维摩诘经思想研究：浅谈《维摩诘经》的文学性(曾晓娟)

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维摩诘经思想研究：浅谈《维摩诘经》的文学性(曾晓娟)

　　一

　　《维摩诘经》是《维摩诘所说经》的简称，也简称《维摩经》，或者也称《不思议解脱经》。此经的汉文译本有六种以上，除此以外，在西晋时期有支敏度，为使人便于研究本经起见，将来华已译出的三种译本，编辑为一本，共有五卷，称《合维摩诘经》。此经书虽然有六种译本，但是东晋严佛调、西晋竺法兰、竺法护三种译本已经失传，就是支敏度的《合维撵诘经》也已泯没，现在在藏经中所能看到的仅有吴支谦、后秦鸠摩罗什、唐玄奘的三种译本。而就现存的三种译本当中，流通最广的是鸠摩罗什的译本，因0为罗什的译本文简意赅，词句优美，有很高的文学价值。深受广大佛教徒的喜爱。

　　由于《维摩诘经》博大华美，是对佛法了义的切j身体会与实践，所以古往今来对其讲说、注释、弘扬也就特别广泛，如古代的成实师、地论师、天台宗、禅宗、三论宗等各下的注释有几十种之多。支敏度说此经乃是“先哲之格气，弘道之宏标”。“厥旨幽而远”。把此经看成是阐发佛理的最高准绳。僧睿叉自叙：“予始发心，启蒙于此，讽咏研求，以为喉衿”。把此经当作佛教入门的启蒙读物。至于号称“秦人解字第一”的僧肇法师原爱好老庄玄学，只是嫌其“犹未尽善”，后见旧译《维摩经》，披寻玩味，乃言“吾知所归矣”。并因此出家。

　　在中国，这部经书对士大夫阶层产生了重大影响。鲁迅先生曾指出，南北朝时期，有学问的人都有三种爱好：吃药、清谈、维摩经。即使到了唐代，仍然在有学问的人中流行着，王维甚至自称“摩诘”。此经所提倡的“双遣”的不二法门，众人与文殊的不二，使《维摩经》的精神得到继续的流传与发扬。两晋以后，佛教逐渐摆脱玄学而独立，与此经的流传与影响不无关系。基于“不二”的理论与实践，进而表现出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化。《维摩经》对这些迹象的叙述，形象鲜明而生动，富于哲理的文艺价值。所以我国远自唐、清以来，就有用这些丰富多彩的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的通材。《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说，鸠摩罗什的译文又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故。 《维摩经》本身就是一部被公认富有小说戏剧意味的文学式佛教经籍，体制多样、描写生动、想象丰富，讲经文的作者把握住了这样不朽著作的特性，也创造了一部不朽的作品，《维摩经》经文为今所知是变文中最宏丽的作品。

　　为什么中国的骚人墨客会如此推崇这部经书?不仅这部经书的情节题材会被反复使用，许多文人还争相以长者维摩诘为仿效对象。禅宗历来是佛教中文人极为推崇的一个宗派，而这个宗派中就有一个维摩禅。在南北朝梁时期，甚至出现了一个维摩禅大师傅大士，传为佳话=本文从佛教传人中国的传人到接受人手，从语境、文本、符码及接触几个方面浅析一下佛经——主要是《维摩诘经》的文学性，以及中国文人对它的接受，以探究为何它作为一部佛教经典，却会使中国的文人如此偏爱．并对中国的文学产生如此大的影响。

　　二

　　《维摩诰经》在后汉灵帝时期就被僧严调译出，佛教大约汉明帝时进入我国。两汉之际正是王权较为薄弱的时期，魏晋清谈盛行之时也有不少道人擅长玄学清谈，佛教传人中国的初期，为了在中国站住脚，先要与中国本土的宗教特别是道教相融合：中国人也用看待道教的眼光来看待佛教，所以当时的人称赞佛教的主张是：

　　“佛身长一丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，故能通万物而大济群生。……有经数千万，以虚无为宗，包罗精粗，无所不统，善为宏阔盛大之言，所求在一体之内，而所明在视听之外，世俗之人以为虚诞，然而归于玄微深远，难得而测。故王公大人，观生死报应之际莫不瞿然自失。”(袁宏《后汉纪》)

　　有神通，项中佩日月光，变化无方，无所不入，这是中国人所熟悉的“神人”、“至人”；“专务清净，息意去欲而欲归于无为”，这是中国的黄老之学和原始道教的口号。而这是东汉社会一般人理解的佛教。

　　魏晋南北朝时期儒教在中国的统治陷入了低潮，按照余英时的说法，那时“教化”的大任已从儒家转人释氏手中，一方面，它的因果报应思想使得受尽战乱之苦的百姓有了精神寄托，另一方面对于魏晋士大夫来说，佛教也对玄学起了补充作用。

