吴言生：禅学三书 禅宗哲学象征 第八章 禅宗哲学的不二法门

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 吴言生：禅学三书 禅宗哲学象征 第八章 禅宗哲学的不二法门

 　　禅宗运用“不二法门”，超越一切对立，以明心见性，回归于清湛纯明的本心，彻见“本来面目”。象征禅宗哲学的“不二法门”，主要有“彼此不二”、 “垢净不二”、“生死不二”、“指月不二”、“色空不二”等意象群。

　　一、“彼此不二”

　　《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论是佛教最有价值的部分之一。《杂阿含经》卷４７：“此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭。” 这是佛教缘起论的精譬表述。“缘”是指事物间普遍联系和条件。一切事物均处在因果联系之中，依仗一定的条件和相互作用而产生发展和消亡，没有固定不变、独立存在的性质。各种事物由于因缘和合而生起，因缘离散而灭谢。诸法从缘生，诸法从缘灭。世上万事万物都是因缘和合而成，此有则彼有，此生则彼生。

　　现代物理学为缘起论提供了科学的佐证。据卡普拉《现代物理学与东方神秘主义》，量子力学的波粒二象性原理指出，在测量仪器和微观客体间存在着不可控制的相互作用，科学家无法扮演独立的客观观察者的角色，而是卷入到他所观察的世界中去。约翰·威勒把这种观察者的介入看成是量子论最重要的特点，主张用“参与者”来代替“观察者”一词。玻尔在其名著《原子论和自然的描述》中提出：“物理学中的新形势，曾经如此有力地提醒我们想到一条古老的真理：在伟大的生存戏剧中，我们既是观众又是演员。”靴袢假设原理指出，在原子和亚原子学中，基本粒子的存在是不可能的，它是互相联系的过程而非物体，“每个粒子都由其他所有粒子组成”。靴袢哲学把宇宙看成是相互关联的事物的动态网络。玻母说：

　　人们被引向关于整体不可分割的新观念，它否定了可以把世界分解隔离的独立存在的经典概念……我们把通常的经典概念颠倒过来，那种观念认为世界的独立“组成部分”是基本的实在，而各种系统只是这些部分特定的、偶然的形式和组合。我们应该说，整个宇宙的不可分割的量子性相互联系是基本的实在，而有相对独立行为的部分仅仅是这个整体中特定的、偶然的形式。《现代物理学与东方神秘主义》第１０９页，四川人民出版社１９８３年版。

　　现代天体物理学、宇宙学也从宏观上向我们表明，物体并不是彼此分离的实体，而是与它们的环境不可分割地联系在一起。天文学家弗雷德·霍伊尔指出： “宇宙学的最新发展明确地指出，我们日常的条件是无法离开宇宙中的遥远的部分而存在的，如果脱离宇宙的遥远的部分，那么我们关于空间和几何的概念也就完全错了。我们的日常经验，甚至在最小的细节上都是与宇宙的大尺度性质密切地联系在一起的，以致于根本不可能设想这两者可以分离。”同上第１７２页。

　　对人与物之间的“感应”现象，叶嘉莹先生认为是由于“宇宙大生命”的存在：

　　这种人心与外物的感应……其中最重要或者可以说最基本的一个原因，我以为则是生命的共感。在宇宙间，冥冥中似有一“大生命”之存在。……生物界之中鸟鸣、花放、草长、莺飞，固然是生命的表现；即是非生物界的云行、水流、露凝、霜陨，也莫不予人一种生命的感觉。这大生命是表现得如此之博大，而又如此之纷纭，真是万象纷呈，千端并引。而在这千端与万象之中，却又自有其周洽圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在，“物”之中亦有此生命之存在。因此，我们常可自此纷纭歧异的“物”之中，获致一种生命的共感。叶嘉莹《迦陵论诗丛稿》第２７６页，中华书局１９８４年版。

　　此种生命共感，使人与自然浑成一不可分的整体，相互渗透摄取，水乳交融。

　　万事万物皆缘起，声音也不例外。《楞严经》卷４说：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。”本是形容学人开悟，需要自心清净与师家指点的因缘和合。苏轼《题沈君琴》也借用此语，表达了对声音和合的体认：

　　若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听？ 《苏轼诗集》卷４７

　　仅有琴弦不能发声，仅有指头也不能发声。琴声产生于手指与琴弦的相互作用。韦应物《听嘉陵江水寄深上人》亦云：“水性自云静，石中本无声。如何两相激，雷转空山惊？”《全唐诗》卷１８７表达了同样的禅悟体验：水石本静，由于地势的高下，江水激石，这才有了声音。如果水石之间没有因缘的合成，则水声就无从产生。世上万物，莫不如此。

　　对彼此不二的典型象征是“张公吃酒李公醉”：“张公吃酒李公醉”，本武后时民谣，《全唐诗》卷８７８收此，原注：“张公者，斥易之兄弟也。李公者，言李氏也。”同书卷８７２载有无名氏《曲中唱语》：“张公吃酒李公醉，盛六生儿郑九怜。”此语为禅林广泛称引。

　　李公醉倒街头，自是张公吃酒。《续古》卷３《白云端》

　　东胜身洲走马，南瞻部洲着扑。《圆悟录》卷２

　　东胜身洲射箭，西瞿耶尼中垛。同上卷７

　　嘉州大像吃黄连，陕府铁牛满口苦。《大慧录》卷２１

　　嘉州大像吃一拳，陕府铁牛拗折角。《密庵语录》

　　嘉州大像吃盐多，陕府铁牛添得渴。同上

　　东京城里说话，西京城里应诺。《古尊宿》卷２６《全举》

　　南山起云，北山下雨。《五灯》卷１２《可真》

　　新罗国里坐朝，大唐国里打鼓。《古尊宿》卷６《道踪》

　　必须说明的是，这些禅语也可以作为圆融之境的象征，也具有直觉意象的特点，自他不二、圆融互摄和直觉意象，三者的内涵有重合之处。不论是表征自他不二还是圆融互摄的意象，都是超出逻辑思维的。《五灯》卷２０《法忠》： “张公吃酒李公醉，子细思量不思议。”《五家宗旨纂要》云：“如‘张公吃酒李公醉’，‘前三三，后三三’，‘六六三十六’，其言无意路。” 　对各种 “不二法门”，均可作如是观。

