吴言生：禅学三书 禅宗哲学象征 第五章 禅宗哲学的本心论

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 吴言生：禅学三书 禅宗哲学象征 第五章 禅宗哲学的本心论

 　　禅宗在表征生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”的无目的性中建构起一个严谨而闳大的禅宗哲学体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。禅宗哲学为了表征这一宏大赡博的体系，大量运用了诗意象征。

　　见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本心无形无相，澄明圆满。以般若智慧觉知本心真性，彻见本源，彰显“本来面目”，即是见性成佛。本心的特点是超越性，超越有无、净秽、长短、取舍、生灭、去来。《坛经·机缘品》： “无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛。” 　表征本心澄明的，有“本来面目”、“无位真人”、“这个那个”、“父母未生时”、“心月心珠”、“桃源春水”、“寸丝不挂”等意象群。

　　一、“本来面目”

　　“本来面目”意象群是禅宗对本心的典型象征，它侧重于本心的原真性。参禅的终极目的是明心见性，彻见“本来面目”。“本来面目”，又叫“本地风光”、 “本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等，是本来的自己，人人本具，超越一切对立。“不思善不思恶”揭示了“本来面目”超越善恶的质性，善恶指所有的二元相对观念，善恶不思，自见佛性。将相对意识泯除，不随声色，不居凡圣，不落见闻，不涉语默，融古今，齐物我，平得失，等去来，即可彻见“本来面目”。“本来面目”是超验的本心，善慧形容为“有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋”《善慧录》卷３。　它存在于二分法产生之前， 《古尊宿》卷２９《清远》：“去父母未生时明取你本来面目。” 　是“万里云收天界净，海心无浪月轮孤”《颂古》卷８佛性泰颂的光明朗洁的心态，不可能被任何语言文字所描述：

　　画师五彩画虚空，落笔须知失本踪。更有唐朝吴道子，平生纸上枉施功。 《颂古》卷７慈受深颂

　　描不成兮画不就，赞不及兮休生受。本来面目无处藏，世界坏时渠不朽！ 《无门关》第２３则

　　对“本来面目”，即使是登峰造极的画家，也无法下笔，因为它没有任何形状，如同虚空，笔墨丹青又岂能点染？因此当学人问什么是“本来面目”时，师家通常以无言的方式将问题堵回。《传灯》卷１２《慧清》“问：‘不问二头三首，请师直指本来面目。’师默然正坐。” 　不但画家传达不出“本来面目”，纵是通过公案机锋，也传达不得。盘山临终前，问弟子谁能“邈得吾真”，众人将写真呈献，都不惬其意。普化说自己可以“邈得”，遂打筋斗而出，盘山便印可了普化。对此宝叶源提出了异议：“清奇古怪娘生面，妙笔丹青作么施？者厮十分传得似，依然画虎只成狸！”《颂古》卷１２宝叶源颂虽然普化的作略是妙夺丹青的传神之笔，但依然没有将“本来面目”原真地传达出来。

　　禅宗指出，“只为从无始劫来，妄想浓厚，只在诸尘境界中，元不曾踏着本地风光，明见本来面目”《圆悟录》卷１３。　由于分别意识的生起，人们悖离了“本来面目”。因此，“但能上无攀仰，下绝己躬，外不见大地山河，内不立闻见觉知，直下摆脱情识，一念不生，证本地风光，见本来面目”同上卷９。　通过对情尘欲垢的清除，就可以重现“本来面目”：“是故古来作家宗师，不贵人作解会，唯许人舍知见。胸中不曾留毫发许，荡然如太虚空，悠久长养纯熟，此即是本地风光本来面目也。”同上卷１５“若以利根勇猛身心，直下顿休，到一念不生之处，即是本来面目。”同上卷１６禅宗还主张 “行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目”《五灯》卷１７《慧南》。　只要体证到烦恼的空性，纵是在烦恼污浊中也照样可以保持清净的“本来面目”。

　　“本地风光”象征澄明的本心。禅宗指出，人们之所以不识“本地风光”，是由于执着于相对的观念，“是是非非，纷然于怀，白日间被它使得，七颠八倒，昧却本地风光本来面目”《密庵语录》。　因此作为师家就要通过种种手段，使学人放下分别执着，以回到风光如画的本源性状态，“破障道愚昧，折无明颠狂毒箭，拈出法眼见刺，使本地风光澄霁，空劫已前面目明显”《圆悟录》卷１６。　此时言忘虑绝，“到词穷理尽，无告诉处，本地风光顿尔现前，四大五蕴，一时脱落”《密庵语录》，　“才到水穷云尽处，烟消火灭时，蓦然踏着本地风光，管取超佛越祖”《高峰禅要》。

　　“一片田地”祖父传，是人人本具的自性：“大凡穷生死根源，直须明取自家一片田地。”《五灯》卷１７《祖心》这“一片田地”，在分别意识生起之前，湛然清净；在分别意识生起之后，湛然清净；在天地毁灭之时，仍然湛然清净：“威音已前，空劫那畔，这一片田地巍然不动；及乎四生浩浩，万象腾腾，世界迁流，死生变化，这一片田地亦巍然不动。以至三灾劫坏，毗岚风起，吹散大地，犹如微尘，这一片田地亦巍然不动。”《圆悟录》卷９它超出一切情尘意想：“一片田地唯离念绝情，迥超常格。”同上卷１４体证这 “一片田地”，是禅宗的终极关怀：“须知诸佛出世，唯证明此一片田地。祖师西来，亦提持此一片田地。”同上卷１３它的荒芜是由于起心外求，而不加修治：“殊不知这一片田地分付来亦多时也，自是诸人不肯绍继，致使荆棘渐长，禾黍不生。”《续古》卷１《晦堂心》因此，参禅悟道就是要再次得到这片一度失去的田地，《圆悟录》卷１３：“所以先师见白云师翁，一觑透了，便作个颂子道：‘山前一片闲田地，叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买，为怜松竹引清风。’” 　诛茅锄草，使它疆界分明：“衲僧家，枯寒心念，休歇余缘，一味揩磨此一片田地，直是诛锄尽草莽，四至界畔，了无一毫许污染，灵而明廓而莹，照彻体前。”《宏智广录》卷６“参禅学道不为别事，只要腊月三十日眼光落地时，这一片田地，四至界分着实分明。”《大慧录》卷２４

　　与“本来面目”相类的喻象，还有“一物”、“本来人”、“本来身”、 “本来事”、“无缝塔”。据《坛经·顿渐品》，慧能示众：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”“本来面目”迫不得已叫作一物，唤作“一物”已非“本来”，更何况用“诸佛之本源”之类的概念来描绘它：

