槌竖佛，说佛说法，其示众法语云：

　　十方诸佛，六代祖师，天下善知识，皆同这个舌头，若识得这个舌头，始解大脱空，便道山河大地是佛，草木丛林是佛，若也未识得这个舌头，只成小脱空，自谩去，明朝后日，大有事在。

　　这里所说的“舌头”喻指佛言祖语及天下善知识之说禅说法。“识得这个舌头”，实际上不为这个舌头所瞒，于唇舌动前会取。因为真正的禅非口头禅，直正的空，一落言诠即变为“有”，所以只有突破语言的局囿和障碍，总有望体得真空，证得般若，此即“大脱空”境界，到这一境界，即会得惟识无境，万法惟心，空不虚悬，遍一切处，苏东坡居士“溪声便是广长舌，山色岂非般若身”。山河大地，草木丛林，心识到处，莫不空寂，皆是法性佛性的当体显现。应该注意的是，这里法演所说“山河大地是佛，草木丛林是佛，”并非泛神论命题，不是说山河大地，草木丛林是佛菩萨所变现，或它们都是佛的化身，而是指世间万物包括众生体性皆空，皆是真如本体的显现。佛不过是在最高层次上实现万物这一体性的修行者。所以从万法皆空的角度看，世间一切皆是统一的，有情无情，凡夫圣众，皆不一不异。说山河大地是佛，是说山河大地当体是空，佛当体亦空，同样地草木丛林是佛，亦作是解。

　　如果不丛根本处着眼，从空性的角度看待世间一切，就必然熄灭执著、堕烦恼窟中。“未识得这个舌头”，喻指不能会得佛祖善知识之言的真实意旨，只于文字言句中去寻思忖度空、有的含义。这样即便对空理解得再“准确”，再“全面”，也是“小脱空”，不仅不能了办自身生死大事，还会徒增贡高我慢，阻碍向上的进路。

　　为使学人更准确地理解佛与众生、佛与万法的关系，法演又举陆亘问南泉公案让弟子参：

　　陆亘大夫问南泉的弟子：家有一片石，也曾坐，也曾卧，拟镌作佛，得么？云：得。陆曰：莫不得么？云：不得。大众，夫为善知识，须明决择，为什么他人道得也道得，他人道不得也道不得？还知南泉落处么？

　　这里南泉之所以随声附和，不置可否，非故弄玄虚，作弄学人，而是另有意旨，且看法演的解释：

　　白云不惜眉头，与汝注破。得又是谁道来，不得又是谁道来？汝若不会，老僧今夜为汝作个样子，乃举手云：将三界二十八天作个佛头，金轮水际作个佛脚，四大洲作个佛身。虽然作此佛儿子了，汝诸人又却在哪里安身立命？大众还会也未？老僧作第二个样子去也。将东弗于逮作一个佛，南瞻部洲作一个佛，西瞿耶尼作一个佛，北郁单越作一个佛。草木丛林也是佛，蠢动含灵是佛。既凭么，又唤什么作众生？还会也未？不如东弗于逮，还他东弗于逮，向瞻部洲还他南瞻部洲，西瞿耶尼还他西瞿耶尼，北郁单越还他北郁单越，草木丛林还他草木丛林，蠢动含灵还他蠢动含灵。所以道：是法住法位，世间相常住，既凭么，汝又唤什么作佛？还会么？忽有个汉出来道：白云休寐语。大众记取这一转。

　　起塔造像，在佛教中是有大功德之善举，陆亘欲镌石造像，其愿心是值得赞赏的，但南泉作为宗门巨著匠，无时不在藉各种因缘点化众生，他对陆亘所问无可无不可的态度，恰说明他所关注的决不是用一片石做佛像合适不合适这一具体问题，而是如何是关注众生自己的生命、为自身找到安身立命之所的问题，所以法演提醒众弟子不要在“得”与“不得”间费思量，而要在道“得”与道“不得”者是谁问题上起疑情。只有彻底究明道者是谁，生命总有个安顿处，总不会为点滴的世俗烦恼所固执，如若不然，即便像法演所言拿三千大千世界来做佛像，于自家身命安顿又有何干？与其如此，还不如山河大地还它山河大地，丛林草木还它丛林草木，反求诸已，认取已灵，于是心是佛、是心作佛处痛下功夫，庶几有个悟处，得个受用。法演此番苦口婆心，皆是为破除弟子对一切境相的执著，并没有实际立什么妙法，所以最后他又举“白云林寤语”将自己的一番话彻底否定，不留泥痕，实乃大家手眼。