　　这就是《维摩诘经》进入中国时期的大背景。佛经版本几乎都是从西域流人，不够完全，朱士行正是因为觉得《道行般若》不够完整，才去西域寻求《放光般若》。最早翻译佛经的安世高、支谶都是西域人，翻译也并不完全准确。所以“当时佛教在中国还处于接受、消化阶段，因此文人们对佛教的理解大多是机械的、肤浅的。例如有些人把佛学与玄学清谈相混淆，言体则性空与本无相通，言用则儒、佛殊途而同归。这是把中华学术与佛教思想视同一体。”正是在这种背景下，佛学的接受就注定它不得不受玄学的影响。当然这也与佛教本身性质有关，佛教不带有侵略性，虽有“邪见”但无“异端”之说，它的传播不仅不会强制实行，而且一开始它进人中国时便有意无意地与中国文化靠拢。这在汉魏到晋初研究佛学的两种基本情况中可以看出。

　　这一时期产生了“格义”和“六家”。格义的方法是“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，“换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念”。而“六家”的主要特征是自由发挥思想，“其学说的共同特点，是把主观与客观两方面联系起来(此中所谓主观客观，只是能就所对立面说的，与唯物主义的心、物对立的主观与客观完全异趣)。般若，就其客观方面说是性空，就其主观方面说是大智(能洞照性空之理的智慧)，把主观客观两方面联系起来构成一种看法，谓之‘空观’(当时译为‘本无’)。空观的过程，就是用大智洞照性空的实践过程，空观实践的关键在于修智。这种说法，与向、郭的玄学观点很相似，他们主张万物一体，其中也包括客观主观两方面，客观即自然(天道)，主观即名教(实践活动)，名教的实践活动即体现天道，因而它们是一体的。”

　　由此可见，在佛学传人中国的前期，文人士大夫对佛学的认识几乎都是基于玄学的基础上的，而且，“六家”学说的创立者，如支道林、支敏度等人都擅长谈玄论道，尤其是支道林，“他深通《庄子》的学说，讲《逍遥》义，《世说新语》说他超过向、郭，时人很赞赏他的解释，称之为‘支理’”。而且最初开始翻译佛经的中国僧人，也多是精通玄学的。鸠摩罗什的出家弟子如僧睿、僧肇，都是当时中国的才子，他们的学问和风度，影响于南北朝的学术界至深，“尤其是僧肇著的《肇论》，融合了老庄的思想，倡‘般若无知论’，‘涅檠无名论’等，为中国哲学史和文学史开创了千古的奇局和不朽的名作”。

　　在这样的环境下，《维摩诘经》的阅读就不可能是纯正的佛理阅读了。而会受到玄学的影响，维摩诘本人的形象也不大可能是完全的在家居士，而更多的会带上魏晋文人的风度，支道林的《维摩诘赞》开创了后代文人推崇和描写维摩诘的先河：“维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪人形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉顽傲四英。忘期遇濡首，壹壹赞死生。”

　　他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形象。中国文人所推崇的正是这样的一个维摩诘，比起在家居士，这个维摩诘更是一个大隐于市的高人。在《维摩诘经》上是这样描写维摩诘的生活的：“虽为白衣，奉持沙门清净律行。虽处居家，不著三界。示有妻子，常修梵行。现有眷属，常乐远离。虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味。若至博弈戏处，辄以度人。受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。”

　　而这不正是魏晋文人所向往的大隐于市的境界吗?所以历代文人对维摩诘的推崇和向往更多的是建立在自身情结上的，而非对佛学的敬仰，他们欣赏维摩诘，是因为他可以用一种安然的心态来过俗世生活。维摩诘以居士身份而与佛陀并驾的描述给予一向对自我的道德和文化优越深有自信的士大夫阶层以极大鼓励。这也是禅宗出现后，文人们喜欢参禅的主要原因之一，虽然大隐于市，但对凡尘也并非毫无牵挂，五色五味也不能完全舍弃，做到“心远地自偏”就行。维摩诘对舍利弗说得清清楚楚： “不必是坐，为宴坐也!夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐，不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不在外，是为宴坐。于诸见不动，而修行三十七品，是为宴坐。不断烦恼而入涅檠，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。”所以，禅宗也倡行着挑水打柴即是参禅，既然挑水打柴都是参禅了，那在朝为官、说玄论道又有什么不可以参禅的呢?维摩诘居士调和了人世间与出世间的矛盾、圆融的人生态度，为中国文人开创出一个理想精神世界，故受到文人普遍倾心向往。

　　三

　　几乎所有经文，包括大乘小乘，都是神圣的佛在讲经说法，教化众生。而这部经文，虽然在《佛国品第一》中，依旧是以“如是我闻”开头，但它的主人公是维摩诘，是维摩诘在谈经论道，舌战群僧，化得香饭。在《方便品第二》中，首先是总的概括了维摩诘长者的德行与教诲，然后在《弟子品第三》、《菩萨品第四》中依次记述了佛派遣十大弟子及菩萨去探视维摩诘，而他们一个个都以不及维摩诘为理由而不愿前去，并且从他们的言谈中转述了维摩诘对法的高深理解，从侧面描写维摩诘的能耐，接着描写了文殊师利去探望维摩诘的过程，从正面来描写维摩诘的神通。由此而全面地塑造了一个虽然人世但修为不亚于出世菩萨的在家居士。此部经文几乎以对话为主，这也是这部经文文学性强，不同于其他经文的特征，文殊师利在探病过程中，与维摩诘的谈锋机变也是中国文学中少有的。虽然，在中国自身的传统文学中也有对话作品，如《论语》，但只限于对话而已， 《维摩诘经》连场景、缘由都说的非常清楚，就像戏剧一样，这样的故事在中国文人看来也是非常具有趣味的。还有一点就是，好辩本身就是中国文人的习性之一，孟子宣称：“吾非好辩也，吾不得已也。”其实他就是好辩，这一句也是在辩。所以维摩诘与文殊师利的辩论会让中国文人欣赏赞叹不已，但又觉得新鲜，因为这是不太同于中国的逻辑思维。