　　呼为一物早不中，那堪指作本源佛？应现纵横总不亏，动用施为收不得。 《颂古》卷７海印信颂

　　“呼为一物早不中”，对这个看似简单的道理，怀让进行了漫长的体证才参悟出来。怀让参慧能，慧能问什么物这么来，怀让回答不出，遂参学八载，才找到答案：“说似一物即不中！”真如佛性不能用语言文字表述，“说似一物即不中，八年方契卖柴翁。大都模样无多子，历劫如何用得穷！”《颂古》卷９朴翁銛颂站在第一义的立场，即使“说似一物即不中”这句话本身，也是对真如佛性的染污：“嵩顶来来恁么来，不中一物早尘埃。”同上佛国白颂虽然怀让找到了“说似一物即不中”的答案，但在回答时毕竟还有这句话的本身存在，它仍是对本心的言语性表述，如同灵龟曳尾，拂迹成痕，不如直下承当来得痛快，甚至连直下承当也与“本来面目”不相契。义海参云居，云居问甚么物恁么来，义海大悟作颂：“云居甚么物，问着头恍惚。直下便承当，犹是生埋没！” 《五灯》卷１０《义海》金刚般若的锋芒，真是所向披靡，锐利无当。为了尽量避免语言的中介性，禅宗用“如如”来表达“本来面目”，可以称得上是用“本来面目”的“本来面目”在表达“本来面目”。然而不管怎样表达，“道个如如，早是变了也！”同上卷３《普愿》“直饶‘与么’犹堪笑，唤作 ‘如如’又却迂！”《颂古》卷２４本觉一颂

　　“本来人”也叫“本来姓”、“本来身”，是清净圆满的本心。本心澄明圆满，本身是佛，不需要再另外成佛，正如大唐天子不须亲自种田割稻。《传灯》卷１０《景岑》：“僧问：‘本来人还成佛也无？’师云：‘汝见大唐天子还自种田割稻否？’” 　它不能用语言文字描画，“彻见本来人面目，名言安敢妄分疏”《宏智广录》卷９。　它存在于每个人的生命深处，却往往不为人们所认识。《传灯》卷８《广澄》“问：‘如何是本来人？’师云：‘共坐不相识。’” 　这是因为人们“往往总随声色转，回头又昧本来人”《古尊宿》卷４５《克文》。　由于人们寻声逐色，斫丧了生命的本真。禅宗主张，“万机俱泯迹，方识本来人”，寒山《本志慕道伦》诗，《全唐诗》卷８０６。《传灯》卷２２《澄远》：“问：‘万机俱泯迹，方识本来人时如何？’师曰： ‘清机自显。’”《古尊宿》卷２７《清远》：“凡圣悟迷如透了，洞然明见本来人。” 　只有将一切向外的寻求都加以扬弃，才能见到“本来人”。圆悟颂云：

　　打开无尽藏，运出无价珍。不依倚一物，显示本来人。《圆悟录》卷３

　　但“本来人”并非高踞在遥远玄妙的彼岸，《祖堂集》卷６《洞山》： “僧曰：‘如何是本来人？’师曰：‘不行鸟道。’” 　而是时时焕发着大机大用，《古尊宿》卷２８《清远》：“诸人还见本来人么？如今尽道本来人无形无相、不曾着衣吃饭、不生不死，如此会得，争合本来人？” 　与现实生活打成一片：“处处真，处处真，尘尘尽是本来人。”《祖堂集》卷１７《岑和尚》它是十字街头和泥合水、“风吹满面尘”《传灯》卷２２《竟脱》 的禅者，是存在而超越的生命情境：“本来人，触处居尘不染尘！”《通玄百问》

　　“本来身”是超出肉质生命之外的精神本源。它离形绝相，无可比拟，“举世不相似”《祖堂集》卷１４《杉山》，　因此不能向四大五蕴的肉体中去寻求，而要返观内照才能见到：“如何是本来身？”“回光影里见方亲。” 《五灯》卷１３《弘通》但它同样不能离开现实生活。《传灯》卷１０《景岑》：“问：‘离却五蕴，如何是本来身？’师云：‘地水火风，受想行识。’”  在烦恼中体证“本来身”，就可将热恼的红尘世界化作清凉的菩提道场： “随流认得本来身，遍界莫非无价珍。”《圆悟录》卷１９“本来姓”也是超出赵钱孙李之外的精神本源。禅师常以“姓王姓张姓李俱不是，汝本来姓什么”勘验学人《传灯》卷２０《审哲》，　“本来姓”是纯明的自性，不可言说。一落唇吻，即成过咎。

　　“本来事”也叫“本分事”，即清净无染的本心。它存在于相对的意识没有生起之前，《祖堂集》卷１９《香严》：“汝初从父母胞胎中出，未识东西时本分事，汝试道一句来。”卷９《洛浦》：“佛魔不到处，犹未是学人本分事。”  　“圆满十方，亘古亘今”《五灯》卷１０《慧诚》，　它不能被言语思维所描述度量，《古尊宿》卷２１《法演》：“上堂，僧问：‘如何是本分事？’ 师云：‘结舌无言。’”《传灯》卷１０《灵鹫闲》：“是汝诸人本分事，若教老僧道即与蛇画足。” 　人人本具，不可外求。《祖堂集》卷９《洛浦》： “僧问：‘如何是学人自己本分事？’师云：‘抛却真金，拾得瓦砾作什摩？’”  　但纵使不从人觅，也未曾遗失，《传灯》卷１２《丰德僧》：“问：‘如何是本来事？’师曰：‘终不更问人。’”《五灯》卷５《尸利》：“问石头： ‘如何是学人本分事？’头曰：‘汝何从吾觅？’曰：‘不从师觅，如何即得？’ 石头曰：‘汝还曾失么？’” 　由于执着于分别妄想，人们悖离了“本分事”， “只为无始劫来抛家日久，背驰此本分事，向六尘境界里妄想轮回，不能回光返照，甘处下流”《圆悟录》卷１３。　只有放舍下欲望的人，才能明白这个 “本分事”：“须是奇特人，方明本分事。要明本分事，还他奇特人。”同上卷４“本分事”是“昨夜三更日正午”的照亮暗夜的阳光《传灯》卷１７《遁儒》，　是“皮肤脱落尽，唯有一真实”的脱落浮华回归于纯净本源 《续古》卷３《圆悟勤》引药山语。

