大智度论研究：从僧睿的法身观探讨其与《大智度论》法身说之关系(释如嵩)

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 大智度论研究：从僧睿的法身观探讨其与《大智度论》法身说之关系(释如嵩)

 　　提　要“法身”〈dharmakaya〉一词最早在《阿含经》，以及部派时期就已经出现了。但是在早期是以“法”或者是以“律”来做为“法身”。但是佛法在传入中国之后，有所谓的三种佛身或四种佛身之说。这是属于较后期经论所提出的。然而在佛教刚传入中国，被称为“什门四圣”之一的僧睿， 却提出“五种法身”之说，这思想是从何而有呢？因为在当时乃至鸠摩罗什入灭， 都还没有任何的经论提出“法身”有数种身之说，这就成了令人好奇之处了。但是在了解僧睿“五种法身”的内容之后，可以发现僧睿跟鸠摩罗什，以及《大智度论》中所言的法身是有共通之处。也可说鸠摩罗什对法身观的看法，主要也是由《大智度论》而来的。此外我们透过了五种法身的探讨，发觉《大智度论》为了要含摄及分别部派的种种异说，在《大智度论》中对于法身的解说，其实已经跟后来经论所说的，“三种身”或“四种身”有共通的内涵。此外也了解，《大智度论》对于佛身，只施设两种身，跟其解释佛法的根本方法“二谛”(Two Trutha)有所关系。研究佛法义理的演变是无法脱离时代的背景，而由本文也正好发现，僧睿会提出五种法身之说，主要还是为了当时的佛教界，对于法身的错误理解。僧睿正是为此而解说法身的义涵。

　　由此我们可以明白，为何《大智度论》会被称之为“佛教的百科全书”的原因了。因为在论中不但可以发觉部派中的各种异说，也可以发现后期经论思想，其实在《大智度论》中已经可以看到一些蛛丝马迹了。(《大智度论》在本文底下各节简称为《智论》，鸠摩罗什简称为罗什)

　　大　　纲

　　一、前　言

　　二、僧睿法师的背景及研究资料

　　三、僧睿五种法身的内容及与《智论》法身观之关系

　　四、僧睿与《智论》法身观所蕴藏的义涵

　　(一)僧睿五种法身与三种佛身的开合

　　(二)《智论》法身观的特点五、结　论【参考书目】

　　一、前　言

　　佛教本是依于佛陀在菩提树下的正觉而成立的。可说离开了佛就没有佛教的存在。也正因为如此，“佛”不但是佛教徒所礼拜的对象，也是每一个佛教徒所欲追求以及实践的目标。然而什么是“佛”呢？这可能是我们最先所要了解的课题。释尊是在现实生活中，跟弟子们生活在一起，是弟子们可以如实亲近及接受佛的教导。然而自佛入灭后，佛弟子们在怀念之下，而开始有了对佛遗体、遗物、遗迹的崇敬， 以及造佛塔及佛形像来礼拜。而逐渐有如来“法身不灭”，“法身常在”的思想被提示出来。然而有关于“法身”的思想并非是佛入灭后才有，如“五分法身”这是舍利弗入灭时，其弟子纯陀沙弥来见佛陀，而阿难伤心难过，佛告阿难言：

　　云何阿难。彼舍利弗，持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脱身、解脱知见身涅槃耶？阿难白佛言，不也世尊。

　　此外如《智论》中亦有言及，佛曾上忉利天为母说法，欲回人间时，诸弟子们都想要抢先迎接佛陀，故而有莲华色变身为轮王抢先见佛，然佛却说不是你(莲华色)先见到我，而是须菩提先见到我。《智论》卷11．137上

　　佛告比丘尼，非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身。

　　须菩提于石窟中住，自思惟，佛从忉利天来下，我当至佛所耶？不至佛所耶？又念言，佛常说，若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。

　　这是佛尚在人间，未入灭时所传出的“法身”说。除此之外，亦有以佛所说的“法”、或“律”而为法身的。 如在《增一阿含经》卷1说：

　　释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法。

　　“法本”，就是修多罗(经)，经法的结集弘传，即是释尊的法身长在。而 《佛垂般涅槃略说教诫经》中说：“诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也”。 这是由“重律”的方面来说的。然而不论是从“律”、或“法”、或是从“诸法空”的立场来看，这种种以“法”为身的“法身”佛陀，是超越传统中，历史性及人间性的佛陀。 也因此对于“法身”所代表的意义及内涵的了解，实有著种种的因难存在。从经中所立的二身说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝。” 这佛“法身”的意义是不容易明白，对于佛弟子们也是不能满足的。因此引起另一种佛身常在之说。 也就是佛身到底是有漏、或无漏之说。在《异部宗轮论》中言：

　　大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。

　　以有部为主的部派则是主张“佛身是有漏”的。 佛教自原始到部派再到大乘，“佛身观”是在不断的演变当中，而随著佛教的传入中国，佛身观这一个课题也就跟著传入了中国。在早期传入中国的经典，虽也有不是属于大乘的经论，如《阿含经》、《禅经》等等。然而还是以《般若经》为要的大乘经典为主流。而“佛身观”也随著传入中国的佛法，传入了中国。在《般若经》有关于“法身”这一个课题，则又有不同于阿含及部派的开展。在般若经《八千颂》梵本的三个最早的汉译经典，《道行般若经》、《大明度经》、《摩诃般若钞经》中并没有出现“法身”一词。但是罗什以《八千颂》梵文本为底所翻出的《小品般若经》则已经出现：“诸佛如来皆是法身故”。 此外在《大品般若经》，以及解释《大品般若经》的《智论》中，关于“法身”的解说，也出现了以“无来无去”、“观诸法空”、“诸法实相”等等，来说明“法身”的义涵。如《摩诃般若波罗蜜经》卷27．大正8．421c言：

　　善男子！诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去。

　　而《智论》卷11．大正25．137a则言：

　　佛常说，若人以智慧眼观佛法身，则为见佛中最。……观诸法空，是为见佛法身，得真供养、供养中最，非以致敬生身为供养也。

　　从《小品般若经》的“诸佛如来不应以色身见，诸佛如来皆是法身故。” 。到《智论》的“复次佛有二种身，一者法身、二者色身。” 及“复次佛有二种身，一者法性生身、二者随世间身。” 等等。在《智论》对于种种的“佛身”，虽有不同的名词，然实质上也都还是只提出了两种佛身。在中国姚秦弘始三年(401)十二月，被尊称为一代译经大师的罗什法师来到了长安，从事翻译经论。在当时可谓是集天下之英才。而其中被称为“什门四圣”之一的僧睿法师，对于“法身”一词，却提出了“五种法身”之说。 而详细的探讨这“五种法身”的内容，可以发现其中含有后来经论中所说的三种佛身的思想在内。 这在当时的佛教界是相当特别的。因为在当时中国已译出的经论中，并没有谈到有三种的佛身说。乃至连有谈到“法身”一词的经论都还不多。 但是我们观察僧睿的五种法身，可以发现跟《智论》中所言的法身，有相当多的地方是一样的。如僧睿五种法身中的“法性法身”、“变化法身”、乃至“实相法身”等等。在《智论》都可以找到同义涵之文。但是另一方面，在罗什的《大乘大义章》亦有不少同于僧睿五种法身的主张，如《大乘大义章》言：

　　又经云法身者，或说所化身，或说妙行法“身”性生身。妙行法性生身者，真为法身也。

　　佛法身者，出于三界，不依身口意，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住。似若泥洹。

　　这跟僧睿所言的“法性法身”、“功德法身”也是有相同的义涵。由此我们可以推断，僧睿的五种法身，如果不是引自于《智论》，那也定是跟罗什有关。此外在《智论》只谈一种法身。而僧睿是主张五种法身。如果僧睿的五种法身，是从《智论》的法身观演变而来的？那么僧睿是基于什么立场，而谈五种法身呢？而这五种法身跟《智论》所主张的一种法身，是否有不同之处呢？这都将是本文所要加以探讨之处。

