大智度论研究：般若波罗蜜初探－以《大智度论》为主(释安慧)

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 大智度论研究：般若波罗蜜初探－以《大智度论》为主(释安慧)

 　　般若波罗蜜初探－以《大智度论》为主

　　释安慧

　　大　　 纲

　　一、 前　言

　　二、何谓般若波罗蜜

　　三、般若波罗蜜的功德

　　四、般若波的修学次第

　　(一) 文字般若

　　(二) 观照般若

　　(三) 实相般若

　　五、般若波罗蜜与其它五度的关系

　　六、共三乘的般若

　　七、菩萨不共的般若波罗蜜

　　(一) 般若波罗蜜但属菩萨

　　(二) 无生法忍菩萨的圣德

　　八、大乘般若与二乘般若的比较

　　九、如何证得般若波罗蜜

　　(一) 缘起

　　(二) 空

　　(三) 假名

　　(四) 中道

　　十、 结　论

　　【附录】

　　【参考书目】

　　一、前　言

　　「般若波罗蜜」，始于部派佛教的「本生」而来，[1]于大乘佛法中大放异彩，终成大乘佛法宏扬的主流。般若波罗蜜是菩萨行的主导者，布施等因般若波罗蜜而趣入一切智海，所以名为波罗蜜，故说「五度如盲，般若为导」。不但只是五度，在般若波罗蜜无所取着的摄导中，一切善法都转为成佛的方便。「般若波罗蜜」无远弗届的影响到其他的大乘经典，如不属智证而别有根源的「忏悔法门」，有了理忏；信愿往生的「净土法门」亦与般若空慧相关联，产生所谓「实相念佛」。如言佛陀说法的本怀在大乘，那也可说大乘的精髓在「般若波罗蜜」，「般若波罗蜜」的万丈光芒深远的影响了大乘佛法，影响了中国佛教，乃至影响到未来佛法的兴衰。到底般若法门的特色为何？

　　「般若法门」为久行者说，为邻近不退转者说，但为利根说，也为钝根说，以无量善巧，广摄群迷，普被利钝，《大智度论》云：三乘解脱涅槃道，皆从般若而得：

　　诸佛及菩萨、声闻、辟支佛解脱涅槃道，皆从般若得。[2]

　　一切佛法无非由般若智海源流而出，亦皆由般若所统摄。般若乃是六度之枢纽，也唯有般若才能圆满六度。般若波罗蜜之方便，更是菩萨不退堕二乘的枢机所在，如《大智度论》卷72云：

　　菩萨摩诃萨虽有道，若空、若无相、若无作法，远离般若波罗蜜，无方便力故，便于实际作证取声闻乘。[3]

　　「大乘佛法」的甚深义，依于涅槃而来，以原始佛法，得涅槃智的阿罗汉是「不受后有」。菩萨修空性胜解，直至无生法忍，能不证入涅槃，对二乘行者来说，这怎么可能？非只如此，在大乘经中还称二乘的涅槃如一时睡眠，只是醉三昧酒。[4]般若波罗蜜有何殊胜功德能使菩萨越过二乘的涅槃化城？

　　「无生法忍」乃是大乘般若与二乘般若的重要分隔界标，菩萨如何趣证无生法忍？如说无生法忍是不共二乘之处，《大智度论》何以又说二乘「若智、若断」皆是菩萨法忍？菩萨的「智」与「断」和二乘有何殊异之处？此外菩萨「学空不证」涅槃，菩萨与二乘对「空」的体悟，及「观空」的方法有何不同吗？究其实，这些都和「般若波罗蜜」有着密不可分的关系。本文就以素有「大乘百科全书」的《大智度论》为范畴，探讨大乘佛法的精髓---「般若波罗蜜」，并对上来诸问题，加以厘清与解析。

　　二、何谓般若波罗蜜

　　般若波罗蜜为梵语prajba-paramita之音译，为六波罗蜜或十波罗蜜之一。何谓般若波罗蜜？《大智度论》指出：

　　般若言慧，波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到诸一切智慧边，穷尽其极故名到彼岸。[5]

　　般若波罗蜜是一句复合词，由般若与波罗蜜组合而成，精确的定义：般若译为智慧，波罗蜜译为「到彼岸」、「圆满」、「究竟」。整句词义组合便有：1、到彼岸(涅槃)的智慧；2、最圆满，最究竟的智慧(佛智)。

　　剖析《大智度论》对般若波罗蜜之解说方式有二种：一、「果中说」之实相般若：诸法实相即是般若波罗蜜，如《大智度论》卷65言：

　　有佛无佛诸法性常住，世间诸法性者即是诸法实相，诸法实相者即是般若波罗蜜。[6]

　　诸法实相乃是常遍的轨律，「非佛作亦非余人作」，有本然性、安定性、普遍性、永恒性，也被称为「法性、法住、法界」，此常遍的轨律，称为诸法实相。诸法实相即是般若波罗蜜。二、「因中说果」的般若波罗蜜：菩萨道所有因行修慧，皆称般若波罗蜜，如《大智度论》卷18云：

　　诸菩萨从初发心，求一切种智于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。[7]

　　《般若经》侧重菩萨行的阐扬，故从菩萨初发心到圆成佛果，于此中间修学诸波罗蜜等的一切智慧，皆可称为般若波罗蜜。一从因上说，一从果上明，乃《大智度论》诠释般若波罗蜜的双重意涵。以上是就结合语之诠述，来了解般若波罗蜜的意义，今依《大品般若经》说明什么才是大乘菩萨的般若波罗蜜：

　　云何名般若波罗蜜？须菩提，菩萨摩诃萨以应萨婆若心，不着一切法；亦观一切法性，以无所得故，亦教他不着一切法；亦观一切法性，以无所得故是名菩萨摩诃萨般若波罗蜜。[8]

　　从上来引文可归纳三点为大乘菩萨的般若波罗蜜，1、应萨婆若心，不着一切法：此是一切智智相应的「菩提愿」；2、观一切法性以无所得故，亦教他不着一切法：这是悲智相应的「大悲行」。3、观一切法性，以无所得：这是无所得为方便的「性空慧」。此三心：菩提愿，大悲行、性空慧就是大乘菩萨不共二乘的般若波罗蜜。

　　般若波罗蜜依种种悉檀因缘，应种种机，立种种名：或名般若、或名空、或名涅槃…随机立名，这在《大智度论》中多处可见：

　　1.诸法实相有种种名字，或说空，或说毕竟空，或说般若波罗蜜，或名阿耨多罗三藐三菩提。[9]

　　2.若如法观佛，般若及涅槃，是三则一相，其实无有异。[10]

　　3.萨婆若即是般若异名，五波罗蜜福德入般若波罗密中，即得清净般若，般若清净故得佛道，变名萨婆若。是故言入萨婆若即是入般若。[11]

　　4.般若波罗蜜有种种名字：观、修、相应、合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜；但种种名字说，闻者欢喜。[12]

　　综合诸引文，般若波罗蜜之诸异名=诸法实相=般若=涅槃=空=毕竟空=萨婆若=阿耨多罗三藐三菩提，又依悟证之浅深与诠解方便说：观、修、相应、合、入、习、住等皆名修行般若波罗蜜。故《大智度论》说「般若是一法随机异称」。

　　三、般若波罗蜜的功德

　　般若波罗蜜的无边功德，经论中以各种语言文字来赞叹称扬，因为般若波罗蜜兼摄世出世间、有漏无漏一切善法。如其《大智度论》卷52言：

　　一切所有善法、助道法、若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法，是一切法皆摄入般若波罗蜜中。[13]

　　般若波罗蜜有摄持一切善法的功德，不只含摄二乘行者解脱道品、三十七菩提分、三解脱门等，乃至佛十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法等亦皆摄入般若波罗蜜中。般若诸经论，品品皆赞般若波罗蜜，到底般若波罗蜜有何殊胜功德？《大智度论》卷34云：

　　1.般若波罗蜜是诸佛母。

　　2.般若波罗蜜，能遍观诸法分别实相。

　　3.无般若波罗蜜，余五事不名波罗蜜。

　　4.普观诸法皆空，空亦复空，灭诸观，得无碍般若波罗蜜，以大悲、方便力，还起诸功德业。[14]

