仁俊法师：我所认识的印公导师（下）

仁俊法师：我所认识的印公导师（下）

　　仁俊讲

　　明忍记

　　导师起初修学的佛法——三论与唯识，出家后，对『阿含』与『毗尼』致力精究，从经义律制中领会到根本佛法的真实与「亲切」。因此，他对「佛教思想的判摄准则」，依龙树菩萨的「四悉檀」判『杂含』中的「修多罗」是「第一义悉檀」，也就是南传觉音三藏『四部(阿含)注释书名』中所说的「相应」，即『杂部』注的「显扬真义」。他判摄『杂含』中的「修多罗」为第一义悉檀，这证明他对根本圣教是如何的推崇、景仰了。就这样，看出他与中国古代佛教大师的判摄——特重大乘(经)而抑低「本教」是不同的。其实，『阿含』的释义：「法归」、「趣无」等，如果能细心、平心体会而阐发其「微言大义」，就不会抑低本教了。古代印度的龙树、弥勒、无着菩萨等，都非常重视、体究而阐发本教朴素而真实的底蕴，过去的中国佛教对本教则显得过于冷漠、疏远。

　　『无量义经』称释尊「初说四谛，中说十二缘起，次说方等」，这是「根本佛法」及「大乘佛法」等次第传布的实况。「由浑而划」，「由微而着」，世出世法的开展与演变，莫不如此。天台家判「藏教」通大，体会到佛法的次第与一贯性；华严家判藏教为小教(约根机说也很正确)，但是，高唱而独尊「初顿华严」则显然地与『无量义经』不合。近代的欧阳竟无称「阿笈摩含一切经义」：「当知诸三乘，皆阿笈摩事。」「是故不熟瑜伽，不足谈阿笈摩，然不治阿笈摩，又安足探讨瑜伽。无小无大，何满何分，理之所在，非古非今。」他的门人——吕澄精读、精究阿笈摩及瑜伽，他称其「又杂笈摩品第段文先后错乱，更依瑜伽等而悉厘之，乃使数千年不见天日之阿笈摩成大王路。」他二位也体肯而握持根本佛法意趣，给予现代中国佛教之指向、对治相当明确。反观唐宋后中国佛教，对本教显得那么冷漠、疏离，则深深感到忘本之虞。

　　导师对本教的法彻义辟与欧阳竟无等，同样的体入得精深而严正，他肯定本教对于神我，尤其对咒术、火供(「护摩」)及邪恶祭祀(杀生祭天求福)等，都采取极严格的呵斥、禁绝。同时，更揭示释尊特有的见地：「自依止，法依止」，僧团在此种自尊自重的、淡宁而净毅的相互修勉中，抱持、发挥着「假使有世间(众生)，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱」，凭这般正见启导着正思，由正思引发的正语、正业、正命，则必然的神佛不混，咒术等禁绝，本正源清的保持「佛法一味」(虽分派而不失佛法本旨)。导师从本教中紧握、坚持着释尊的见地和精神，所以，他一方面肯定『杂含』中的修多罗为第一义悉檀，倡导『阿含』为一切佛法的渊源；一方面从『阿含』的正思中，比对当今中国佛教错乱混沌的现象，认定是：由于思想滑脱佛法正轨所致。正闻、正见与正思，在他的修究中看得无比重要！因此，他下定决心，致力治「印度佛教思想史」，与印度佛教思想有关的著作，如西藏学者多氏的『印度佛教史』，日本学者木村泰贤、高楠顺次郎的『印度哲学宗教史』，中国学者吕澄『印度佛教思想概论』等，他都一一参考过。现在本人祇从他发心治「印度佛教思想史」的动机说，他在『印度佛教思想史』自序中最后一段：「我对印度佛教的论究，想理解佛法与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离」。他把「佛法」与「佛教」分开来看，佛法是释尊所体证的「正法」，佛教是经过时空、人事、地域等等发展、演化出的种种复杂现象。演化，乃是一般人类思想和业行的自然倾向，如果缺乏高尚的正见与净思作导提与指向，演化历程中则必然每下愈况。从佛教现象每下愈况的演化中，深察而遍知其来龙去脉，非具正知卓见者莫办。导师的智见，真个是「不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根」，他从这么深厚的善根中，积藏了无量无尽的智力、慧光，今生从精勤奋发中正闻、深思而净修，所以一接触、探究「中观系」、「瑜伽行系」及根本佛法的「法毗奈耶」，对最高层次理论的体悟、肯决，对极深义谛的透视、倡阐，都能次第而完整的不躐不差，切真契应。凭这番功候，见到近代、现代的佛教诸般现象，当下必然察觉到离佛法太远了。在他看，这完全是「思想」脱轨或背驰，就这样引起、激发了他写作「印度佛教思想史」的动机；也就这样，想缩短佛法与现实佛教间的距离，如此的苦衷深虑，我想，惟有如此，才能将被掩盖着的释尊慧命，洗炼得清清楚楚，呈现于吾人之前。

