唯识学研究：识体理体两分与“一分无性”说──法相唯识宗佛性思想论析(杨维中)

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 唯识学研究：识体理体两分与“一分无性”说──法相唯识宗佛性思想论析(杨维中)

 　　识体理体两分与“一分无性”说──法相唯识宗佛性思想论析

　　杨维中

　　南京大学哲学系讲师

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　　提要

　　本文对唐代法相唯识宗佛性思想进行了分析。作者认为，以种子之种类及其存在情状分析，划定众生的类别，界定众生成佛的可能性是唐代唯识学的一大创见，以无漏种子界定佛性是在此基础上的进一步深化。本文在以上分析的基点上，分析了“一分无性”说成立的理据：其一、以种子说判定种姓之别；二、倡理佛性，行佛性之分；其三，其根本处在于将众生之心性与真如理体的二分，而心之本性，本体内蕴藏的有漏种子则成为二者联结的中介。

　　关键词：1.唯识宗　2.佛性论　3.种子说　4.识体　5.理体

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　　在隋唐佛教诸宗中，一反“众生皆有佛性”思潮而倡“五姓各别”、“一分无性”说的，唯有法相唯识宗。传说玄奘离印回国前担心言“一阐提”不能成佛无人仰信，因此“愿于所将论之内略去无佛性之语”。[1]这个想法遭到其师戒贤的斥责，于是玄奘忠实地将其学说传播于中土。其实，戒贤的斥责是有道理的，玄奘之所以遵从其语并非仅仅摄于师威。殆至瑜伽行派发展到护法时代，第八识之妄染性已经确立，“五种姓”说已经成为这-学派理论体系的有机部分。在此情况下，若欲完整地、忠实地弘扬其说，当然不能舍去“五种姓”的说法。至于慈恩宗的传宗非久，则是另外一个问题。

　　果然，“五种姓”说一经传入就引发了激烈的争论。首先发难的是曾充任玄奘译场证义的灵润，其后玄奘弟子神泰主“五姓”说救慈恩义，驳斥灵润；法宝又造《一乘佛性究竟论》批“五姓”说，主“一性”说；慧沼则撰《能显中边慧日论》救“五姓”说。争论双方各据经论，站在各自的立场立说，很难说服对方。为弘扬、维护己说，除了大量引证利于己说的佛教经论(即教证)之外，法相唯识宗著力强调两方面的理据：其一，以种子说判定种姓之别；其二，倡理佛性、行佛性之分，以所证之理即真如为理佛性，以能证之体即种子(有漏与无漏种子)为行佛性，以图会通“众生有性”与“五姓各别”说。本文拟从分析法相唯识宗论证过程的基础上，从心性本体的角度揭示其与“性”宗的理论差别所在。

　　一、种姓与种子

　　唯识宗竭力主张五种种姓之别是与立第八识即藏识为本体密切相关，而阿赖耶识之所以称为藏识是因为其蕴藏了万法之种子，以种子诠释种姓，是唯识宗的独特立场，也是分析唯识宗如何分疏心性与佛性之关联的前提。

　　种姓又称种性，为梵语译词。因为印度文化公认属于某个种族的人必然具有共同的性质，所以种姓和性质这两个词的含义，本来就有相通的地方。

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　　译成中文后，二词便通用而无区别了。因此五种姓便时常称为五种性，甚而可略称为“五性”。唯识学典籍从佛性角度将众生作不同层面的分类的理趣是一致的，但具体表述却不同。《解深密经》曰：

　　一切声闻、独觉、菩萨皆共此一妙清净道，皆同此一究竟清净，更无第二。我依此故，密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。[2]