　　卷82说：

　　佛言般若波罗蜜守护一切善法，至萨婆若中住者，一切虽空，若无般若，一切诸善法皆不能至萨婆若。[15]

　　般若波罗蜜功德浩瀚，生诸善法，能成办大事，1、般若波罗蜜能成佛道。2、能遍观诸法，导入实相；3、能摄导前五度成为波罗蜜；4、深入毕竟空，从无碍般若波罗蜜生起大悲、方便力，严土熟生，广利群迷；5、般若波罗蜜守护一切善法，得入一切智海。

　　四、般若波罗蜜的修学次第

　　(一)文字般若

　　所谓文字般若，口说文传者皆是。般若本是圣解脱者的实证智境，实不可用语言文字宣示，因实相般若乃能所并寂，舍观、灭言、离心，不可言有、不可言无、离四句绝百非、灭诸戏论、不落世间有相、无相、有见、无见、有取、无取、有着、无着、有说、无说、有示、无示。对文字的诠释《增一阿含经》云：

　　有字者是生死之法，无字者是涅槃之法。[16]

　　早自释尊之十四无记、龙树菩萨的假名安立、般若经教之「佛法非法」、乃至禅宗之离言去相等，无非均在破除文字之执，文字之见。然初学行者若不透过「文字般若」为入门渐次体解般若甚深法义，实无法趣证不生不灭，不垢不净，不增不减的实相般若，所以文字般若无非是修学、实证般若最重要的前方便。依深义说，从诸佛所遗圣教之语言文字，而产生之清净智慧乃称文字般若，《大智度论》卷56说：

　　此中所说般若波罗蜜者，是十方诸佛所说语言、文字、书写经卷，宣传显示实相智慧。[17]

　　般若波罗蜜经本身并非般若[18]，依能诠般若，因中说果故名般若，佛对愚钝凡夫不说相似法，则无由引导，《大智度论》卷百释曰：

　　般若波罗蜜虽寂灭无生、无灭相，如虚空不可戏论；而文字、语言、书般若波罗蜜经卷，为他人说，是此中般若于此因中而说其果。[19]

　　般若本是重视现观实证，然佛陀亦不破坏世俗文字假名而诠述诸法实相，「依俗得真谛，依真得解脱」的理论即是依世俗语言、文字而契证胜义实相的最好说明，如《中论》云：「若不依俗谛，不得第一义」[20]，《中论》清楚揭示，第一义皆因言说，言说是世俗，若不依俗谛，第一义则不可说，若不得第一义云何得至涅槃，故诸法虽无生，而有二谛。《阿含经》也说：「先得法住智，后得涅槃智」[21]，如此才不致堕于执理废事的偏失。佛陀的化导，乃以语言文字教诫为主，对于语言文字可能产生的流弊，世尊又开示四依，作为文字般若的修学依据及准绳。有一分初学佛法者，初发心修行即敢言「不立文字，教外别传。」，认为语言文字是累赘、是障碍、 是葛藤，这是极为荒谬之邪见，修证佛法是绝不能离开圣典语言文字而空谈！佛陀般涅槃前殷殷付嘱阿难，佛弟子以后要「以戒为师」、「以法为师」，佛陀最后的教诫，隐然告诉后世行者欲得般若，欲得解脱，可从佛陀所开示的法义─语言、文字中而得佛陀的甚深智慧。故文字不但不是执着，且是通向离言无分别智证的大方便。佛弟子修学解脱圣道，如何抉择文字般若？如何抉择诸般若经论？般若经论的起源与开展又为何？

　　《般若经》可说是大乘佛教最根本经典，不论在内容或组识上均可说是部帙浩瀚，《大智度论》亦多处提及，如卷67云：

　　是般若波罗蜜部党经卷，有多有少，有上中下、光赞、放光、道行。[22]

　　《大智度论》所说之《般若经》，有上、中、下，亦即是「光赞般若」、「放光般若」，「道行般若」。般若波罗蜜文献于印度之发展过程为时甚久，前后历时约一千年，[23]而汉译的《般若经》，从最原始之《道行般若经》(西元179年)，到最后的《佛母出生经》(西元982年)中间亦历时八百余年。[24]依文献学来说《般若经》可说是大乘佛教的先驱经典，大乘佛教是和《般若经》同时开始发展，其他的大乘佛典亦因《般若经》的成立而开展源远而出。[25]

　　般若经典之成立，过程极其错综复杂，《般若经》的部类，在佛教史上所看到从一部(道行般若经)、二部、三部(《大智度论》所说的上、中、下---光赞、放光、道行)、四部、八部、十六部(唐玄奘译)，之后还有称为《般若经》陆续传译出来。从史学遗痕中可看出《般若经》在佛教史上有次第增多、增广的情形。《般若经》的集出，约略是从「大乘佛法」到「秘密大乘佛法」传布时代。在文字般若的修学过程中，如何简择《般若经》而习之，《大智度论》清楚揭示：

　　诸余善法入般若波罗蜜者，是诸余经所谓：法华经，密迹经等十二部经中义同般若者，虽不名为般若波罗蜜经，然义理即同般若波罗蜜。[26]

　　佛弟子在解读经论，切勿依文解义，乃至执文害义，亦非只在名相中作活计，如《法华》等诸经虽不名般若波罗密经，然义同亦是。余经虽亦有名《般若经》然不一定就是般若波罗蜜经[27]，文字般若的习学应以世尊开导「四依」之「依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义，依智不依识」为指南，则能于中提升，达于更深层之观照般若乃至实相般若。

　　(二)观照般若

　　在与慧有关的名词中，经中所说的极多，[28]如八正道中的正见﹙sammaditthi﹚、正思惟﹙sammas avkappa﹚；七菩提分中的择法﹙dhammavicaya﹚；四神足中的观(vimamsa)；观(vipassana)，随观﹙anupassana﹚，知﹙abba﹚，见﹙ditthi﹚，智﹙bana﹚等，[29]表示智证方面，如说：

　　如实知、见、明、觉、悟、慧、无间等(现观)，是名为明。[30]

　　慧，在大小乘经论中,虽安立了种种名称，而诸异名中毗钵舍那(vipasyana)─「观」显得特别重要，观的意涵，简略可分为能观及所观，即是依所观的对象而起能观，以能观去观察所观，所有的观察方法，观察过程，同为相依相待的缘起。「观」的用法向来甚广，在《大般若经》把「观」分为五类：即1、所观。2、能观。3、观者。4、观所依处。5、起观时；[31]南传佛教对「观」的定义则更有三十一种不同词汇，[32]至于北传汉译佛典对「观」的诠释亦有多义，如《瑜伽师地论》卷77云：

　　能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观、是名毗钵舍那。[33]

　　「观」具多义，除寻伺、伺察、观察、观照、分别、抉择、简择、忍、乐、见，甚且连八正道中的正见、正思维也常以「观」取代之。慧与观之关系为何？其实体义本一，慧是以「简择为性」，分别、寻伺、观察、抉择等为观的功用，这「简择为性」的慧体，是就功用立名。若把此功用放在修行的过程中，则经常用「观」来表示，等到观行成就则称之为慧。因中称观，果上称慧，其实体义本一，不一不异。

　　在观照般若中，如何修学观慧？修观慧，有胜解作意与真实作意二种 (作意是观想的别名)。a、真实作意：有自相作意、共相作意、真如作意等。1、自相作意，如念出入息；2、共相作意，如观「诸行无常」等。3、真如作意，如观「一切法空」，「不生不灭」等。[34]b、胜解作意：是假想观，对修持是有助益的，但不能得解脱。如修不净观成就，自心所见青瘀、脓烂等相，与事实不符，所以是「颠倒作意」[35]。此乃行者修学观照般若应有的认知。

　　(三)实相般若

　　何谓实相般若，《大智度论》卷31说：

　　般若波罗蜜名诸法实相，灭一切观法。[36]

　　般若波罗蜜即是诸法实相，在实相般若的智证中是没有常、无常；苦、乐；我、无我；有、无；能所对待之相，佛见、法见、涅槃见都是「顺道法爱生」，佛弟子修学般若若还执着我、人、众生、善法、恶法，尚有少法可得，少境可超越、可契证、可观照，便不能如实智证实相般若，简言之即是要舍观、灭言、离心。什么是实相，。《金刚般若波罗蜜经》有云：