　　(３)发上上机，开正法眼

　　有僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“铁旗铁鼓。”曰：“只有这个，为复别有？”师曰：“采石渡头看！”和尚家风是问不出来的，因为它根本是不可回答，任何所谓对题的回答都违背“和尚家风”，所以法演只能自说自话，所谓“铁旗铁鼓”、“采石渡头看”，根本是无实意的搪塞语，与拈杖竖拂、拍床踩地，同一伎俩。

　　法演上堂：“千峰列翠，岸柳垂金，樵父讴歌，渔人鼓舞。笙簧聒地，鸟语呢喃，红粉佳人，风流公子，一一为汝诸人发上上机，开正法眼，若向这里荐得，金色头陀无容身处。若也不会，吃粥吃饭，许你七穿八穴。”这是说世间森罗万象、林林总总，人间芸芸众生、世事人情，皆是大道所在处，无时不在为众生说禅说法，若能于寻常的景物平凡的生活会得妙处，即是于“第一句荐得，可与佛祖为师。”

　　因此，法演劝诫学人莫于师家唇舌动处生解，以免误累终生，“白云不会说禅，三门开向两边，有人动著关捩，两片东扇西扇。”又云：“汝等诸人，见老和尚鼓动唇吻，竖起拂子，便作胜解。及乎山禽聚集，牛动尾巴，却将作等闲，殊不知檐声不断前旬雨，电影还连后夜雷，谢监收。”法演对自然万象之诗情画意极为敏感，总是以禅者的情怀与诗家的心境，来表达自己的感悟与体验，引导学人扫除心中的医雾，时时处处发现生活中的美，禅本来就不是虚玄的、神秘的，而是平易的、生动的。参禅有所悟入，不是一头钻进魔窟中玄来玄去，而是打破物我质碍，以清澈洞明的心境与外境相接，去触摸大自然的形体，感受生命的律动。“悟了同未悟，归家寻旧路。一字是一字，一句是一句。自小不脱空，两岁学移步。湛水生莲花，一年生一度，”“湛水生莲花”清兮洁兮；“一年生一度”，本然当然。开悟者不是与世人完全不同、思想行为怪异的人，而是在世间又超出世间，不离俗而又不染俗的人。开悟者比世人不过更超脱，从而也更自在更洒脱而已。

　　(４)白云万里，一切寻常

　　法演上堂：

　　山僧昨日入城，见一棚傀儡，不免近前看。或见端严奇特，或见醜陋不堪。动转行坐，青黄赤白，一一见了。子细看时，元来青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃问：长史高姓？他道：老和尚看便了，问什么姓？大众，山僧被他一问，直得无言可对，无理可伸。还有人为山僧道得么？昨日那里落节，今日这里拔本。

　　法演举进城看傀儡戏一事，启发众弟子：禅师的种种施为如扬眉瞬目、举手投足，乃至拈槌竖拂，棒打断喝，皆与傀儡戏相似。有人在操纵指挥。同样地，禅师的种种接人手段本身也无实意，其真正的意义只在否定学人向外执求的思维习惯，截断学人思维分别之日常思路。法演在观戏时受好奇心驱使多说一句话，即遭演戏人呵责，这与学人于禅师面前遭棒喝相似。法演遭呵，“无言可对，无理可伸”，而学人被禅师棒喝，通常也是当下起疑情，断虚妄分别，开口不得。法演向弟子讲述这一故事，还是训诫学人不可执著禅师种种接人的方便施设，以方便为究竟，以师道为禅道。

　　法演还举雪峰在德山和尚处开悟因缘说明这一道理：

　　德山和尚因僧问：从上诸圣，以何法示人？山云：我宗无语句，亦无一法与人。雪峰从此有省，后有僧问雪峰云：和尚见德山，得个什么便休去？峰云：“我当时空手去、空手归。”