　　他以史的眼光来看印度佛教思想的发展与演化，这在中国佛教界可说是创举，前无先例的。同时，印度古代民族不重视历史观，所以写印度佛教思想史，在时空上发生、发展的种种现象，就得仔细而精严的探索、斟商。所幸是，导师对于印度佛教思想的衔接、流变与演化，莫不「如数家珍」。他认为凡与史有关的，都有其确定的时空性，尽管世谛流布的无常、无实，但是，凡因缘所生法，却都不能抹杀其相对的实性，从相对的、确定的时空中，观察佛法是怎样的接引众生，适应世学；也同样的观察世学是怎样的与佛法相互接触，交相影响。久之，由于法门中缺乏见行卓特之士，世法渗透得、模糊得改变了佛法宗趣，佛教现象便庞杂、错乱得极其混滥、低俗而邪恶，直趣灭亡末途！正大深广而纯净的佛法思想，实为维系、持续、长养、壮健佛法慧命的活素与动力。导师尽平生之力着眼、着笔写『印度佛教思想史』，从我的浅见看，乃是藉正思之力，积极而彻底的廓清、荡绝邪思恶行。必须如此决毅，吾人才能永恒地记取痛切教训，护持佛法，续佛慧命。

　　导师对于印度佛教思想的胜解、深入，「全方位」的贯彻了，以如此的学力、智思写出来的『印度佛教思想史』，不但将一切佛法精微的法源义脉，一股脑儿明明的的说了出来，也将不了义的法义，以雅正的笔调，予以适切批判，祇是对那些荒诞、邪僻、秽恶的劣行，就加以严斥痛呵了。他是将缘起——幻有与真实——性空等观等学的，有为的缘起事相广泛复杂，也普遍得无所不在，见得洞豁，说得透辟，写得契入，谈何容易！毕竟，他是深入缘起、直见性空的智者，从出世的空的正观中，了无偏见地从无常、无我的法印中旷观、精虑、正抉的一切，汰存与取舍的，均足以作吾人及后代借鉴。所以，我们读了或研究「印度佛教思想史」，知道印度佛法之所以兴及所以亡，从佛法兴起的源头注力领会、体悟而奉持；从佛教衰灭的末途，誓志振刷、惊奋而撇脱，这些，都是我们当前亟应荷练的骨概与天职。

　　他以缘与空的知见写成的『印度佛教思想史』，从因缘的线索、脉络中，将各个论题厘清得条贯井然，从性空的眼光心量中，将各种论题的正负两面，都叙列、择别的周详公平，取舍得不存丝毫爱恶情见，真可说做到了史家的特性——正直不阿，安危不计。凭这么种史(家品)概、史识、史量写出来的，当然没什么泛浮、繁缛之辞，也必然是不遗一法，不着一法了。因此，他对根本佛法、初期大乘佛法、后期的虚妄唯识、真常唯心，乃至秘密大乘，他都细心、虚心研究，都重视其适时、适地、适机的摄化价值；讲说或写作时，也各各加以赞敬、劝学。因此，他一贯地倡践「立本于根本佛法之淳朴，宏阐中期佛教(指初期大乘)之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴而畅佛之本怀也欤！」由此足证他的确具有一法不遗、一法不着的心量与眼光。但是，我们务要注意「梵化之机应慎」的那一句！因为这是他从根本圣教中掘发而体肯的卓绝正见，也是他生死以之的正行所在。在他「法毗奈耶」的阅究、体思中，就同亲炙释尊般的沐坐春风，感受到释尊难以言喻的亲切、平实；如此般的亲切平实，他观摩得极落实，效范得极透里，三业也就自然的「法毗奈耶」化了。修究的根本宗趣、目的：「法律」作为身心的导照，身心成为「法律」的现行，这么习应而交融一致了，成为生活、生命、生死衬底带头的光与力，行与愿，则成为永不败坏的「法器」。言行上表现或存持的，则没有什么不着实际的理想，处处从事相上印证佛法，时时从事实上体念(体贴、体谅)众生。他所说的「宏阐中期佛教之行解」，大抵就这么踏实起步的。这是从佛法核心上步步出发，也是从众生惑业上念念关注。我们不要忘记：释尊与及门弟子风雨无间地托钵行化，就是从这样的核心与惑业上实教实导，理解了它，也就联想到「中期佛教之行解」，业已在世尊当时展开实际表现了，祇是一般急求自了者，看得太冷静了。