　　实相者则是非相，是故如来说名实相。[37]

　　此中实相所诠表非相的「非」字，乃是一切俱非，非有、非空、非亦有亦空、非非有非空，凡此空有之诸相俱非，非亦不成立，是为离一切诸相，是名实相。《大智度论》卷1也同样说到：

　　一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。[38]

　　经论中所说的实相，处处说非有，说自性不可得。凡夫之所以凡夫，乃是执有、执无、执空、执生、执灭、执恒、执常、执染、执净、执一切诸法，不能如实了达一切有为法乃缘起、无自性、空，如梦幻、水月虚妄不实。真正的实相般若。如《大智度论》卷43云：

　　今明般若波罗蜜，是一切诸法实相，不可破、不可坏…非佛，非辟支佛、非菩萨、非天人所作，何况其余小众生。[39]

　　诸法实相乃是「法尔如是」的真理，是超越能所对待，没有时、空；没有数、量；没有主观、客观之对立。智证诸法实相的现观，是一切不可说、不可得。诸法实相具有永恒性、普遍性、必然性，非佛，非上帝，非他力所创造。

　　对三般若的叙述，印顺导师在《中观今论》中配合四预流支、三量，贯穿闻、思、修、证，予以统合诠释，若再旁摄以四依来说明四预流支之修学次第，[40]则三般若与四依、四流支、三量，及闻、思、修、证之相摄对应关系，列表如下：

　　般若的修学是非从闻、思、修入手不可的，而广泛诠解此三慧可说即是十法行，[41]闻、思、修乃是依世俗谛而诠显，却也是达到胜义谛不可或缺的所依与所缘。在闻、思、修的习学程序中，可能产生的偏执与流弊，佛陀继而开示四依，四依可说是闻、思、修慧进修的准绳。佛法重智证，但断惑证真，契证实相，必然有其先决条件──四预流支的修学，而四依即是四预流支与闻、思、修的抉择依据，顺俗而有次第。[42]

　　流传中的佛教思想，由佛弟子展转传承与教导，对佛法的认识与了解就须从亲近善士、听闻正法、多闻熏习等渐次悟入。闻量的文字般若可能有缺失与盲点，但却是修学佛法之基石。以此文字般若为根基，在日常生活中不离如理思惟，于缘起的无常、无我、无生性中求得殊胜理解，慎思明辨，配合定慧的熏修法随法行，即是从思而达到修证，以思慧为主兼摄闻慧、修慧─此实际观察的阶段名为比量，即是观照般若。有情生死流转之主因在于不知缘起法性。不知无常性，故有常见、断见；不知无我性，故有我见、我所见；不知寂灭性，故有有见、无见，若能深入文字与观照般若的中道正观精进学习，破除无始以来颠倒错谬的自性见，直证真实，此无漏现量的自证，即是中道的现观，三般若中的实相般若。[43]

　　佛陀说法四十九年，讲经三百余会，其目的如《法华经》所云：是欲令众生开、示、悟、入佛之知见，佛法的修学次第，或说三般若，或说四预流支、三量、三学、八正道，或说闻、思、修、证，法义的开、合、隐、显无非均是世尊之善巧方便，佛弟子若能正确掌握修学次第与内容，提纲挈领，则能进一步依此次第悟入圣道，证得法性。

　　五、 般若波罗蜜与其他五度的关系

　　在般若经论说到六波罗蜜之间的关系，常会说到五度如盲，般若为导，来强调般若波罗蜜的重要性，如《小品般若》卷3云：

　　五波罗蜜离般若波罗蜜，亦如盲人无导，不能修道至萨婆若。[44]

　　五度如盲，般若为导，五波罗蜜若不与般若空慧相应，便成人天善法，无法趣入解脱彼岸，故《大智度论》说：「五波罗蜜是福德，般若波罗蜜是智慧」[45]。若无出世智慧的引导，五波罗蜜也只能称为福德资粮而已。如何修学六度行？要行六度才能实证般若，抑或仅从一、二度即可直捷证入般若波罗蜜，《大智度论》卷18言：

　　问曰：要行五波罗蜜，然后得般若波罗蜜？亦有行一、二波罗蜜得般若波罗蜜耶？

　　答日：诸波罗蜜有二种，一者：一波罗蜜中相应随行具诸波罗蜜。二者：随时别行波罗蜜。[46]

　　诸波罗蜜的修学，有相应随行及随时别行二种，所谓「相应随行」是指一波罗蜜中须具足其它五度，不离其它五度而得般若波罗蜜；所谓「随时别行」则是修布施、持戒或禅定中任何一度，只要能三轮体空与般若空慧相应，通达实相，便可得般若波罗蜜。此外直接从听闻、读诵、正观思惟亦能通达实相，卷18又云：

　　1. 相应随行者：一波罗蜜中具五波罗蜜，是不离五波罗蜜，得般若波罗蜜。

　　2.随时得名者：或因一因二，得般若波罗蜜。

　　3.或有离五波罗蜜，但闻读、诵、思惟筹量，通达诸法实相，是方便智中，生般若波罗蜜。[47]

　　菩萨修学诸波罗蜜得般若波罗蜜，依众生根机利钝并没有一定的次第性，有如下三种：(1)或次第广行六度；(2)或行一、二度；(3)或不修五波罗蜜，于方便智中，通达实相证得般若波罗蜜。

　　般若摄导万行、万行庄严般若，般若波罗蜜与其他五度之间无非互融互摄，展转增上。慧学的进修，总与一切清净善法功德彼此相应，决无离去深宏行愿而单独成就。般若因其他功德熏修而圆成，其他无量功德也因般若的滋养而成就。大乘经说：六波罗蜜展转增上；声闻法亦云：五根---信、进、念、定、慧相互依成，都充份说明般若(慧学)与其他行门相应不离，交相融摄。

　　六、共三乘的般若

　　佛法源自世尊的大觉智海流出，本是平等一味，然佛陀依根机殊异，所宣说之般若即有共声闻与但为法身菩萨而说之不同，在《大智度论》中多处可见：

　　般若有二种，一者、共声闻说。二者、但为十方住十地大菩萨说。[48]

　　般若的修学有如明灯，能导引三乘证实相、脱生死。而证得涅槃的前方便，如三法印、四圣谛、三十七道品等乃是三乘所共学。依此助道品，断惑、离生、入三解脱门、共证诸法实相，此体证无为涅槃的智慧，三乘无有差别，如《大智度论》卷35云：

　　以诸贤圣智慧皆是诸法实相慧，皆是四谛及三十七品慧；皆是出三界，入三解脱门，成三乘果慧，以是故说无有差别。[49]

　　以四谛、三法印、三十七道品等都可契证共三乘解脱的圣道─涅槃。此助道品中有共与不共之差别。菩萨是遍学诸道，故四谛、三十七道品等当然也是大乘法的一分。若以此内容修学，断惑，离生，三乘目标是一致的。此中所言之般若波罗蜜是以共证「诸法实相」而说共三乘，如《大智度论》卷52云：

　　般若波罗蜜中说诸法实相即是无余涅槃，三乘人皆为无余涅槃故精进习行。[50]

　　站在解脱生死，三乘同入一法性，同证实相，同离生死海，共入无余涅槃是无有差别，然对悲愿深广的菩萨行，二乘的「若智」、「若断」都只是菩萨无生法忍的少分，在中品般若一再引用三乘共十地，[51]表示了菩萨的般若波罗蜜是超胜二乘，而又含容二乘，其中别异将于下文比较之。

　　七、菩萨不共二乘的般若波罗蜜

　　(一)般若波罗蜜但属菩萨

　　《大智度论》说：「声闻人亦学是般若波罗蜜得阿罗汉道；求辟支佛道人亦学是般若波罗蜜得辟支佛道；菩萨亦学是般若波罗蜜得入菩萨位」[52]。三乘人皆依般若波罗蜜证实相、尽烦恼、得解脱，共入无余涅槃，何以又说般若波罗蜜不属凡夫？不属二乘？不属佛？而说般若波罗蜜但属菩萨，如卷43云：

　　是谁般若波罗蜜者第一义中无知者、见者、得者，一切法无我无我所相，诸法但空，因缘和合相续生；若尔，般若波罗蜜当属谁？佛法有二种：一者世谛，二者第一义谛。为世谛故般若波罗蜜属菩萨。[53]