　　因此本文将先探讨僧睿法师的背景及研究资料之后。接著再探讨五种法身说与《智论》、与罗什之间的关系。再以此做为探讨五种法身中，到底蕴藏了什么样的义涵，以期能明白当时佛教界对于“法身”到底有著什么样的看法。

　　二、僧睿法师的背景及研究资料

　　僧睿法师据《梁高僧传》所载：僧睿的生年不详，只知年67即卒，是魏乐人。十八岁剃发，依僧贤为师，二十二岁即博通经论。僧睿曾听僧朗讲《放光般若经》， 因屡屡提出质难，而颇为僧朗所器重与赞叹。二十四岁，游历诸国讲说，听者成群。及姚秦弘始三年(401)十二月鸠摩罗什至长安，僧睿即亲近于罗什，协助罗什译经。 而僧睿曾受学于道安法师。 在道安法师去世后〈太元十年(西元385)示寂〉，于西元401年罗什入关后，随即追随罗什翻译经典。此时僧睿年龄也已然不小，如依《梁高僧传》中所言，僧睿年至二十四之时，尚未受学于道安。由此推论僧睿受学于罗什之时可能已有五十岁了。

　　而有关于僧睿的资料中，有一个问题，那就是“僧睿”与“慧睿”是否是同一个人。在《出三藏记集》卷5，有一篇文章署名是〈长安睿法师喻疑第六〉，但是《出三藏记集》的僧佑法师，却是言：昔慧睿法师久叹愚迷，制此喻疑防于今日。故存之录末，虽于录非类，显证同矣。〈喻疑第六、长安睿法师〉

　　在《出三藏记集》中，每一卷的卷头都有标出作者及其著作名称。而在僧睿所做的十篇序文中，在卷8的之处是署名为〈长安睿法师〉，在卷9、卷10则是署名为〈睿法师作〉，卷11则是〈长安僧睿〉。而在文中作者署名，也出现了五种不同的名字。〈释僧睿〉、〈僧睿法师〉、〈释僧睿法师〉、〈释僧睿作〉、〈长安释僧睿〉。同为一人却出现了如此多个名号，而这其中跟卷五之处的“疑喻”的作者署名的〈长安睿法师〉又有相同之处。此外在僧佑的《出三藏记集》对于僧睿与慧睿两人的背景论述是不同的，然而在《佛祖统纪》中关于僧睿的生平，却是涵括了《出三藏记集》中僧睿与慧睿等人的背景。 因此考查慧睿与僧睿是否为同一人是有必要的。而经过日本〈慧日横超〉等人的考证，认为僧睿与慧睿是同一人，应该是正确的。 在罗什大师的门下，僧睿可说是一个很杰出的人。不论是在翻译经典方面，或者是对罗什所译出的经论，在义理的发挥上，都显露其长才。如罗什在译《法华经》时，由《高僧传》卷6中，罗什与僧睿两人的对答即可明白：“昔竺法护出《正法华经》‘受决品’云〈天见人、人见天〉。什译经至此乃言：此语与西域义同，但在言过质。睿曰将非〈人天交接，两相得见〉。什喜曰：实然。其领悟标出皆此类也。” 而且后来罗什译出《成实论》时，请僧睿来讲述，僧睿不但能将《成实论》的义理阐述精微，契合论中要义之外，连《成实论》有七个地方是要论破毗昙之处，这在论中是很难看出的，而且僧睿也没有学过《成实论》，但是僧睿却能不问而能知。这连罗什都称赞说：“吾传译经论，得与子相值真无所恨矣。” 此外在吉藏的《中观论疏》卷1言：

　　僧睿(睿)是魏郡长乐人也。少出家……什至长安因从请业。门徒三千入室唯八，睿(睿)为首领。文云，老则融、睿(睿)，少则生、肇。

　　在罗什所翻译的经论中，有很多都是由僧睿来作序。如《智论》、《中论》、《十二门论》、《小品般若经》、《大品般若经》等等。 这是相当特别之处。一般请人写序，作序之人都是有声望、有才华之人。即使是没有比作者好，至少也不会更差。所以在罗什所译的经典，由僧睿来作序，而且不只是一篇，而是有十篇之多。由此便可得知僧睿在于佛学上实有极高的造诣。僧睿所留下的著作中，都是为经或论所作的序，并不见僧睿有任何的著述留下。但是在澄观所著的《华严经随疏演义钞》中，在谈到〈教起因缘〉时，在因义中各立有十义。而在十种缘义中的第三“依主”时，广分别佛身时，提到了“一身多身经论异说”时。却引用到僧睿所作的《维摩诘经义疏》中的五种法身之说。

　　睿公维摩疏释云：所谓一法性法身、二亦言功德法身、三变化法身、四虚空法身、五实相法身。详而辨之，即一法身也。何者，言其“生”，则本之法性，故曰法性法身。二推其“因”，则是功德所成。故是功德法身。三就其“应”，则无感不形，是则变化法身。四称其“大”，则弥纶虚空法身。五语其“妙”，则无相无为，故曰实相法身。 因为在《梁高僧传》卷6、(大正50．364a~b)，及《出三藏记集》卷8至卷11．(大正55．p52a~82b)之中，都没有提到僧睿有此一著述，所以本文在此有必要先了解僧睿是否真的著有《维摩经义疏》一书。在澄观的《华严经随疏演义钞》，引用到僧睿《维摩经义疏》并不是只有在法身这部分而已。在卷32引用到《维摩诘经》〈观众生品〉的“从无住本立一切法”，在卷36提到〈文殊师利问疾品〉中“不来相而来”时，也都是引自僧睿《维摩经义疏》中的释义。

　　文殊师利从无住本立一切法，睿公释云：无住则实相异名实相即是性空异，故从无性有一切法。

　　睿公释云：文殊心栖实相，形贯法身，内外冥寂都无来相，都无来相能以之来。

　　这是澄观《华严经随疏演义钞》所引用的。此外在永明延寿所著的《宗镜录》卷91，亦有提到僧睿的五种法身之说。

　　且说五身者，睿公《维摩疏》释云：所谓法性生身、亦言功德法身、变化法身、实相法身、虚空法身、详而辩之一法身也。

　　除了上述之外，更重要的是在“吉藏”所著的《维摩经义疏》中，更明白的指出，曾经见过僧睿所著的《维摩经义疏》：

　　吉藏曾见，僧睿义疏，述什公意云：此句应在降魔之前。

　　而且在吉藏的《法华玄论》卷9，亦有如澄观所引用的五种法身之文。两者是极为相似的。 由“澄观”、“吉藏”、“永明延寿”的著疏中，即可得知僧睿撰有《维摩经义疏》一书是肯定无疑的。在僧睿的著作中，只有《维摩经义疏》中有谈到五种法身，其余的都是为经论所写的序。因此《维摩经义疏》将是本文要研究僧睿五种法身说最重要的资料了。

　　三、僧睿五种法身的内容及与《智论》法身观之关系

　　法身〈dharmakaya〉在般若经《八千颂》梵本第28章的“法身”一语，在支娄迦谶是译为“佛经身”(大正8．468c)，支谦译为“佛经等”(大正8、502c)，在鸠摩罗什所译的《小品般若经》中则有译为“法身”及“诸佛法藏”(大正8、577c)。但如从梵本的文义来说，〈dharmakaya〉是有“法身”及“佛经身”的意思在内。 这跟阿含及说一切有部将如来“色身”解释为如来在世间的存在，而将佛的法身视为佛陀“教理”与“戒律”的表现是一样的。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38说：“汝等苾刍！我涅槃后，作如是念：我于今日无有大师。汝等不应起如是见！我令汝等每于半月说波罗底木叉，当知此则是汝大师，是汝依处，若我住世，无有异也”。

