天台宗文集：观心问题(曾其海)

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 天台宗文集：观心问题(曾其海)

 　　对于心的修习，较集中的做法，在智顗的思想体系来说，便是观心。从知识论上言，观心应有所观与能观两面。所观的是心，是我们日常的一念凡心，这种心以攀缘和了别外物为务，由此产生种种执着与烦恼。能观的则是智慧，是心的另一面的表现。通过观心，可以使被观的一念凡心转化过来，成为念念清净心，与能观的智慧合一。

　　智顗的观心，若把他在后来发展出来的三观，不管它是别相、通相三观，或一心三观，也包括在内，可以说是一个庞大的实践体系。这观心的实践，由最初以一念凡心为所观的对象开始，到最后观取实相或真理的空、假、中道三个面相，经历了一个相当长时期的发展阶段。他最初的观心思想，具体地表现于《六妙法门》一着作中，这基本上是以六个阶段来完成观心的实践，最后达致心的转化，由虚妄的一念心升进而为自性清净心。这便是所谓“观心六妙门”。这六个阶段是：数门、随门、止门、观门、还门、净门。

　　关于初门的数门，智顗说：

　　行者初学观心时，知一切世间出世间诸数量法，皆悉从心出，离心之外，更无一法。是则数一切法，皆悉约心故数，当知心者即是数门。(37)

　　这是说，修行者最初观心，应观取一心具足诸法，知道一切法，不管是经验的世间法，抑是超越的出世间法，都从心出，没有一法能超离于心之外。关于一心具足诸法的思想，我们在〈天台三大部所及反映的智者大师的心灵哲学〉一文中提到，智顗在天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期，有妄心具足诸法与净心具足诸法的说法。现在这里所说的一心具足诸法的一心，应是就妄心而言。就一般而言，现实上的心的表现，时常是虚妄的。这里说“数门”的“数”，即是数一切法都由心出的意思。

　　关于第二门的随门，智顗说：

　　行者当观心时，知一切数量之法，悉随心王。若无心王，即无心数。心王动故，心数亦动。譬如百官臣发，悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王，亦复如是。如是观时，即知心是随门。(38)

　　这是顺着上面数门而来的对心的进一步的观照，观取一切法都依顺于心，都随心转。智顗这里参照阿毗达磨(Abhidharma)与唯识(Vijnaptimatrata-vada)的说法，以心王与心数(心所、心理状态)作譬，表示一切法都随顺于心而表现，像心数随顺心王那样。这又如百官臣民都听命、随顺王者那样。

　　关于第三门的止观，智顗说：

　　行者当观心时，知心性常寂，即诸法亦寂。寂故不念，不念故即不动，不动故名止也。当知心者即是止门。(39)

　　这个阶段正式涉及观心的根本性格，那便是心的虚幻性因而是不生不灭的寂静性。心作为一个现象物，自然是跳动不定，想这想那。但它的本质，却是寂静的、止息的。这里说“心性常寂，即诸法亦寂”，很有意思，这表示诸法对心有一种感应关系；当心在起动时，诸法便出现，当心在止息时，诸法便沉寂。心与诸法有一种同起同寂的关系。这可以说是回应第二门的随门的诸法随顺心而转的微妙关系。我们在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文论一念三千时，也说到心与诸法的那种同起同寂的关系。那是智顗后期成熟的思想，但它的发端，已在前期中表现出来了。

　　关于第四门的观门，智顗说：

　　行者当观心时，觉了性犹如虚空，无名无相，一切语言道断。开无明藏，见真实性，于一切诸法得无着惠。当知心者即是观门。(40)

　　在这个阶段，修行者更深入观心，彻底知了心的本性，犹如虚空，了无实体可得。它超越一切名相、概念、语言作用。这正是突破无明之藏的时刻，由此可以渗透到心的真实性里面去。既知心性是虚空，诸法由心而起，因而亦知诸法是虚空，因而不执着于诸法，对诸法以无着的智慧以了达之。

　　关于第五门的还门，智顗说：

　　行者当观心时，既不得所观之心，亦不得能观之智。尔时心如虚空，无所依倚。以无着妙惠，虽不见诸法，而还通达一切诸法，分别显示。入诸法界，无所缺减，普现色身，垂形九道，入变通藏。集诸善根，回向菩提，庄严佛道。当知心者即是还门。(41)

　　到了这个阶段，心灵境界逐渐提升，以至超越能所的对待关系，臻于绝对冥寂的境地。按观心原本是以能观的智慧以观取所观的一念凡心，这里的能所的关系本来是很明显的。但不断观心的结果，作为所观的一念凡心，不断转化，逐步趋近能观的智慧，最后两者有冥合而成为一心的倾向，此时能观的智慧不但不以心为所观的对象，同时亦不与诸法相对待，亦有与诸法相冥合的倾向，但仍能了了通达诸法，并不与诸法构成蒙昧的一合相，胡乱混同起来。在这里，智顗还强调，修行者已渐能培养出神通的能力，能普遍地显现色身，出入于十界中除佛界外的九界。并不断培植善根，向着菩提觉悟与佛道的目标迈进。