　　依胜义谛而言，实相般若乃是境智双泯、人法俱空、缘观并冥；然依世俗谛，菩萨综合了智行与悲行，以大悲为本，无所得为方便，策导万行，导万行以入智海，庄严无上佛果，此「三心相应」乃是菩萨不共二乘之处。般若「以行为宗」，菩萨有「智求佛道，悲化众生」之深观与广行，虽未智证无上菩提，然以圆证佛果为己志，依世谛而因中说果，故说般若波罗蜜但属菩萨。《大智度论》卷43又细究般若波罗蜜为何不属凡夫、声闻、辟支佛、乃至究竟圆满的佛：

　　1. 凡夫人法，种种过罪，不清净故。则不属凡夫人。

　　2. 声闻、辟支佛虽欲乐般若波罗蜜，无深慈悲故，大厌世间，一心向涅槃，是故不能具足得般若波罗蜜。

　　3. 是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智。以是故般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫。但属菩萨。[54]

　　1、不属凡夫：凡夫杂染五欲，无明所覆，虚诳妄取，触处生碍，无边荆棘。凡情之人总是耽染执着，过罪不净故亦不属凡夫。

　　2、不属二乘：二乘虽亦有般若波罗蜜，但因「无深慈悲」，「大厌世间」，「一心向涅槃」，不能究竟、圆满般若波罗蜜故亦不属二乘。

　　3、不属佛：以般若波罗蜜深义，应诠解为最究竟圆满的智慧，无疑的但当属佛，然《般若经》重在菩萨道的因行，而非佛德的阐扬，故特说「般若波罗蜜但属菩萨」，佛已究竟圆满，转名「一切种智」。

　　(二)无生法忍菩萨的圣德

　　菩萨与二乘智慧之差别，不共之要因，菩萨证得无生法忍，是一个重要分水岭。「无生法忍」的内涵丰沛，但主要是阐扬超越二乘，别显大乘的殊胜，故要分野菩萨不共二乘的般若波罗蜜，可从菩萨如何证得无生法忍，得到最好解答。从菩萨初发意至坐道场，《大智度论》提及二道、五菩提的修学次第，[55]无生法忍是二道---般若道及方便道的分隔界标。如何得无生法忍？《大品般若经》说：「若不入菩萨位，不得无生法忍」，故如何趣入菩萨位？是得无生法忍的重要关键。如何入菩萨位？如何得无生法忍？卷22云：

　　1.佛告须菩提，不以声闻道，不以辟支佛道，不以佛道得入菩萨位，菩萨摩诃萨遍学诸道，得入菩萨位。

　　2.是八人若智、若断，是菩萨无生法忍，…辟支佛若智、若断，皆是是菩萨无生法忍，菩萨学如是声闻、辟支佛道，以道种智入菩萨位。

　　3.若不修般若波罗蜜，不能过声闻、辟支佛地，若不过声闻、辟支佛地，不能入菩萨位，若不入菩萨位，不得无生法忍。[56]

　　综贯《大般若经》三段引文，得知入菩萨位得无生法忍有二个主要因素，一是遍学诸道，以道种智入菩萨位；二是修般若波罗蜜入菩萨位。如《大智度论》云：「得是无生忍故，即入菩萨位」[57]，菩萨位系指菩萨的见道位，由此决定不退转，不堕二乘，不退转于无上菩提。菩萨位(梵文bodhisattva-niyama)，玄奘译为「菩萨正性离生」，即是舍异生身得法性生身的真实菩萨。所以入菩萨位是得无生法忍的关键所在，其条件又为何？《大智度论》卷27云：归结最主要须具备二个条件：1、大悲心；2、方便力。

　　具足般若波罗蜜，故知诸法空；大悲心故怜愍众生，于是二法以方便不生染着。虽知诸法空，方便力故，亦不舍众生，虽不舍众生，亦知诸法实空，若于是二事等，即得入菩萨位。[58]

　　从入菩萨位得无生法忍，不堕二乘的门槛中，若能悲智(空)相应，加上般若波罗蜜的方便力即能入菩萨位，得无生法忍。

　　菩萨与二乘同样修习三十七道品等，云何不若二乘入三解脱门直取涅槃？《大智度论》指出有四大因素：「1、本愿牢故；2、大悲心深入故；3、了了知诸法实相故(般若波罗蜜)；4、十方诸佛护念故」[59]。若以菩萨道的深观与广行，四因素中的般若波罗蜜的方便力与本愿大悲心，乃是不共二乘行者之要因。大乘菩萨就由此不共二乘的大悲心与方便力，或是悲空相应，或是空有无碍，或是二谛并观，推展出大乘菩萨雄伟宽阔的胸襟与气势。下文就针对大悲心、方便力作一概述。

　　ａ、大悲心

　　《大智度论》说：「大悲是一切诸佛菩萨功德之根本，是般若波罗蜜之母，诸佛之祖母，菩萨以大悲心故得般若波罗蜜」[60]。「菩萨但从大悲生」，菩萨的悲，非凡情的情爱执着，而是悲、空相应的般若波罗蜜行，悲的修学中一定含有空，空的修学中则必须有悲，《大智度论》卷79云：

　　有二道：一者，悲；二者，空。…二事兼用，虽观一切空而不舍众生，虽怜愍众生不舍一切空。观一切法空，空亦空故不着空，是故不妨怜愍众生。观怜愍众生，亦不着众生，不取众生相；但怜愍众生，引导入空，是故虽行怜愍而不妨空，虽行空亦不取空相故，不妨怜愍心；…若菩萨能如是，真行般若波罗蜜。[61]

　　若只有悲心而无空观的智慧，易生染着，若只修空观而无悲心，则易堕二乘涅槃，唯有悲空(智)等持修学，才是真行般若波罗蜜。慈悲有三种：众生缘慈、法缘慈、无缘慈。菩萨大悲的修学，不着众生，亦不取众生相，悟入法性本空的不生不灭，了知法性本空，众生亦空。故悲不妨空，空不碍悲，悲智具足，名无缘大悲，如《大智度论》卷50云：

　　悲有三种，众生缘、法缘、无缘，此中说无缘大悲名具足，所谓法性空乃至实相亦空，是名无缘大悲。菩萨深入实相，然后悲念众生。[62]

　　菩萨的悲，是深入实相，然后悲念众生，此「无缘悲从毕竟空生」[63]。菩萨就是以不舍众生(悲)与深入诸法实相的不可得空智(智)合和，悲智交融，而越过涅槃城。如《大智度论》卷24云：

　　不舍众生，以不可得空智和合故，不堕声闻地。[64]

　　菩萨能深入毕竟空而又不舍一切众生，在于能洞悉缘起的法性本自空寂，无自性，不可得，所以「深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故无所证」[65]；又能了知缘起法性虽空，却又不离世间现象界的如幻假有，于假名众生能起悲心。大悲与般若的空慧相应，缘起有而即空，即空而缘起有，真俗无碍，也就契入佛法的中道义。究其实，如上所说悲、空(智)相应的菩萨行，因方便力的调合，才不致落于二边的偏颇之中，如《大智度论》卷28云：

　　若得方便力，于此二法等无偏党；大悲心不妨诸法实相；得诸法实相，不妨大悲，生如是方便，是时便得入菩萨法位，住阿鞞跋致地。[66]

　　悲与空的修学因方便力而不致耽染众生相与沈空涅槃城，顺入菩萨位，得无生法忍。什么是方便？「方便即是智慧，智慧淳净故，变名方便」[67]。菩萨得是方便力故，从空出假，越过二乘地，证无生忍得不退转。从此展开不共二乘严土熟生的菩萨志业。

　　ｂ、方便力：

　　依二谛的开展，而有世俗与胜义；方便(upaya)的词义，则是由「究竟」对比而出，因此未达「究竟」、圆满之前的自利或利他德行都可称为方便；亦即能成就果德之前所有因行，皆可名为方便，如《大智度论》卷31云：

　　无所著为智慧相，能成事为方便相。[68]

　　方便具有多义，在《大智度论》可看到诸如「不取相、无所得」的方便；「慈悲心、利他行」的方便；「淳净熟练的智慧」即是方便；「空观与慈悲相调和」的方便[69]…等；而菩萨「学空不证」涅槃的方便为何？《大智度论》卷58云：

