天台宗文集：天台宗与华严宗之关系(董平)

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 天台宗文集：天台宗与华严宗之关系(董平)

 　　尽管华严宗其开宗立派的初祖追溯到陈、隋之间的杜顺(5570－640)，但其实际创建人却是盛唐时期的法藏(643－712)。当法藏之时，中国佛教趋于全盛，天台、三论、唯识、禅等均已各自创为宗派，义理并出，各有千秋，且译事大盛，众多的经论被新译或重译，这些都为华严宗的实际创立准备了思想条件。华严宗以《华严经》为根本经典，而该经典的翻译则有一个不断完善的过程。东晋义熙年间(405－418)，该经首先由佛陀跋陀罗等人译出三十四品，六十卷(称《六十华严》)，南北朝时期习《华严经》者即多依据这个译本。但法藏觉得晋译《六十华严》疏漏太多，“每叹缺而不全”。唐高宗调露元年(679)，中天竺僧地婆诃罗(日照)赉梵本来京师，法藏遂与之共力，译出《入法界品》中的两处脱文，以被《六十华严》之阙。武则天时，尝遣使往于阗国求索《华严经》的梵本，乃迎实叉难陀《喜学》，新译《华严》为三十九品，八十卷(称《八十华严》)。法藏原就精通梵文，曾参加过玄奘及义净的译场，故亦与于《八十华严》的翻译工作。自证圣元年(695)至圣历二年(699)，历五年而始毕。新译本虽较旧译为完备，但其中仍脱日照所补译之文，于是，“师(法藏)以新旧两经对勘梵本，将日照补者，安喜学脱处，遂得文续义连。”(续法《法界宗五祖略记·三祖贤首国师传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第306页，中华书局1983年版。)由此面整理出一个比较完善的《华严经》译本。正由于法藏亲自参与了《华严经》的新件及其校勘补遗的工作，对经义有深刻的理解，从而使他更有条件对《华严经》的义理进行创造性的发挥；而天台等宗派的先行创立，亦使他有条件在融会众说的基础上创立出一个体重体系完备的学说系统。

　　天台宗与华严宗均为中国佛教自身发展的产物，并且亦均代表了中国佛学的思想精华。二宗在其历史发展过程中，既曾有过诤论性交涉，亦曾有协思想成不比的相互吸收。

　　判教之同异

　　在教相判释上，华严宗主“五教十宗”之说，即所谓“初就法分教，教有五类；后以理开宗，宗乃有十。”(法藏《华严一乘教义分齐章》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第141页。)“五教十宗”之说是法藏在总结、批评以前十种教判理论，即以“古今诸贤所立教门”为“龟镜”的基础上而提出来的。所谓“五教”，实即根据“教法”的不同性质而将其判释为五大类。法藏云：“圣教万差，要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、终教；四、顿教；五、圆教。”(见同上。)此五教判释，实全规模天台宗的“四教”而来。智顗将佛说法的内容在别为藏、通、别、圆，而又将佛说法的形式区分为顿、渐、秘密、不定；而法藏之五教，除“圆教”原为天台所判以外，其小，始、终三教即分别相当于藏、通、别，而又摄取“化仪”中的“顿教”归入其中。关于法藏之五教判释原承天台而业，时人崔致远尝云：

　　以梁、陈间有慧文禅师学龙树法，授衡岳(慧)思，思传智顗，顗付灌顶，三叶腾芳，宛若前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会，构聆台岭之居，说通判四教之归，圆悟显一乘之极。(法藏以寝处定慧，异代同心，随决教宗，加顿为五。其一曰小乘教，其二曰始教，其三曰终教，其四顿教，其五曰圆教。(崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第319页。按崔致远为新罗人，在唐朝中进士，做过官，后归国，官新罗国侍讲兼翰林学士承务郎、赐柴油金鱼袋。))

　　按崔氏所述，则法藏实甚心仪智顗之说，以为“异代同心”，故其判决教宗，乃取智顗四教之说，而又“加顿为五”。事实上，关于法藏判教学说之来源于天台，华严宗人亦并不讳言，而是直承其事。澄观对此有更为清楚的说明：