　　僧睿的《维摩经》义疏，提出的五种法身之说。在吉藏撰的《维摩经义疏》，澄观的《华严经随疏演义钞》，在谈到有关法身时，都提出来加以探究。这表示了僧睿的法身观，有其特殊的义涵。 五种法身即是“法性法身”、“功德法身”、“变化法身”、“虚空法身”、“实相法身”等五种。这跟一般所说的＜五分法身＞是不同的。五分法身是透过修证而成就的戒、定、慧、解脱、解脱知见等五种德性。在大乘佛教对于佛身中法身的种种探讨，到后来常常都是以“法身”为一切法的根源来解释。而本文底下所提出的五种法身的解说，大致上是参考引自于日本学者(木村宣彰)所著的〈僧睿?法身说〉一文。

　　第一是“法性法身”－而僧睿对此一法身是说：“言其“生”，则本之法性，故曰法性法身。” 这是说以法性为本而生，故得法身之意。法性本即是“诸法实相”，也是空性。也就是说－证入实相、法性之人，其所证之身，即是“法性生身”，也就是“法性法身”。而在吉藏的《法华玄论》卷9，同样也是引自于僧睿的五种法身，则言：“说其生，则本之法性，故云法性生身。” 这跟澄观所说的是完全相同。而“法性生身”，相对于《智论》在卷34中则言：

　　法性生身佛者，无事不济、无愿不满。所以者何？于无量阿僧祇劫，积集一切善本功德，一切智慧无碍具足。为众圣主，诸天及大菩萨。希能见者。

　　而在罗什的《大乘大义章》，对此则称之为“妙行法性生身”如文：“又经云法身者，或说所化身，或说妙行法性生身。妙行法性生身者，真为法身也。”。 这跟《大智度论》对于“法性生身”其实是相同的。罗什所言说的，妙行法性生身的“妙行所生”，其实是就“证悟”来说的。也就如同《智论》卷27所言：“菩萨得无生法忍，舍生身得法性生身。”由舍生死身而证得法性生身。为何说罗什的妙行法性生身跟《智论》所言是一样呢？因为无生法忍的菩萨，也是一样证得法性生身，而菩萨要证得无生法忍，即是“于无生灭诸法实相中，信受通达无碍不退，是名无生忍” 。《智论》在谈到法身时，虽有种种之说，然而其根本主张还是以“诸法实相” 、“不可得空” 等为法身的说明。如前所言，菩萨证得无生法忍即已能于诸法实相信受通达无碍不退。因此法性生身也称之为法身。而证得法性生身的菩萨，也能变化无量化身教化众生。 但是菩萨的法性生身跟佛的法性生身是有差别的，在论中卷29：

　　菩萨有大神力，住十住地，具足佛法而住世间，广度众生故，不取涅槃。亦如幻师自变化身，为人说法，非真佛身。虽尔度脱众生，有量有限。佛所度者无量无限。菩萨虽作佛身，不能遍满十方世界。佛身者普能遍满无量世界。

　　由此可知，僧睿的“言其“生”，则本之法性，故曰法性法身。”跟《智论》以及罗什的主张是完全一样的。

　　第二是“功德法身”－僧睿在此是由法身能成就的“因”，而付予“功德法身”之名。如僧睿所言：“推其“因”，则是功德所成，故是功德法身” 。菩萨发心修行佛道，是要经过无量无数阿僧祇劫中，广修积集无量无边的功德，可知功德法身是从成就法身的因，而得名为法身。功德法身在《智论》言：

　　复次，有声闻人及菩萨，修念佛三昧，非但念佛身。当念佛种种功德法身。应作是念，佛一切种、一切法能解故，名一切智人。

　　而罗什本身的见解，在其《大乘大义章》言：“佛法身者，出于三界，不依身口意，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住。似若泥洹。” 而在罗什所译的《维摩诘经》“方便品”亦言：

　　佛身者即是法身也。从无 量功德智慧生，……从如是无量清净法，生如来身。

　　此外同是为罗什门下四圣之一的僧肇对于功德法身，也是如同僧睿的看法。是从法身成立的根源－“因”的层面而立的。在其著作《注维摩诘经》卷2言；

　　肇曰夫极妙之身必生？极妙之因，功德智慧大士二业也，此二业盖是万行之初门泥洹之关要，故唱言有之自此下虽别诸行，然皆是无为无相行也。以行无相无为故。所成法身亦无相无为。

　　僧睿与罗什、僧肇、跟《智论》的见解来看，由无量功德来成立功德法身，这一点上他们的见解都是相同的。

　　第三的“变化法身”－在僧睿的定义是说：“就其“应”，则无感不形，是则变化法身” 。也就是佛应众生之“感”，而应现变化之身。这种变化之身，如依僧睿所言，是随著不同类的众生，而见到不同身相的佛。这在僧睿的《维摩经义疏》说：

　　遍应万化无感不形者，就机而明，何者三有之形，随业而化，故有精粗大小之差……方便故无感不形，是为如来真妙法身，阴界不摄非有非无，一以有此身为万化之本，故得于中无感不应。如冥室曦光随孔而照，光虽万殊而本之者一，所谓真法身也。

　　在《智论》所说的“随世间身”、“随众生优劣现化佛”。 其实跟僧睿的变化法身是一样的，都是由法身能随著各类众生，变现出不同的佛身。就如《智论》卷9说法性身佛：“常出种种身、种种名号、种种生处、种种方便度众生。” 卷93说：“是佛一一毛孔边，常出无量无边阿僧祇佛，一一诸佛等无异。于化佛边展转复出，随应度众生见佛优劣。” 而在《智论》卷90，亦有更进一步的解说，连在印度示现成佛的释迦牟尼佛，寿命只有八十岁，在时间与空间来说都是有限的。而其实这也正是法身佛应众生的变化所显现：

　　处处国土中，随众生寿命长短而受其形。如释迦牟尼佛，于此国土寿命百年，于庄严佛国寿七百阿僧祇劫。佛法于五不可思议中，是第一不可思议。

　　《智论》的这一段文，是引自于《首楞严三昧经》在经文中言：“如彼释迦牟尼佛寿命，我所寿命亦复如是，坚意，汝欲知者，我寿七百阿僧祇劫，释迦牟尼佛亦尔。” 而罗什的《大乘大义章》卷上，用日(太阳)来代表法身。如日(太阳)所射出的光，随著距离远近，而有冷热之分，如同佛应众生所现，亦是如此。福报大的国土，所现的佛身即是长寿而且身像庄严，如灯明王佛。福报较差的国土，就如生在五浊恶世的释迦牟尼佛。 由此可知，罗什与《智论》同是引自于《首楞严三昧经》，且亦有相同之意。而僧睿用“冥室曦光随孔而照，光虽万殊而本之者一” 来比喻，不但是有相同之意，而且是更容易明白。僧睿用“冥室”来代表“无佛出世的国土”。以“随孔而照”表示，佛应国土众生的感应与福报而现。福报大的，这冥室的孔就大，光也就越强。光虽随著孔的大小，有不同的应现变化，但是本质上，“光”还是相同的。由此可明了罗什、僧睿、《智论》都是持有相同的看法。