　　菩萨虽行三十七品、十八空知诸法毕竟不可取，亦不证声闻、辟支佛道，而能还起善法教化众生，净佛世界，寿命具足等，皆是方便般若波罗蜜力。[70]

　　菩萨与二乘同样修学三十七道品、三解脱门等，云何不取证涅槃？除了菩萨能二谛并观，深入毕竟空故，涅槃亦空，故无所证；又因不舍众生的本愿大悲心，未得一切种智，功德未具足亦不取证；这无非皆是般若波罗蜜方便力所护故。

　　八、大乘般若与二乘般若之比较

　　菩萨行之优于二乘，一般总以三心总括之──「一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便」。对三者之比较，《大智度论》乃至说菩萨初发心即胜过漏尽阿罗汉，[71]当然这单以发心而言胜，非一切皆胜。菩萨之异于声闻乃至特胜于声闻，无论在初发心，深观或广行、大悲心、本愿力、所观境、悟入次第、对「空」悟入的深浅、所断烦恼、得圣果均是有所简别的。本章拟就如上所说菩萨与二乘习学般若之差异作一比较：

　　(一) 以发心与悲愿来比较：二乘人厌离世间，畏恶生死，无大慈、大悲与大愿，不广集福慧功德，不遍观、审谛分别诸法相，一心向涅槃，如《大智度论》卷79云：

　　1. 声闻法中无大慈悲心。大乘法中一句虽少，有大慈悲。

　　2. 声闻法中皆自为身，大乘法中广为众生。

　　3. 声闻法中无欲广知诸法心，但欲疾离老病死。大乘法中欲了了知一切法。

　　4. 声闻法功德有限量。大乘法中欲尽诸功德，无有遗余。[72]

　　菩萨悲愿深广，初发菩提心就有「自未得度，先度他」的誓愿，三心相应，广行六度、四摄。菩萨是以济度众生为本怀，共证阿耨多罗三藐三菩提为主旨，初发心的四弘誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」，大大异于视三界如火宅，出离心为主，疾证实际的二乘行者。

　　(二) 以「观空」的方法来比较：声闻的空，着重于解脱道的修持，故特别侧重有情五蕴身心的无我、无我所--我空观。如说「声闻乘多说众生空」[73]，「小乘弟子钝根故，为说众生空」[74]等。菩萨的空慧是悲智、行愿具足，广观一切，以无量尘剎为观境，亦称法空观。声闻虽以我空观为主，但并非全然不说法空，只是约偏重「不多说」而已，[75]《大智度论》提出因为「观空」方法之不同而造就菩萨智慧胜于二乘，如卷35云：

　　有二因缘故，菩萨智慧胜声闻、辟支佛。一者、以空知一切法空，亦不见是空，空以不空等一不异。二者、以此智慧，为欲度脱一切众生，令得涅槃。声闻、辟支佛智慧，但观诸法空，不能观世间、涅槃为一。[76]

　　1、二乘从缘起的无常，离人我见，证入空性，虽见缘起的寂灭性，但不能如菩萨彻见缘起法的本性空，于空性中，能见缘起如幻，通达缘起性空无碍。二乘只要照见五蕴皆空，即可度一切苦厄，菩萨则是从「色即是空」，「空即是色」，空与不空等一不异，二谛并观去证入。

　　2、第二个因素是菩萨修空观的目的与动机(发心)与二乘不同，二乘修空观以厌生死、欣涅槃为要，而菩萨的空观则是以源源不断的慈悲誓愿所推动，悲智相应，能观空而不证入实际，故菩萨「具足观空先作是愿，我今不应空法作证，我今学时非是证时」[77]。菩萨深观法性平等不二之理，因此能观有为与无为；世间与涅槃，空与不空等一不异。依「观空」来比较三乘，见理、断惑、离生是共二乘，二谛并观、悲智双运则是菩萨不共。

　　(三) 对「空」悟入深浅来比较：依般若证入的空性而言，菩萨与二乘在质上是无有差别，不同即在量上之差异，故说「智慧分别有利钝，空行悟入有深浅」。如《大智度论》说二乘所证得空「有分有量」，如毛孔空；诸佛、菩萨证得空「无分无量」，如十方空，小空为浅，大空为深，其差异有着天壤之别，如卷79云：

　　诸菩萨空行胜于二乘。何以故？智慧分别利钝，入有深浅故，皆名得诸法实相，但利根者得之了了。……二乘得空，有分有量，诸佛、菩萨无分无量。……又如毛孔之空，欲比十方空无有是理。[78]

　　三乘所证空性，质上等无差别，但在量上及智慧利钝则见殊异。菩萨空行胜于二乘，主要在菩萨要进入无生法忍时，菩萨深入毕竟空，产生猛利智慧势力，因此知空亦空，涅槃亦空(不可得)，所以不像二乘行者顺入实际。菩萨不取空相故，越过二乘地，得无生法忍，如《大度智论》卷79云：

　　菩萨学是般若波罗蜜空行，不取空相故，过于二地，得无生忍法，入菩萨位。[79]

　　卷80亦云：

　　深入毕竟空中，则不见声闻、辟支佛地，不见故则不于是中住。[80]

　　《大智度论》云：声闻听到「诸法毕竟空，如刀伤心」，[81]对空悟入之深浅，二乘以空为究竟，但住于空，契证涅槃。菩萨深入毕竟空，知空亦空，涅槃亦空(不可得)，故无所证。依吉藏在《三论玄义》所说，菩萨与二乘对空的认知有如下四点差异：1、小乘是析法空；大乘则是本性空。2、小乘但明三界内人法二空；大乘则明三界内外人法并空。3、小乘但明于空未说不空；大乘则明空与不空。4、小乘名但空，以空为究竟，故但住于空；菩萨名不可得空，知空亦空，空亦不可得。[82]

　　(四) 以智慧利钝来比较：声闻的觉证法性，一般由无常门入，进而观无我而达涅槃寂灭。以近取诸身的蕴、处、界为主要观境，渐次、差别作观[83]，如《大智度论》卷54云：

　　1. 声闻人智力薄弱，初始不能观五众若远离、若寂灭等，但能观无常等入第三谛，乃能观寂灭。

　　2. 菩萨利根故，初观五众便得寂灭相，用无所得者，常用无所得空慧观　　　　　　　 诸法相。[84]

　　声闻人根钝智弱，从无常观等入手，至第三灭谛才能观五蕴寂灭，利根菩萨从诸法本性毕竟空寂契入，直观五蕴如乃至一切法如，世间出世间皆是一如相，都是如幻性空，无二无别。也就因智慧利钝差别，而产生三者智慧之差异。如《大智度论》卷51云：

　　1. 阿罗汉不能知一切总相、别相，……辟支佛入诸法实相深于声闻，少　　　　　　 有悲心，以神通力化度众生，能破烦恼，不能破魔人及外道。

　　2.菩萨……具足一切种智，总相、别相，悉知、悉了，成阿耨多罗三藐三菩提，三人虽俱免生死，然方便道各异。[85]

　　二乘人原本也有通达理性与事相的智慧，称为总相智与别相智，因厌离心重，只能通达普遍法性的总相智，又称为「一切智」[86]。大乘菩萨亦具二智，即「道智」、「道种智」，菩萨着重在从真出俗，一面观空、无我等，与常遍法性相应，一面又以种种法门通达种种事项。悲愿深广的菩萨行 必然着重广大的观智，故以「道种智」为名。大觉佛陀，也分二智，「一切智」、「一切种智」，佛陀究极诸法性相，总相、别相智悉知、悉了，独称「一切智智」。《般若经》把声闻、菩萨、佛智慧的差别，区分为「一切智」、「道种智」、「一切智智」(一切种智)。别显三者智慧之不同。[87]

　　(五) 以所断「烦恼」与「习气」来比较：《般若经》说二乘「若智」、「若断」皆是菩萨无生法忍，如卷15〈成办品〉云：

　　信行、法行人、八人、须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛、若智若断，即是菩萨摩诃萨无生法忍。[88]