　　今初以义分教，教类有五，即贤首所立，广有别章。大同天台，但加顿教。

　　此之五教，模拓天台。初即藏教，二即通教，三即别教，第五名同。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一五，《万有文库》本。)

　　但在天台宗的判教之中，“顿”是佛说法的一种方式，而不是说法的一种内容；作为一种说法的方式，“顿”乃兼别、圆二教。以八教分别判释佛说法的内容与形式，从而摄以往尽东流一代佛法，这在智顗那里是合理的，至少并无区分标准不统一的问题。但法藏既取智顗根据说之内容而判释的“化法四教”，而又将作为一种说法之方式的“顿教”摄入其中，便产生了分类标准不一致的问题。这一点首先引起了法藏的上首弟子慧苑的不满。他认为法藏援天台之说而作五教判释并不恰当，而主张根据众生是否识于如来藏而另判四教。澄观述慧苑之判教云：“贤首弟子苑公，依《宝性论》，立四种教。论云：有四种众生识如来藏，如生盲人。一者凡夫，二者声闻，三者辟支佛，四者初心菩萨。言四教者，一迷真执异教，当彼凡夫；二真一分半教，当彼二乘；三具一分满教，当彼初心菩萨；四真具分满教，即当彼识如来藏者。初教谓诸外道，迷于真理，广起异计。二谓小乘，于真如随缘、不变二义中，唯说生空所显之理，故名为半，如《涅槃》半字”。三谓但得不变，不得随缘，故名一分；而双辩二空，故名为满。四由具随缘、不变二义，故名具分。”(见同上卷一二，并参赞宁《宋高僧传》卷六《慧苑传》。)然慧苑此说，乃被澄观斥为“邪说”，而予以严厉批驳。他认为智顗之所以唯判四教而不立顿教，是因为在四教中“皆有一绝言故”，亦即“顿教”原是渗透、包含于四教之中的，并且那里以顿悟为旨的禅宗并未作为独立的宗派而出现，所以没有必要专立顿教；而在法藏之时，禅宗已经出现，若再不立顿教，便无由论此绝言之旦，亦便不能尽摄佛教之余全部，所以法藏之五教乃比天台之四教更为合理。澄观论云：

　　顿教者，但一念不生，即名为佛。不以地位渐次而说，故立为顿。……不同前渐次位修行，不同于圆融具德，故立名顿。顿诠此理，故名顿教。天台所以不立者，以四教中皆有一绝言故。今乃开者，顿显绝言，别为一类，离念机故，即顺禅宗。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一五。)

　　澄观此说，因然维护了法藏之学说，并且实际上避免了华严宗学说在其内部的过早分裂，但它是否法藏判教之原意。则是另一回事(吕瀓先生云：“(澄观的)这些辩解，实际还改变了贤首的愿意，而以顿教顺了禅宗，未免有赶潮流之嫌(在清凉时，禅宗已盛行)。尔后，圭峰(宗密)更发挥了这一学说，把禅教搞成一致。这些都说明了此宗学说的前后变华。”(《中国佛学源略讲》，第194页))。但不管如何，华严宗的判教学说大部来于天台而仅稍干什么变通而已，则已甚为显明。