　　二、“垢净不二”

　　“垢净不二”，包含着对垢净相对意识的断除，以及对利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等相对意识的断除。禅宗“八风吹不动”的体验，就是建立在对垢净不二体证的基础之上。

　　１．垢净不二

　　垢净等一切分别来源于自心，若除去分别对待心，则一切对立及其给人们带来的迷惑也就冰消瓦解。鸠摩罗什大师在《维摩经·入不二法门品》注中指出，好比洗脏东西，等到把脏东西完全除去了，才谈得上是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。禅悟直观则将这种由秽而净、净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗往往以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，获得净秽一如的体验。在回答什么是“清净法身”时，禅师用截断清净之念的意象来加以象征：如：“屎里蛆儿，头出头没”《传灯》卷１５《思明》，　“虾蟆曲蟮”同上卷１９《玄衲》，　“浓滴滴地” 《五灯》卷７《师备》，　“厕坑头筹子”同上卷１１《归省》，　 “满眼是灰尘”同上卷１５《光祚》，　“酱瓮里蛆儿”《古尊宿》卷３８《守初》，　“村歌社舞那伽定，疥狗泥猪清净身”《颂古》卷３３秀岩瑞颂。　白居易问唯宽禅师怎样修身养性，禅师戒以“心本无损伤，云何要修理？无论净与垢，一切念勿起”，白居易仍感困惑，再度发问说，垢念不可有，净念为什么也不能生起？惟宽说：“如人眼睛上，一物不可住。金屑虽珍宝，在眼亦为病。”《传灯》卷７《惟宽》

　　２．八风不动

　　《起信论》主张通过施、戒、忍、进、止观五门发起大乘正信，其施门说 “亦当忍于利衰毁誉称讥苦乐”。“八风”是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意利、衰，暗中毁谤或赞誉毁、誉，当面称赞或讥嘲称、讥，身心的烦劳或快乐苦、乐，这八种东西能煽动人心，所以叫“八风”。“八风”大体上可以分为净秽二类。“八风吹不动”，即不为这八种障碍物所左右。

　　禅宗对“八风”的超越，是建立在般若空观基础上的不二法门式的超越。禅宗认为“八风”最能磨炼性情。《最上乘论》：“五欲者色声香味触，八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，此是行人磨炼佛性处。”禅宗对“八风不动” 的修行境界赞赏有加：“定者对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。”《顿悟入道要门论》卷上“安耐毁誉，八风不动。”《永嘉集》“对五欲八风，不被见闻觉知所缚，不被诸境惑，自然具足神通妙用，是解脱人。”《祖堂集》卷１４《怀海》对“八风不动”的悟境，禅宗创造了很多喻象来加以象征。

　　“无漏岩”：“寒山无漏岩，其岩甚济要。八风吹不动，万古人传妙。” 《全唐诗》卷８０６寒山诗“八风吹不动，千古镇常安。”《从容录》第１９则禅者常说“八风吹不动天边月”，即是指晶莹如月的本心不为八风所动。黄庭坚《代书寄翠岩新禅师》：“八风吹得动，处处是日用”《全宋诗》卷９９８，　则是在寒山子诗后下的一转语，谓虽遇八风，置身其中却不为所染，是更高的超越境界。

　　“珍宝山”：“八风吹不动者，真是珍宝山也。”《最上乘论》

　　“不系舟”：“知心非心意非意，八风伤逼岂怀愁。随风东西无我所，独脱逍遥不系舟。”《善慧录》卷３

　　“耳边风过”：“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，八风也，于他本分宗师，如耳边风过。”《从容录》第３３则

　　“盲人视物”：“二六时中，对五欲八风，如盲人视物。”《续古》卷２《法昌遇》

　　“祖灯”：“问：‘如何是祖灯？’师曰：‘八风吹不灭。’”《传灯》卷２３《横龙》

　　“毁誉”是八风中具有代表性的一对，有时被单独加以阐说。《维摩经·佛国品》：“毁誉不动如须弥，于善不善等以慈。”玄奘译本作“八法不动如山王”。禅宗基于般若空观立场，倡导毁誉不二：“心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？”《永嘉集》“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。”《证道歌》“生死幽径彻，毁誉心不惊。”《传灯》卷４《法融》“是非毁誉付之空，竖阔横长浑恰好。”《五灯》卷１９《守珣》

　　“怨亲平等”也是基于般若空观立场的悟境。《涅槃经》卷３：“若有一人以刀害佛，复有一人持□檀涂佛，佛于此二，若生等心。”又卷１９：“观金与土平等无二，刀破右胁左涂啃檀，于此二人心无差别。等视怨亲，心无异相，此师真是世之良医。”怨亲平等也是禅宗的基本原则：“智圆则喧寂同观，悲大则怨亲普救”，“离怨求亲者，厌槛忻笼也。”《永嘉集》“生灭取舍怨亲憎爱，并名邪念。”《顿悟入道要门论》卷上“禅门要旨，无是无非。涂割怨亲，不嗔不喜。”《禅源诸诠集都序》卷１“身心如幻化，满眼没怨亲。”《庞居士语录》卷下“孤立大方资定慧，等观含类舍怨亲。” 《明觉语录》卷６“涂割等平忘顺逆。”《古尊宿》卷３０《清远》 “触是舜若多，善恶总能和。涂割无嗔喜，只个是弥陀。”《汾阳录》卷下 　“禅心一任蛾眉妒，佛说原来怨是亲。雨笠烟蓑归去也，与人无爱亦无嗔。” 苏曼殊《寄调筝人》

　　三、“生死不二”

　　“生死不二”，表现为禅宗对生死一如的感悟，以及对“烦恼与菩提”、 “缚脱不二”的感悟。“菩提”、“解脱”之于“生”，正如“烦恼”、“束缚” 之于“死”。

　　１．生死全机现

　　《楞严经》对生死充满哲思诗情的审视，深刻影响了禅宗的生死观。文殊问庵提遮女“生以何为义？”女曰：“生以不生生为生义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所和合而能随其所宜，是为生义。”殊曰：“死以何为义？” 女曰：“死以不死死为死义”，“若能明知，地水火风四缘未尝自得，有所离散而能随其所宜，是为死义。”《五灯》卷２《文殊》寒山子诗：