　　最后，关于第六门的净门，智顗说：

　　行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法。虽分别一发法，不着一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清净，从本以来，不为无明惑倒之所染故。故经云：心不染烦恼，烦恼不染心。行者通达自性清净心故，入于垢法，不为垢法所染，故名为净。当知心者即是净门。

　　这是观心的最后阶段，被观的一念凡心完全被转化过来。“不得心及诸法”表示不以心及诸法为对象，不对它们起对象相。在这里，智顗集中叙述心与诸法的关系。心能了了分别诸法，像唯识所说的转识成智的妙观察智那样，能观取得诸法的妙有方面的殊胜面相。心不住着于一切法中，却能成就一切法。这“成就一切法”的说法，很有意思。我们在〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，提到智顗最后以救赎的意味来说一心三观，其中的从空人假观，其意是“立法摄受”，即是以积极的态度来摄受诸法，成立诸法；不走虚无主义的路，舍弃诸法，却是以正确的方式来建立、安立诸法，使诸法发挥妙有的功能。这里说的“成就一切法”大抵有这个意思，只是稍微粗疏、稍微朦胧而已。最后智顗提到“自性清净”的问题，这应是就心而言。由于被观的一念凡心已转化，不断提升，以至与有观的智慧冥合，而成一整体的清净之心，回复到心的本来的状态，这便是自性清净。在这里，智顗重提在本文开着说到的清净心观念，表示心本来便有清净的品质，不为无明惑倒所染污。修行者到这地步，显然已趋近觉悟的境地了。

　　关于智顗的这种以六妙法门来说的观心法，日本学者玉城康四郎曾作了相当详尽的观察与思考。以下我们稍作引介。就这整个观心法而言，玉城以为，此中所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，没有依据，完全消弃了唯心论的立场。但心又能了了分别一切法，不对一切法起执，顺此更能成就诸法。(43)其后，玉城对这观心六妙门作进一步的发挥，他指出，最初心是一切诸法的中心主体，随着观心实践的进行，心的主体性如虚空那样消解下来，变成无名无相，一切形成的东西都云散雾消，能所不可得。不过，在最后的观心中，一切法可了了地分别开来，但其中并无执着存在。玉城表示，此中有一历程：在最初的心的观行中，先是追求心的主体性，以至于不可得的境界，而一切诸法在了了的世界中具现出来。这样表现的世界，绝对地否定了一切相对性，事物都就其身显现出来，这正是“十方不可思议，来性自尔”。(44)对于观心六妙门的数、随、止、观、还、净的解释，玉城表示，本来这是有一种观心的主体的追求作为目示的，但到了还，所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，无所依寄。此中，观心的主体性消解下来，心的依据也失去了。而在最后的净中，了了分明地把得一切诸法。在还之中完全失去了的主体的依据，再度苏醒，而被呈现出来。这主体的依据，并不是如心(数)、心王(随)与心性(止观)那样，是主观的、名目的观念，而是本性自尔，是最客观的、公共的依据。只有它是真正的主全的依据。(45)

　　很明显，玉城的理解，是集中在主体性的追求方面，他似是以观心为对于主体性的追求。但到了后时，由于所观的心与能观的智都不可得，观心的主体性便消解下来，代之而起的是主体性的根据，这则是一种本性自尔的客观的、公共的根据。但这到底是什么东西呢？玉城最后也没有透露。

　　我们的理解则是，观心是以智慧观一念凡心，在这实践中，一念凡心不断提升其境界而被转化，以至最后与能观的智慧冥合，而还原为一整一的自性清净心。这是心的本原的完整状态。而心对于诸法，亦不起执着。反而能了了分别诸法，以正确的、积极的方式来建立诸法，摄受诸法，使它们在妙有的世界中，发挥各自的姿采。这自性清净心便是玉城所说的主体性，它自身便是根据，不必在它以外再找根据，它是最高的主体。

　　以上的六妙门观心的说法，是智顗后期的一种重要思想，它其实已隐含了三同思想在内：观门观心相当于空观，还门观心相当于假观，净门观心相当于中观。关于这点，我们会在下一节论三观问题时有进一步的讨论。对于这六妙门观心，一般人比较少留意到。这可能因为它牵涉比较复杂而细微的问题。实际上，智顗不止在《六妙法门》中说六妙门观心，在他的《法界次第初门》中也有说及。(46)两者的说法稍有不同：除内容有异外，前者的说法比较有哲学意味，后者的说法，哲学性较低，但富有实践意味。《法界次第初门》本来是一本阐述禅实践的作品。佐藤哲英也提到，《法界次第初门》基本上是依浅深的次序，阐述种种不同的禅实践方法，是理解有关诸种禅法的名目的入门书。(47)从哲学的角度看，我们在上面所探究的在《六妙法门》中的观心的说法，应为正宗。《法界次第初门》的说法，可视为补充。关于后者，这里限于篇幅，不能再作探究了。

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