　　“无缝塔”也是本心圆满的典型象征。无缝塔是没有缝棱的石塔。一般的佛塔用木或石累砌而成，所以都有缝。用一块卵形整石来建造的塔，塔身无缝棱，作为墓塔之用，就是无缝塔。禅宗指出，对这“无缝塔”，用肉眼无法看见，必须用超越形相的慧眼才能见到：

　　欲建南阳无缝塔，般轮下手实应难。本来成现何须作，到处巍然着眼看。 《颂古》卷８本觉一颂

　　“无缝塔”纵是一流的工匠也难以斫造，但是，如果执着于“无缝塔”不可见的观念，则又会形成新的迷执，因此禅宗随说随扫，将“无缝塔”超越形相的观念又加以破除：“如何是无缝塔？”“五尺六尺。”《传灯》卷１８《悟真》 　“直饶说似个无缝塔，也不免老僧下一个橛。”同上卷２０《龙溪》无缝塔不在形相中，不在形相外。只有用慧眼去“看”，才能“向无缝塔中安身立命，于无根树下啸月吟风”《五灯》卷６《立禅师》。

　　二、“无位真人”

　　“无位真人”是本心的典型象征之一，侧重本心的尊贵性。“无位真人”是临济禅的思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想——〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第８２页，上海译文出版社１９８９年版。 　《临济录》载：

　　上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。

　　佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。为了避免触犯，所以不说是佛性。学僧探问“真人”之所在，临济便以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己解答。僧人正要开口，临济担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，又担心他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。 “无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的本心，由于它受到情识污染，以致于隐藏而不能显露。禅林颂云：

　　春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。 《颂古》卷２１白云端颂

　　播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂

　　临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意的情趣，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而无位真人却如同潜藏在烟霭里的春山，如同白云缭绕的桃花源，迷离惝恍，不可寻觅。从流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明作者追寻无位真人不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心灵中的那片桃源，才不再寻求，而向内“看，看”，与本心合而为一。

　　与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着无位真人。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第４３页，贵州人民出版社１９８８年版。 　汾阳“十智同真”中的“同遍普”指出，开悟并不是进入到一个特别的世界里，日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差异”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自尽”《人天眼目》卷２，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”《五家宗旨纂要》。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似平凡卑下的生活中，显露着妙用。由此可见临济禅超越生活，又回归于生活的特质。

　　与“无位真人”同类的象征是“主人公”。“主人公”超出世俗的名姓之外，是每个人原真的自己。《古尊宿》卷９《慈照》：“师云：‘主人公姓什么？’ 云：‘不得姓。’师云：‘名什么？’云：‘不得名。’” 　师彦在石上坐禅时，自唤“主人公”，提醒自己不要昏昏沉沉，上当受骗。师彦所呼唤的“主人公”，是自己生命中的另一个自己，即“本来面目”；《五灯》卷１６《如哲》： “有以瑞岩唤主人公话问者，师答以偈曰：‘瑞岩长唤主人公，突出须弥最上峰。大地掀翻无觅处，笙歌一曲画楼中。’” 　洞山也以“阿那个是阇梨主人公” 来启迪学人《洞山悟本录》。　亡名古宿偈云：

　　五蕴山头一段空，同门出入不相逢。无量劫来赁屋住，到头不识主人公。 《五灯》卷６《亡名古宿》

　　“五蕴山头”即是肉身的物质的我。禅宗认为，在肉身的物质的“我”的里面，还有一个灵性的“我”，这就是“主人公”，即本心自性，它“有时呼为自己，众生本性故；有时名为正眼，鉴诸有相故；有时号曰妙心，虚灵寂照故；有时名曰主人翁，从来荷负故；有时呼为无底钵，随处生涯故；有时唤作没弦琴，韵出今时故”《真心直说》。　虽然纯明澄澈的本心自性存在于我们每个人的身上，与物质的“我”同门出入，却有很多人不识本心，“不知身是主人公，弃却骊龙别处觅”《祖堂集》卷４《丹霞》，　正如寒山诗所感喟的那样： “世有一般人，不恶又不善。不识主人公，随客处处转。因循过时光，浑是痴肉脔。虽有一灵台，如同客作汉。”《全唐诗》卷８０６因此善慧提醒世人说：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”《善慧录》卷３本心犹如“水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形”同上，　故而很多人“终日拈香择火，不知身是道场”《五灯》卷２《宝志》。　只有回光返照，断绝攀缘，才能将物质的我转化为本心自性：

　　五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场。 《颂古》卷４本觉一颂

　　与“主人公”相类的象征还有“观察使”、“使君”。“观察使”、“使君” 在唐时是一个地方的最高行政长官，禅宗有时也用它来象征自性。明哲问洞山近离什么处，洞山说湖南。明哲问起“观察使”的情况，洞山说他“不得姓”、 “不得名”、“自有廊幕在”，他不治事，不出入，特别尊贵《传灯》卷１４《明哲》。　明哲借“观察使”话头勘验洞山，洞山深知其意，回答自有“廊幕”为他办事，这个“廊幕”就是表层的、肉体的我。“我”的一切活动，都是本心的作用。《颂古》卷１７丹霞淳颂湖南观察使太尊贵生：“烧香人静杳无声，苔满丹墀皓月明。入户当堂慵正坐，出门尤懒下阶行。” 　全怤离开鄂州参访南塔，南塔问“鄂州使君”名叫什么，全怤回答说不敢相触忤，南塔说到这里不必害怕触忤，全怤说彼此都是参禅的大丈夫，何必相试，避免了对自性东涂西抹式的刻画描摹，南塔只好作罢，结束了这场法战同上卷１２《全怤》。

　　本心如如不动，禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。在纷纷扰扰的变迁流动的现象之外，有一个不动的至尊者，这就是本心自性。《宏智广录》卷４：“绵绵长存也，得名‘无量寿’。如如持久也，故号‘不动尊’。” 　但虽则不动，却行遍十方，正如《华严经》卷６所说，“随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座”。本心的“不动尊”，纵是路途遥远，也可以不动步而至《传灯》卷１７《普满》。　因而禅师在回答什么是“不动尊”时，往往描绘出迁动纷纭的情景，如“动从东来，却归西去”同上卷２１《道匡》、　“飞飞扬扬” 同上卷２５《玄则》、　“浪浪宕宕”同上卷２０《善道》、　“单着布衫守市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜山方》、　“寸步千里”同上卷１６《冲会》、　“来千去万”同上卷１６《仁绘》、　 “东走西走”《虚堂录》卷２。