　　第四的“虚空法身”－在僧睿的《维摩经义疏》言：“称其“大”，则弥纶虚空法身” 。又言：“无边故量齐虚空。”而存留在吉藏的著作则言：“弥纶太虚，故言虚空法身”。由这来看僧睿的虚空法身，是就法身遍于无量无边，从“大”的特性而说的。在僧睿的看法，虚空是无边际的，是遍十方。有什么东西能遍于十方呢？在时间与空间的世界里，只要是有形有象的东西，形体再大、时间再长，终归是有限度的。但是法身是超越空间与时间的范畴。是遍于一切，是不可用有无、长短相待来说明的。故而僧睿在此，借由“大”的特性，来表达“法身”的超越性。就如《智论》卷20说：

　　问曰：汝自言光明变化作无量身，度十方无量众生，今何以言有量因缘故，所度亦应有量。答曰：无量有二种。一者、实无量。诸圣人所不能量，譬如虚空、涅槃、众生性，是不可量。二者、有法可量。但力劣者不能量。譬如须弥山、大海水。斤两、渧数多少。诸佛菩萨能知，诸天世人所不能知。佛度众生亦如是， 诸佛能知。但非汝等所及。故言无量。

　　问曰：虚空应尔，是无为法，无色、无方。摩诃衍是有为法，是色法。所谓布施、持戒等。云何言与虚空等？答曰：六波罗蜜有二种。世间、出世间。世间者，是有为法，色法，不同虚空。出世间者，与如、法性、实际、智慧和合故，似如虚空。从得无生忍已后，无所分别如虚空。复次，如佛以无碍智，观实相如虚空。余人则不然。智慧未毕竟清净故。复次，佛前后说诸法毕竟空，如无余涅槃相。如虚空，不应致疑。余法亦如是。

　　而罗什则是言：“真法身者遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十力无数之国。”(大正45．122c~123a)而在僧肇所注的《维摩经》则言：

　　经云：法身者虚空也，无生而无不生，无形而无不形，超三界之表，绝有心之境。

　　由这来看，要说《智论》、罗什与僧睿的看法是一样，不如说这是罗什门下，与《智论》都抱著相同的看法可能更恰当。而关于此点，日本学者(木村宣彰)在其著作〈僧睿?法身说〉一文中， 在解说“虚空法身”时，所引用的《智论》之文，与僧睿所要表达的意思并不相同。

　　第五是“实相法身”－僧睿言：“ 语其“妙”，则无相无为，故曰实相法身。” 实相者， 可以说是指一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此是如来所觉悟之内容，意即本然之真实，故而如真性、实际、一如、涅槃、无为、无相等，皆为实相之异名。而有关于实相法身在《智论》言：

　　所以者何，须菩提观诸法空，是为见佛法身。得真供养，供养中最，非以致敬生身为供养也。

　　诸法实相即是佛。何以故？得是诸法实相，名为得佛。复次，色等法如相即是佛。色等法性空是如相，诸佛如亦性空。

　　《智论》对于法身向来是以“法身者，不可得法空” 、“诸法实相” 、“诸法空”等来说明法身。而在罗什的《大乘大义章》中则言：“若言法身无来无去者，即是法身实相同于泥洹，无为无作。” 　在僧睿的著作中，并未谈到法身观是从何而来，但是我们经由上述的探讨，及其在《毗摩罗诘经义疏序》所言，可以发现僧睿虽曾受学于道安，也传承了一部份道安的思想，但仅止于早期的般若思想。 在较后期的思想则是深受罗什的影响， 如《毗摩罗诘经义疏序》言：

　　性空之宗，以今验之，最得其实(指罗什学说传入之后与道安的相互比较)，然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。

　　予始发心启蒙，于此讽咏研求以为喉衿。禀玄指于先匠……既蒙究摩罗法师正玄文摘幽指，始悟前译身伤本，谬文身乖趣耳。

　　由此，也可以说僧睿的思想虽有传承于道安，但是在早期因译本的关系，道安对于般若的理解也未能透彻。 对僧睿来说，也仅能作为理解罗什对空宗诠释的准备而已。而且僧睿“法身观”思想的来源，也不是来自于道安，因为道安在著述中，从未提到与僧睿五种法身说相似的见解。只有在《合放光光赞随略解序》有提到对于法身的观点，但是这跟僧睿的法身说是不同的。 所以僧睿的五种法身说。应是由《智论》及罗什而来的。在僧睿的五种法身中，不论是在《智论》，或者是罗什的《大乘大义章》，都可以找到其思想的来源。但是僧睿的五种法身是由《智论》或者是罗什呢？我们从罗什的《大乘大义章》中可以发现，罗什在解释法性以及其它相当多的地方，都是引用《智论》中的说法，如《大乘大义章》全文，引用《摩诃般若经》之处有二十二次、引自于《智论》的有十三次、《法华经》有十三次、其他的经论引用之处就不多了。 而《智论》本身即是《摩诃般若波罗密经》的释论，所以罗什所引的《般若经》与《智论》的思想脉胳也是一样的。

　　由此我们可以明显的看出，罗什本身其实也受《般若经》与《智论》的影响很深。因为诚如大家所知，罗什本身即是龙树学说的忠诚拥护者，所以其如果深受《智论》的影响是很正常的。由此我们可以说僧睿五种法身的提出，不论是直接由《智论》而来，或者是经由罗什而来，其实还都是跟《智论》脱不了关系。

　　四、僧睿与《智论》法身观所蕴藏的义涵

　　(一)僧睿五种法身与三种佛身的开合澄观的《华严经随疏演义钞》，说到关于佛身有多身说时，以僧睿《维摩经义疏》的五种法身为例，说法身有“五身义”。而僧睿提出法性、功德、变化、虚空、实相、五种法身说的理论根据，在他自已所说的“生”“因”“应”“大”“妙”来看，是就“法身”在不同层面的义涵下所做的开展。而且这五种法身如果从其实质的内容来探讨，跟后来经论中所言说的“三种法身”或“四种法身”实有异曲同工之妙。用“三身”来含摄僧睿的五种法身，其实早在澄观的《华严经随疏演义钞》就有了。因为在澄观之时已有经论提出三种身之说。所以澄观当然会注意到僧睿的五种法身说，而尝试将这五种法身，以三身来判摄。澄观是将五种法身中的，初二判为“报”、次一为“化”、后二是“法身”。 但是，其所说的“化身”，在个人来看认为用“应身”可能比较符合文义。我们从法、报、应三身，与僧睿五种法身的义涵来看。法性法身、功德法身应该是“报身”。变化法身应是“应身”。虚空法身、实相法身则是“法身”。

　　第一、僧睿的法性法身、功德法身是从法身的“生”“因”而立名的。这跟三身说中的“报身”是相同的。“报身”是指佛的果报身。又作报佛、报身佛。即酬报因地无量愿行之报果，为万德圆满之佛身。亦即菩萨初发心修习，至十地之行圆满，酬报此等愿行之果身，称为报身。僧睿的法性法身，是以菩萨修行断结业生身，得法性生身。而功德法身是从修种种行，成就无量功德而圆满佛果。故知法性法身与功德法身，跟“报身”是相同的意思。如从僧睿所言的“如来法身是妙行功德之果”，这因位妙行功德果报的佛，正是从因而入果，得名为法身，故说即是“报身”。

　　第二、僧睿所说的变化法身－虽说是变化之身，但是就其内容来看，僧睿说“应”是由“遍应万化，无感不形”的说明上，才称之为变化法身。也就是以随应所化现之身，称为应身。因其形体各有差别，故生彼此之别，诸根相好各有分限。这也就是后来法、报、应三身中的“应身”。

　　第三、由法身的“大”“妙”来显示，第四的虚空法身与第五的实相法身，也就是跟法、报、应三身中的“法身”是相同的。在三身中的“法身”其实也就是经论所说的理体，亦即是诸法的实相。从僧睿的第四、第五来看，第五是没有问题。而第四为何会说是“法身”呢？其实这是从诸法实相是超越时间与空间的特性而说。因为僧睿所说的虚空法身，正是有此特性，所以才会以此来立名。就如同《智论》所说：