　　在法藏的五教判释中，前四教，即小、始、终、顿，皆为第五圆教所摄，因圆教包容无外，色空交映，重重圆融无尽，而能全收五教，因此便亦称之为“别教一乘”。“小教”是决定性小乘，故为“别教小乘”；始、终、顿则为“同教三科”，其中终、顿二教，又是同教三乘中的一乘。按照法藏的阐释，《法华经》的主旨是“会三归一”，即会声闻、缘觉、菩萨三乘而归于究竟一佛乘，故《法华经》虽为“一乘”，然其根本义旨却与三乘不异。因其同于三乘，故为“同教”，而属于五教中的终教、顿教；又因其为一乘，故为“同教一乘”。而《华严经》之为一乘，乃与《法华》不同，因《华严经》以性海圆融、事事无碍为旨归，而《法华经》则不说圆融具德，因此《法华经》为“同教一乘”，而《华严经》则为“别教一乘”。真正的圆教只是属于作为别教一乘的《华严经》的。但到了澄观那里，义又稍变，以为《法华》既属于顿教，亦为圆教所摄，谓：“此圆教，语广明无量乘，语深唯显一乘。一乘有二：一、同教一乘，同顿同实故。二、别教一乘，唯圆融具德故。以别该同，皆圆教摄。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一七。)澄观所强调的是，《法华》虽亦为圆教所摄，但因其不讲圆融具德、事事无碍，故仍与《华严经》之圆教有别，其地位便亦不如《华严经》之崇高。因《法华》根本属于同教，故其为顿，也是“渐顿”；其义虽圆，究为“渐圆”；而《华严》则是“顿顿”、“顿圆”。澄观云：“《华严》之圆，是顿中之圆；《法华》之圆，是渐中之圆。渐、顿之仪，二经则异；圆教化法，二经不殊。大师(按指智顗)本意判教如是。又名圆教，亦名为顿，故立圆顿止观。由此亦谓《华严》名为顿顿，《法华》名为渐顿，以是顿仪中圆顿、渐仪中圆顿故。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一二。)

　　显而易见的是，华严宗之判教的目的，乃在于抬高本宗的地位，其中亦明显地包含了贬抑天台宗的意思，因此它亦遭到了天台宗湛然的严厉反击。在《止观义例》中，湛然针对澄观“《法华》渐顿、《华严》顿顿”之说，驳云：“夫讲贯之法，先观本文，本文立名，不可取异，求异会释，仍须体同。‘顿顿’之名，经论不出。一家着述，诸部所无，若名、体俱无，修行何托？若以‘顿顿’是圆，如‘圆圆’等此义可尔？既分二顿，‘渐顿’为圆，更加‘顿顿’，为何所拟？”并详为论列，驳其所说，以为澄观之说有“七妨”，即“一者不识教名之妨”，“二者不识渐开之妨”，“三者不识教体之妨”，“四者抑挫《法华》之妨”，“五者不识顿名之妨”，“六者违拒本宗之妨”，“七者违文背义之妨”(详见湛然《止观义例》卷下，《大正藏》卷第四六。)。湛然之说，终归结到《法华》是“圆极顿足”，故其驳澄观之说，意亦在维护天台宗的“正统”地位。

　　澄观与湛然

　　澄观与湛然，皆国为中兴其各自的宗派而殚精竭虑，又皆博而多能，着述宏富，均为中国佛教史上富有创造性思想的着名人物。二人虽各守门户，互有论难，然澄观受学于湛然，故二人实亦有师承关系。据赞宁《宋高僧传·澄观传》，澄观于十一岁出家以后，首诵《法华经》，并尝于大历十年(755)“就苏州，从湛然法师习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。解从上智，性自天然，所学之文，如昨抛舍。”知澄观确曾为湛然弟子，且深通台宗义理，时人将他与湛然的嘱累弟子元浩等量齐观，视为“若孔门之游夏焉”(见《宋高僧传》卷六《元浩传》。)。正因澄观与天台宗有此一层关系，故其贬仰台宗，后又被华严宗尊为第四祖，天台宗人甚为不忿，至宋代鉴撰《释门正统》乃视之为天台宗的叛徒，云：“出家清凉《澄观》隘路叛出之后，曰教观，皆有莠苗朱紫之患，故荆溪(湛然)以《金錍》、《义例》穷其失，其心岂得已哉！”(宗鉴《释门正统》卷八，《续藏经》弟130册。)即以为澄观既尝师事湛然，亦应为天台宗人，而其贬抑天台宗，即以为澄观既尝师事湛然，亦应为天台宗人，而其贬抑天台宗，即是对于宗门的背叛。然此实亦天台宗人的门户之见，不足为凭。澄观学极富博，律通相部、南山，禅则兼通南北，义学则《涅槃》、《法华》、《华严》、《维摩》，《三论》、《起信》等经论，摩不该洽；而其最终栖心于《华严》，立志起教，终成卓荦大家，原亦不必因其尝师湛然而即以天台宗门户囿之。既如此，便亦无所谓“叛出”。