　　人身由四大、五蕴和合而成，违背了和合就会生病，禅宗指出，在五蕴的肉身之外还有一个“不病者”，这就是本心，“病与不病总不干他事”《传灯》卷１４《圆智》。　不病者“无生死”，超越了长短寿夭的二分法《五灯》卷７《雪峰》。　禅宗还随说随扫，为了破除学人对“不病者”不病的执着，禅师于生病之际又以“阿耶，阿耶”的喊痛声来剿绝情念《祖堂集》卷５《宣鉴》，　禅宗还以“长安甚闹”、“我国晏然”来表示外境喧闹，本心湛然宁静不受染污：

　　心王不妄动，六国一时通。罢拈三尺剑，休弄一张弓。《黄龙录续补》

　　“六国”安宁是本心湛然澄明的象征。“六国”指六根，六根清净方为道， “六国罢烟尘”《五灯》卷１３《守澄》即是回归清净澄明的本心，此时 “君王了了，将帅惺惺。一回得胜，六国平宁”同上卷１９《元静》。

　　三、“这个”“那个”

　　“这个”、“那个”在特殊语境中也可以作为清明本心的象征，侧重于本心的不可言说性。本心不可触犯，为了指示学人体证本心，禅宗使用了一系列代词来象征。

　　“这个”又叫“那个”、“伊”、“自己”、“此身”、“有一人”、“什么”、“那边”等。“这个”的特点是“拥不聚，拨不散，风吹不入，水洒不着，火烧不得，刀斫不断”《五灯》卷１６《广昭》。　它同于大千，因此“劫火洞然，大千俱坏”时，“这个”却不坏《传灯》卷２４《绍修》。　药山见云岩作务，问“那个”何在，云岩谓人生来来去去，都是替“那个”在奔走；药山见遵布衲洗佛，问这个从你洗，还洗得“那个”么？遵布衲说你把“那个” 取来我就给你洗，药山遂作罢同上卷１４《惟俨》。　药山还指出“他那个本来无耳目等貌”同上卷２８《惟俨》；　曹山参洞山，洞山问他名字，曹山答叫作“本寂”，洞山问“那个”叫什么，曹山说不叫本寂，洞山深予器重 同上卷１７《本寂》；　清剖在大阳作园头种瓜时，大阳说甜瓜给不入园者吃，不知你是否识得“伊”，清剖答“虽然不识，不得不与”，阳笑予印可 《五灯》卷１４《清剖》。　“这个”、“那个”、“伊”，都是本来的“自己”。为了避免触犯，禅宗运用了这些代词来象征。本先《明自己颂》云：

　　旷大劫来只如是，如是同天亦同地。同天同地作么形？作么形兮无不是。 《传灯》卷２６《本先》

　　众生在业海之中，头出头没，以致于“不明自己，无有出期”《碧岩录》第１９则。　禅宗注重自性的自主性，认为自性独立、尊贵犹如寰中天子塞外将军《五灯》卷１４《缘观》，　反对向外寻求：“如何是学人自己？” “更问阿谁？”同上卷６《道虔》“如何是学人自己？”“失。”同上卷７《志圆》“自己”即自己，不须问别人。向人寻己，即是迷失。只有不被“别身”即真我之外的另一个我所操纵、摆布，才能使“此身”获安《传灯》卷１７《龙牙》。

　　“有一人”即是自己，是自己肉质生命中的另一个自己。“有一人长不吃饭不道饥，有一人终日吃饭不道饱”《传灯》卷６《怀海》，　“有一人不受戒亦免生死”同上卷１４《高沙弥》，　“须知有一人，不从人得，不受教诏，不落阶级。若识此人，一生参学事毕”《五灯》卷１４《道楷》，　 “有一人不拜岁不迎新，寒暑不能侵其体，圣凡不能混其迹”同上卷１６《寿坚》，　“有一人道我不承佛恩力，不居三界，不属五行，祖师不敢定当，先佛不敢安名”同上卷１８《元正》。　“有一人”的最大特点，就是他的超越性。

　　与“这个”、“那个”相类象征本心的是“什么”。无业问马祖如何是祖师西来密传的心印，马祖让他以后再问，无业刚走出门，马祖突喝：“大德！”无业回首，马祖问：“是什么？”无业顿然领悟《传灯》卷８《无业》。　怀海说法结束后，待众人下堂，猝然召唤，众人回首，怀海问：“是什么？”丛林目为百丈下堂句同上卷６《怀海》。

　　参禅的根本目的是彻见本来面目，明心见性。而本心自性又不能用言语表述用理性把握，因此指向本心的语言、动作都只能是象征性符号。百丈下堂句正是提醒、暗示学人证悟本心。在陡地呼唤中，使众人蓦然回首，从其固有的思维定势中扭转身来，以彻见本来面目。神晏参雪峰，雪峰知其开悟机缘已熟，蓦地一把将他抓住，喝问：“是什么？”神晏顿然了悟同上卷１８《神晏》。　禅师通过对“是什么”的提撕，启迪学人在生活中的一切处明心见性：“行不见行，是个甚么？坐不见坐，是个甚么？着衣时不见着衣，是个甚么？吃饭时不见吃饭，是个甚么？”《五灯》卷１６《悟禅师》

　　与现象界此岸相对的“那边”，也是清净本心的象征。同类的象征还有“那边人”、“那边句”。闽王问丰慧觉“那边事”怎样，禅师让他“向那边问” 《传灯》卷２１《慧觉》。　“那边事”不可用言语来提问、回答，一落文字，就悖离“那边”，因此要证得本来面目，必须超出文字语言。“那边人”是 “锋前不露影，句后觅无踪”《五灯》卷６《智罕》，　“那边事”是“黑漆牧童不展手，银笼鹤畔野云飞”同上《兴古》，　“那边句”是“石牛吐出三春雾，灵雀不栖无影林”同上卷１３《归仁》。

　　四、“父母未生时”

　　“父母未生时”是本心的典型象征之一，侧重于时间的超越。沩山一日问香严：“我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看！”《沩山录》香严绞尽脑汁，终不能答，后来击竹开悟，桶底脱落。“父母未生前”是禅林普遍参究的话头之一。个体生命的源头则是“父母未生时”，宇宙生命的源头是“混沌未分时”。