　　众生见佛真身，无愿不满。佛真身者，遍于虚空，光明遍照十方，说法音声亦遍十方。

　　由此即可看出，在僧睿的五种法身，实以具足了法、报、应或法、应、化等三身的实质内容。而且在当时已为当时佛教界所注意，并且加以研究了。由此可知，僧睿的五种法身观是由《智论》而来，但是《智论》却认为法身只有一种。那么僧睿的五种法身跟《智论》的法身观，到底是存著什么样的差别呢？如果说两者是没有差别，为何会有“一种法身”与“五种法身”之别呢？如果说是不一样的，但是实际上僧睿的法身观却又是深受《智论》的影响，那么《智论》的法身到底是有什么样的特点呢？

　　(二)《智论》法身观的特点

　　《大智度论》的作者龙树，在当时的印度，是面对一个很微妙的处境，因为在当时正是处于部派分裂，以及种种《般若经》所代表的初期大乘佛法已经非常的兴起之际。对于各部派及大、小乘之间不同的思想，以及对佛法义理不同的见解，所产生的诤论，龙树势必要解决这些问题。也因此我们会发现，在《智论》有些地方，是同于“大众部”的说法，有时地方则是引自于“说一切有部”之说。这都是龙树为了要调合佛法的诤论，而又要符合佛法的真实义所做的会通。 　在《智论》有关于佛身的方面，向来都只有谈二种身。但在论中，有多种的二身说，有‘法性生身、随众生优劣现化佛’ 、‘真身、化身’ 、‘法性身、父母生身’ 、‘法性生身、随世间身’ 、‘生身佛、法性生身佛’ 、‘法身、色身’

　　、等等。由此也知道“法身”在《智论》中，有称之为法身、法身佛、法性身、法性身佛、法性生身、法性生身佛、真佛、真身、根本真佛等种种不同的名称。但是如果我们进一步考察便会发觉《智论》的佛身观，其实跟“说一切有部”及“大众部”，实有非常密切的关系。在“说一切有部”是认为佛的生身是有漏的，同样是父母所生跟一般人一样也要饮食、睡眠。而“佛”也曾有背痛、头痛、腹泻等病，也曾经服药。佛的身体，也曾受伤出血。最后也是为无常所坏。所以，佛之所以称为佛，是因为无漏五蕴的法身。“色身”，只不过是依之而得无上菩提吧了。但是如来的法身是不灭，而什么是如来的法身呢？在有部是认为，佛所言说之法即是法身。如《大毗婆沙论》卷34说：

　　今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身。

　　相对于说一切有部之说，“大众部”则提出了，“佛身出世是无漏的”。对于佛的生病服药，解说为“为众生故”，如《异部宗轮论》所言：

　　此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者。谓四部同说。诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转*轮。佛以一音说一切法。世尊所说无不如义。如来色身实无边际。如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。佛化有情令生净信，无厌足心；佛无睡梦；如来答问不待思惟，佛一切时不说名等，常在定故，然诸有情谓说名等，欢喜踊跃，一刹那心了一切法；一刹那心相应般若知一切法。

　　又如《摩诃僧祇律》卷31言：

　　耆旧童子往至佛所，头面礼足白佛言：世尊，闻世尊不和，可服下药，世尊虽不须，为众生故愿受此药，使来世众生开视法明。

　　为何“大众部”会提出这样的看法呢？这除了是因为信仰上的需要之外，更重要的是“理论不合”为何理论不合呢？因为“因缘业报”，本是佛法的重要原理。如佛在过去生中，即已修集无量无数的功德，应该有圆满的佛身才是。可是显示在人间的佛，还是有很多的不圆满。例如佛久劫不杀生，怎么只有活八十岁？而佛久劫来从不伤害他人，应该得无病报，怎么佛会有头痛、背痛呢？佛在无量生中，广修布施怎么会“空钵而回”呢？此外之外还有怨敌的毁谤破坏等等，种种的不如意事。这要如何来说明呢？如《智论》中言：

　　佛世世修诸苦行，无量无数，头目髓脑常施众生，岂唯国财妻子而已。一切种种戒、种种忍、种种精进、种种禅定，及无比清净、不可坏、不可尽智慧，世世修行已具足满，此果力故，得不可称量殊特威神。以是故言：因缘大故，果报亦大。问曰：若佛神力无量，威德巍巍不可称说，何以故受九罪报？一者，梵志女孙陀利谤(佛)，五百阿罗汉亦被谤；二者，栴遮婆罗门女，系木盂作腹谤佛；…七者，冷风动故脊痛；八者，六年苦行；九者，入婆罗门聚落，乞食不得，空钵而还。复有冬至前后八夜，寒风破竹，索三衣御寒；又复患热，阿难在后扇佛。……何以故受诸罪报？

　　佛在过去生中的无量修行，有大因缘应该得大果报，对于这受罪疑问的解说，实际上还是源于“大众部”的见解。 在《智论》提出了二身说─‘法性生身’与‘父母生身’。法性生身是真实，父母生身是方便，由这个立场来会通此一矛盾。在《智论》卷9言：“如是法性身佛，能度十方世界众生。受诸罪报者，是生身佛。生身佛，次第说法如人法。以有二种佛故，受诸罪无咎。”

　　在《智论》是只说二种佛身，而《智论》中的父母生身，其实就是“有部”所主张的，佛的生身是有漏的。此外《智论》所说的法身，跟“有部”所说的以佛的经法、戒律为法身，实有相当的关系存在。而《智论》中所说：“佛的法性身是遍满十方虚空，无量无边；佛的色像端正相好庄严。具无量光明；佛有无量音声。听法众亦满虚空；佛常出种种身。以种种名号。现种种生处。行种种方便度化众生，常度一切。无须臾息时。” 这不也正是《异部宗轮论》中“大众部”的主张吗！在《智论》同样说是法身，实有其不同的义涵在内。但是为何《智论》却只谈二种佛身，而不依其各别义涵来解释呢？ 其实这是因为《智论》是从“二谛”的立场来说明两种佛身。如其言：

　　问曰：十方诸佛及三世诸法，皆无相相。 今何以故说三十二相，一相尚不实。何况三十二？答曰：佛法有二种。一者、世谛。二者、第一义谛。世谛故，说三十二相。第一义谛故，说无相。有二种道。一者、令众生修福道。二者、慧道。福道故，说三十二相。慧道故，说无相。为生身故，说三十二相。为法身故，说无相。

　　佛有二种身。一者、法身。二者、色身。法身是真佛，色身为世谛故有佛。法身相，上种种因缘说诸法实相，是诸法实相亦无来无去。是故说诸佛无所从来，去亦无所至。若人得诸佛法身相，是名近阿耨多罗三藐三菩提。

　　由此可知，为何在《智论》本是可依于不同的角度，说法身有多种的义涵及分类，然而在论中却只说一法身的原由。是因为《智论》以“二谛”来说明二种佛身，在第一义谛之下如何还能有所分别呢？所以在《智论》是以“诸法实相”来说明‘法身’，而这也正是龙树学说的根本主张。僧睿虽依于《智论》提出“五种法身”，但是真正的目的，是为了要解说《智论》法身的真实义涵。因为在当时慧远曾就自已对于《智论》，以及一些佛法无法理解之处请教罗什。而在这里面就谈到了慧远对于法身的理解，慧远因为深受“法性说” 的影响，一直认为“法性实有”，而一直延申到其对于“法身”是否有四大五根的探讨。 也因此罗什曾对其思想指责为“戏论”。 也正是因为如此，连深受道安法师般若义理影响的慧远，都会对于法身这个“身” 到底是不是由四大五根所成，都会产生疑惑了，更不要谈当时佛教界的情形。 所以僧睿在其五种法身中，就谈到法身是“阴界不摄”，也就是法身非色象之意。这在僧肇的《注维摩诘经》亦言：