　　禅师接引学人，不过是解粘去缚，为学人去除业惑烦恼，并没有实法相授受，其示众语云：

　　祖师道：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成，达摩大师信脚来，信口道。后代儿孙，多成计较。要会开花结果处么？郑州枣，万物无过出处好。

　　又云：

　　真如凡圣，皆是梦言。佛及众生，并为增添。

　　如此说来，则不仅禅师的禅语皆无实意，而且从上佛祖大善知识之言语文字皆成游戏文字。后代子孙根机浅钝，执虚为实，将梦言增语翻成则则公案，又于公案横生计较，结果离佛祖本旨愈来愈远。法演以“郑州梨，青州枣”将一切玄言玄语尽情扫荡尽净，还本份事平易质朴的本来面目，可谓透机之见。

　　法演总以本份事度人，将学人引入自性自度一途。有僧问：“百尺竿头，如何进步？”法演答以“快走始得”。问“如何是临济下事？”法演答：“五逆闻雷”。“五逆”指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者闻雷声自然胆战心惊(因为中国民间有雷劈那些做下伤天害理之事者的说法)，法演以此形容临济宗宗风峻烈，学人每每闻禅师断喝而胆丧。其间并没有故弄玄虚。其它如以“红旗闪烁”喻云门宗风。以“驰书不到家”喻曹洞宗风。以“断碑横古路”喻沩仰宗风，以“巡人犯夜”喻法眼宗风，皆从平易处着眼、质朴无华，一无虚套。

　　法演上堂：“人之性命事，第一须是〇。欲得成此〇，先须防于〇。若是真〇人，〇〇。”法演此段法语，初看确实有点玄妙，其实如果知道〇或“圆相”的来历及其含义，则并无玄妙可言。唐代慧忠国师常举〇相示众，耽源谓师(仰山)曰：“国师(慧忠)当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。”此〇相意义有多种，主要代表万法之体性，万物之本源，是万物存在的根据，也是世间万物相统一的基础。就修行论或解脱而言，此圆相代表佛性或空性，它是众生成佛的根据，也是众生走向解脱的必由之路。所以法演总说“人之性命事，第一须是〇”，只有证得此空性，体得万法本空，总会无执无碍，获得解脱，找到安身立命之地。了办生死大事，但人们常常误解“空”义，将空论解为“没有”、“不存在”、“消亡”等等，从而陷入拔无因果，不信正法的空无外道。要想真正体证此“空”义，必须首先破除恶取空的观念，从万物本体的层面去趋近此“空”之真实蕴含。即便有所悟入，证得此空，亦不可泥著，坐此妙境而不肯出。如果以证空体空为满足，即重生障碍，再添烦恼，本身即背离空义，故古来大德每论及空，皆强调空“空”，即把“空”境、“空”界本身也空掉，只有连“空”本身都不加执著，虚破放下，总是彻底空、毕竟空，真实空。此即法演所说：“若是真〇人，〇〇。”“〇〇”，代表空“空”，前一空是动词，后一空为代词，指称众生所证悟到的万法本空的境界，或万法的真实体性。

　　法演宗风平易而又机辨无方，其法语皆为解粘去缚而方便出之，究极言之，并无实义可寻。即便上述〇句，也非以实法予人，不过将古德剩语，随手拈来，翻成一则公案而已。若于此寻思索解，只能是枉费心机，徒增痴病，其示众语云：“每日起来，拄却临济棒，吹云门曲，应赵州拍(柏)，瞻仰山锹，驱沩山牛，耕白云田。七八年来，渐成家活。”法演禅无有定法，虽为临济正脉，但并不囿于宗派之见，于其它宗派以开放的心态，含纳包容，且能拈放自如，不粘不滞。法演每每以“白云万里”抒发自己对禅的理解。不论德山棒也罢，临济喝也罢，我自“白云万里！”其宗风绵延，法嗣昌盛，其宜乎哉！