　　“混沌未分时”也叫“黑豆未生芽时”、“最初一句”、“第一句”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、“一沤未发时”、“明暗未分时”、“日月未生前”等。“混沌”象征着本源状态，“混沌未分时”是“不思善不思恶”时的 “本来面目”。“混沌未分时如何？”“混沌。”“分后如何？”“混沌。” 《传灯》卷２０《弘通》混沌分化的前后都是混沌，喻本心处迷而不失，在烦恼而不减。混沌未分，语言文字、声音都无从产生，“混沌未分时，无此个面孔”《圆悟录》卷２０，　此时也就是“黑豆未生芽”时。文字色黑，状如豆点，禅宗以“黑豆”喻指文字。文字是思维的直接现实，文字没产生，相对的意识也没有产生，故“黑豆未生芽”时的内证境界“佛亦不知”《祖堂集》卷５《三平》。　要参禅必须向“黑豆未生芽”时领会《续古》卷１《翠岩真》。　《华严经》里善财遍参，所悟也是“黑豆未生芽”的内证境界：“打鼓弄琵琶，还他一会家。木童能抚掌，石女解煎茶。云散天边月，春来树上华。善财参遍处，黑豆未生芽。”《颂古》卷４延庆忠颂禅宗随说随扫，指出纵是向“黑豆未生芽”时领会，仍是“剑去远矣”《五灯》卷１６《崇梵余》，　必须使一念不生的意念也不要生起，才与禅悟契合：“黑豆未生前，商量已成颠。更寻言语会，特地隔西天。”《古尊宿》卷１８缘密颂

　　本心超于言句之外，随着言句的产生，“不思善不思恶”的浑融原整状态被破坏，真我淹没于言句之中。“最初一句”或“第一句”是指相对意识还没有产生时的清净本源状态。《传灯》卷１３《贞邃》：“如何是最初一句？”“未具世界时，阇梨亦在此。”《古尊宿》卷１５《文偃》：“如何是最初一句？” “九九八十一。” 　它不可思量拟议，稍一寻思，即落第二句。《传灯》卷１８《皎然》：“僧问雪峰：‘如何是第一句？’雪峰良久。僧退举似于师，师曰：‘此是第二句。’” 　甚至一提出这个问题，就落了第二句。《传灯》卷２１《可隆》：“问：‘如何是普贤第一句？’师曰：‘落第二句也。’”  　乃至于不论如何表述，都落了第二句：“且第一句如何道？汝等若向世界未成时、父母未生时、佛未出世时、祖师未西来时道得，已是第二句。且第一句如何道？直饶你十成道得，未免左之右之。”《五灯》卷２０《正贤》。《明觉语录》卷４：“威音王已前无师自悟是第二句，还我第一句来。” 　因此师家在接机时往往将这个问题堵截回去，《传灯》卷２１《传心》：“如何是松门第一句？”“切不得错举。”《古尊宿》卷３７《神晏》：“问：‘如何是第一句？’ 师便把杖作蓦口刺势。” 　或者表示宁愿截头也不为说出，《祖堂集》卷１２《清平》：“如何是第一句？”“要头则斫将去。” 　或者是大喝一声来结束对答《传灯》卷１２《水陆》。

　　当相对的意识没有生起之时，六根不向外攀援，在亘古清净中，耳根听不到声音，“洪钟未击”。本心清明澄湛，闻性超越了物理的声音，因此洪钟“未击”、 “已击”都是“绝音响”《传灯》卷２３《道虔》。　然而寂静的本心又绝非一潭死水，而是洋溢着活泼生机，所以虽然洪钟未击，却“充塞大千无不韵，妙含幽致岂能分”。如果善于把握，不使闻性逐声尘迁转，在洪钟震响之后，同样是“石壁山河无障碍，翳消开后好沾闻”同上卷１３《延沼》。　闻性圆通历历，流转无碍。

　　“古帆未挂之时”，是航船静泊港湾，人类没有开始漂泊颠簸之时。《虚堂录》卷４：“室中常示古帆未挂因缘，才开口便骂。一日在侍者寮，思之：古帆未挂，有甚难会？其实只是一沤未发已前事，一念未兴已前事。” 　此时 “小鱼吞大鱼”，自性妙用，不可端倪；而对于悟者来说，古帆既挂后，“后园驴吃草”《五灯》卷７《岩头》，　一切现成，不容思议。“一沤未发”时，是人类的精神处于本源，还没有开始流浪之时。虽则“一沤未发”，却不乏活泼的机用。《五灯》卷１７《祖心》：“一沤未发，古帆未征。风信不来，无人举棹。正当恁么时，水脉如何辨的？”《祖堂集》卷９《盘龙》：“僧问洛浦： ‘一沤未发已前，如何弁其水脉？’浦云：‘移舟谙水势，举棹别波澜。’” 《圆悟录》卷１０：“一沤未发已前，滔滔流水；一尘未举之际，茫茫刹尘。”  它是禅宗心仪神往的初始境界。《续古》卷２《真歇了》：“松风吟，鸦鹊咏。各自说，各自听。唱一沤未发宗乘，提千圣不传正令。” 　同样，“明暗未分” 也是象征人类本有的纯正的精神境界。《五灯》卷１２《景祥》：“有人问如何是月，向明暗未分处道得一句，便与古人共出一只手。”

　　佛教把一劫分成、住、坏、空四个阶段，空劫时世界已不存在，空无一物。 “空劫以前自己”的“空劫”，则指世界形成之前且万物未生之时期。“空劫以前”是世界成立以前空空寂寂的时代。天地未分之前，了无善恶、迷悟、凡圣、有无等差别对待，这是没有生起森罗万象以前的绝对境界。禅宗用“如何是空劫以前自己”作为话头参究，与“父母未生时”、“空王以前”、“空王那畔”、 “朕兆未萌前”等，意义相同。“空劫以前”万物未生，“空劫以前自己”是超越意识思量的本我。芙蓉问如何是空劫以前自己，法灯于言下“心迹泯然” 《五灯》卷１４《法灯》。　丹霞问清了如何是空劫以前自己，清了正准备回答，丹霞立即截流铲断：“你闹在，且去。”同上《清了》

　　“威音王佛”是过去庄严劫最初的佛名，象征极其遥远的时间，“威音那畔” 指威音王出世之前，象征人类本有的纯正精神境界。“妙体凝寂，绝诸戏论，不生不灭，非有非无，不动不摇，湛然常住。唤作旧日主人翁，名曰威音那畔人，又名空劫前自己。”《真心直说》它是思量不及的境界：“威音那畔，水泄不通，便是释迦亲来也分疏不下。”《续古》卷２《芙蓉楷》是一切名相无从安立的境界：“透过威音那畔更那畔，宗之与教是假道，佛之与祖是强名。” 同上卷５《此庵净》是一切现成的现量境界：“现量是父母未生前威音那畔事。”《大慧录》卷２２是超越相对的绝对境界：“只为不落心意识，不落净秽边，透出威音那边，全明本元要地。”《圆悟录》卷１１是禅者竭尽全力要体证透入的境界：“威音那畔一着子，往古宿衲忘躯命力行之，务要拈花面壁之风不坠，以图报佛祖深恩。”《虚堂录》卷４禅宗运用金刚般若，旋立旋破，指出“直饶向威音那畔、空劫已前荐得，犹是鬼家活计，未为透脱一路”《续古》卷３《佛性泰》，　“直得七佛已前威音那畔荐得，犹是话会在”《圆悟录》卷６，　“直饶空劫已前威音那畔，一时坐断，大似钉桩摇橹，胶柱调弦”同上卷１０。