　　这里是说，声闻、独觉、菩萨三乘均秉有相同的“清净妙道”即佛性本体，从此而言唯有一乘，但这并非说众生没有种种差别，此经基于此，将声闻又分作两种：向趣寂声闻和回向菩提声闻。前者以追求个人的灰身灭智为目标，被认为是定性的声闻；后者是已经解脱烦恼障，进而欲转向菩提以求解脱所知障，但目标是否能够实现需视因缘条件而定，故尔被称为不定性的声闻。从《解深密经》的论述看，四种性的划分主要依据主体的能动性即众生的根机而定，并未将之与众生之本性或佛性挂钩。《瑜伽师地论》在卷三十七、五十二里两次举出住声闻种姓、住独觉种性、住佛种姓和住无种姓等四种种姓；同书卷八十一又举出“不定种姓”的名目。这样，五种姓之名目已初具规模，只是有待于整合与论证。

　　把五姓之说汇集起来的经论有《楞枷经》、《佛地经论》和《庄严经论》。七卷本《楞伽经》说： “有五种种姓。何等为五？谓声闻乘种性、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种姓、无种姓”[3]并且将“无种姓”的一阐提分为两种：一种是诽谤大乘经而断了一切善根的一阐提；一种是菩提一阐提，由于其发愿要救助的众生永远度不尽，同时亦知一切法本是涅槃故用不著入涅槃，这类无种姓实际上是十足的如来乘种姓。《佛地经论》曰：

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　　无始时来，一切有情有五种性：一声闻种性，二独觉种性，三如来种性，四不定种性，五无有出世功德种性。如余经论广说其相，分别建立前四种性，虽无时限，然有毕竟得灭度期，诸佛慈悲巧方便故，第五种性无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期。[4]

　　所谓声闻种性指当佛之世因闻佛声教而觉悟的一类众生，他们只悟四谛之理，断见思二惑而求证阿罗汉果。独觉种性指独自观察十二因缘之理而悟道之众生，可证得辟支佛果。如来种性即如来乘种性，又因如来乘也名菩萨乘，故亦称菩萨乘种性，此种种性可断烦恼、所知二障，证我法二空妙理，悲智双运，自利利他，定能证得菩萨乘或佛果，不定种性不同于以上三类种性之具确定性和方向性，其可得果位依修行之状况而游移。所谓无种性是唯识学最起诤论之处。无种性亦称一阐提，此类众生虽能修习世间的善业，证得人或天的有漏果报，但却永远不能成佛。何以如此分类呢？唯识宗是将其与众生所具种子的差别性联系起来加以说明的。《瑜伽师地论》曰： “问：此种姓名何有差别？答：或名种子，或名界，或名为性”。[5]窥基在《成唯识论述记》中解释道： “性者体也，姓者类也，谓本性来住此菩萨种子姓类差别”。[6]在此，“界”是“因”之义，“性”是相对稳定的体性之义。唯识学以为，各别的众生所具备的体性是有差别的，对其差别性做分类疏理便可将其分作五种种性。由于众生的本体是第八阿赖耶识即藏识，而藏识之所以立名就是因其含摄了生起万法的种子。从这个意义上，第八识亦可称为种子识，种子也可称之为众生之本体。不过，此中所谓种子只是一种潜在的势力即功能，种子与外缘相合而起“现行”便成就、生起诸法。唯识宗以种子释种姓，预设、内涵了以众生之心性说明成佛可能性的理论路向，很值得注意。