　　(二)“三佛”的禅法

　　宋朝至神宗、哲宗年间，国家进入多事之秋。辽国、西夏环伺，软弱的南宋朝廷一直为求得边境的安宁而向辽、夏进献大量财宝。而朝廷内部新党与旧党之争也纷纷攘攘，无有终局。就佛教界而言，此时在江西、湖南一带黄龙宗独盛，住持名山大寺、开堂说法者，多黄龙系禅师。但自白云守端以下，杨歧宗传法中心西移，中经五祖法演等敷演弘扬，在以蕲州为中心的长江西岸，杨歧宗逐渐得势，并呈现超出黄龙宗的趋向，这其间法演门下三位弟子佛果克勤、佛鉴慧懃、佛眼清远禅师居功实伟。《佛祖历代通载》卷三十：“演门二勤一远，声价藉甚，丛林谓之三杰。”

　　１、佛果克勤与《碧岩录》

　　佛果克勤，四川彭州人，出身于世代业儒之家，少时偶游妙寂寺，见佛书如睹旧物，心念前世为僧，因缘未尽，慨然出家。先习《楞严》等，未能了彻，乃遍参耆宿，最后于五祖法演处得悟。

　　《五灯会元》记其开悟因缘云，有学人向五祖法演问道，法演答以“频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”克勤不解其意，法演曰：“如何是祖师西来意、庭前柏树子？参！”克勤忽自有省。出门见鸡飞上栏杆，振翅而鸣，顿悟法演小艳诗之意，返回方丈室，呈偈曰：“金鸭香销锦繡幃，笙歌丛里醉扶归，少年一段风流事，只许佳人独自知，”法演见偈，深表嘉许：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”法演、克勤皆以艳诗谈禅，看似俗鄙，实则有严肃的内涵，是警策学人不可着相，应于生死命根处着实参究。有觉庵道人祖氏、据说于圆悟示众语下了然明白，圆悟却劝她：“更须飏却所见，始得自由。”此意与其在法演处所悟者同。

　　佛祖所传到底传哪个，善知识所证到底证哪个，一直是学人十分感兴趣的问题。但佛祖所传，善知识所证又恰恰是超言绝相、惟证乃知之事，是见闻所不及，言语非能传的，克勤上堂云：“通身是眼见不及，通身是耳闻不彻，通身是口说不著，通身是心鉴不出，直饶尽大地明得，无丝毫透漏，犹在半途。”如果强以为言，也只能指个不着烟尘处认人去会意。“据令全提，且道如何展演？域中日月纵横挂，一亘晴空万古春。”

　　此虚空影响般的本体，用拟人化的说法，即临济所说的“赤内团上的无位真人”，对超凡人圣的修行者，则指法身佛。此法身凡圣同具，但惟进圣位之菩萨总能随缘显现，此即克勤所说：“三百六十骨节，一一现无边妙身；八万四千毛端，头头彰宝王刹海。”不过此法身非有形质的存在，只能寓存在于报化身，亦即人的肉身中，总能显发其妙用。克勤上堂语云：“本来无形段，那复有唇嘴，特地广称场，替他说道理，且道他是阿谁？”

　　克勤虽然屡屡设问，但这一问题没有答案，或说根本不能回答，因为一涉思虑，即落分别，一涉言诠，即生障碍。其上堂语云：“庞居士舌拄梵天，口包四海，有时将一茎草作丈六金身，有时将丈六金身作一茎草，甚是奇特。虽然如此，要且不曾动著向上关。且如何是向上关？铸印筑高坛。”“向上关”或称“向上一著”，指禅者所要体证的终极实在，此终极实在即是万法的空性。对此空性，只能以遮诠而不能用表诠法来说明，即只能说“它”不是什么，而不能说“它”　是什么，因为“它”是超验的存在，是超时空，绝对待的存在，而任何肯定判断除了同义反复(“它”是“它”)之外，都是分析比较的基础上作出的。所以是即非是，“说似一物即不中”，克勤就“临济三句”而别出新意：“第一句荐得，祖师乞命；第二句荐得，人天胆落；第三句荐得，虎口横身，不是循途守辙，亦非革辙移途。透得则六臂三头，未透亦人间天上。且三句外一句作么生道？生涯只在丝纶上，明月扁舟泛五湖。”