　　他在『印度佛教思想史』自序中最后说：「希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的演变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！」于此，我们千万注意哟！读『印度佛教思想史』，如不能「时时回顾」，就会永远「忘却正法」，被汹涌的「流变」之潮卷灭掉，再也不能「为正法而怀念人间的佛陀」了！

　　导师的体质，从年轻时就不太健强，现在已是九十二高龄了，心智与脑思的反应，还是依然如昔。像他那样孱弱的体质，竟能写出那些大量的极高水准的作品，自中国有佛教以来的(中国本土)大德们中，怎也找不出第二位来。尽管吉藏与玄奘承续了印度空有二宗的精义，但就整个佛法层面的涵盖与底蕴的掘透说，似乎总不及他的周遍与精辟。中国古代祖师们有许多了不起的地方，值得我们深深的恭敬，但是从知见的卓越纯净上来看，我总觉得：他的知见太可靠了！中国祖师们的佛法见地，唐宋以来，大部份都是接受「后期大乘佛教」的思想。换句话说，完全沉寖在「真常唯心论」的思想中，「自性清净心」的论调与影响，普遍展开后的倾向，就与神教的「真我」、「真心」混合起来；为着真心的体悟、起用，则特别重视于定了。到后来，更强调「成就三摩地，众圣由是生」，「十方一切佛，皆由此定生」。在导师看，这是「一个大问题」，因为远离了佛法特质——般若正观得解脱。这在中国禅宗(临济)，就索性称为「无位真人」(不历阶次修学而本具的如来)。在这么种禅修参究的风气中，求(神)悟的观念极强烈，激起「大事未明， 如丧考妣」急急乎自了的行径；「生死大愿」就这样冷漠得不现心头了！如此的思想、行径，从根本佛教及初期大乘者的行愿、知见上看，热诚奋迅的精神就太差了。

　　中国佛教被「真我」、「真心」困蔽的时间太久了，再加上与中国本位文化——「性与天道」——的接触，「和融」、「合化」，这样就与「佛法」及「初期大乘佛法」距离更远了。印度早期的真常论者，倡践戒律以严堵泛滥，发扬(生佛)平等以消弭阶级，凡此，都值得我们重视、效学。惟于「十方一切佛， 皆从此定出」的极端强调与偏差，就得着力透脱，坚持般若正观得解脱的宗趣，因为现在正有许多人把禅(的世俗省)悟(及幻想)当作解脱或误作成佛哩！

　　前年(民国八三)台湾许多位法师集合在台北安和路安和分院为导师举行九十诞辰祝寿。我特地从美国赶回去列席，有几位法师、居士当场宣读寿文或演讲，当时大家讨论中国佛法的实质与演变，问问我的意见，我说：「溯源不足，承后有余」。尽管古德说『阿含』名「通大小」(乘)，却把「四阿含视为小乘」，对后期大乘经显得特别重视（『法华』、『华严』也含有初期大乘成分)，晋宋以后， 对『杂阿含』「修多罗」的「第一义谛」问津的人太少了，所以我说「溯源不足」。盛唐后，「自性清净心」的「真常论」，发展、发挥得非常兴盛、普遍，可说「一道同风」了。凡俗的虚妄心，受到佛法的熏陶、对治得勤严果决，在善能克恶的过程中——染(一般相似)净参半，如果远离「欲恶」，息心学止、修定，得定后，定中的心境感到相当空灿、寂净而坦平，这本是藉定的功力引起的心理澄清作用。由于这样的经验，强化地肯定着定(心)的真实、湛寂、(甚或)究竟(成佛)，就顺势由定而令心净，由心净而演进为心本净，由心本净进一步确认心自净了。『般若经』面对此种演变，「从甚深般若慧(prajna)的立场，引部派异论的「心性本净」化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。」可是，修定——修心及秘密乘者，对『般若经』的「是心非心」，体解、理会的却很少。大乘甚深空义(自性空与毕竟空)，也就这样被「修正」 或加以非拨。盛唐后，『华严』与「禅」交融得更为紧密，「心本净」与「性起」，也就自然发生联系了。「心性」在中国佛学中受到非常重视，发展到后来，形成非心性不谈的局面(甚至「天理良心」成为口头禅)。这种趋势中的「妙心」「妙有」，有形或无形与「真心」「真我」就极难择别了。「妙有」的层次可提得极高，亦可滑得极低，对佛法不具正知见的，一不经意，就与「真我」沆瀣一气，就会成为(十二)缘起中之「有」了！「妙有」，在印度后期大乘佛教已露现了端倪，但正统的真常论者——『宝性论』的作者，也还是否定他——破神我。到了中国，就大行其道了，所以我说「承后有余」。修究佛法对「妙有」与「幻有」不以善巧的智慧加以择判，可真够受累哩！从导师的净慧卓见中，探清了，看准了，落实了；直直荡荡地稳入稳出，不恋不怖，才永不受累哩！