　　欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。《全唐诗》卷８０６

　　此诗形象地表达了禅宗生死观。生与死手足一体，正如水冻成冰，冰融成水： “生之与死，如昼与夜，无足怪者。若以道论，安得生死？若作生死会，则去道远矣。”《五灯》卷２０《葛郯》“生如着衫，死如脱裤。”《圆悟录》卷１３法明临终引柳永词作别：“今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月。” 《五灯》卷１６《法明》子仪回答死后去处时说：“子今欲识吾归处，东南西北柳成丝。”同上卷８《子仪》丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是宇宙法性的显现，个体以死亡的形式与宇宙同化。智晖临终示偈：

　　我有一间舍，父母为修盖。住来八十年，近来有损坏。早拟移住处，事涉有憎爱。待他摧毁时，彼此无相碍。《传灯》卷２０《智晖》

　　诗意谓人的身体如同一间房舍，由父母修盖而成。自己在其中住了八十余年，房屋老化身体已衰老，本想换个新的住处采取某种方式避免死亡，可这犯了有所憎爱爱生憎死的大忌，不如任其自然，待房屋倒塌肉体生命自然完结，自己和这房舍遂两不相妨。成坏是自然法则，爱生憎死，有悖大道。禅者对死亡乐观旷达，任运自然。马祖违和，僧人探问病情，马祖说：“日面佛，月面佛。”禅僧颂云：

　　东街柳色拖烟翠，西巷桃华相映红。左顾右盼看不足，一时分付与春风。 《颂古》卷９佛鉴勤颂

　　朱砂镜里开颜笑，白玉盘中展脚眠。大抵人生难得共，得团圆处且团圆。 同上佛性泰颂

　　“日面”是红彤彤的朱砂镜，“月面”是晶亮亮的白玉盘。天地呈现出氤氲化机，置身其中，抒情主体既是马祖，亦是颂古的创作者左顾右盼，流连不已。虽然此景此身皆难得，但他并不是落寞哀怨，而是“开颜笑”、“展脚眠”，分分秒秒安详自在，既没有感叹个体生命的脆弱，也没有悲伤自然生命的短促，而只是全身心地融入眼前的景致，欣赏它的生机和美丽，以自然之眼观自然之景，将天然图画分付春风，使生命境界升华到光风霁月的澄明之境。“自从舞得三台后，拍拍元来总是歌”《颂古》卷９佛灯珣颂，　一旦感悟了“日面”、 “月面”，则生命的分分秒秒都充满了诗情画意。这就是马祖对生死的诗意感悟。

　　生命现象的迁谢，是“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”《颂古》卷３自得晖颂，　是“雨散云收后，崔嵬数十峰”同上无准范颂，　是“死生生死元无际，月上青山玉一团”同上简翁敬颂，　个体生命虽有迁谢，自性却清湛澄明，玲珑亮丽。“全死中全活，全活中全死”同上卷２９径山杲颂，　只要把握现境，随处作主，生也全机现，死也全机现，生死到来之际，就可以 “遇茶吃茶，遇饭吃饭”《五灯》卷４《法真》，　就可以出离生死，“青山元不动，浮云任去来”同上《志勤》，　时时自在，处处安详，“日面” “月面”，打成一片：

　　云开空自阔，叶落即归根。回首烟波里，渔歌过远村。《颂古》卷７松源岳颂

　　寒月依依上远峰，平湖万顷练光封。渔歌惊起沙洲鹭，飞入芦花不见踪。 同上卷３０丹霞淳颂

　　慧能临终告诫门人，有“归根得旨”之语；僧问二鼠侵藤时如何，龙牙曰： “还见侬家么？”此二诗分别颂归根得旨、二鼠侵藤公案。《维摩经·佛国品》： “是身如丘井，为老所逼。”鸠摩罗什注：“腐草，命根也。黑白二鼠，白日黑月也。蜜滴，五欲乐也。得蜜滴而忘怖畏者，喻众生得五欲蜜不畏苦也。”二鼠侵藤，喻日月交煎，生死到来。前诗以浮云散尽天澄碧，叶落随风归故根，象征生命的圆成。更以烟波浩渺、渔歌摇曳的境象，渲染出归寂之际的洒脱安详，无拘飘逸。后诗以月色湖光交相辉映的澄明景致，象征纤尘不染的生命原真态。鹭宿沙洲，喻禅者生活境界的纯净。白鹭被渔歌惊起，飞入芦花，喻生命自然迁谢之际，个体自性与宇宙法性圆融一体，现象与本体妙合无垠。诗中皎月、练光、白鹭、芦花，汇成了彻天彻地的澄明，洋溢着活泼生机，生动地传达了禅宗对生命深邃通脱的感悟。

　　２．烦恼即菩提

　　《维摩经·佛道品》：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。”世间的贪欲、嗔恨和愚痴等种种烦恼如“火”，皎洁晶莹的觉悟之心则是 “莲花”。莲花不生于高原陆地，而生于卑湿之处，出淤泥而不染，因此常作为清纯本心的象征。从世间烦恼中获得解脱，就是“火中生莲花”，这体现了《维摩经》“一切烦恼皆是佛种”思想。断绝世间烦恼而成就涅槃智慧就是菩提。菩提的证得，须经历无数的烦恼。烦恼愈重，转化的动力也愈大。波平静后即成水，烦恼解除后即成佛。正因为有生死烦恼，佛法才应运而生。维摩诘在街上帮助行人，在学堂诱导儿童，甚至到妓馆、酒店和赌场中，宣讲贪欲的危害，使误入歧途的人重新树立正当的生活信念，在烦恼中证成觉悟。向居士致书慧可谈修行体验说：“影由形起，响逐声来。弃影劳形，不识形为影本；扬声止响，不知声是响根。除烦恼而趣涅槃，喻去形而觅影；离众生而求佛果，喻觅声而寻响。” 《传灯》卷３《向居士》弃影劳形用《庄子·渔父》典：有人畏惧影子，憎恶脚迹，想摆脱它而狂奔，跑得愈远则脚迹愈多，跑得愈快则影随愈紧。他以为速度还不够快，飞跑不停，终致力尽气绝而死。殊不知到了阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚迹自然没有。弃影劳形，愚昧之至。烦恼如形体，觉悟如影子。在人生之旅中，烦恼与觉悟形影不离。只要消泯相对，则所至之处，皆是清凉胜境。《圆悟录》卷１４：“在家菩萨修出家行，如火中出莲。盖名位权势意气卒难调伏，而况火宅烦扰煎熬，百端千绪。”