　　五、“心月”、“心珠”

　　“心月”、“心珠”意象群，侧重本心的圆明性。禅宗以此象征本心光明，不受污染，天真独朗，无纤毫情尘意垢。

　　“心月”和“心珠”均象征自性湛然圆满，光辉朗洁。《菩提心论》：“照见本心，湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分别。”《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》，大正藏第３２册。 　禅宗认为，本心圆满自足，每个人“尽有常圆之月，各怀无价之珍”，只是由于受了欲望浮云的蒙蔽，以致 “月在云中，虽明而不照；智慧惑内，虽真而不通”《传灯》卷２５《玄则》。　因此要扫荡浮云，彰显本真。“古人见此月，今人见此月。此月镇常存，古今人还别。若人心似月，碧潭光皎洁。决定是心源，此说更无说。”《五灯》卷１８《道完》心月不随物质现象迁谢，皎洁照人。寒山诗云：

　　吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说！《全唐诗》卷８０６

　　秋月映照着碧潭，通体的皎洁。但这种皎洁，远非语言所能描述，因此寒山子随说随扫，不着死语。盘山的法语，将心月的质性形容得无可比伦，遂成为禅林名句：“心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱忘，复是何物？” 《五灯》卷３《宝积》

　　韶山《心珠歌》：“此心珠，如水月，地角天涯无殊别。只因迷悟有参差，所以如来多种说。……劝时流，深体悉，见在心珠勿浪失。”《传灯》卷３０《韶山》谓心珠如水月澄明，超越时空。由于有迷悟之别，所以佛陀祖师有各种不同的譬喻，无非是让人体悉到这颗本来现成的“心珠”。丹霞《玩珠吟》： “识得衣中宝，无明醉自醒。百骸虽溃散，一物镇长灵。……罔象先天地，玄泉出杳冥。本刚非锻炼，元净莫澄渟。……瑞光流不灭，真气触还生。”又有《弄珠吟》：“般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐现常游五蕴中，内外光明大神力。此珠非大亦非小，昼夜光明皆悉照。觅时无物又无踪，起坐相随常了了。 ……罔象无心却得珠，能见能闻是虚伪。”《同上》卷３０丹霞《玩珠吟》 　摹写出心珠光明亮丽、能够照破无明黑暗、存在于每个人的身上、超越知性思量等特质。石巩慧藏也有《弄珠吟》长篇吟咏本心自性《祖堂集》卷１４《慧藏》。

　　“心珠”也叫“神珠”。郁山主乘驴过桥，踏桥板而坠，大悟作颂：“我有神珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”一跌之时，根尘震落，攀缘尽除，神珠遂熠熠发光，“从兹不出茶川上，吟啸无非啰哩啰”。 《五灯》卷６《郁山主》

　　“骊珠”也是对本心珍贵光明的象征。丹霞《骊龙珠吟》：“骊龙珠，骊龙珠，光明灿烂与人殊，十方世界无求处，纵然求得亦非珠。……自迷失，珠元在，此个骊龙终不改。虽然埋在五阴山，自是时人生懈怠。不识珠，每抛掷，却向骊龙前作客。不知身是主人公，弃却骊龙别处觅。认取宝，自家珍，此珠元是本来人。拈得玩弄无穷尽，始觉骊龙本不贫。若能晓了骊珠后，只这骊珠在我身。” 《祖堂集》卷４《丹霞》用骊珠比喻自家有无价重宝，光明灿烂，在迷而不减。只要识取这颗人人本具的宝珠，就会作自己的主宰，获得精神上的富足。

　　“明镜”也叫“古镜”，象征皎洁清纯的本心自性。心灵原真地反映外物而不受外物影响，如明镜鉴物，不分妍媸美丑，像来影现，像去影灭。明镜蒙尘，喻本心受染。北宗主张拂尘磨镜的渐修，而南宗认为此心在圣而不增，处凡而不减，虽蒙受尘埃也不失其明亮，纵是“暗中明镜”，也照样“万机昧不得”，映照万物《传灯》卷２０《中度》。　禅宗指出，“人人尽有一面古镜”同上卷１２《慧然》，　“森罗万象，长短方圆，一一于中显现”《碧岩录》第２８则。　古镜未磨，“火不待日而热”；古镜既磨，“风不待月而凉” 《五灯》卷１９《宋杲》。　“磨镜”象征除去妄想污垢，恢复自性的光明。神秀主张“时时勤拂拭”的磨镜方法，而慧能顿悟自性本净，主张不磨而磨的无为之功。宗杲禀承慧能禅法，认为既然本来无一物，则磨与不磨均不改本心的清净，正如火本热、风本凉，不待日炙、月浸才有热火、凉风。

　　“家家门前火把子，明如日月照山河。”《颂古》卷３６佛鉴勤颂本心光明皎洁，如镜，如珠，如月，如“火把”、“一段光明”、“一道神光”，本心的光明照彻山河，亘古不灭。参禅悟道，就是要停止一切外在的希求，使本心的“火把”映照出亮丽的人生，“路远夜长休把火，大家吹灭暗中行”同上卷２１保宁勇颂。　这枚“火把”就是人人本具的“一段光明”。“一段光明” 圆满自足，未曾欠少，“人人尽握灵蛇之珠，家家尽抱荆山之璞。经行宴坐，举措施为，一段光明，未尝间隔”《黄龙四家录·晦堂心》。　它超出思维计度，是秋霜与明月相辉的清纯雅洁，是芦花与雪色相映的高华澄澈：“一段光明，灿灿月含霜夜。一壶爽气，沉沉水与天秋。”《宏智广录》卷１它遍布乾坤，在生命的时时刻刻都发挥着作用：“诸人各有自己一段光明，周遍法界，交光相罗，如宝丝网，无坏无杂。”《续古》卷５《退庵先》它的本身从来没有昏暗过，《禅林僧宝传》卷４《师备》：“一段光明，未曾昏昧。” 　由于人们向外求觅，以致于不能见到它的光芒。《碧岩录》第８６则：“云门室中垂语接人：‘诸人脚跟下各各有一段光明，辉腾今古迥绝见知。虽然光明，恰到问着又不会，岂不是暗昏昏地。’” 　只要扬弃执取分别的意念，就可以重新焕显出“一段光明”：“霜天皎月上中峰，一段光明洗痴暗”《宏智广录》卷１，　“一段光明亘古今，有无照破脱情尘”同上卷５，　“净治心地廓无垠，一段光明破夙昏”同上卷８。　“一道神光”是神妙的本心发出的光辉，是人人本具虚灵不昧的心光，它照彻森罗万象，“森罗万象，海印交参。一道神光，更无遮障”《五灯》卷１６《广照》。　它从来没有间歇过， “如如触处得逢渠，一道神光本无间”《圆悟录》卷２０。　正如龙山所咏：