　　法身超绝三界，非阴界所摄，故不可以生住去来而睹，不可以五阴如 性而观也。

　　这一点可说是罗什门下所共同之处。所以僧睿虽依《智论》说有五种法身，然而到最后，也还是依于《智论》的义涵，将这五种法身总结为一法身；“所谓一法性法身、二亦言功德法身、三变化法身、四虚空法身、五实相法身。详而辨之，即一法身也。”

　　五、结　论

　　法身是抽象性的、是概念性的、同时也是不容易理解的。就如同“佛法”是广大而深奥，由佛世一直到龙树的时代，经历了相当长时间的演变，其思想是更加的复杂了。而“法身观”亦是如此。因而“法身”到底是有色或者是无色，在早期的中国佛教界即是一个很大的诤论。如净影寺的慧远即是极力主张法身是有色。而且严厉的批判主张法身无色的竺道生等人。

　　《智论》向来有佛教“百科全书”之称，由此可知，其思想的庞大与精细。而“法身”一词，在《智论》中实含有多种的义涵。如果我们只是单纯来看待《智论》的法身说，有时是无法理解其背后所蕴藏的思想。而这也正是僧睿为何会提出五种法身观的原因，因为在当时有太多的人，都无法正确的理解法身的义涵。

　　在本文经过上述的探讨之后，我们可以从僧睿的法身观，以及《智论》法身观的整个关系当中，归纳出一些要点所在：第一、 在僧睿的五种法身，也就是在《智论》中，实已有后来经论所说的，三种佛身的义涵存在了。第二、 僧睿的五种法身，跟罗什以及《智论》是相符的。只是僧睿依于《智论》法身的义涵，将其做不同的开展，而且最后还依于《智论》之说，将五种法身归于一法身。第三、 《智论》的法身观，其实是由“有部”、“大众部”等，延伸而来。再加上般若空性的解说而成。第四、 在《智论》只说二种佛身，是因为《智论》是用“二谛”来解说二种佛身。第五、 在当时的佛教界，普遍对于“法身”的理解还不是很正确。第六、 反应了当时中国佛教界，在罗什未重新翻译《般若经》之前，对于般若的思想，都有所偏执。第七、 受学于罗什门下的弟子，包涵罗什本身都深受龙树学的影响。

　　本文只是笔者个人，就僧睿以及《智论》的“法身”观做个粗略的研究。个人希望在透过这一篇的探讨之后，除了自已能受益之外，也能对以后想要再做进一步研究的人，能提供一些参考的资料。

　　【参考书目】

　　【书目】(一)中文［藏经］1、《大智度论》　 　　　龙树2、《大乘大义章》　　　　庐山东林寺慧远3、《出三藏记集》　　　　南朝梁代僧祐(445～518)撰、大正藏五十五册。4、《佛祖统纪》　 　　　五十四卷、南宋志磐著、大正藏四十九册。5、《佛祖历代通载》　　　二十二卷或三十六卷、收于大正藏四十九册。6、《梁高僧传》　　　　　梁朝慧皎(497～554)著、收于大正藏五十册。7、《华严经随疏演义钞》　澄观　大正藏三十六册。8、《注维摩诘经》　　　　僧肇 大正藏三十八册。 9、《大乘义章》　　　　　净影寺慧远10、《法华义疏》　　　　 吉藏　 收于大正藏三十四册

　　(二)中文［著作］1、印顺法师　《初期大乘佛教之起源与开展》 台北．正闻出版社、七十年五月初版、八十一年三月七版。2、鼍山雄一等著、许洋主译 《般若思想》 台北．法尔出版社、七十八年一月初版。3、吕澄　《中国佛学思想概论》 台北．天华出版社、八十五年十月初版六刷。4、刘贵杰　《东晋道安思想研究》 台北．文津出版社、八十一年十月初版。5、区结成　《慧远》 台北．东大出版社 、七十六年十二月。6、李润生　《僧肇》 台北．东大出版社 、七十八年六月。7、赖永海　《中国佛性论》佛光出版社七十九年十二月初版、八十六年九月初版二刷8、Richard H. Robinson 著、郭忠生译《印度与中国的早期中观学派》　南投．正观出版社、八十五年十二月出版。

　　(三)日文［著作］1、 镰田茂雄　《中国华严思想史?研究》 东京大学出版会、1965年3月初版，1992年2月二刷。2、 横超慧日　《中国佛教?研究(二)》、法藏馆、昭和46年6月第一刷，昭和55年7月第二刷。3、 平川彰　　《大乘佛教?教理?教团》东京．春秋社、1989年6月第一刷。

　　【期刊】(一)中文1、 刘贵杰　〈僧睿思想研究〉《中华佛学学报 》第三期、1990年，4月，页237-260。2、 张瑞良　〈“佛”概念之研究与深思〉 《台大哲学论评》第五期．页155-176。

　　(二)日文1、 山口益　　〈佛身观?思想史的开展〉、《佛教学???－》第17号、大谷大学佛教学会、1973年5月、页1~14。2、 木村宣彰　〈僧睿?法身说〉、《印度学佛教学研究》第37卷第1号、昭和63年12月、页95~101。3、 木村宣彰　〈鸠摩罗什?译经〉《大谷大学研究年报》第38集、昭和61年二月、页61~135。4、 木村宣彰　〈维摩诘经?毗罗罗诘经〉《佛教学???－》第42号，大谷大学佛教学会、昭和60年10月、页17~34。5、 宇井伯寿　〈大智度论?于??法身说〉《印度哲学研究(四)》、岩波书店、昭和40年10月7日，页403~424。6、 古田和弘　〈僧睿?研究(上)〉《佛教学???－》第10号、大谷大学佛教学会、昭和44年10月、页31~49。7、 那须政隆　〈龙树?佛身观?法身说法〉《佛教研究》第1号、昭和12年5月、页104~125。8、 ?－??．???　《法身?智慧》　《佛教学》第3号、1977年4月、页86~104 。9、 吉津宜英　〈法身有色????〉　《佛教学》第3号、1977年4月、页23~44。10、 大南龙升 〈见佛－??起源?展开〉《大正大学研究纪要》第63辑，昭和52年9月、页25~40。11、 木村秀明　〈法身说法?论证构造〉　《大正大学大学院研究论集》第七号、昭和58年2月25日发行、页81~92。12、 鼍山雄一　〈塔、佛母、法身〉　《密教学》第13、14合并号、密教学会、1977年、页43~59。

　　什门四圣指僧睿、道融、僧肇、道生又称关中四杰。再加上昙影、慧观、道恒、慧严合为八人，世称什门八俊，或什门八哲。

　　罗什于东晋隆安五年(401)。姚兴礼罗什为国师。至晋义熙九年(413)罗什入寂。

　　《初期大乘佛教之起源与开展》自序p3。

　　《杂阿含经》卷24、637经?大正2. 176c。

　　《大般涅般槃经》南传7. 142。“阿难!我所说法、律，我灭后，是汝等师。”

　　《增一阿含经》卷1?大正2. 549c 。

　　《佛垂般涅槃略说教诫经》大正12. 1112b。

　　何以法身不易于了解呢？在经中有言：如来身体无坚固、如来不免无常、治病不复年已八十。然而在另一方面的经典却言：如来是常住法、不变易法，如来身常在、金刚不坏。这佛身的坚固如金刚不坏与身无坚固，这二说的调和与理解是不容易的。