　　“火中莲”以喻象的新奇独特，而成为禅僧诗客的熟典，如永嘉玄觉《证道歌》：“在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。”白居易《新昌新居书事》：“真谛火中莲。”《全唐诗》卷４４２庞居士偈：“若能如是达，所谓火中莲。” 《庞居士语录》卷下雪窦《僧宝》：“林下雅为方外客，人间堪作火中莲。” 《明觉语录》卷６克文《大义寮》：“开单兼展钵，一一火中莲。” 《古尊宿》卷４５《克文》又《送道严沙弥》：“步步登高鸟道玄，心心开发火中莲。”同上苏轼《陆莲庵》：“陆地生花安足怪，而今更有火中莲。” 《苏轼诗集》卷４８张耒《自海至楚途次寄马全玉》：“少年居士正安禅，法是怀公门下传。已解出尘金里矿，何妨离欲火中莲。”《全宋诗》卷１１６９释道潜《次韵聪师见寄》：“独全霜后操，未异火中莲。”同上卷９１９祖心《答黄惠成居士》：“水底月明非是夜，火中莲坼已乘春。”《黄龙四家录·晦堂心》

　　但以上所举，多少还带有超离烦恼趋向菩提的痕迹。以般若空观不二法门来看，烦恼的当体即是菩提。志彻读《涅槃经》，不知无常之义，请教慧能。慧能说：“无常者，即佛性也。”《传灯》卷５《志彻》佛教的任务就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。慧能指出，真正的涅槃无非就是对无常的如实认识。只有把自己从超越无常的涅槃中也解脱出来，从涅槃完全复归到无常世界，并生活在无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅槃。这样的涅槃才不是与无常相对立、和无常联系在一起并受制于无常的涅槃，而是超越了无常和常的涅槃《禅与西方思想》第５９页。

　　不二法门将红尘热恼与世外清凉打成一片。禅宗指出，炎热之时，不必去山水清凉地，而要“向镬汤炉炭里回避”，因为那里“众苦不能到”《传灯》卷１３《慧霞》。　在酷暑时到镬汤炉炭里躲藏，与热恼彻底同化，即可证成对热恼的觉悟。白居易《苦热题恒寂师影堂》：

　　人人避暑走如狂，独有禅师不出房。可是禅房无热到？但能心静即身凉。 《全唐诗》卷４３８

　　亦善于抉发此义。杜荀鹤《夏日题悟空上人院》云：

　　三伏闭门披一衲，兼无松竹荫房廊。安禅未必须山水，灭却心头火自凉。 《全唐诗》卷６９３

　　在一年最热的三伏天，禅师闭门披衲，在没有松竹荫蔽的房子里参禅，却清爽凉快。可见参禅并不一定要到宁静荫凉处，只要“灭却心头”，身体的凉爽就不在话下。“灭却心头”即是将相对观念灭去。“火”指世俗的烦恼。逃避烦恼并不能解决问题，只有深入烦恼中，才能证成对烦恼的觉悟。苦乐是心理现象，将苦乐的对立化解了，心理就会祥和。因此当学人问洞山如何躲避烦恼之时，洞山说“热时热杀阇黎”，让他到酷热之中获得清凉。

　　３．缚脱皆由心

　　束缚生烦恼，解脱即菩提。《楞严经》、《维摩经》都宣传缚脱同源之旨。《楞严经》卷５：“根尘同源，缚脱无二。”《维摩经·入不二法门品》：“若有缚则有解，若本无缚，其谁求解？”缚脱同源于一心，束缚自己的是自己。道信请僧璨为自己指出解脱之道，僧璨问：“谁缚汝？”道信说没有人缚，僧璨说，既然没有人缚你，你就已经解脱，为何还要求解脱法门？道信言下大悟。顿悟之人，深谙缚脱不二，不会另求解脱、净土。僧问希迁什么是解脱，希迁反问： “谁缚汝？”僧人不解，又问：“如何是净土？”希迁再度反问：“谁垢汝？” 《传灯》卷１４《希迁》指示学人证得缚脱不二、净垢不二。与此同时，禅宗提出了“自缚”的观念以警示学人：“六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。”《信心铭》“顺情生喜，违情生怒。盖覆深厚，自缠自缚，无有解脱。”《五灯》卷１２《法昭》“本自天然，何须自缚。”《古尊宿》卷４５《克文》“无为无事，堕在解脱深坑。勤苦修行，何异无绳自缚。” 《续古》卷６《广鉴瑛》“世智辩聪，自缠自缚。”《圆悟录》卷１６ 　“去子之取舍与爱憎，唯人自缚非天黥。”黄庭坚《杂言赠罗茂衡》

　　四、“指月不二”

　　“指月不二”是禅宗富有特色的语言观。主要有两个层次：首先是“见月忘指”，禅宗运用了丰富的象征，对胶着于语言文字者提出了批评；其次是“语默不二”，在无言中显言，于无说中显道。禅宗还指出，超越了指月的分别，通过独特的语言表达形式，同样可以传达出禅的至深至妙境。

　　１．见月忘指

　　佛教用“指”比喻语言文字，用“月”喻佛法真谛。《楞伽经》卷４：“如愚见指月，观指不观月。计着名字者，不见我真实。”《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 《大智度论》卷９：“如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言： ‘我以指指月，令汝知之，汝何但看指而不看月？’此亦如是，语为义指，语非义也。”粘着语言文字而不能明心见性，便是认指为月。禅宗的语言观，如果用两个字来概括，就是“指月”。禅宗以“一片白云横谷口，几多归鸟夜迷巢”象征语言障蔽意义的家园：“语不离窠道，焉能出盖缠？片云横谷口，迷却几人源。” 《五灯》卷１２《文悦》

　　对胶着语言文字，禅宗以“入海算沙”、“说食不饱”、“蝇钻窗纸”来比喻。《证道歌》：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”分析辨别佛经的名词术语，就像到海边数沙粒的数量，除了自招疲惫困恼外，了无受用可言。佛法深广难测，名相众多，浩瀚如海。如果不了悟心性，一味胶着名相，纠缠字句，离不开意识的分别取舍，就如同“入海算沙”：“入海算沙，空自费力。磨砖作镜，枉用功夫。”《黄龙四家录·黄龙南》