　　即是说，于言句上著得，无论是利根大器，还是小器钝根，都有丧身失命的危险。只有透得言句，不为言句所瞒，追求向上一著，直趋本地风光，证得自性法身，总能以无量化身化度众生。如若不然，于言句上生执著，则南辕北辙，不着边际。“有句无句，超宗越格，如藤倚树，银山铁壁。乃至树倒藤枯，多少人失却鼻孔。直饶收拾得来，已是千里万里。”

　　“一言截断，千圣声消。一剑当头，横尸万里。”禅师接人的言句似乎全在其否定的意义，即否定学人之寻常思维习惯，截断其向外执取之思维趋向。但就在这否定之中有肯定在，此即警策学人反躬内省，去认取自身内在的宝藏。不过此“截断众流语”能否开出活人之生命的源头活水，要看学人之根机，及学人与禅师是否投缘。克勤示众云：“万仞崖头撒手，要须其人，千钧之弩发机，岂为鼷鼠？”怎奈求法者多，而具眼者少，学人每每为言句葛藤缠绕，至死不悟。对此等众生，一切施设，皆成窠臼。一切言句，皆为增语，反不如闭口无言，或直言一句“吃茶去”。“云门睦州，当面蹉过，德山临济，诳謼闾阎。自余立境立机，作窠作窟，故是灭胡种族。且独脱一句作么生道？万缘迁变浑闲事，五月山房冷似冰。”

　　２、《碧岩录》及宋代禅风

　　(１)《碧岩录》缘起：

　　《碧岩录》全称《佛果圆悟禅师碧岩录》，又名《碧岩集》。这是一部在中国禅宗史上占重要地位、有巨大影响的著作，此书不仅内容丰瞻、风格独特，而且其流通传布也极具传奇色彩、被后人誉为“宗门第一书。”

　　《碧岩录》是以雪宝禅师所著《百则颂古》为底本，故论《碧岩录》就不能不先谈《百则颂古》。雪窦重显，宋代初年云门宗禅师，其著作除《百则颂古》外，还有《洞庭录》、《后录》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《开堂录》《雪窦拾遗》等，后世誉之为云门宗中兴祖师。《颂古百则》是雪窦从古圣先贤机缘语录中选出一百则公案，分别附加颂古，以阐扬其意旨，由于雪窦禅师见地纯正，境界高邈，且其偈颂文字雅正，寓意深刻，故自问世以来，禅林中竞相传颂。

　　圆悟克勤在开堂说法时，为方便后学，使学人更易理解《百则颂古》的妙旨、又作《碧岩录》。具体地说，此书是圆悟禅师住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处，前后二十年间为门人所讲，由众弟子记录整理而成，其弟子无觉所写的后序说，此书全由门人记录而成，其师圆悟未尝过问。由些推知，圆悟克勤似乎是在开示学人时随意拈出，并非刻意为之，也无意编辑成册，所以未尝过问其内容。

　　圆悟克勤提唱《碧岩录》还得两位大护法的助缘，宋徽宗崇宁年间(１１０２－１１０６)，圆悟辞别法演，回四川省亲。成都府知府郭知章慕其道望，迎请其在六祖山开法，继则迁到昭觉寺，时在崇宁五年(１１０６)，在昭觉寺住持八年间，圆悟始对《百则颂古》加以评唱。后慕张商英。张商英是一代硕儒。号无尽居士，研究《华严经》颇有心得。两人一见如故，对华严教理畅谈通宵。商英对圆悟的道德文章极为推重，以师礼款待之，并聘请他住于湖南沣州夹山灵泉院。在夹山圆悟所居之方丈室，自善会禅师开山以来挂有匾额一块，到圆悟来此时，已有二百余年，题为“碧岩”。圆悟在此继续提唱评说《百则颂古》，《碧岩录》的题名即采此二字。