　　从菩萨的立场而言，二乘人于诸佛菩萨智慧得少气分，故说：八人若智若断，二乘若智若断皆是菩萨无生法忍。菩萨与二乘所断烦恼、所证法性相同，体证寂灭涅槃的智慧是共二乘，在能断「智」与所「断」惑，菩萨与二乘可谓平等平等，故说二乘「若智」、「若断」皆是菩萨无生法忍。《大度智论》卷71亦释曰：

　　问曰：声闻、辟支佛法是小乘，菩萨是大乘，云何言二乘智断，即是菩萨无生法忍？

　　答曰：所缘同、如、法性、实际亦同，利钝智慧为异。[89]

　　菩萨与二乘，a、若智慧的比较：所觉证法性、实际虽同，然「智慧分别有利钝」为异；如上文所说(见第三第四项之比较)：1、菩萨空行胜于二乘，能深入毕竟空，观世间与涅槃等一不异。2、如声闻的毛孔空，菩萨的十方空，3、又如声闻但能通达总相智，菩萨总相、别相悉知悉了。b、若断烦恼的比较：菩萨与二乘所断烦恼虽同，但二乘疾入涅槃，菩萨有本愿大悲力，虽断烦恼而习气未除，舍结业生身，以习气受法性生身，还来世间广利有情是为异。如《大智度论》卷27云：

　　菩萨得无生法忍，烦恼己尽，习气未除故，因习气受及法性生身，能自在化生，有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间。[90]

　　声闻烦恼尽断，习气未除，因无大悲、誓愿而证入实际，菩萨得无生法忍时，虽也断尽烦恼，出离三界，但以习气(舍结业生身)，受法性生身，能自在随愿往生，利生度众。

　　以「断烦恼」来比较，《大智度论》说：譬如刀有利钝，「断时有迟速，断已无差别」[91]，所断烦恼三乘平等平等。然，有一点不同，二乘但断烦恼，不能断烦恼习。菩萨则留习润生，至圆成佛果则尽断余习。如《大智度论》卷27云：

　　得无生法忍时断烦恼，得佛时断烦恼习。[92]

　　菩萨与二乘同样有「烦恼习」，菩萨以此润生度众，但烦恼习对二乘来说，却是「有碍、有障」[93]。二乘人因有烦恼习，身、口尚有烦恼相出，凡情之人见闻易生起不清净心，如《大智度论》举例：「难陀淫欲习故，虽得阿罗汉道，于男女大众中坐，眼先视女众，而与言语说法」[94]。又「如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来」。三乘所断烦恼虽相同，但烦恼习却是一者润生利众，一者令人有碍、有障。二乘的烦恼习，其实便是菩萨要断的烦恼。[95]

　　九、如何证得般若波罗蜜

　　众生会流转生死即是为无始以来的自性见所蒙蔽，总是内执我见、外取诸相，无边的葛藤络索，处处系着。龙树菩萨在《中论》透过缘起无自性空将《阿含》的缘起、中道与《般若经》的空性、假名结合起来，主要的即在破除众生的自性见，如《中论》云：

　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。[96]

　　「缘起即空，亦是假名，亦是中道。」乃是《中论》的核心思想，此亦为《大智度论》所引用[97]，本章就以龙树菩萨在《中论》的名句：缘起、空、假名、中道来申论如何证得般若。

　　(一)缘起

　　佛陀是体悟缘起法的先驱，亦依此指导弟子趋向解脱。缘起法可说是佛教的核心思想、心髓与宗要。

　　《阿含》诠述缘起的方便，与《般若经》是有差别的，《阿含》的缘起说主要从生灭无常下手，而《般若经》则是以超越名、相、分别、执着的涅槃来观一切法, 直接从空、无相、无愿入门，并立有为与无为、生死与涅槃、生灭与不生不灭为一，这是《般若经》的特色。《般若经》这种本于一切法性不可得----空的立场，与《阿含》从现实五蕴身心直观生灭、无常下手，方法是截然不同。

　　缘起法简单的定义，可解说为「此有故彼有，此生故彼生」，亦即缘此故彼起，「此」故「彼」可说是佛教因果法则最扼要的说明。一般总以为缘起是小乘法，殊不知佛开示的般若学，亦是依缘起法而显胜义法性。一分声闻学者认为缘起是生灭无常，但大乘佛教的龙树菩萨以八不缘起开示中道，当中，不常不断、不一不异、不来不去的缘起，或有诠释上之不同，因在《阿含》中有明显的经证，声闻学者还能信受，但对「不生不灭」的缘起说，则难以接受，但却也因此形成大乘佛教缘起的特色，成为不共声闻的地方。今就以此「不生不灭」为主要范畴，论述大乘不共的缘起说。

　　缘起的三法印即是一实相印：体悟缘起的三法印有「渐入」与「顿入」，[98]依声闻常道，是以缘起生灭为出发，先观无常，由无我到达正觉的涅槃，三法印的渐次悟入为声闻行者修学的次第过程。然大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中直探诸法本性空寂的本来面目。立足于空相应缘起，从因果生灭相续无常相中，了悟常性的空寂，从因缘合和无我相中，了悟我性的空寂，从诸法本性空寂即是不生，了悟不生即是涅槃。缘起法本通于两方面而说，一、流转的因果相续相生：是无常、是生灭；二、还灭的因果寂灭：是涅槃、是不生不灭。声闻人着重于流转与还灭的二分观。然，约法性说，无常性、无我性、无生性即是同一空性，本性空寂，即是涅槃，故三法印即是一实相印，每一法印都能开显胜义法性，每一法印也都能离执证真。能综贯三法印，主要在三法印的诸法无我印：诸法，本通于有为无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。生灭无常，即是空无我的，空无我即是不生不灭，[99]此便是大乘生灭即是不生不灭的缘起说。如《大智度论》卷22云：

　　有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常、无我、无相故心不着，无相不着故，即是寂灭涅槃。以是故，摩诃衍法中，虽说一切法不生不灭，一相，所谓无相，无相即寂灭涅槃。[100]

　　不生不灭在《阿含经》是指「无为涅槃」[101]，然大乘的《维摩诘所说经》说：「不生不灭是无常义」[102]。不生不灭是涅槃又是无常义，遂成为大小乘学者间论诤的焦点。究其实，佛说缘起法，生灭与不生不灭，本是同一命题而作二方面解说。从缘起的生灭，到缘起生灭的无自性，归结于无自性即是空；若以缘起与空合说，缘起即空，空即缘起，亦即「缘起无自性而即空」。无常(缘起)即是空义，生灭即是不生不灭，《大智度论》亦多处提及，如卷22云：

　　观无常即是观空因缘，如观色念念无常即知为空。…空即是无生无灭。

　　无生无灭及生灭，其实是一，说有广略。[103]

　　卷74亦云：

　　所谓诸法因缘和合生，是和合法，无有一定法故空。何以故？因缘生法无自性，无自性故即是毕竟空…是空相是一切诸法实体，不因内外有；是空有种种名字，所谓无相、无作、寂灭、离、涅槃等。[104]

　　缘起的诸法生灭不住，即是无自性，也即是空，空即是不生不灭，所以生灭的本性即是不生不灭，此种让人当下从一切法生而即灭中，证知常性本空而入不生灭的寂静，即是不生不灭的缘起说。大乘把握了即空的缘起有，所以能成立一切法相，安立世间事相；同时也因为即有的缘起空，故能从此而通达诸法实相，显示出世胜义。如此不偏理证、不废事行；事相差别而不又碍理事平等；理性一如而不碍事相差别。这便是大乘所特别发挥的空相应缘起，缘起有而即空，即空而缘起有——空有无碍，也因此能使真妄、事理、性相、空有、平等与差别等，得到相依而不相碍的融贯。[105]

　　不生不灭，以《阿含》经义，虽指无为法而说，然无为法是不生不灭，无为即是涅槃寂灭，其实也就是缘起的寂灭性。「宛然有而毕竟空、毕竟空而宛然有」，无非是为缘起法的生灭即是不生不灭，三法印即是一实相印，立下最佳的注脚，和会空有，不一不异，融通无碍。般若法门是以「法性」为定量，不从缘起生灭着手，直从「法性」色等如如不异、不生不灭、无二无别、无取无着而顿入，但这是少数利根深智者所能趣入，也被认为是菩萨的般若波罗蜜，不共二乘。在《小品般若经》就称缘起生灭、无常的观慧为相似般若，不生灭观才是真般若。[106]