　　华严宗虽以《华严经》为其义学之根本所依，但同时亦极重视《大乘起信论》。《华严经》的法界圆融观与《大乘起信论》真如之不变、随缘义的结合，使华严宗开展出了以“四法界”、“十玄门”、“六相圆融”为基本理论形态，以一多相容、理事无碍为基本理论特征的实相说系统。这对同样以圆融为实相之究竟的天台宗而言，的确亦构成了理论上的重大挑战。为回应这种挑战，天台宗人亦吸取了华严宗的某些理论要素，如在湛然那里，《大乘起信论》的核心观念，即关于真如具有不变、随缘二义的思想，便被自觉地整合到其学说当中，由此而发展出“无情有性”之论，并以此来批评华严宗“佛性唯遍有情，不遍无情”之说，从而扩大了天台宗的影响。(关于湛然的学说，我们将在第四节再作较详细的讨论。)事实上，华严粽对于天台宗的影响还远不止此。华严宗的“性起”学说是以作为“自性清净心”的真如为核心而展开的，这与智顗所确立的以一念三知为基本表述的“性具”说确乎不同，但是在天台宗的后学那里，却曾出现过不自然地以华严性起说诠释天台性具说有现象，并进而以“自性清净心”诠释智顗的“观心”论，以为所观之心乃是“真心”，由此而此发了宋代天台宗内部的一场论辩，导致了宗派的分裂。(关于过一点，我们亦将在第六章的有关部分中再行论述。)由此可见，华严宗的有关理论不仅对天台宗在其历史发展过程中的某些具体理论产生过直接影响，而肯对天台宗的历史发展过程本身亦产生过重要影响。

　　但是另一方面，华严宗却亦同化了天台宗的某些理论要素以充实、完备其理事圆融之说。譬如“诸佛不断性恶”之说，这原是天台宗的独创之论并且是以其十界互具、三因融摄等说为其理论支撑点。在华严宗实际创建人法藏那里，并无“诸佛示断性恶”的观点，但当澄观对法藏的学说重新阐释、再行体系化之时，这一观点便被整合了进来。澄观云：

　　言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷二。)

　　然此所谓“如来不断性恶”，是在“真妄交彻”，亦即理事圆融的意义上而言的，它与天台宗在“性具”意义上而说“如来不断性恶”，义有差异。天台宗言凡夫一念即十法界、百法界乃至三千世界，一时具足，而十界互具，佛界必亦兼摄其余九界，仅仅在这一点上，其亦甚有理由言“如来不断性恶”。而在华宗那里，理事圆融、事事无碍之所依据的最终原点是一真法界，亦即是作为“一法界大总相法门体”的如来藏自性清净心，是为真心；故理事圆融，真妄交彻的前提恰恰是理，事或真、妄的二元分立，虽理揽事事成，真随妄显，便由此却并不能必然引导出“如来不断性恶”的逻辑结论，因为在妄情的世界而自我成就如来性德，乃需要穿越一切事妄之惑情而自证自性清净心本体，而此真心的证取，便是妄情的断灭；若由此而说，则如来是断了性恶的。

　　四法界说与三谛圆融

　　华严宗言法缘起，性海圆融，并以《华严经》为其系统之根本的经典依据。法藏论《华严华》，以为是大智之海，其所明玄理，眇眇无极，若会其一多相容、事事无碍之旨，即昨尽摄一切法界，觉满果圆。尝云：

　　《华严经》者，斯乃集海海会之盛谈，照山王极说。理智宏过远，尽法界需用亘真源；浩汗微言，等虚空而披尘圆。于是无亏大小，潜巨刹以入毫端；未易鸿纤，融极微以周法界。故以因陀罗风参互影而重重，锭光玻黎照尘方面隐隐；一即多而无碍，多即一以圆通，摄九世以入刹那，舒一念而该永劫。(法藏《华严经探玄记》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第244页。)