　　(２)《碧岩录》的内容：

　　作为《碧岩录》底本的《百则颂古》，内容仅有“本则”和“颂古”两部份。“本则”是雪窦所选一百则公案，在每则公案后面缀有颂古。圆悟克勤《碧岩录》的体系，是在每则公案的前面，讲一段“垂示”。在每则“本则”及“颂古”句下，注“著语”，又在“本则”及“颂古”后面作一段评唱，所以《碧岩录》的内容是由一百则公案及相应的“垂示”、“本则”、“颂古”、“著语”、“评唱”五部份组成。“垂示”又称“示众”，是圆悟将该则公案的要旨为弟子点出，学人若能于此“垂示”会得，即易把握该则公案的关捩子。“本则”又称“话头”，是雪窦从一千七百则公案中选出最典型、寓意最深刻的一百则，供学人参究。每则前面皆有一“举”字，意为特意举出评唱，“颂古”是雪窦所作阐释公案妙旨的偈颂。因禅理至平易而又至幽玄，非日常语言所能表诠，故雪窦以偈颂的形式来曲达其意。“著语”又称“下语”，是在本则及“颂古”各句下所标注的细字。有时候数字，有时候仅一字。虽然字数不多，但皆显出圆悟透机之见，给人以痛下针锥之感。“评唱”是在“颂古”之后圆悟所作的解释发挥。有的字数还很多，虽不免架屋叠床之讥，但亦见圆悟老婆心切，不舍众生之悲愿。其内容或叙公案之因缘故事，或阐述“颂古”未尽之意，或对公案“颂古”进行总括性评论，意在以楔出楔，以有言而使学人悟无言。

　　且看圆悟所选第二则公案：

　　垂示云：乾坤窄，日月星辰一时黑。直饶棒如雨点。喝似雷奔，也未当得向上宗乘中事。设使三世诸佛，只可自知。历代祖师，全提不起。一大藏教，诠注不及。明眼衲僧，自救不了，到这里，作么生请益？这个佛字，拖泥带水。这个禅字，满面惭愧。久参上士，不待言之。后学初机，直须究取。

　　举：赵州示众云：(这老汉作什么？莫打这葛藤)至道无难，(非难非易)惟嫌拣择。(眼前是什么？三祖犹在)总有语言，是拣择是明白？(两头三面，少卖弄)鱼行水浊，鸟飞落毛，老僧不在明白里，(贼身已露，这老汉向什么处去？)是汝还护惜也无？(败也，也有一个半个)时有僧问：既不在明白里，护惜个什么？(也好与一拶，舌拄上齶)州云：我亦不知。(拶杀这老汉，倒退三千)僧云：和尚既不知，为什么却道不在明白里？(看走向什么处去，逐教上树去)州云：问事即得，礼拜了退！(赖有这一着，这老贼。)

　　上面括号中的语句是圆悟所下“著语”，原文是小号字，是圆悟为各句所作夹注。

　　雪窦的“颂古”曰：

　　至道无难，(三重公案，满口含霜，道什么？)言端语端，(鱼行水浊，七在八裂，杂胡也)一有多种，(分开好，只一般，有什么了期？)二无两般。(何堪？四五六七，打葛藤作什么？)天际日上月下，(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)槛前山深水寒。(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么？)骷髅识尽喜付立？(棺木里瞠眼，虑行者是它同参)枯木龙吟销未乾。(咄，枯木再生死，达摩游东土)难！难！(邪法难扶。倒一说，这里是什么所在，说难说易。)拣择明白君自看。(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事。)

　　圆悟的垂示很长，前一部份就赵州公案阐扬发挥，后一部份就雪窦古再加讲评。

　　“至道无难，惟嫌拣择”出自三祖道信《信心铭》：“至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”“拣择”即分别义，意谓本份心地超言绝相，无可思虑分别，只要远离烦恼，不凿俗情，当下即体得真常本心。对这层道理，赵州并未谈玄谈妙，论机论境，引导学人向道理处会，如果这样，恰恰是误导学人去拣择，去生憎爱。赵州以作家手眼，巧与回旋，在不动声色中，施以针锥，虽无棒喝之迅励，但亦有截断众流，发人深省之功效，圆悟特别指出，学人切莫于赵州“我亦不知”错会，以为赵州真的无知无识，禅师不过以本份事接人，“所以道相骂饶尔接嘴，相唾饶尔泼水，”其不争不辩，不过是以这种答话方式本身，警策学人莫落拣择，亦莫坐在明白里，一切放下，莫生执著。禅师是心地洞明而自在说法，非如后世禅和子懵懂无知，学人问着，也答以“我亦不知不会”，以示高深莫测，欺瞒学人。圆悟评道：“盖为他平生无许多计较，所以横拈倒用，逆行顺行，得大自在。如今人不理会得，只管道赵州不答话，不为人说。殊不知，当面蹉过。”颇有惺惺相惜之慨。