　　《增一阿含经》卷1?大正2. 549c。

　　参见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p164。

　　《异部宗轮论》大正49. 15c。

　　《大毗婆沙论》卷173?大正27. 871c~872b:“云何知佛生身是有漏法？……不为世(间八)法之所染污；非谓生身是无漏故，说为不染。… 虽自身中诸漏永断，而能增长他身漏故，又从先时诸漏生故，说为有漏”。

　　《大品般若经》大正8. 545a。

　　《摩诃般若经》的不同译本，《放光般若经》中亦言：“莫以色身而观如来，如来者法性，法性者亦不来亦不去。”大正8. 145a~b。

　　《小品般若经》大正8. 545a。

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　《智论》卷33?大正25. 303b。

　　《华严经随疏演义钞》卷4?大正36. 27c~28a。

　　菩提流支，西元508至洛阳，所译经论中的《金刚般若波罗蜜经论》《十地经论》《妙法莲华经优波提舍》。以及?勒那摩提，西元508抵洛阳，所译经论中的《妙法莲华经论优波提舍》《究竟一乘宝性论》。跟?佛陀扇多，所译的《摄大乘论释》。?真谛西元546抵中国南海。548入建业(南京)。所译的《合部金光明经》《摄大乘论》《摄大乘论释》等均有三身说。

　　在经论中对于法身之说，是由罗什所译的经论中逐渐的多起来。

　　《大乘大义章》?大正45. 122a。

　　《大乘大义章》?大正45. 123a。

　　僧朗，南北朝人。初随佛图澄(232～348)习戒，后兼学般若。于泰山西北之金舆谷昆仑山建精含，门下弟子百余人；其教团以戒律严格著称，为当时北地佛教之中心。

　　《梁高僧传》卷6?大正50. 364a~b。

　　《梁高僧传》卷6?〈释僧睿传〉大正50. 364a~b：虽未明示僧睿与道安之关系，然僧睿于其多篇序文却尊道安为师，如“亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也”(〈大品经序〉，《出三藏记集》卷8?大正55. 53a)。“执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲”(同上，53a—b)；按五失及三不易为道安所提出之译经原则，见道安著〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉(《出三藏记集》卷8?大正55. 52b—c)。“禀玄指于先匠，亦复未识其绝往之通塞也”(<毗摩罗诘堤经义序>，《出三藏记集》卷8?大正55. 53a、58c)。“先匠所以辍章于遐，慨思决言于弥勒者，良在此也”(同上，59a)。“义不远宗，言不乖实，起之于亡师”(〈喻疑〉，《出三藏记集》卷5?大正55. 41b)。由此可知僧睿曾亲近道安。

　　《出三藏记集》卷9?〈四阿鋡暮抄序〉大正55. 64c中，道安言：“余以壬午(西元382年)之岁八月，东省先师寺庙，于邺寺令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧 导、昙究、僧睿笔受，至冬十一月乃讫”由此可知僧睿在382年已亲近道安法师了。古田和弘《僧睿?研究(上)》、《佛教学???－》第10号，是认为僧睿在亲近道安时应是24岁至31岁僧睿(西元375~382年之间)应是受学于道安，如依此来算僧睿，亲近罗什时应是50岁了。此外Richard H. Robinson在《印度与中国早期的中观学派》一书页190，也认为僧睿生于西元352年，卒于西元436年，如依此来看其亲近罗什时也是50岁了。

　　《出三藏记集》大正55. p37b、p41a~b。

　　《佛祖统纪》卷36?大正49. 342中言:僧睿初游外历诸国，后入庐山远师社，来京止乌衣寺讲说，久之入关中从罗什，风神明澈见者畏敬，秦王因朝会指师，谓姚嵩曰。四海僧望也。

　　有关僧睿问题，《佛祖统纪》卷26，将僧睿与慧睿视作同一人。大正49. 266b—c。认为两者是不同人的有：?境野黄洋在其《支那佛教精史》(境野黄洋博士遗稿刊行会)p415。?布施浩岳在《涅槃宗之研究前篇》(丛文阁)p176-p186。都认为是不同人。?伊腾义贤在其《支那佛教正史》上卷(竹下学寮出版部)，p333-p341。?横超慧日在《中国佛教?研究第二》，p119-p144，却都论证僧睿与慧睿是同一人。横超慧日认为两人的出生地，冀州与魏郡长乐是同一地；两人都称道安为亡师，尊称罗什为鸠摩罗法师，或究摩罗法师。除此之外，两人对于正法、像法思想也都有共通之处，也都重视《般若经》与《法华经》，故认为僧睿与慧睿乃同一人。僧睿在长安时，本称僧睿，至建康后，称之为慧睿，因此，《高僧传》著者才误认两人是不同人。此外Richard H. Robinson　在《印度与中国早期的中观学派》页190，也是认为两者同一人。故而本文从横超慧日等人之见，以僧睿即慧睿。

　　《梁高僧传》卷6?大正50. 364b。

　　同前注。

　　《中观论疏》卷1?大正42. p1a 。

　　《三藏记集》卷8至卷11?大正55. p52a~82b。除文中的五种之外，尚有《思益经序》、《关中出禅经》、《自在王经序》、《法华经后序》、《毗摩罗诘堤经义疏序》。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《华严经随疏演义钞》卷32?大正36. 242a。

　　《华严经随疏演义钞》卷36?大正36. 276c。除此之外在本书卷75?大正36. 594c，亦也有引到僧睿《维摩经义疏》之释文。

　　《宗镜录》卷91?大正48. 910c。

　　吉藏所著《维摩经义疏》卷2?大正38. 925c。

　　详见原文。吉藏所著《法华玄论》卷9?大正34. 439b。

　　《印度与中国的早期中观学派》p64~65。

　　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38?大正24. 398c─399a。相关见:《增一阿含经》卷1?大正2. 549c：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。当令法本不断绝，阿难勿辞时说法”。《大毗婆沙论》卷34?大正27. 177a：“今显此身父母生长，是有漏法，非所归依。所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身”。

　　参见注28及注30。

　　木村宣彰〈僧睿?法身说〉、《印度学佛教学研究》第37卷第1号、昭和63年12月、页95~101。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《法华玄论》卷9?大正34. 439b。

　　《大智度论》卷34?大正25. 313a 。

　　《大乘大义章》大正45. 122a。

　　《智论》卷50?大正25. 417c:“无生法忍者？于无生灭诸法实相中，信受通达无碍不退，是名无生忍。”

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　《智论》卷50?大正25. 418b:“此中佛自说，见法身者是为见佛，法身者，不可得法空，不可得法空者，诸因缘边生，法无有自性。”

　　《智论》卷77?大正25. 602a:“如是菩萨得是无生法忍，舍是生死肉身，得法性生身。住菩萨果报神通中，时能作无量变化身，浮佛世界，度脱众生。”《智论》卷29?273b:“或有菩萨得无生法忍，法性生身。在七住地，住五神通。变身如佛，教化众生。”

　　《智论》卷29?大正25. 273b。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《智论》卷24?大正25. 236a。

　　《大乘大义章》大正45. 123a。

　　《维摩诘经》大正14. 539c。

　　《维摩诘经》大正38. 343b。僧肇所言之文，是在解释《维摩诘经》中“从无量功德智慧生”这一句话而来的。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《华严经随疏演义钞》大正36. 28a。

　　《智论》卷33?大正25. 303a、303b。

　　《智论》卷9?大正25. 122a。'

　　《智论》卷93?大正25. 712b。

　　《智论》卷90?大正25. 698b。

　　《首楞严三昧经》大正15?644c~645a。

　　《大乘大义章》大正45. 123a。“真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》灯明王佛寿七百阿僧祇劫，与释迦同，是彼一身无有异也。”