　　所谓“一即多而无碍，多即一而圆通”，实华严宗所明之根本之根本玄理。为阐明这一玄理，华严宗乃立“四法界”说。四法界者，一、事法界；二、理法界；三、理事无碍法界；四、事事无碍法界。

　　事法界即是现象世界。一切现象均有其各各不同的自身相状，千差万别，各有分际，由此而汇成现象之全体。名之为法界，“界”即分别、分际之义。故澄观云：“事法名界，界则分义，无尽差别之处齐故。”(澄观《华严法界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)

　　理法界即是现象之本体世界，“理”以称事法之体性，“界”即是性义。更象世界纷纭繁复，但不可穷尽的一一别相皆同一体性，皆为唯一之理的自我表呈。澄观云：“理法名界，界即性义，无尽事法同一笥故。”(见同上。)无尽事法既同一体性，故理法界便得总摄事法界，一切现象均归原于理本身的实在性，是为现象之所以获得其现在的终极依据。

　　理事无碍法界阐明本体与现象的统一；“界”的意义亦同时涵摄分际、体性二义。澄观云：“无碍法界，具性、分义，不坏事理而无碍故。”(见同上。)现象必依缘起而有，有可自生，不可无因生，故现象之起必因于理；一切缘起法皆无自性，而以唯一真理为其体性，故现象便不具有其本身的存在实性，而仅仅是真理的表呈。但另一方面，理体不得自显，乃必随事而显，蔌说本体之理必以现象来表呈其自身，以更象为自身实在性的证件。故一切现象均为法相、法性，亦即事、理的和谐共融之体，是为理事无碍。设若抽去使现象获得呈现的理本体，则现象便即失其所依而不存；抽去现象之呈现的本身，则真理便亦失其所显。唯理事相依、不二共融，方成事相。故澄观云：“事揽理成，理由事显；二互相夺，即理事两亡；若相互成，则常事常理。”(澄观《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第367页。)

　　事事无碍法界阐明现象之全体的无限统一性。理事无百就现象之别相而言，事事无百则就现象之全体而论，“界”亦兼具分际、体性二义。澄观云：“第四法界，亦具二义，性融于事，一一事法，不坏其相；如性融通，重重无尽故。”(澄观《法严华界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)现象的一切别相，虽在呈现上各有仪态，其差异历历分明，但是每一现象均为理事圆融之体，一切现象便亦因此而毕竟平等；另一方面，理体是终究唯一的，一切现象虽有表象上的千差万别，但毫无例外地都是碓一之理本体的展开形态，即所谓“如性融通”，因此不仅现象之间无差别，而且现象之间亦得交互涉入，圆融无碍。

　　“四法界”说代表了华严宗法界缘起的基本更念，亦是其根本的实相论。由上简述已然可见，四重法界总在阐明“多”与“一”的关系，“多”即事法、现象；“一”即真理、本体。一切杂均为“一”的适时表呈，离“一”无“多”，“以一切法，离于真心无自体故”(澄观《华严法界玄镜》卷二，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第339页。)，故一切即一；本体之理虽一，但能随缘显现于一切诸法，并在现象世界的杂多之中表呈其自身的存在实性，“故理虚无体，全将功赎罪事法本来虚寂为真理耳”(见同上第340页。)，是一即一切。正由于“一”、“多”的这种相即相入与和谐共融，才使现象世界的一切事法获得其本身的恰当呈现；亦正是在这种一多相即、于是事圆融的意义上，一切现象的差异性便被消解而归极统一于唯一真理这一原点。一切现象的差异性便被消解而归极统一于唯一真理这一原点。因上之故，就现象方面而言，事法本身虽是幻有，但因为有理的涉入，便虽空而不断；亦正因为事法是必依真理之如性才获得其现在的，故其虽有而不常。“理即事故，虽空不断；事即理故，虽有不常。”(见同上第341页。)不断不常，便是事物现象之存在的究竟实性，但这一终极实在者本身却又别无自体，而必将其实在性普遍贯彻于现象之全体，亦即以现象之不断不常的常态来作为其实在性的表呈，故真理即事，而必非事外。于是，从一切别相之事法而至秒现象世界之全体，便终究是一多的圆融统一、理事的圆融统一，真妄交彻，即现象即本体，反之亦然。