　　(３)《碧岩录》与宋代禅风

　　禅宗五家七派的祖师们本来各有机用，不易“凑泊”，自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻，禅风也为之一变。在唐代，禅师接人度众，皆直指心性，语句都很质朴平实。只要机缘相契，村姑野老也可因而悟道。如马祖会下的凌行婆和与南州等大禅师相交接的台山婆、烧庵婆等，皆见地透彻，机锋灵活，并不让得道的大禅师。禅宗发展到后来，士大夫阶层逐渐被吸引到禅宗方面来。到北宋时期，禅师与大士夫交游往来已成风习。如雪窦重显禅师与学士曾公会、附马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等等。圆悟禅师与士大夫的交往更密切，他经常为运判、侍御、待制、朝散、安抚、少保、典御以及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达官贵人上堂说法，历任名刹住持，也都出于士大夫们的推举，这些士大夫大都工于翰墨，爱好“斯文”，禅师为“应”当世之机，也就吟诗作赋，舞文弄墨，以诗偈赋颂谈禅论道。禅风也就由质朴而变为讲求藻饰，影响所及，极为深远。《禅林宝训》卷下引以闻昙贲禅师之说云：

　　天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出已意，离之为《碧岩集》，彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说，于是新进后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者，诵哉，学者之心术坏矣。

　　雪窦、圆悟辈的本意无疑是以文字般若开实相般若，由语言文字而达心性根本。但利根人少而钝根人多，那些才质根器不如师者只能袭其皮毛而遗其精髓，因而总有“不明根本，专尚语言，以图口舌”的禅病，据延祐年间径山住持(上面一个文字，下面一个巾)　陵的《碧岩录后序》云：“大慧禅师因学人入室下语颇异，疑之，总勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：我从《碧岩集》中记来，实非有悟。”大慧宗杲为圆悟弟子，见《碧岩录》竟使学人背本逐末，乃将《碧岩录》的刻版毁掉，以警策学人，但风气已成，改变亦难，即便在大慧自己的语录里，宾主问答亦大有讲究。如他在临安明庆院开堂说法，僧问：“人天普集，选佛场开，祖令当机，如何举唱？”师云：“人间无水不朝东。”进云：“可谓三春果满菩提树，一夜华开世界香。”宾主问答，都是选词造句上费心机，很难称得上“老实商量”，或“以本份事接人”了。

　　有宋一代，禅林中颂古评唱的著作在《碧岩集》之后还有很多，如投子义青禅师颂古、天童正觉禅师颂古。而宋法应的《颂古联珠通集》四十卷，更累集了古今四百二十六位禅师的三千多首偈颂，几乎对禅宗门下流行的公案都有了解说。禅师们一篇在手，就能登堂升座，拈柱竖拂，头头是道，至于真参实悟，则无从谈起。

　　３、佛眼清远与《示禅人心要》

　　与注重评说参究公案的克勤不同，同为法演高足的清远禅师特重真参实悟。他“不以见闻言辞辩博为事，使人洞真源，履实际。”他主张“就已知归”，“履践修行”，“须是当人自作活计，莫听他人说，”“意在自明”，“只要诸人自契，”这些思想在当时即已受到丛林的重视，对后世禅风亦有深远影响。