　　三间茅屋从来住，一道神光万境闲。莫把是非来辨我，浮生穿凿不相关。 《传灯》卷８《龙山》

　　“神光”幽闭之人，纵是住在山中，不免万境喧闹。“神光”发露之人，转变外境而不为外境所转，万事万物，如如不动，安恬现前。龙山“不从云水来”， “春秋不涉”，自性的“神光”辉映天地，是非、穿凿等一切相对的观念、言语酬问，与“神光”了无关涉。“神光”是超越一切对立的自在洒脱：“万法归一，生也犹如着衫。一归何处，死也还同脱裤。生死脱着不相干，一道神光常独露。” 《如净语录》卷下

　　“净裸裸”、“赤洒洒”、“圆陀陀”、“露裸裸”、“孤迥迥”、“峭巍巍”、“清寥寥”、“白滴滴”、“明历历”等，也是自性的象征。其中最为典型的是“净裸裸赤洒洒”。对本心纤翳不着、光华灿烂的质性，禅宗用“净裸裸赤洒洒”来表示：“净裸裸空无一物，赤骨力贫无一钱。”《五灯》卷１９《慧远》禅宗非常重视本心光明灿烂的状态，认为它是祖师西来所传的佛法大意，如蚌中明珠圆明珍贵，《续古》卷２《古岩璧》：“异国传来种性殊，圆陀陀似蚌中珠。” 　是人人本具的觉悟之心：“直得净裸裸赤洒洒，人人常光现前，处处壁立万仞。”《圆悟录》卷４是相对意识还没有生起时纯洁无染的本真状态：“净裸裸脱尘情，赤洒洒无盖覆。”同上卷１“初不分得失、彼我、是非，净裸裸赤洒洒，辉腾今古，迥绝知见。”同上卷１２ “露裸裸赤洒洒，四维无遮障，上下没可把。”《古尊宿》卷４１《文悦》 　本心的迷失是由于相对意识的生起：“父母未生已前，净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。及乎投胎既生之后，亦净裸裸赤洒洒，不立一丝毫。然生于世，堕于四大五蕴中，多是情生翳障。”《圆悟录》卷１２“须知人人分上有一段事，辉腾今古，迥绝见知，净裸裸赤洒洒，先没许多般。只为尔诸人从无始时来妄想浓厚，背却自己，只从他觅。”同上卷１３“然此心虽人人具足，从无始来清净无染，初不取着，寂照凝然。了无能所，十成圆陀陀地。只缘不守自性，妄动一念，遂起无边知见，漂流诸有。”同上卷１５“逐日起来应用处，圆陀陀地与释迦达摩无少异，自是当人见不彻透不过，全身跳在声色里。” 《大慧录》卷２６本心虽然在染，却随缘不变，不会丧失其本有的光明与纯洁：“有一大事在你尿囊里、粪堆头，光烁烁地圆陀陀地。”《传灯》卷３０《华严僧》“这个元无变易，诸禅老知不知，孤迥迥峭巍巍。”《续古》卷５《遁庵演》因此，只要截断两头，将相对的意识清除，即可重新使本心焕发出光明：“超出二见，不堕中间，净裸裸无遗，赤洒洒全露。”《圆悟录》卷３“若净若秽一时舍却，令教净裸裸赤洒洒。”同上卷１３“情尽见除，到净裸裸赤洒洒处，豁然契证。”同上卷１４“是非已去，得失两忘，净裸裸赤洒洒。”《碧岩录》第８４则为了避免执着，禅宗运用金刚般若对这种光明状态予以扫除：“直饶净裸裸，赤洒洒，没可把，尚有廉纤。” 《五灯》卷１９《楚文》“直得生佛无阶级，空界悉等平，净裸裸绝思惟，赤洒洒没可把，犹未离这边事在。”《圆悟录》卷２

　　六、“桃源春水”

　　“桃源春水”也是禅宗对人性本源的象征，侧重本心的纯洁性。桃花源本是陶渊明创造的艺术世界，东晋阮晨、刘肇入天台山采药，在桃源遇仙子，经历了短暂而美丽的爱情，超然世外、恬淡自足的武陵桃源，和邂逅激情、美丽浪漫的天台桃源组合到一起，赋予了桃源意象以新的内涵。禅宗将告别了世路的颠簸，回到精神的故里，称为回到美丽的桃源。国师三唤侍者，旨在使其回到精神故乡：

　　世路风波不风君，一回见面一伤神。水流花落知何处？洞口桃花别是春。 《颂古》卷８鼓山珪颂

　　人生多风雨，花发足别离。世路崎岖，风波险恶。师家犹如深情缱绻的桃源仙子，不住地呼唤着刘郎归来。但每次呼唤，刘郎都懵然无知，徒使人黯然神伤。在炽烈的期待中，春心付落花，随水到人间，以期望刘郎能寻踪觅迹而来。只可惜刘郎纵是寻觅旧时路，也只怕是烟锁桃源，雾失津渡，杳不知仙踪何处。此诗惆怅低徊，柔肠欲绝。“桃源春水”意象，以其清纯美丽而成为“本来面目”的绝佳象征，禅僧对之倾注了极大的热情和向往：“只见桃花逐水流，几人亲到桃源里？”《颂古》卷３６肯堂充颂“入到桃源旧游处，一层峰锁一层峰。” 同上卷３８柏庭永颂桃源超尘绝俗，其人美，其景淳，明媚宁谧，与机巧奸佞、浮华躁动的红尘形成了鲜明对比。禅宗将回到本源性状态的禅悟体验比作回到桃源：