　　由此可见，华严宗通过四重法界之间相互勾连、重重交涉、相即相入、绵连无尽的阐释，乃展示了心物世界无限阔大的普遍同一性。正是基本这种以理事圆融为根本理论保证的普遍同一笥的前提，华严宗亦倡言“即事而真”。如法藏云：“真该妄末，无不称真；妄彻真源，体无不寂；真妄交彻，二分双融，无碍全摄。”(法藏《法严一乘教义分齐章》卷四，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第185页。)澄观亦云：“以虚(理)名为实体，虚即是实……是故见事即是见理。”(澄观《法严法界玄镜》卷三，同上第344页。)

　　四法界说在杜顺那里已见雏形，经过法藏的进一步阐述，尤其是经过澄观的重新体系化，而成为华严宗法界缘起说的一种经典性表述。但正是这一表述当中，我们亦仍然可以看到天台宗某些影响的痕迹。在智顗那里，诸法实相的最终开显是通过三谛、三观及其相互之间的圆融来阐明的，由中道第一义谛观所实现的空假中之共时圆融乃被诠释为实相本身的如是状态，由此而此导出诸法当体即是实相之说。在澄观关于四法界的诠释之中，我们便亦可以清楚地看到似方法的运用。

　　若以三谛而说四法界，则事法界即是俗谛，理法界即是空谛(真理)，理事无碍、事事无碍共属于中道谛。所谓理事无碍，其实即是对于理、事二法界的兼带统摄，而事事无碍亦显然是理事圆融之原理在现象之全体那里的进一步运用，是这一原理之理一步的理论延展。故澄观云：“由事理无碍，方得事事无碍。若事不即理，事非理成，则互相碍。今由即理，故得无碍。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷二。)杜顺在《华严华界观门》中尝立三观：“真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三。”澄观城疏解该文时，便将此“三观”与后三种法界(事法界除外)相对应，谓：“真空(观则理法界，二如本名(即同于理事无碍法界)，三则事事无碍法界。言真空者，非断灭空，非离色空，即有明空，亦无空相，故名真空。……二理事无碍者，事本相碍，大小等殊；理本包遍，如空无碍。以理融事，全事如理，乃至尘毛，皆具包遍。”(澄观《华严法界玄镜》卷一，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第325页。)按照澄观的阐释，“观事俗观，观理真观，观理事无碍，成中道观。又观事兼悲，观理是智，此二无百，即悲智相导，成无住行，亦即假空，中道观耳。”(见同上，第333页。)可见他的确亦是以三谛来诠释事、理、事理无碍三种法界的。