　　《古尊宿语录》收录清远语录达八卷之多，而其禅学思想集中体现在《示禅人心要》一篇，此篇开首即云：“不应于无际空中立分限，若立分限是无际空，乃自负堕，所以解空者无空想。”所谓无际空无分限，是说众生心性圆满具足，无少欠缺。所谓解空者即证得此心性者，因为空性本身是“无际”，无分限，所以不能由日常的思维语言去分别把握，而只能是整体性的契合，这种心与心的契合即是一种体验和亲证。“近世皆曰：无不是道，譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。证者绝能所也，非别有玄论在寻常日用处，如见色时是证时，闻声时是证时，饮水食粥时是证时，一一绝能所，此非久习、不假薰炼。”日常的思维都是由特定的思维主体(能知)去把握特定的思维对象(所知)，在具体的认识思维过程中，由对部份的认识逐渐达到对全体的认识，而参禅悟道的过程则不同，参禅重在“悟”而不在“知”，而悟则是以心契心，以心证心的过程，是不分能作，不涉阶级的“顿悟”和默契。“二乘断烦恼得证，名为偏修，不若应念化成无上知觉之速也。”清远在某种意义上又复归到六祖慧能“不识玄旨，徒劳念静”，“一念迷，佛即众生；一念悟，众生即佛”的理路上来。

　　基于这一理路，清远将入道法门概括为两种方便，即真实方便和善巧方便：

　　后上来有二种方便，有真实方便，所谓说无有间；有善巧方便，所谓妙尖群机。若从真实方便得入，不假思量，性自神解，永无有退，妙用河沙也，若从善巧方便得入，得坐披衣，向后自看始得，未足将为究竟，此二种方便皆一法也，不可须臾有失，学者思之。

　　清远所说真实方便，即悟心见性、履实践真。若能悟见本心，则在一切境界中皆能随心转变，自在无碍。悟见本心的内涵即悟得万法本空之理，同时又识得万法之妙用，此即空不空。证得此理，即入不二法门，动静不二，真妄不二，烦恼菩提不二，佛众生不二。即能不为逆缘所阻，不为烦恼所困，故此，证得空性是根本，本立而道生，不假修学而与道冥合。

　　“道不用苦求，求之即道失；事不在苦融，融之即事有。不求不融，道与事合也，则何事而非道耶？”

　　清远又说：

　　修道人若遇烦恼起时如何？古人云：但以正知见治之。余则不然，只以烦恼治之。如此看来，即不见有烦恼也。何故？烦恼不可更治烦恼，如火不更烧火，水更不湿水，体性一同，无可得露。现此，了烦恼本空，不着除遣。若起智断治奈伏，却成别用心，有对待，被他二境回换，纵得，亦迂曲有分限，须行径直路为上。古人云：劫火曾将无气吹，不劳动力当时萎，此之谓也。

　　所谓“以烦恼对治烦恼”，实际上是就烦恼而当下虚破，证得其因缘和合，体性本空，使身心枷锁一时脱落，烦恼当下转为菩提，不过清远也意识到，欲获得一味平等正知见，必“夙生曾种善根，素有根本”，烦恼障薄，根机纯厚者。若未薰得此心，正信不生，纵闻之亦不生疑，但如风过耳，劝之又生嗔加诽谤，此又何缘得显露？所以千万人中，但一二人而已。

　　大多数修道者，须从善巧方便得入，但在清远看来，不可将善知识接引众生的方便说法视为究竟理则，而应该闻法起修，与师同参，自己亦去亲证一番始得。“烦恼即菩提，众生成正觉”皆悟后心语，若于此执持不放，认为一切无事，不修不证，则即使真的解会其意，逆顺境界现前，仍然把持不住，则瞒不了别人，更欺瞒不了自己。故此。“若不就已知归，所作皆成造伪，纵记得河沙，会尽尘墨，于已何益？”眼见学人从师家言句中寻活计，清远痛心疾首：

　　近世多以问答为禅家家风，不明古人事，一向逐末不反，可怪，可怪！昔人因迷而问，故问处求证，入得一言半句，将为事究明令彻去，不似如今人胡乱问，趁口答，取笑达者。

　　清远甚至说：如说依言起见，不求返照已心，则不特辜负先圣苦口垂慈，而且是断佛种子的罪人。清远屡屡告诫别学人，参禅学道是大丈夫事，就如雪峰、玄沙、南泉、赵州等先圣古德，不惮劳苦，履实践真，以悟为期，莫尚空谈，清远举雪峰语说：莫教才僧有一句子到你分上，若有一句子到人分上，堪作什么也？不只古德无所说，佛祖虽指示言教，流布世间，但亦无所说，“若言有所说，即是谤佛，”其反对“口头禅”的立场是十分鲜明的。

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