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　　种子者，乃 “本识中亲生自果功能差别”[7]也。这是唯识宗对“种子”的标准定义。种子之所以能有“亲生自果的功能”，是因为它满足了以下六个条件：其一，刹那灭， “谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子”。作为诸法本体的种子的自体必须是有为刹那生灭之法，因为有生灭才能有转变；有转变才能有果法之起。其二，果俱有， “谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子”。这是说，种子之所以存在，是因其有生果之功能，有功能必须有“现行”，二者必须俱时和合，因果同时，相依而起。其三，恒随转， “谓要长时一类相续至究竟位，方成种子”。作为本体的种子既要刹那灭和果俱有，又要自类相生、持续不断而至佛果位方才转易，能够满足这一条件的唯有第八识。其四，性决定， “谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子”。善、恶及无记三种不同性质的种子只能产生与各自性质相应的现行果法，不能有丝毫杂乱。其五，待众缘 “谓此等待自众缘合，功能殊胜，方成种子”。种子虽有生现行之法的功能，但只是潜能，仍须等待适合其现行的众缘和合，方能发挥生起果法的作用。其六，引自果， “谓于别色、别心等果，各自引生，方名种子”。这是说，种子生果法遵循自类相生，色法心法各别不相紊乱的规律，色法种子唯引生色果现行，心法种子唯引生心法现行。这六个条件是唯识宗对于其设定的心性本体的说明，也是其论证五姓各别的理论基础。

　　关于种子如何决定种性差别，唯识学有种种不同解释。《瑜伽师地论》卷五十二有段很重要的论述，为此学派所重。其文曰：

　　云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一切诸法遍计自性，妄执习气，是名安立种子，然此习气是实物有，是世俗有，望彼诸法不可定说异不异相，貌如真如，即此亦名遍行粗重。问：若此习气摄一切种子，复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，

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　　非彼习气积集种子所生。[8]

　　在此，种子又被分为两种：一是“习气积集种子”，一是“真如所缘缘种子”。对于前者，唯识师理解较一致，对于后者则有歧义，有将其径直称为“真如种子”者，为护法系唯识学所不允。将“真如所缘缘种子”解为“真如种子”，并且将识体即第八识定义为真妄和合识，这是唯识古学的主张。唯识宗依从的是护法系的解释。护法对其做了两点修正：其一，所缘缘“假名种子”，是因为真如虽非生灭法，原非种子，但当入见道位的圣智显前时，此智以真如为所缘缘而生起，故尔将此所缘缘假定为种子。其二，所谓种子是亲因缘之义，在见道位，以真如为所缘缘的无漏种子得生出世无漏的诸法，相对于智种乃立真如所缘缘的名字。其实，简单而言，护法系之唯识学坚持了种子与真如理体的区分。这一点后面当详论，在此只强调一点，唯识宗是将作为众生之体的种子分作“习气积集所生”的有漏种子和“真如所缘缘”的无漏种子两类，并且以有漏与无漏种子之矛盾统一的状况判定五种种姓。《瑜伽师地论》接著说道：

　　问：若非习气积集种子所生者，何因缘故建立三种般涅槃法种性差别补特伽罗，及建立不般涅槃法种性差别补特伽罗？所以者何？一切皆有真如所缘缘故。答：由有障无障差别故。若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗，是故无过。[9]

　　在此，问者说，一切众生皆有“真如所缘缘”，从真如言应是平等无差别的，若不从习气积集种子找原因，五种姓之说恐怕难于成立。答者则以有障、

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　　无障的差别性给予解释。这一段回答是建立在真如遍在于众生的前提之下的。尽管众生皆有“真如所缘缘”，但于心理上有非常严重的迷执──即毕竟障种子非常强盛，障碍著无漏种子起现行，此类众生就是“无有出世功德种姓”，亦即一阐提、无种性。若有毕竟所知障种子而没有烦恼障种子的众生，一部分建立声闻种姓，一部分建立独觉种性(二者再可就闻佛说法与独悟等加以区分)。再进一层，所知障和烦恼障种子均没有的，就是如来种性；除此而于其中摇摆难定者可列入“不定种性”。应该特别指出，种子在唯识学上只是一种潜能和可能性，因此这里所说的有漏与无漏、烦恼障与所知障种子、毕竟障种子，也是就潜能方面及其修行实践的现行对治方面立论的，至于“一分无性”之证成，除此处之理由外，尚有其它证据，下面当论及。