　　“说食不饱”是禅宗对胶着佛祖言句却不能躬行亲证的批评。《楞严经》卷１：“虽有多闻，若不修行，与不闻等。如人说食，终不能饱。”禅的开悟，没有捷径可走，得靠自己的亲身体证。若拘泥名相，而不切实体验修行，对自己就毫无裨益。《华严经·菩萨问明品》：“譬如贫穷人，日夜数他宝，自无半分钱，多闻亦如是。”如果仅是靠听闻说法、阅读经书，而没有亲身体证，那么佛经中的教义、术语对他来说不过是别人的财宝：“如人说食，终不得饱。纵然口头说饱，争奈肠内饥何？”《古尊宿》卷１２《神力》寒山诗：“说食终不饱，说衣不免寒。吃饱须是饭，着衣方免寒。”《全唐诗》卷８０６“譬如饭箩边坐说食，终不能饱，为不亲下口也。”《古尊宿》卷３４《清远》 “世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。”《坛经·般若品》 　“三乘十二分教，还同说食示人。食味既因他说，其食要在自己亲尝。” 《禅林僧宝传》卷２３《祖心》

　　禅宗不立文字，批评穷年累月皓首穷经者，犹如蜂子不从大门出去，却偏偏钻窗纸求出：“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时？”《五灯》卷４《神赞》

　　“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、“守株待兔”、“刻舟求剑”、“戽水求鱼” 是禅宗对拘泥于语言文字而不解实义者的批评。《涅槃经》卷２５：“一切凡夫，惟观于果，不观因缘，如犬逐块，不逐于人。”无知之人见果而不求因，一似犬逐石块。“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。”《林间录》卷上意义像一只活泼的兔子，苍鹰一见即将它活捉生擒。没有灵性之人，犹如只知守株待兔的猎狗。禅宗运用了生动的喻象讽谕愚钝者在字面上兜圈子，殊不知当纠缠于这些语句时，它们所表达的意义早已消失了：

　　延平剑已成龙去，犹有刻舟求剑人。《传灯》卷２４《智颙》

　　不用刻舟徒记剑，片帆已过洞庭湖。《颂古》卷２０淳庵净颂。《古尊宿》卷４７《云门颂古》：“却笑波心遗剑者，区区空记刻舟时。”《续古》卷５《木庵永》：“翻笑波心遗剑客，区区空记刻舟痕。”

　　三尺浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第７则雪窦颂

　　姹女已归霄汉去，呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷２１《法演》。《颂古》卷１０圆通仙颂：“姹女已归霄汉去，呆郎犹自守寒炉。”卷３９遁庵演颂： “姹女已归霄汉去，呆郎犹向火边栖。”卷１２涂毒策颂：“杜宇一声归去也，呆郎犹自守园林。”

　　痴儿刻意止啼钱，良驷追风顾影鞭。《颂古》卷１４天童觉颂

　　琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第４３则。《颂古》卷３６遁庵演颂：“咬人师子急返身，莫学韩卢犹逐块。”卷３３典牛游颂：“堪笑韩卢不奈何，狺狺怨恨天边月。”

　　沙里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷１６《守芝》。《颂古》卷３５石窗恭颂：“咄哉无限未归客，沙里求油实可怜。”

　　钻天鹞子穿云去，空使行人指路头。《颂古》卷８佛鉴勤颂

　　清风月下守株人，凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷４１《文悦》：“可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。”卷４２《克文》：“守株月下浑闲事，却恐蹉跎过一生。”卷４７《云门颂古》：“世间多少守株人，掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》：“懵懂禅和犹未知，守株待兔与谁说。”

　　可怜无限寻声迹，不荐羚羊挂角时。《颂古》卷２２照觉总颂

　　“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”，以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”，都是禅宗对粘着语言文字，而不能领悟语言所表示之意义的象征。

　　“见月休观指，归家罢问程。”回到精神家园，不须探问途程；已见真实月亮，不须再看指头《大慧录》卷２０。　“已到岸人休恋筏，未曾度者要须船。”《五灯》卷４《正元》禅宗批评胶着言句，强调在读经、听法之前要直下承当：“不向经题识本真，纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去，免作循行数墨人。”《颂古》卷４绝岸湘颂禅宗还随说随扫，指出“设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见”。《禅林僧宝传》卷３《延沼》。《大慧录》卷１１：“言前荐得已天涯，句后承当路转赊。”《续古》卷５《佛照光》：“设使言前荐得，画饼充饥。句下精通，钉桩摇橹。”《颂古》卷３掩室开颂：“未举已前先荐得，分明鹞子过辽东。” 　其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟：“师子蓦咬人，狂狗尽逐块。”《五灯》卷１２《慧素》“直须师子咬人，莫学韩卢逐块。”同上卷２０《法宝》

　　为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？”《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 　传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？”《五灯》卷１４《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”《碧岩录》第２０则“只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷１１

　　２．语默不二

　　《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室《诸佛集要经》上。　净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念”《续古》卷６《退庵奇》、　“言迹才彰，难寻影响”《虚堂录》卷１的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷１３《绍清》由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷１４《惟俨》，　“待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》，　“待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷１７《通禅师》。

　　真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷１２《大悲》。　“上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。

　　虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”《五灯》卷１８《守卓》“净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。”同上卷２０《法忠》 　“释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。”《古尊宿》卷１１《楚圆》 　禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》“释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。”同上卷３《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。

　　不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：

　　从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。

　　“语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物，但这个礼物同一般礼物不同，这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时，语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第３４页，辽宁人民出版社１９８７年版。

　　诚然，胡塞尔提出要把世界放在括号里；但另一方面，像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说，正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实，即这个 “加括号”最终是不可能的，我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里，这就是我们的在世。美 让·华尔《存在哲学》第１１页，三联书店１９８７年版。

　　既不能拘执语言文字，又不能废弃语言文字，如果将不立文字理解为抛弃文字，而以默坐为禅，就成了禅宗所讥讽的“哑羊”《祖庭事苑》卷５。　《碧岩录》三教老人序：“古谓不在文字不离文字者，真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际，了却大事，文字何有哉！拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句。非文字不可传，是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一线道”、“私通车马”：“若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马，放一线道，有个葛藤处。”《古尊宿》卷２５《守芝》 　只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，却韵出青霄：