　　导师体质一向不强，可是他智慧的高度发达而纯净，意志的极度昂扬而沉镇，法性上见得彻，法相上辨得(允)当，生活得语默动静不离佛法，整个身心佛法化了，因此他能说出或着出一般人所不能说不能着的。支持与激发他这番行愿的动力：「少壮时代佛法的喜悦」。少壮时代是指的初期大乘佛法，这是继承根本佛法「缘起中道」而直显空义(诸法本性寂灭)，佛法的特质与理趣在此。他活在、做在这样的特质与理趣中，忘却老病疲累，把佛法的心肝与精髓、重点与难题，都能透底的掘出来，全盘的写出来，对整个佛法交代的完全清楚，无遗无疑。他真当得起是个对三宝做了真交代的人！我们珍视、敬崇地接受如此的交代吧！

　　讲到这里，我忽然想起导师的「四弱四强」中的第四种——执行力弱而理解力强。我们现在最缺乏、最急需的就是他那样的理解。至于执行力弱，更有一番深义——化融了「自我气魄」(现代中国佛教内部自我气魄太强烈了！)请沉下心来「三复」体味、激发吧！

　　导师这一生的彻底转变，拨开整个佛法之门最灵通、最够力的一把锁匙：「惭愧」。他在家时，三论唯识已有了相当认识，所以到闽南佛学院只念了一学期，院方就聘他当教师。他只教了一学期，认为自己是来学的，现在就做老师，感觉到缺乏充分学力，学期一结束了，就立刻回到普陀山闭关阅藏，精勤修学。经过那几年的奋发修学，精致探究，若知若行，奠定了稳固根基。「惭愧」激发了导师上进与深入的决心，也扩展了他遍读广征的通识。他自称偏重于「学问」——「如来学问念处」；这样的「学问」，乃是诸佛的法身慧命所系、所在处啊！要想深入完成这么样无上无比的学问，最必须、急需的——极大惭愧力。惭与愧所克治的——痴与爱，「惭」心激提得不背「正理」，「愧」心修习得直培「功德」，修学佛法，不论若僧若俗，或小或大，最急需而不可须臾离的，乃是大惭愧心。大乘佛法的深度与广度极深极广，缺乏大惭愧心的激发、惊奋，则怎也提不起来，担不上去的，足见惭愧心的鞭策多么重要！生死轮的停转与佛法轮的活转、常转，转得法轮的光辉辐射而遍照，非深验、久发大惭愧心不成啊！

　　导师思想的总体归结于「人间佛教」，他可说是人间佛教的首先掘发者、倡扬者。最易于、也善于理解而修学，从修学中渐次由「三贤十圣」而圆证佛道的，惟有欲界人间的人；肯定着惟有人才能经历劫修行于人间成佛，从史实看，释迦佛就是最确实的见证；从根本圣教看「诸佛终不于天上成佛」，便否定了「天上成佛」的思想；天上成佛是「后期大乘」「佛天合一」的转化与俗化，必须着力、罄力纠治，拗转这样的转化、俗化，斥绝天(神)道的迷妄，倡践「人事」的正行。从人事的热诚施展中，把菩萨舍己为人的誓愿发挥得直荡充沛，发达得净廓卓绝，不向天神(龙等)乞怜，不冀鬼物(谬称「大光体」等)呵护，中国佛教才能突破天化与鬼化的阴霾笼罩、腐蚀，将佛法的「正觉之音」阐唱得宏喨雄壮，动人心弦而豁人脑海，中国佛教面目才会一新而永新，「气势」才会一振而永振，尽让人们见到佛法特质：「净化人间」、「人间成佛」。

　　末了，我想再说几句话做结束：我们学佛法，活得、做得佛法成为兴趣，蓄为行愿，化为力量，发为光热，必须如此的内能坚忍沉思，外能顿振猛提，视乐为苦不自了，观乐致苦不自恋，我们才能成为一群有血有肉、无邪无畏、正之永正、健之永健的振得足愿誓，挺得起脊梁，豁得透眼光，修得(亲)切脸色，迈得开脚步的菩萨行者(不败坏)，佛陀传人(不混滥)，将「佛出人间」、「人间佛教」、「即人成佛」的大乘正宗，从舍身舍心的热诚血汗，「少壮」精神的策发、阐倡、荷践而证印中，将佛法永恒地推进无极！

　　一九九六年十月讲于新州印顺导师基金会

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