　　以种子的种类及存在情状分析、划定众生的类别、界定众生成佛的可能性是唯识学的一大创见。而以无漏种子界定佛性是在此基础上的进一步深化。

　　二、佛性与无漏种子

　　玄奘、窥基建立的唯识宗不同于菩提流支、真谛所传的唯识古学的最大区别在于对第八识的看法上，这一分歧直接制约了各自对佛性的见地。唯识宗以妄染的阿赖耶识为本体，虽然又将种子从属性上分为有漏与无漏两种，但仍然坚持第八识中无漏种子的存在并不影响识体的妄染本性。《摄大乘论》明确说： “此闻熏习种子所依，云何可见？乃至证得诸佛菩提？此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子故”[10]《成唯识论》亦说： “诸无漏种，非异熟识性所摄故；因果俱是善性所摄故；唯名无漏为善”。[11]此中，“闻熏习种子”指无漏种子，“异熟识”是第八识之异名。《摄大乘论》认为，众生之无漏种子寄存于阿赖耶识中并且与此识和合俱转，但其本身并不是阿赖耶识，二者是非一非异的关系。此论之“水乳”

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　　喻有不恰切之处，既然交融则水乳难分，何言“对治”？《成唯识论》则明确宣称，诸无漏种子非第八识所摄，它只是寄存托居而非阿赖耶识自体的组成部分。修行者修至法云地的末段中转依成佛，无分别智显起，将有漏纯染的阿赖耶识舍弃，而以无漏种子取而代之并转识成智，众生由此证得佛之法身。

　　唯识宗将识体规定为纯粹妄染，明显接受的是小乘有部的心性本不净的心性论模式。有部的这一模式虽可方便地解释众生染心之如何可能存在，但对于净心如何生起却无法给予妥贴的说明。唯识学也同样面临这一理论困难。于是对于无漏种子如何可能存在便有了不同的说法。由于唯识学以无漏种子释佛性，因此对于无漏种子的讨论也是对佛性问题的探讨。

　　唯识学关于种子的来源有三种不同的说法，即本有论、新熏论与亦本亦新论。玄奘、窥基创立的唯识宗袭用护法系的亦本亦新论。

　　本有论是以护月论师为代表的。他主张八识中所摄藏的一切有漏、无漏种子，皆是法尔本有的，并非可由熏习而来，经论中虽有能熏法熏习种子的说法，但此能熏法只能提供缘力促进种子令其增长，并非能于种子之外熏习产生新的种子。护月论师引用了《无尽意经》、《阿毗达磨经》、《瑜伽师地论》等经论的说法以证明其说。特别是《瑜伽师地论》所说： “诸种子体，无始时来性虽本有，而由染净新所熏发”， “地狱成就三无漏根，是种非现”，是较直接的经证。

　　力主新熏论的是难陀论师。他认为一切种子都是从现行熏习而得，无漏种子也不例外。这种熏习是无始以来即已进行的，所以无漏种子也是从无始以来就寄存于第八识中的。不过，就难陀论师言，无漏种子最初的来源(即起点)是由善有漏的闻熏习所成。这即是说，无漏的最初一念是从有漏之善性产生的。这一点后来的护法系大为不满。难陀论师依据己见对前引“地狱成就三无漏根，是种非现”之文引用《瑜伽师地论》卷五十二(前小节征引)关于“种姓分类之因”的说法加以会通。他认为，从《瑜伽师地论》所言看，有情种姓的差别不是依据无漏种子的本来有无而建立，而是依烦恼、所知二障之可断与否而建立。因此，说无漏种子新熏而非本有，与经论并不相违。《瑜伽师地论》说地狱众生成就三无漏种是依据当来烦恼可断，

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　　种子可以新熏而生，并不是说地狱众生现在即有无漏种子自体的存在。

　　唯识宗拥戴的护法论师是个折衷派。他将有漏种子和无漏种子都划分为两类，一是本有的，一是新熏的。护法论师看到，所传经论中既有利于本有论的经证，又有利于新熏论的经证，如果偏于一端，就难免与经教相违。从会通诸经而言，倡种子亦本有亦新熏，也是必要的。除此之外，护法论师还批评了本有论者与新熏论者各自带有的理论失误。