　　三寸不能齐鼓韵，哑人解唱木人歌。《传灯》卷２３《玄泉二世》

　　无弦琴韵流沙界，清音普应大千机。《五灯》卷１３《献蕴》

　　胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹。《颂古》卷１７丹霞淳颂

　　木鸡啼子夜，刍狗吠天明。《传灯》卷１３《延昭》

　　木人唱巴歌，石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下

　　石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。《传灯》卷４《崇慧》

　　五、“色空不二”

　　“色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。

　　１．“真空妙有”

　　《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是 “有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。

　　色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。诸法虽幻，都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相，所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空，亦非离色之空，乃观色非实色，而举体为真空，观空非断空，而举体是幻色，以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法，没有实性，如梦如幻，因此一切有为法本身即是空无，这种观照事物的方法叫体空观，禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。

　　禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓： “遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意，大梅说“西来无意”，齐安评为： “一个棺材，两个死汉。”《五灯》卷３《齐安》即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死，悲不入涅槃。僧问如何是禅，百严曰：“古冢不为家。” 同上卷６《百严》“古冢”是生命的沉寂，而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。

　　“枯木龙吟”是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道，香严说： “枯木里龙吟。”僧人不解，香严说：“髑髅里眼睛。”《传灯》卷１１《智闲》“枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“髑髅里眼睛”，象征死中得活。大道非分别识所能了知，只有像髑髅那样，断除情识分别，才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟，石霜说： “犹带喜在。”又问如何是髑髅里眼睛，石霜说：“犹带识在。”并作颂说： “枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。”同上卷１７《本寂》“大死底人” 才能大活，灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“髑髅无喜识，枯木有龙吟” 《五灯》卷１４《慧兰》的活泼生机遂得以呈现。

　　禅宗还以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。道楷有“石女夜生儿”之语《五灯》卷１４《道楷》。　《维摩经·观众生品》以石女生儿比喻非有，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷２５：“譬如石女，本无子相，虽加功力，无量因缘，子不可得。”道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本源状态的象征，“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：“愿黄梅石女生儿，子母团圆；少室无角铁牛，常甘水草。” 《传灯》卷１７《文准》僧问混沌未分时含生何来，志勤说：“如露柱怀胎。” 同上卷１１《志勤》“混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会：“如何是夹山境？”善会说：“猿抱子归青嶂里，鸟啼花落碧岩前。”同上卷１５《善会》“青嶂”代表本体，“猿子” 代表现象，“猿抱子归青嶂里”，指出有入空，摄用归体，证入空界；“碧岩” 代表本体的空界，“鸟啼花落”代表现象的妙有。“鸟啼花落碧岩前”即是出空入有，依体起用。百丈端作颂说：“云不恋青山，镜不笼妍丑。未透鬼门关，逐处成窠臼。”《人天眼目》卷３“云”代表色界，“青山”代表空界。禅者参修得力，证空而不住空，回机起用，涉世随缘，接物利生，就是“云不恋青山”。随缘入世之时，如明镜映物，了了洞知，而不起分别。功夫做到这个地步，就能够透脱情缰识锁的鬼门关，而达到解脱自如的境界。百丈端禅师作颂谈对 “尊贵堕”的理解说：“着起破襕衫，脱下娘生裤。信步入荒草，忘却长安路。” 同上证空而不住空，回机起用，涉世随俗，就是脱落法执佛见，不挂本来衣，脱却娘生裤，投荒落草，出空入有，和光同尘，接物利生，忘却作为空界之象征的“长安路”。

　　僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”龙云：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《五灯》卷８《智洪》山上的花，不停地凋谢，也不停地开放，美得像锦缎似的；看似静止的溪水，尽管事实上在流动，但溪面却永远不变。将山花涧水看作坚固法身，必须具备一双中道的慧眼。中道，是脱离两边的不偏不倚的观点、方法。古印度大乘佛教中观学派和中国三论宗都主张“八不”中道。龙树《中论·观因缘品》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意为宇宙万法，皆由因缘聚散而有生灭断常等现象发生，实则无生无灭。若认为有生有灭，则偏颇一边。离此两边，说不生不灭，即为中道。大龙的答话，指出虽然有形的东西一定会消失，不变的真理却不在别处，而是在这不停的消失之中。僧人把短暂的色身和永恒的法身看成两截，大龙的回答，则显示色身之外，别无法身，以山花涧水的当体就是实相，来象征五蕴假和合之身即是金刚不坏的法身。山花似锦，涧水如蓝，不迁变的法身，体现在迁变的山花涧水之上，这正是向“万木迁变处”识取“常住不凋性”的禅悟体验《传灯》卷１０《大茅》。　此时，现实、现象、个别、短暂与理想、本体、普遍、永恒的对峙遂得以消除：

　　山花如锦春长在，涧水如蓝碧湛然。信步白云深处去，须知别有洞中天。 《颂古》卷３５佛鉴勤颂

　　山花似锦水如蓝，突出乾坤不露颜。曾踏武陵溪畔路，洞中春色异人间。 同上无准范颂

　　山花似锦，涧水如蓝，美丽的现象界也是本体界，在这里不能将败坏与坚固、短暂与永恒、现象与本体强作分限。因为在桃源深处，它们是一而二，二而一的。真正的“坚固”，是超乎与短暂对峙之坚固的坚固。

　　禅宗于迁变中体认不迁，有其经典渊源。“《放光》云：‘法无去来，无动转故。’若然者，旋岚偃岳，日月历天，江河竞注，野马飘鼓，而无流动。” 《古尊宿》卷４６《慧觉》金刚般若“不取于相，如如不动”，在浩浩的现象界中，接机应化方便起行，而不失心体的宁静。以此静谧安详的金刚慧目洞察大千世界的一切，虽然万象纷纭迁变不停，其本体仍是如如不动；《维摩经· 问疾品》谓：“不来相而来，不见相而见。”虽有“去来”，而非去来；僧肇的《物不迁论》对禅宗的影响也非常深刻。为了扫除参学者的断常之见，禅宗常以形相的迁变来逼拶学人证悟不迁之理，在回答什么是“不迁”或“不迁义”时，使用了迁变纷纭的意象：“落华随流水，明月上孤岑”《传灯》卷１７《通禅师》，“江河竞注，日月旋流”同上卷２５《玄则》，“一个野雀儿，从东飞过西”《五灯》卷４《从谂》，“春夏秋冬”同上卷１０《良匡》， “暑往寒来”同上卷１０《惟素》，“东生明月，西落金乌”同上卷１３《普满》。