　　(二)空

　　溯源空义的开展本源于《阿含经》的无我我所。以初期大乘般若法门而言，在原始般若并没有说到空，至《下品般若》才看到「以空法住般若波罗蜜」[107]，但并未将空分类组合起来。至《中品般若》则提及七空，之后则有十四空、十六空、十八空、二十空等。在《般若经》可看到与空同义异名之词语，诸如：「一切法不生」、「一切法清净」、「一切法(远)离」、「一切法寂灭」、「一切法空」、「一切法无所有」、「一切法不可得」、「一切法无所依」、「一切法不可思议」……在众多词类中，「空」可用来表示一般世俗的虚妄事相，也可表示悟入的甚深法性，具有双关意义，「空」更适合其他法相来诠述诸法，所以空在《般若经》广泛的被应用，终于成为《般若经》的特色。由于《般若经》成立种种空，又于经中广说，《般若经》义，也倾向于空的阐扬。

　　《大智度论》说：「学般若波罗蜜，则是学十八空」[108]。今就依十八空来说明空与般若波罗蜜之相互关系。以空义的开展，略说一空，广说则诸法无量空，《大智度论》为何以十八空为主轴来阐扬空义？卷31云：

　　若略说则事不周，若广说则事繁……若佛但说一空则不能破种种邪见及诸烦恼。若随种种邪见说空，空则过多，人爱着空相堕在断灭，说十八空正得其中。[109]

　　佛为大医王，应病与药，《大智度论》为何着重阐扬十八空有其原因，譬如服药，少则不除病，多则增其患，同理而言，佛但说一空不能破种种邪见及烦恼，若言过多则事繁，易堕邪见及断灭。卷31又提到般若波罗蜜与十八空之异同：

　　1. 异者：般若波罗蜜名诸法实相，灭一切观法；十八空则十八种观，令诸法空。菩萨学是诸法实相，能生十八种空，是名异。

　　2. 一者：十八空是空无所有相，般若波罗蜜亦空无所有相。十八空是舍离相，般若波罗蜜一切法中亦舍离相；是十八空不着相，般若波罗蜜亦不着相。以是故，学般若波罗蜜，则是学十八空，不异故。[110]

　　般若波罗蜜与十八空，可说同，亦可说异。相同者：般若波罗蜜与十八空同样是「无所有相」，「舍离相」，「不着相」。相异者：般若波罗蜜是诸法实相(实相般若)，而十八空则是十八种观法，尚属观照阶段(观照般若)。如《大智度论》所言：般若波罗蜜，「成就者名为菩提，未成就名空」。一与异就在一线之间。

　　对于空义的开展，有些大乘学者，以为大乘别有法源，龙树菩萨以无自性义，成立缘起即空，空即缘起，贯通「声闻佛法与大乘佛法空义」，也消弥之间的对立，依般若法门说，空有是相成不相碍的，二者似乎矛盾而统一，其实佛法无非要行者在存在的现象界去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解现象界的缘起有。若能抉发《阿含经》的缘起深义，阿含与大乘的空义，本是大小共贯，无二无别。

　　(三)假名

　　假名：梵语prajbapti，巴利语pabbatti，原语波罗聂提，亦译为假施设，简而言之，即立于众缘和合而生之法上，假施设之名词。《摩诃般若波罗蜜经》卷2把假施设归类为三种，即名假、受假、法假：

　　菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设，受假施设，法假施设，如是应当学。[111]

　　菩萨以般若正观世间一切诸法都是假施设，均是假名安立而无实法可得，是无自性，是因缘和合而有，所以是无实的、无常的、无我我所，众生执迷宇宙万法为实有，着相妄执，即在不能了解诸法缘起性空，无非是假名施设，无有实法，《大智度论》卷41亦说三假：

　　菩萨应如是学三种波罗聂提，五众等法是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取二法相说是二种，是为名字波罗聂提。[112]

　　兹就三假的意涵简述如下：

　　一、 名假：名假是世俗共许的名字，名即名称，吾人内心所感之概念，而给予一个名字等，均称名假，此名假是约认识的关系而说，由心识所现起的相，而说出名称。然万物皆无自性而为空，仅有「名假」而无实体。

　　二、 受假：简而言之，即众多因缘和合之复合体，受假可说是总法含受别法而成一体，如含受四大成草木，揽五蕴而成众生。由众多因缘合成一物，该物由一切因缘所成，本无实体。而称受假。

　　三、 法假：即法施设义。此中的法如蕴、处、界等法(或分类为七十五法、或百法)，分析到不失自性。也就是人生宇宙的最基本原素，如现在所知电子、原子等，但这还是假名施设，因为这还可能变化，这无非因缘所显的假相，并非离因缘而存在。[113]菩萨行般若波罗蜜时，如何修学这三种假施设，《大智度论》卷40说：

　　行者先破坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜。[114]

　　菩萨以般若正观破名假至受假，破受假至法假，破法假至实相，宇宙万法无非假名施设，众生不能彻悟实相，病根即在执我、执一、执恒、执常的自性见，若能以此三假契证诸法无非假名施设，便能证实相脱生死。

　　(四)中道

　　佛陀成道后，为五比丘初转*轮，开宗明义的最初说法，首先提出了不苦不乐的「中道」，如《中阿含经》卷43云：

　　莫求欲乐极下贱业，为凡夫行，是说一边。亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边……离此二边则有中道。[115]

　　依佛陀当时印度的社会有着两种极端的不正常现象，一者、在家婆罗门，过着极端欲乐生活，二者、出家沙门过着极端苦行生活。佛陀揭示不落二边的「中道」行，在当时印度是具有时代意义，有着破斥与导正之用。此不苦不乐的中道行，不是折中，是「以智化情」，「以智导行」。般若为导的中道行，是要让行者趣入正觉与解脱的境地，能行于世间，又不着于世间，成就种种自利利他之德行。佛陀从自觉的圣境中，陶铸出佛教事理不二，理论与实践兼济的中道行。佛陀开示了二种中道：1、缘起中道；2、八正道中道。

　　１、缘起中道

　　缘起中道是以正观缘起法性远离戏论为主。说缘起而名中道是《阿含》不是《般若经》，龙树学常以八不阐明中道，以八不说明中道是渊源于《杂阿含》, 如说生灭、断常、一异、来去等都是不可得。缘起中道是以一正一反的两大定律，来说明流转与还灭的必然律，但这还是「俗数法」，第一义则是要契入缘起的空寂性，在一正一反的缘起相对性中，直显空性，才是中道第一义，如《大智度论》卷70解释什么才是契入般若波罗蜜的中道说：

　　般若波罗蜜离二边说中道，虽空而不着空故为说罪福，虽说罪福不生常、　　　　　 邪见，亦于空无碍。[116]

　　佛陀说法的真实意趣，非只让行者见到流转与还灭---缘起的生灭与涅槃的不生不灭，一正一反，这容易让人误解分割为二分。第一义的中道教说，是从流转、还灭二门的有无、生灭中，直接体现到法法本性的空寂，「当体即空」。如上来引文：一切法性本自空寂。虽空不离缘起，为说因果罪福的如幻如化；虽说罪福的如幻如化，又能不堕常见，了悟法法无自性的毕竟空。离此二边便能契入般若波罗蜜的中道义，若要细加说明，如卷80云：

　　若法从因缘和合生，是法无有定性，若法无定性即是毕竟空、寂灭相，离二边故假名为中道。[117]

　　缘起诸法无自性，所以即是空，空即是寂灭、涅槃。一般声闻学者，不能综合性空缘起，以为缘起是缘起，空寂是空寂，故起种种法执，究其实，都是本性空寂。大乘体解即缘起是性空，即性空是缘起，以胜义自性空开显出事理真相，即缘起而显胜义，胜义又不离世俗缘起诸法，通达真俗皆是不生不灭。如以般若慧体证法法无自性的毕竟空，这是真谛(即第一义)的第一义；从体见空性而通达一切法是不生不灭的如幻如化，这是世俗的第一义，若二谛并观，此即是中道的第一义[118]。亦是缘起中道的究竟圆满意。又如《大智度论》卷61云：

　　有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸佛实相。[119]