　　亲到桃源景物幽，一壶明月湛如秋。反思洞口春残日，无数红英逐水流。 《颂古》卷１２成枯木颂

　　重叠峰峦俱锁断，知谁深入到桃源。行人只见一溪水，流出桃花片片鲜。 同上卷１４肯堂充颂

　　回到了“桃源”，就是彻见“本来面目”，回到了美丽而清纯的人性的源头，回到精神的故里。“还乡”的学理性象征是“还源”，善慧大士有《还源诗》十二章《善慧录》卷３，　同安察有《还乡曲》、《破还乡曲》二首《传灯》卷２９《同安察》。　洞山《新丰吟》：“古路坦然谁指足，无人解唱还乡曲” 《洞山悟本录》，　也是禅林盛传的名言。

　　七、“寸丝不挂”

　　禅宗以“寸丝不挂”象征修行者臻于四大皆空、一尘不染之境，即明心见性。苏轼《戏赠虔州慈云寺长老》“一丝不挂且逢场”《苏轼诗集》卷４５，　黄山谷《僧景宣相访寄法王航禅师》“一丝不挂鱼脱渊”《全宋诗》卷９８４，　都写出了摆脱世俗情念、洒脱自在的心境。为了避免执着，禅宗主张将空的念头再放下。连“寸丝不挂”的意念都“不挂”，才是真正的“寸丝不挂”。

　　尼玄机一日往参雪峰，雪峰问她叫什么名字，尼答玄机。雪峰问既是玄妙之机，一天可以织多少布？玄机自负地答道：“寸丝不挂！”寸丝不挂的原意是赤身裸体，玄机借以表示自己不受任何外物的牵制，洒脱无碍，说完就转身得意离去。雪峰目送她的背影，突唤：“袈裟角拖地了！”玄机慌忙回头察看，只听得雪峰拊掌而笑：好一个“寸丝不挂”！《五灯》卷２《玄机》一回头时，早已“挂”上了万缕千丝；陆亘对南泉说已知佛法妙义，“寸丝不挂”，南泉说： “犹是阶下汉！”《传灯》卷８《普愿》陆亘对“寸丝不挂”并没有真切的体会，只是搬弄些现成的话头，属于弄智而不属于悟道。当陆亘矜矜标榜寸丝不挂时，已被寸丝不挂给“挂”住了，这正是“寸丝不挂，犹有赤骨律在；万里无片云处，犹有青天在”《圆悟录》卷５。　禅宗机锋，多注意对“寸丝不挂”观念的破除：“你等诸人，还肯放下么？若不放下，且担取去。”《五灯》卷１６《望仙宗》“一物不将来时如何？”“放下着。”“恁么则丝毫不隔也？”“且担着！”《古尊宿》卷２３《归省》“但请一时放下着，当人本体自周圆。”《大慧录》卷８

　　严阳尊者问赵州：“一物不将来时如何？”赵州答：“放下着。”严阳尊者说自己已经两手空空，还要“放下”个什么，赵州指示他：“那就把它挑起来！” 《五灯》卷４《善信》赵州要严阳尊者放下，是把“一物不将来”的意识放下。见其不解，赵州就说了这句反语，让他把“一物不将来”的意识继续“挑” 下去。严阳尊者听了，豁然开悟。

　　可见，“放下着”固然是很高的悟境，但如果执着于此，就成了悟道的障碍，成了“不立纤毫已是尘”《颂古》卷２４枯木成颂。　为了破斥学人沾沾自喜于“放下着”的念头，禅宗采取了奇特的接机方法。“问：‘一物不将来，为什摩却言放下着？’师云：‘辛苦与摩来。’”《祖堂集》卷６《大同》 桂琛问僧：“将得什么物来？”僧答：“不将得物来。”桂琛便喝：“为何对众说谎？”《传灯》卷２１《桂琛》学人问首山“一物不将来时如何”，首山说：“何得对众妄语？”学人正想申辩，省念又大喝一声！《古尊宿》卷８《省念》

　　与“寸丝不挂”、“放下着”相同的喻象是“素面相呈”。禅宗同样注意对它的破除：“素面相呈时如何？”“拈却盖面帛。”《传灯》卷１３《延沼》 　“若道素面相呈，犹添脂粉。”同上卷２１《静禅师》“素面相呈时如何？”“一场丑拙。”《五灯》卷１９《智本》当学人沾沾自喜于“寸丝不挂”、“素面相呈”时，已经挂住“寸丝”、涂污“素面”了。说“不起一念” 时已经涌出须弥山般的坚固妄想，是以禅僧颂须弥山公案云：

　　明镜当台湛如水，无端特地起尘埃。积成山岳面前立，千手大悲擘不开。 《颂古》卷３３佛性泰颂

　　石笋抽条泥牛吼月，谁料同舟自胡越。应机涌出须弥山。一念不生何处雪？金刚宝剑当头截。同上圆悟勤颂

　　明镜当台，本来如潭水清湛，映照万物影像，却偏偏生起了“不起一念”的尘埃，这尘埃妄想如同须弥山一样的坚固，纵是千手观音也擘不开；石笋抽条泥牛吼月，是“不起一念”时自性的妙用，学人却执着于“不起一念”。本以为学人是同舟知音，谁知和自己竟有胡越之隔。对这“一念不生”的妄念，必须用金刚宝剑当头截断！

　　以上是对本心典型喻象进行的分析。实则禅宗参悟，时时刻刻以明心见性为念，所有的公案机锋、语言提撕，都指向本心自性，有关本心的喻象十分丰富。延寿《唯心诀》说“一法千名，应缘立号，备在众经，不能具引”。《真心直说》曾例举“真心”异名，说这颗真心在大乘经典里有“菩提”、“法界”、“如来”、 “涅槃”、“如如”、“法身”、“真如”、“佛性”、“总持”、“如来藏”、 “圆觉”等号，在禅宗则有“自己”、“正眼”、“妙心”、“无底钵”、“没弦琴”、“无尽灯”、“无根树”、“吹毛剑”、“无为国”、“牟尼珠”、 “无钥锁”、“泥牛”、“木马”、“心源”、“心印”等“种种异名，不可俱录”。为了避免重复，将在以下诸章重点论述的意象，如“抛却家宝”、“弃珠乞食”喻本心的迷失，“牧牛”象征本心的调柔，对与之相关的“自家宝藏”、 “衣珠”、“额珠”、“露地白牛”等象征本心的意象，在本章遂不复论析。  　禅宗以其对本心自性深邃透彻的空灵感悟，创造了一幅幅鲜明生动的形象，使得禅宗哲学，烙上了强烈的诗意化色彩。

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