　　禅悟是空明的心境，并不是枯木寒灰式的空。“枯木禅”之所以遭到呵斥，就在于能死而不能活。禅宗认为，灭尽妄念之后，尚须显示真心的妙用，否则便沉滞枯寂。“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨杀人。”《古尊宿》卷８《省念》 　要体证佛教的空，必须防止成为枯木寒灰的空。纵是在白云深处打坐，心如寒灰，这寒灰也照样能把人给煨死。煨的本意是把东西埋在热灰堆里烤熟，寒灰煨人，意指坐禅而仅至于心如寒灰，是走入了旁门左道。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。

　　《大智度论》卷１２：“如兔角龟毛，亦但有名而无实。”龟没有毛，兔没有角，龟毛兔角喻不存在的东西、不可能的事情，即空。但禅的空不是什么都没有的顽空，而是真空，正如禅的有不是实有而是妙有一样。真空即妙有。如果一味沉溺于空，则坠入死水。死水即腐水，禅宗以喻断灭空、顽空：“死水不藏龙。若是活底龙，须向洪波浩渺白浪滔天处去。”《碧岩录》第２０则“若是本色真正道流，要须超情离见别有生涯，终不向死水里作活计。”《圆悟录》卷１４“有人谓昏沉散乱似难屏除，便乃息虑停机，枯心死志，坐在蒲团上，如一堆朽木相似。忽然忘四大，虚六情，以为极则者，此等谓之解脱深坑，死水里浸。”《中峰广录》卷１“或潜形避影，遏捺心念，一物不为，以求相应者，不知是深坑死水，却引他长庆‘坐破蒲团’，赵州‘不杂用心’以至‘莫妄想’、‘放下着’、‘古庙香炉休去歇去’等语为证，何异守株待兔，缘木求鱼？”同上卷４禅宗讥讽落于空无、昏昧无所见的禅者为“守古冢鬼”、 “死水里浸却”、“山鬼窟”里作活计。“守他山鬼窟，不免是精灵”《古尊宿》卷１８《缘密》，　大慧宗杲对默照禅的大力破斥，便是基于这个原因。

　　佛教中“空”的意思是虚幻不实，缘起而无自性，并不否定存在的种种假相。执空而否定假相，就落入顽空的邪见。所以法演禅师特别提醒：既要成于空，又须防于空。前一个空，是生机洋溢的澄明心境；后一个空，则是枯木寒灰的顽空，乃参禅大忌。顽空能窒息人的生命，妨碍真性发挥出活泼的妙用。禅师提醒学人： “莫守寒岩异草青，坐却白云宗不妙。”《五灯》卷１４《警玄》石巩勘问西堂怎样才能捉住虚空，西堂用手撮摩虚空。石巩说他这样做并不知道捉虚空，西堂问石巩应该怎样捉，石巩就用劲揪住西堂的鼻子，西堂痛得大叫，石巩说： “直须恁么捉虚空始得。”同上卷３《慧藏》虽然“色”物质现象即是“空”，但如果偏于“空”，就会流于虚无主义。因此，还必须有“空即是色” 的转身一路，认识到没有实体的空即是物质现象的色，这才是“真空不坏有，真空不异色”同上卷１９《文偃》。　西堂捉住的仅仅是枯木死灰般的顽空、断灭空，而石巩捉住的则是真空、妙有。禅宗的机用正在于把握生命中活泼的实在。

　　２．圣凡一如

　　证入不二法门，臻于了悟的圣境，是很多参禅者追求的目标。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。后来参见四祖，百鸟不再衔花。这则公案，成为禅僧最热衷参究的话头之一，其中殊多饶有意韵的颂古：

　　花落花开百鸟悲，庵前物是主人非。桃源咫尺无寻处，一棹渔蓑寂寞归。 《颂古》卷８张无尽颂

　　雨前不见花间叶，雨后浑无叶底花。胡蝶纷纷过墙去，不知春色落谁家。 同上孤峰深颂

　　当法融独自居住在牛头山修习禅定的时候，已经忘却机心，忘却物我，忘机到不知有鸟，更不知鸟是我、我是鸟的程度，所以才有百鸟衔花的异事。法融泯机心，忘物我，这是一种高深的定境，是彻底的空境。百鸟衔花，也正是由于他所呈露的圣境。但法融还有一个了悟之心没有忘却，还仅仅是住于与有相对的空境，而没有达到超出空有的空境，还有圣执法执，故有此祥瑞。牛头见四祖前，高居圣境，“异境灵松，睹者皆羡”；既见之后，浮华脱落尽，唯有一真实， “叶落已枝摧，风来不得韵”《五灯》卷６《善静》。　从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，因此百鸟不再衔花。“懒融得到平常地，百鸟衔花无处寻” 《颂古》卷８天童觉颂，　法融到此境界，已与常人无异，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。“人义尽从贫处断，世情偏向有钱家”同上梦庵信颂，　当法融有圣执法执之时，富在深山有远亲，百鸟衔花以献；等到他泯绝圣念，如贫穷隐士，寥寥风月，寂寞烟霞，如人义偏从贫处断，百鸟遂不再衔花。

　　张商英诗以桃源渔郎立意。从前衔花的百鸟，见花落花开而悲鸣哀啼，是因为庵前景物依然，而主人已不再是昔日的主人，他的境界迥异以前，百鸟无从寻觅。诗意谓对法融凡圣俱泯的境界，不但百鸟无从寻觅，即便是后世禅人，也无从寻觅。因为这境界可遇不可求，后世禅人只能像渔郎那样，徒然看着落花随水，却无法再度进入桃源。孤峰深的诗，系借用唐代绝句而略作改变。王驾《雨晴》： “雨前初见花间蕊，雨后兼无叶里花。蛱蝶飞来过墙去，却疑春色在邻家。” 《全唐诗》卷６９０此诗以“不见花间叶”传达唯见花间蕊、花盛全遮叶的感受。雨前花瓣绽放，喻法融圣执之重。雨后花瓣凋零，喻法融圣执已去。此 “雨”非他，正是四祖扫荡其圣执的法雨。法融圣执既去，追逐圣境的蜂蝶，遂纷纷过墙，另觅花瓣而去。小诗虽然取自前人，却将诗境与公案绾合得天衣无缝，使公案要义传神阿堵。