　　所以对于中国文人来说，解读佛经并不只是阅读禅机妙理。中国并不是没有以寓言故事来进行说理的文本，韩非子就善于用寓言来进行说理论证。但中国文学的大传统一般来说都是以《诗经》为主的现实主义与以楚辞为主的浪漫主义，像印度这样天马行空的想象实在少见。在诸子百家时期，中国所谓的“小说”主要是指小道之言，与西方所谓的“&tion”、“m咖ce”等并不相同，直到魏晋才出现有小说雏形的志人、志怪，这与佛教的传人并非毫无关系。

　　四

　　佛教的传人经过了西域这样一个中转站，故此佛教不是以它的原始面貌出现，而是从梵文、巴利文译成汉文，甚至是西域各国文字。所以佛经词汇的原义本身就不可避免地发生了变化，并且会促使译者创造出新、的词汇和文字，在译经质量越来越好的同时，词汇也越来越丰富。而且“译经文体是华梵(胡)结合的，所以译本中保留了相当大一部分原典的词语、文法和风格。这是外国语言向汉语的一次大规模的输人，也是对汉语的丰富。慧观评论罗什译《法华》，是‘曲从方言，而趣不乖本’；赞宁则说‘童受(鸠摩罗什的意译)译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣’。《法华经》的什译以语言优美精粹著称，而它又保存了原典的词汇和格调。这是译经成熟期许多优秀译籍的共同特点。在语法上，如原典的反复叮咛、高度夸张的表现、倒装句、提缀语的大量运用等等，都是丰富了汉语的新因素。”

　　鸠摩罗什的《维摩诘经》由于语言流畅美妙，成为了最为通行的文本。在此之后，玄奘也重译过此经。照理说，玄奘翻译此经时并没有为了宣扬他的唯识论而改动此经，他的经文更加忠实于原文，但是罗什的还是更加通行。由此也可以看出，中国人在阅读《维摩诘经》时，已不仅仅是将它看作经文了，还将它看作了文学文本，更注重的是文句的优美。在隋唐以后， 《维摩诘经》已由一种思想前卫，能为当时哲学思辩和宗教实践注入新血液的佛典逐渐转化成一种可以说是普及性的，可用以了解大乘佛理的入门读物。绝大多数的士大夫研读此经的主要动机恐怕未必全在于对其义理的着迷和对于维摩诘生活方式的钦羡，更多的是希望能以此来掌握佛教的基本概念和基本词句以应付不同场合之需要。此经篇幅的短小，情节之生动，译文之美妙，以及义理之易于了解都使它适应了这种需要。《维摩诘经》作为唐代文化系统的重要组成的这一特点进入宋代还持续不断。南宋楼钥在称赞陈瑾之(有门颂)的同时评论说： ‘‘近世士大夫用力不及前辈，祗如学佛，仅能涉猎楞严、圆觉、净名等经，及传灯语录，以资谈辩。”正是此种“以资谈辩”的心理，使一般的使人都以熟悉此经内容为要务。也正是因为此经情节有趣、语言美妙，‘才使得它成为“以资谈辩”的书籍，成为了文人案头与老庄相提并论的常备书籍。

　　结语

　　综上所述，从《维摩诘经》的发送与在中国的接受的过程中，我们可以看出佛经对中国文学的影响不仅仅是在思想与文化上，它对中国文学的影响体现在各个方面。我们也可以看出，其实不同的文化系统在某些方面其实也有相通之处，而在不同文化体系的交流当中，它们的解码与建码的过程中并不会一对一地交融，而会产生一些新的现象，所以《维摩诘经》在中国的流传才会不仅被当作佛经，也被当作文学文本来阅读。而正是由于中国文人将《维摩诘经》是作为文学作品来读，所以它对中国文化的影响才会如此深远，而非仅对中国佛教有影响。

　　参考书目：

　　吕潋：《中国佛学源流略讲》。北京：中华书局，1979年。

　　孙昌武：《佛教与中国文学》。上海：上海人民出版社，2007年。

　　鸠摩罗什：《维摩诘经》。北京：中国社会科学出版社，2003年。

　　南怀瑾：《中国佛教发展史略》，选自《南怀瑾著作珍藏本第九卷》。上海：复旦大学出版社，2000年。

　　汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》。

　　上海：上海书店，1955年。

　　陈寅恪：《支敏度学术考》，选自《金明馆丛稿初编》。上海：上海古籍出版社，1980年。

　　雅可布逊：《诗学与语言学》。

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