　　但法严宗认为，其所立第三观，即阐明事事无碍的周遍含容观的仅仅属于其本宗的，这是其所以为“别教一第六”的重要理由。如宗密云：“自然悲智相导，成无住行，已当大乘同教之极致，故下第三观(却周遍含容观)是别教一科，迥异诸教。”(宗密《注华严法界观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第405页。)便若仔细推寻，华严宗所立三观，既经澄观分别对应于理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，其中便亦映现出天台宗之“三观”的影子。我们可以这样说：真空观(穿越现象之假有而入于理法界)，犹天台宗之“从假入空观”；理事无碍观(既得真理而以现象界之事法别相)，即犹“从空入假观”；周遍含容观(由事法别相之理事圆融遍行于一切诸法全体)，即是“中道第一义谛观”。我们所说的这种对应关系是否能够成立，真正的关键问题显然天台宗的“中道第一义谛观”是否包含了“事事无碍”这样的内容。如前所说，事事无碍的依据是任何一种现象均为事圆融之体，而现象之全体则共具同一的体性(“以理融事，全事如理”)，因此任一现象，哪怕微如“尘毛”，亦得包遍一切法界，理事全收，故谓性海圆融，事事无碍。而在天台宗那里，中道第一义谛观所实现的乃是圆融三谛，一切诸法之别相及至三千世界之全人本，均毫无例外地为空假中三谛的圆满具足，故谓“一色一香，无非中道”，“举手低眉，无非道场”，即事而真，诸法当体即是实相。既然“一色一香无非中道”，则色香之间、事法与事法之间，复有何碍？因此我们认为，华严宗周遍含容现实与天台宗之中道第一义谛观相类相通，其所阐明的事事无碍亦并未完全逸出中道第一义谛观所明之圆融三谛的基本内容。正以此故，澄观在关于法界圆融的阐释之中，亦在其“性起”义中摄入天台宗的“性具”之说。如谓一真法界杳杳冥冥，能含恒沙性德，故“法界者，是总相也。包事包理，及无障碍，皆可轨持，具于性分。”(澄观《大华严经略策》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第352页。)“十玄之相，本自具足，即是别教(指华严宗言)意。”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷一。)由于理事圆融、真妄交彻，故可依本智而求佛智，“依本智者，约理而说，无漏智性，本具足故。”(同上卷二。)所以吕瀓先生在谈到澄观对法藏思想的诠释时认为，澄观不仅以“灵知之心”来解释(大乘起信论)的“本觉”思想，而且“还采用了天台一念三千的‘性具’之说。这样一来，澄观虽然还是用贤首(法藏)‘性起’这一词，但他却是以‘性具’来作解释了。”(吕瀓《中国佛学源流略讲》第201页。)

　　性起与性具及其差异

　　但“性具”与“性起”究有差异。性具之说，略谓众生妄心一念尊具足三千世界一切性相，故一切现存及右能之现象世界全体均为此妄心一念的即时开展，因此之故，性具实相之说实质上并不属于一种“缘起”论，在智顗的阐释当中，诸法缘起性空只是作业和种既成的观念而予以接受而已。但性起论却不仅是一种典型的缘起学说，而且它阐明诸法之所以能够缘丰收以及这种缘起的本质依据均在于众生的清净体性，是即真如或一真法界。

　　华严宗性起说的来源实际上是《大乘起信论》的真如缘起论。按照《起信论》的阐释，如来藏自性清净心含摄一切世界出世间诸法，依此“一心”而有二种门，即“心真如门”与“心生灭门”。“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”作为根本藏识的阿赖耶识乃是清净心本体(真如，“不生不灭”者)与无明心识(“生灭”者)的和合，因有此种和合，故现象遂得依心识而现起，而开展出一切世界诸法；亦因有此种和合，且真如体性与无明心识“非一非异”，故亦得内向通达于清净心本体本身。对应于唯一真心所开出的“真如门”与“生灭门”，《起信论》遂确认真如有“不变”、“随缘”二义。“不变”乃谓心本体的真常不易，不生不灭，不增不减，永恒常住；“随缘”则谓其不守清净自性，随“无明风动”而起种种心识，现起生灭变化的现象世界。然“不变”与“随缘”，一体而为真如；清净体性与无明妄识，亦同体不二，不相舍离；故“随缘”实为本体之势用，而不坏本体之“不变”；“不变”为随缘显现一切诸法之共有的唯一本体，虽其遍行于一切现象，而不坏现象之千差万别、生灭流变。在真如随缘而开展出一切现象的意义上，即本体以现象来表达其自身，现象即是本体，皆为真实；而在真如不变的意义上，一切现象皆为一心所摄，一切别相皆无自性，皆为虚幻，而还哪于唯一真如本身。华严宗以理事圆融为核心的法界缘起论是以《起信论》“一心开二门”的真如缘起说为理论基础的，真如之不变随缘义，更是理事圆融的根本原理。在法藏那里，心本体首先被确认为“自性清净圆明体”。云：

　　显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。

　　言一法者，所谓一心也，是心即摄一切世间出世间法，是即一法大总相法门体。唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。(法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷2册，第98、99页。)