　　石霜迁化时，众请首座担任住持，时为侍者的道虔说，必须明白先师意旨，才可以接任住持。先师道：“休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。其余则不问，如何是‘一条白练去’？”首座说这只是明“一色边事”，道虔说他并没有明白先师意。首座说：“但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。”遂焚香，香烟未断，即已化去。道虔拊首座背说：“坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。”《五灯》卷６《道虔》 首座即便是坐脱立亡，也仍然没有领会“一条白练去”的意旨。禅林颂云：

　　本分渔人一钓舟，千波万浪里遨游。儿孙不惯风涛恶，走入芦花不转头。 《颂古》卷２７慈受深颂

　　一片虚凝绝谓情，白云消散彩霞横。行人莫怪贪程速，坐守寒岩异草青。 同上云岩因颂

　　首座所说的“一色边事”，指弃却一切污秽的清净境界。殊不知真正的“一色”，是超越差别与相对观念的平等世界。石霜以“千波万浪里遨游”为一色边事，这样的“一色”超出了思量分别，生机远出。而首座住于“一色”，已非 “一色”，即便化去，也不过是走入“一色”的芦花，不解“转头”而出，不过是“坐守寒岩异草青”，堕入死水顽空中罢了。《从容录》第９６则天童觉颂： “月巢鹤作千年梦，雪屋人迷一色功。”

　　与牛头未见四祖时住于法执、首座住于一色相反，景岑游山，不住法执，不滞空境，而是从圣境中转身而出。景岑游山有“始从芳草去，又逐落花回”之吟，首座谓景岑只是追随春意而已，景岑回答“也胜秋露滴芙蕖”，表明已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而以平常心享受春风骀荡《五灯》卷４《景岑》。　僧问如何是亲切事，玄沙应以“我是谢三郎”同上卷７《师备》，　意为“亲切事”不在高推圣境，而是平常心、本来人，故雪窦赞为：“本是钓鱼船上客，偶除须发着袈裟。祖佛位中留不住，夜来依旧宿芦花。”《颂古》卷３１雪窦显颂

　　“荆棘林中下脚易，夜明帘外转身难。”《从容录》第８９则心中妄念纷飞，像置身于荆棘丛中。把这些妄念放下很困难，但还不是最难。最难的是当修持达到了一个程度，完全忘我、忘身，心里头觉得清清明明空空洞洞的，以为这个就是彻悟，实际上还落在小乘果。这时候要转过身来，不留恋于清净的境界，行人所不能行，忍人所不能忍，进入茫茫苦海救世度人，就非常困难。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要有转身一路，垂手入廛，“行到水穷知尽处，坐看云起见平生”《颂古》卷３７照觉几颂。

　　３．悲智双运

　　《涅槃经》卷１１：“三世诸世尊，大悲为根本……若无大悲者，是则不名佛。”佛对众生的苦恼无条件地同情，是为“无缘大慈”；佛对众生的病痛有如同身受的感受，是为“同体大悲”。维摩诘说因为一切众生都病了，因而自己也有了病。众生病愈，自己的病也随之痊愈。菩萨像爱惜子女般爱惜众生，众生得病菩萨病，众生病愈菩萨愈《维摩经·问疾品》。　维摩诘的话表达了宗教体验的精髓。有人对赵州说佛是觉悟者，是所有人的导师，自然会免去一切烦恼，赵州说佛有最大的烦恼，因为佛“与一切人烦恼”，要救度一切众生《传灯》卷１０《从谂》。　小乘只追求个人的自我解脱，把灰身灭智证得阿罗汉果作为最高目标，所以仅仅是自了汉；大乘则大慈大悲，普度众生。禅者开悟之后，度驴度马，悲智双运。悲和智是佛菩萨所具有的一双之德。智是上求菩提，属自利；悲是下化众生，属利他，两者缺一不可。如果参禅者仅是为了克服生死此岸而达到涅槃彼岸，仍属自私狭隘，因为他撇开了其他人的痛苦而只追求个人的解脱。为了克服对于涅槃彼岸的执着，必须回到生死此岸，以同体大悲使一切人从轮回之苦中解脱，这才是禅者生活的真正意义所在，才是大乘佛教“不住生死，不住涅槃”、“生死即涅槃”的独特认识。正如阿部正雄所说，真正的涅槃乃是悲与智的根源，因为它完全摆脱了分别心的束缚，能毫无阻碍地看到万物的独特性和区别性，所以是智慧的根源；由于觉者返回轮回，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱，所以是慈悲的根源，故禅者“观色成空，成大智故不住生死；观空成色，成大悲故不住涅槃”《五灯》卷２０《行机》。

　　对悲智双运的形象表述，是“那边会了，却来这边行履”《古尊宿》卷１２《南泉》，　指参禅者发现了自己的真如佛性后，重新回到世俗，以实现普度众生的弘愿。《法华经》也说，菩萨永不进入最后涅槃，他要停留在众生当中，为教育与开悟他们而工作。只要能有助于众生幸福，他不辞任何苦难，这便是 “娑婆往来八千度”的悲行。佛与菩萨悲怀无尽，会无限地到充满苦难的世界中来。禅宗反对“自了汉”，主张积极入世，在普度众生之中完成道行。“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”《坛经·般若品》离开了尘世和众生，个人的自我完善根本不可能：“须知那边会了，却来这边行履。若不虚此位，即坐在尊贵。”《五灯》卷１４《警玄》“有时灰头土面即在万仞峰头，有时万仞峰头即是灰头土面。”《碧岩录》第４３则只有在污浊的世间普度群生，才能真正地弘扬佛法。“灰头土面”指菩萨随缘应现出在形相上混同凡俗的种种化身。佛教以世间为污浊，以出世为清净，但是世间、出世间又要打成一片。“有时灰头土面即在万仞峰头”，入世要有目视云霄的出世智慧与心境；“有时万仞峰头即是灰头土面”，出世要有灰头土面的入世热诚与精神。禅者悟道之后，为济度众生而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：

　　百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》

　　“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层”同上海印信颂，　在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。

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