　　在护法看来，护月论师的唯本有，明显地与唯识学中的前七转识与第八识互为因果的理论相违。《阿毗达磨经》有一颂言： “诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。这里，“诸法”指前七转识，“识”指阿赖耶识。在唯识宗看来，前七转识与阿赖耶识是互为能藏、所藏的，二者是互为因果的。一方面可以说是转识藏于阿赖耶识中，转识是所藏，阿赖耶识是能藏，这样一来，阿赖耶识就是前七转识的种子和所依。作为种子，阿赖耶识中所藏的善、恶、无记三性种子能作前七转识现行的亲因；作为所依的现行态的本识能作转识的持种依和增上缘，也就是说，转识必定依根方得以生起，所以只有在阿赖耶识执持根身的条件下，转识方才可以现行诸法。这是偏于阿赖耶识一方而言的。另一方面，阿赖耶识亦深藏于转识之中，阿赖耶识为所藏，转识是能藏。这能藏的诸法与所藏的阿赖耶识也有两层关联：一是现法长养彼种，也就是转识作为能熏，作为亲因缘，能不断地滋养阿赖耶识中原有的本有种子；二是于后法摄植彼种，也就是说，转识作为能熏，作为增上缘，能帮助阿赖耶识中的名言无记种子发生现行而感异熟果。综合两种角度，阿赖耶识与转识互为果性，也互为因性。阿赖耶识为彼转识种子之现行所依，阿赖耶识是因，转识是果；转识能长养摄植彼阿赖耶识种子，转识为因，阿赖耶识为果。护法以为，若偏执于本有或新熏一方。实际上只能说明以上两层因果的各自一层，而不能完整地说明阿赖耶识与转识的互为因果性。而这一性质恰恰是唯识学中成立熏习义与阿赖耶识执种义的关键。如果种子只有本有而没有新熏，那么现行就不能作为能熏因了。依此而论，众生依法修行到转依成佛之时，无漏种子虽然可以在最初一刹那时起现行，但却不能持续下去。因为种子是刹那生灭的，

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　　新新顿起，才生即灭。灭掉之后，现行如果不能同时新熏，那么无漏种子何以能接续而不断呢？所以，护法认为护月论师之本有论不能成立。

　　在护法看来，难陀论师唯论新熏的主张也有一致命失误，它使无漏种子无因可缘。唯识学以为，无漏种子起现行必须有无漏种子作为亲因。若是没有本有的无漏种子，众生修行至最初无漏心起现行时，如这一无漏一向没有存在过，这最初无漏的一念心从何生起呢？新熏论者的解决方法是让无漏之一念心依有漏善心生起，唯识宗是坚决反对的。《成唯识论述记》中有一“量”曰： “若有漏生无漏，应无漏生有漏，许漏无漏得相生故，如有漏善生于无漏”。[12]如果许可无漏可以作为有漏的因，佛陀是无漏也应当生有漏而还原为众生，这是万万不允许的结论。但如果无漏为有漏因，那么有漏也应为无漏的因。这样一来，无漏既无因缘就不能生起。在此，唯识宗用反证法证明了新熏论者的过失所在，其中贯穿了一条重要的原则，即有漏种子生有漏现行，有漏现行熏习有漏种子，无漏种子生无漏现行，无漏现行熏习无漏种子，两种序列隔离分明，不能混为一团。这是护法系唯识学的方法论原则，玄奘、窥基等中土唯识宗僧人是袭用不疑的。正是从这一立场出发，唯识宗诸师对《摄论》中带有“新熏”色彩的文字做了有利于己说的解释，此不赘言。