　　作为“自性清净圆明体”的“一心”，其本身实在的本真状态原是湛然常寂、真常不易的，故名之为“唯一真如”，或“一真法界”。然作为“体”，乃必有其“用”，故所谓“性起”，即依一真法界之性而起种种现象，亦即“体”通过其“用”来展开其本身的普遍实在性，亦即是“真如随缘”。所以法藏云：“性起繁兴法尔止，谓依体起用，名为性起。起应万差，故曰繁兴；古今常然，名正法尔，故曰性起繁兴法尔止。”(见同上第103页。)真如随缘，万法俱兴；其法尔归性，则万法俱寂。因此，法界缘起即是缘“一切众生身心本体”之一真法界而起，四重法界亦即是一真法界本身之外向的重重展开，一切现象之杂多的无限性既从一真法界流出，便亦最终还归于一真法界之本身的虚寂，“无不从此法界流出，无不还归此法界故”(澄观《大方广佛华严经疏钞悬谈》卷五。)，世界现象便归极统一于一真法界本身。一心之本体原自湛然，本自清净，但因“无明风动”，故得随缘而现起诸法之表象；犹“风乍起，吹吹绉一池春水”；然水之与波，毕竟同体不二；法性与无明，亦终究一体而圆融；由此而言真妄交彻，故有“理事圆融”及“事事无碍”。

　　由此我们可以看出华严宗在理论上两点根本的重大差异：

　　第一，天台性具说不以纯粹的清净真心为依持，而以众生平常的妄心一念直接开展出一切世界现象的无穷丰富性；无明妄心与清净法性原本同体同如，故谓之“一念无明法性心”。相对于华严宗的性起说而言，天台性具说在理论上便少一层曲折。

　　第二，尽管天台宗与华严的实相说最终都归结到现象存在乃为主体自身之本质实性在其对境中的表呈，故为性相圆融之体，蛤是在性具说的理论架构当中，这种“圆融”是以本身即具足一切世界之性相的“一念无明法性心”作为保证的；虽为一念妄心，却原亦是清净法性，故其本身的即时展开，作为其表呈形态的现象便无不处于即空即假即中的三谛圆融之中，所谓历缘对境，造境即中。妄心一念，不是本体，不是现象，而是即本体是现象，即现象是本体；在不同的众生个体那里，妄心一念自然个个不同，但其表呈却无不即中，因此相对而言于不同的个体本身，其所造之境皆无不真实，故谓何去何从，行人当自行选择。显而易见的是，性具说之所谓一念三千，圆融三谛，并不是以本体与现象之二重世界的分立为理论前提的，智顗亦并未拣择出某种真常不易、湛然常住的东西而将它诠释赤一切世界现象的共有“本体”，反而是有意通过无明即法性的一念心的即时开展来解构二重世界之分立这一印度思想的固有模式；因此我们曾说智顗的实相论其实是表现了某种拒斥形而上学的精神的。但在华严宗那里，“理事圆融”即是本体(真理)与现象(事法)的共融与合一，它恰恰是以真常的本体世界(一真法界)与幻有(无自性)的现象世界的二重分判为根本前提的。通过真如随缘而不变、不烃而随缘为理论转换环节而实现出来的“理事圆融”，实质上便亦是对二重世界之分立的重新解构。正由于这一解构，现象之幻有的性制裁才获得本质消解而转换为一真法界这本体实在性的表呈。因此在某种意义上说，华严宗的法界缘起说乃体现了形而上学精神的复归。

　　然而，或许中国思想中原本过于缺乏本体论的建设，华来宗以理事圆融为核心的学说遂对以儒学为代表的中国本土思想的发展产生了重大影响。尤其是在澄观那时，已然出现融摄《易经》、《中庸》及《老子》诸说于理事圆融之阐释的明显迹象，而其反复申述的“体用不二”、“动静一源”、“反本还源”、“复返心性”等等，更成为此后宋明理学中的一些核心范畴。在某种意义上，我们几乎可以说，经过澄观发展华严宗学说，已然开启了宋代理学的先路。

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