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《智论》卷20?大正25. 210c。

　　《智论》卷51?大正25. 425a。除此之外，相关之处见：《智论》卷70?551c：“须菩提，是诸佛法不可思议，乃至无等等。不可思议，如虚空不可思议。不可称，如虚空不可称。无有量，如虚空无有量。无等等，如虚空无等等。须菩提，是亦名诸佛法不可思议，乃至无等等，佛法如是无量”。《智论》卷27?258b：“问曰：般若波罗蜜是菩萨第一道，一相、所谓无相，何以说是种种道？答曰：是道皆入一道中，所谓诸法实相。初学有种种别，后皆同一，无有差别。譬如劫尽烧时，一切所有，皆同虚空。复次，为引导众生故，菩萨分别说是种种道。所谓世间道，出世间道等。”

　　《维摩经义疏》大正38. p343a。

　　木村宣彰〈僧睿?法身说〉、《印度学佛教学研究》第37卷第1号、页95~101。

　　《智论》卷9?大正25. 121c：“是法性身满十方虚空，无量无边，色像端正、相好庄严、无量光明、无量音声，听法众亦满虚空。常出种种身、种种名号、种种生处、种种方便度众生。《智论》卷30?大正25. 278a。：“众生见佛真身，无愿不满。佛真身者，遍于虚空，光明遍照十方，说法音声亦遍十方。无量恒河沙等世界满中大众，皆共听法，说法不息。一时之顷，各随所闻而得解悟。

　　《华严经随疏演义钞》卷1?大正36. 27c~28a。

　　《智论》卷11?大正25. 137a。

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　《智论》卷50?大正25. 418b。

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　《大乘大义章》大正45. 123a。

　　僧睿受道安的影响，主要的有两点：?两人对于用格义来诠释佛法都表不认同。僧睿在《毗摩罗诘经义疏序》大正55. 59a:“自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆格义迂而乖本，六家偏而不即性空之宗。”道安在《道行经序》大正55. 47b:“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也；何者？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨，为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”?是对于译经所持的态度。僧睿在其《大品经序》大正55. 53a~b言:“执笔之际，三惟亡师五失及三不易之诲。则忧惧交怀，……。”道则在《摩诃波罗若波罗蜜经抄序》大正55. 52b，中亦有相同之言。

　　在吕澄的《中国佛学思想概论》p343言:“罗什的时代恰当世乱，后来他的学说传承不大明了，不过传承的正宗在于僧睿、僧肇等系是无疑的。僧睿一系初传僧导，再传昙济，就不再专讲三论而兼弘《成实》，(旧说昙济得法于道生，传法于道朗，再传僧诠，这都是错误，不可信。)这大既因为三论的正观方法难详，不如《成实论》所说的次第可据，所以就开了个方便。就用《成实》来作中观的阶梯。”

　　《毗摩罗诘经义疏序》?大正55. 58c。

　　道安法师因为译本的关系，所以对于般若理解也未透彻，就如僧睿在经序所言的：《大品经序》“而经来兹土乃以秦言译之……不遇渊匠。殆将坠矣。”《出三藏记集》卷8?大正55. 53a。

　　《合放光光赞随略解序》中言：“法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，……故曰净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛尔玄斋，无为也，无不为也，万法整为，而此法渊默，故曰智所有者，是法之真也。”《出三藏记集》卷7?大正55. 48b。

　　详见《印度与中国早期的中观学派》p151~153。

　　《华严经随疏演义钞》大正36. p28a。

　　《智论》卷30?大正25. 278a。

　　龙树的《中论》主要是就佛法的深义而做，是遍重于论破而少会通。但是《智论》不但是抉择佛法深义，更注重菩萨的广大行，也因此在《智论》除了针对佛法的诤议给予论破之外，更是提出会通之道。

　　《智论》卷34?大正25. 313a。

　　《智论》卷30?大正25. 278a。

　　《智论》卷9?大正25. 121c。

　　《智论》卷33?大正25. 303b。

　　《智论》卷34?大正25. 310b。

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　《增一阿含经》卷1?大正2. 549c。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷38?大正24. 398c~399a。《大毗婆沙论》卷34?大正27. 177a。

　　《异部宗轮论》大正49. 15b~c。

　　《摩诃僧祇律》卷31?大正22. 481a。

　　《智论》卷9?大正25. 121c。

　　此一见解是由印顺导师所著《初期大乘佛教的起源与开展》p163~168中而来。而《智论》中，相似的出处，见《智论》卷9?大正25. 122a。

　　《智论》卷9?大正25. 122a。亦可参考《摩诃僧祇律》卷31?大正22. 481a。

　　《智论》卷9?大正25. 121c。“是法性身满十方虚空，无量无边。色像端正、相好庄严、无量光明、无量音声、听法众亦满虚空。常出种种身、种种名号、种种生处、种种方便度众生。常度一切。无须臾息时。”亦可参考《智论》卷30?大正25. 278a。

　　《智论》卷29?大正25. 274a。

　　《智论》卷99?大正25. 747a。

　　慧远法性说的思想，主要是受僧伽提婆译的《杂阿昙心论》的影响而来的。详见吕澄所著的《中国佛学思想概论》p90。

　　慧远对于法性的理解，是他认为法性是恒久常存，是不变，法性是等同于佛性。而且其在〈大智论钞序〉中(《出三藏记集》卷10?大正55. 75b ~76b。)也说法性是现象(因缘)世界的本源，是无法通过感知来认识的经验对象。详见区结成所著《慧远》一书，83~87。

　　《大乘大义章》大正45．122~133。详见《中国佛学思想概论》90~94。详见《慧远》118~123。“戏论”:梵文prapabca 的汉译。原意是“语言的虚构”。罗什是指，思惟是依于语言建构而起，但是语言的运用必需要从整体真实中将其切割出来才能成为清晰的概念。而想要透过语言及其所指涉的概念来了解真实，这在空宗的立场，是视为颠倒的认识。而罗什也是因为如此，就慧远追问法性有、无、可见、不可见、视之为戏论。因为就空宗的立场来说，法性是离有无相待，是无法用，有、无、非有非无、亦有亦无、来表达的。

　　慧远对于为何在与罗什的对答中，都是在于“法性”以及“法身”的问题上，原因在他认为法性即是绝对的真实，本身即是不生不灭，又如何能为行者所体验与理解呢？因此他在问罗什的问题，第一条就是问：“法身如何可见？佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。若然者，与色身有何差别？而云法身耶。经云法身无来无去，为有起灭，泥涅同像，云何可见，而复讲说乎？”由此可知慧远在这“法性”与“现象界”中，两者的关系一直深受困扰。

　　在罗什未入关之前，虽然般若思想，因为译本的关系，虽无法将般若的义涵很圆满的诠释，但是在当时，道安法师对于般若的理解，其实已然契合般若的真义。在学界有人认为道安是归于当时六家七宗里面的(本无宗)。但是在根据吕澄的研究则认为，道安应该是超越超越六家七宗，不在这六家七宗之内。详见《中国佛学思想概论》p60~65。

　　《注维摩诘经》大正38. 410a~b。

　　《华严经随疏演义钞》大正36. 27a。

　　竺道生主张法身无色说，而且著有《法身无色论》，其法身无色的思想主要是从《般若经》及《智论》而来。详见“吉津宜英”〈法身有色????〉、《佛教学》第3号、1977年4月、页28。净影寺慧远主要是依于《涅槃经》而力主法身是有色之说。详见《大乘义章》卷19?大正44. 837b~---。540 福严学生论文集

　　从僧睿的法身观探 讨其与《大智度论》法身说之关系 541

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