　　佛乃彻见空有，双离有相、无相二边而行中道。若能不尽有为，不住无为，悟此即能成佛。缘起有而毕竟空，毕竟空寂又不碍缘起有，此二谛并观的中道行即是大乘不共二乘的关键所在。

　　２、八正道中道

　　另一种中道是笃行的八正道中道。佛说道谛总是说八正道，如说：「八正道行入涅槃。」[120]，八正道亦是缘起法，但不重在理论说明生死解脱「此」、「故」、「彼」的因果关系，而侧重实修者所应采取的中道行，使行者于言语、动作、感情、意志、生活的一切，都纳入正轨，一切都求其持中不偏。以实践的角度，八正道中道又可略分二类，不取着于名相的中道、不落于能所对待的中道。1、不取着于名相的中道：如《大智度论》卷6云：

　　非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道。[121]

　　中道是非有、非无，乃至「此语亦不受」(受亦译为取)。举凡有、无、非有非无，都只是名言概念，真正的中道是离此「非」、「非」的名相，不取不着。2、不落于能所对待的中道：凡情所认识、言说，都是能所对待，既有能所对待即不能契入如实绝待的中道，《大智度论》提到种种二边都说，唯有离此二边行中道，才能契入般若波罗蜜的实相中，如卷43云：

　　般若波罗蜜是一切诸法实相，不可破不可坏，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜。又复常、无常、苦、乐、空、实、我、无我等亦如是。……般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜。[122]

　　所谓二边，如常、无常、见、无见是二边。色法，无色法是二边。又能行能证的人─菩萨、佛是一边，所行所证的法，六度，大菩提是一边；甚且，般若是一边，非般若是一边；应离此二边行中道，此不落能所、对待之中道行，乃契证般若波罗蜜的不二法门。

　　缘起中道是遣离二边邪见的错谬思想，八正道的中道行则是双离两边而不取相执着，此事理兼济的中道法，是相辅相成、融贯无碍。八正道的中道行，是以道德的实践行为主，若配合缘起中道的理性指导，这信智合一的中道，便能直契佛说中道之深义。

　　十、结　论

　　综观以上对般若波罗蜜之阐述，可归纳如下几点做结论：

　　(一)《大智度论》中般若波罗蜜之多重意涵

　　甲、 般若意译为智慧，而「波罗蜜」则有「到彼岸」、「事究竟」之意，合称般若波罗蜜时，《大智度论》有如下几种解释：

　　1.「到彼岸」之般若波罗蜜：诸法实相是般若波罗蜜。

　　2.「事究竟」之般若波罗蜜：真正能够称为般若波罗蜜，穷尽一切智慧究竟圆满，则非佛莫属。

　　3.菩萨从初发心，求一切种智，于其中间，知诸法实相慧，是般若波罗蜜。

　　乙、 在《大智度论》中般若波罗蜜之多重别名：

　　1. 就胜义而言：般若波罗蜜=诸法实相=般若=(无上)菩提=涅槃=空=毕竟空=萨婆若=阿耨多罗三藐三菩提

　　2.就世谛而言：文字般若，观照般若，无非驱入实相般若不可或缺的前方便，虽非「真实般若波罗蜜」却是成就般若波罗蜜之要因，故亦可假名为般若波罗蜜。《大智度论》也称之为「世间般若」、「相似般若」、「有为般若」。[123]

　　3.二谛并说：观、修、相应、合、入、习、住等，是皆名修行般若波罗蜜。

　　(二)共三乘的般若

　　站在解脱生死，三乘人同入一法性，同证实相，同离生死海，共入无余涅槃是无有差别。

　　(三)菩萨不共的般若波罗蜜

　　甲、 般若波罗蜜但属菩萨

　　般若波罗蜜但属菩萨：菩萨有「智求佛道，悲化众生」之深观与广行，虽未智证无上菩提，然以圆证佛果为己志，依世谛而因中说果，特说般若波罗蜜但属菩萨。佛已究竟圆满，转名「一切种智」。

　　乙、 无生法忍菩萨的圣德

　　菩萨与二乘智慧之差别，不共之要因，菩萨证得无生法忍，是一个重要分水岭，《大智度论》云：「得无生法忍即是入菩萨位」，如何入菩萨位？《大品般若经》提出有二大因素：1.遍学诸道，以道种智入菩萨位；2.修般若波罗蜜入菩萨位。菩萨位系指菩萨的见道位，由此决定不退转，不堕二乘，不退转于无上菩提。

　　无生法忍菩萨与二乘同样修习三十七道品等，云何不若二乘入三解脱门直取涅槃？1、十方诸佛护念。2、本愿牢故3、不舍众生的大悲心，未得一切种智，功德未具足亦不取证。4、菩萨能二谛并观，以般若波罗蜜智慧力，深入毕竟空，涅槃亦空故无所证，此乃是般若波罗蜜方便力所护故。

　　(四)大乘与二乘般若波罗蜜之比较

　　甲、 以发心与悲愿来比较：二乘人厌离世间，畏恶生死，无大慈、大悲与大愿，不广集福慧功德，不遍观、审谛分别诸法相，一心向涅槃，菩萨悲愿深广，以济度众生为本怀，共证阿耨多罗三藐三菩提为主旨。

　　乙、以「观空」的方法来比较：1、声闻的空，侧重五蕴身心的我空观。菩萨的空慧是悲智、行愿具足，以无量尘剎为观境，亦称法空观。2、二乘不能如菩萨彻见缘起法的本性空，于空性中，能见缘起如幻，通达缘起性空无碍。3、二乘修空观以厌生死、欣涅槃为要。菩萨的空观，悲智相应，能「观空而不证空」。4、菩萨深观法性平等不二之理，能观世间与涅槃，空与不空等一不异，二谛并观，悲智双运。

　　丙、 对「空」悟入深浅来比较：依般若证入的空性而言，菩萨与二乘在质上无有差别，不同即在量之差异，如二乘所证空「有分有量」，如毛孔空；诸佛、菩萨证得空「无分无量」，如十方空。对空悟入之深浅，二乘以空为究竟，但住于空，契证涅槃。菩萨深入毕竟空，知空亦空，涅槃亦空(不可得)，故无所证。

　　丁、以智慧利钝来比较：声闻的觉证法性，一般以近取诸身的蕴、处、界为主要观境，渐次、差别作观，只能通达普遍法性的总相智。利根菩萨从诸法本性毕竟空寂契入，直观五蕴如乃至一切法如，世间出世间皆是一如相，都是如幻性空，无二无别。总相、别相，悉知、悉了。

　　戊、以所断「烦恼」与「习气」来比较：菩萨与二乘同断烦恼障而入圣位，在能断「智」与所「断」惑，菩萨与二乘可谓平等平等。1、以「断烦恼」来比较：譬如刀有利钝，「断时有迟速，断已无差别」。2、二乘但断烦恼，不能断烦恼习。菩萨留习润生，至圆成菩提则尽断一切烦恼及余习。菩萨与二乘同样有「烦恼习」，菩萨以此润生度众，但烦恼习对二乘来说，却是「有碍、有障」，二乘的烦恼习，其实便是菩萨要断的烦恼。

　　三乘人同样修习佛法，但其差异是不容否认，若以菩萨道和声闻常道来分野般若波罗蜜的共与不共，就如《大智度论》所言之二道，共二乘的般若道：「般若将入毕竟空，绝诸戏论」；不共二乘的方便道：「般若将出毕竟空，严土熟生」。[124]

　　(五)如何证得般若波罗蜜

　　般若波罗蜜是诸法实相，如何契证诸法实相？这可从戒、定、慧三学、四谛、三十七道品、三般若、六波罗蜜、十八空、三三昧、三假……等，而龙树菩萨透过缘起无自性空将《阿含》的缘起、中道与《般若经》的空性、假名结合起来，为如何证得般若波罗蜜做一巧妙贯穿。

　　佛法的特色在大乘，大乘主要修学法门与重心即在般若。般若是体悟的修证法门，非只局限于义理的叙述或解说，一分学佛者及外道认为佛法是学术，称般若为般若学，其实佛法含括学术，却非仅止于学术。犹如一切法无非佛法，而佛法却非仅狭义的囿限于世间诸法。般若亦然，般若非学术非理论，非只是义理的探讨与诠述，佛法着重实践，解行并重乃般若法门的重点所在。

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