　　在批驳、权衡本有、新熏论的得失之后，护法系唯识学做出了本有、新熏俱有的结论。《成唯识论》曰：

　　种子各有二类：一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情无始时来有种种界……此即名为本性住种。二是始起，谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说，有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集……由染净法熏习故生，

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　　此即名为习所成种。[13]

　　在此应当说明，引文中所用的“本性住种”及“习所成种”与《瑜伽师地论》卷三十五所说 “本性住种性”与“习所成种性”[14]含义略近，可以互相阐发。《成唯识论》所说指种子而言，“本性住种”指本有种子，“习所成种”指新熏种子。《瑜伽师地论》将种性分为先天种性与后天种性两种情况，但论说未详。《成唯识论述记》说： “无漏种子未增长位，名本性住姓，后增长已名习所成性。有漏亦尔。本有未熏增，名本性住种，后熏增已，名习所成”。[15]唯识宗倡言本有、熏习结合而论种子，但又坚持同类种相因而生的原则，因此对于众生是否皆有无漏种子发生了怀疑。在他们看来，若言众生皆有无漏种子，那就会使经论中所言“一阐提”之说无有著落。为了既与“一切皆成”说相调和，又能坚持自家“一分无性”之说，中土唯识宗诸师在沿用无性阐提没有无漏种子的说法之外，又提出了理佛性、行佛性之理据以圆成诸说，这可算作一大创发。

　　三、识体理体与一分无性

　　所谓“一分无性”论是说，有一类“一阐提”众生即使累世修行也不能成佛。但关于它有无佛性，经论中有不同说法。然而，自从竺道生首倡“一阐提”也有佛性，特别是北本《涅槃经》流行以后，“一切众生悉有佛性”的思想已经风行。在此情况下，法相唯识宗仍坚持“一分无性”论自然需要提出新的理据出来。

　　窥基首先在“一阐提”的定义上寻求突破，其文曰：

　　第五姓合有三种：一名一阐底迦，二名阿阐底迦，三名阿颠底迦。一阐底迦是乐欲义乐生死故，阿阐底迦是不乐欲义、不乐涅槃故。

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　　此二通在断善根人不信愚痴所覆蔽故，亦通大悲菩萨大智大悲所熏习故。阿颠底迦名为毕竟毕竟无涅槃姓故，此无姓人亦得前二名也。前二久久会当成佛，后必不成”。[16]

　　《楞伽经》有二种阐提的说法，但又说其也有 “以佛威力故，或当善根生”[17]的可能。窥基为了会通《楞伽经》等诸经的此类说法，在二种阐提之外再加一种“毕竟毕竟无涅槃性”以成“一分无性”之说。看似可通实际少有说服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之说，可算作有所创发。

　　窥基在《唯识枢要》卷一说明三种阐提之别时说： “一因成果不成，谓大悲阐提；二果成因不成，谓有姓断善阐提；三因果俱不成，谓无姓阐提”。在此段话之后，窥基接著有句结语：“总而言之，涅槃据理性及行性中少分一切唯说有一”。这是窥基著述中仅见的理、行佛性之语。从其上下文看，理佛性似乎指“因”，行佛性似乎指“果”而言。此“因”到底指真如抑或种子，难于确言，但“果”指佛果则是明确的，如“有姓断善阐提”尽管断灭善根但因为佛力加持而生善根故可成佛果。窥基弟子慧沼则将这两个概念加以明确界定，在《能显中边慧日论》中将议论中心放在理佛与行佛性有无必然相应的关系上，所论自然就深了一层。

　　慧沼为与“一切皆成”论者辩难，撰《能显中边慧日论》四卷，前三卷为反驳敌论，第四卷专树己说。慧沼言：

　　依诸经论所明佛性不过三种：一理性，二行性，三隐密性。言理性者，《佛性论》云：为除此执故佛说佛性。佛性者即是人法二空所显真如……行性者，通有漏、无漏一切万行。若望三身，无漏为正生了，有漏为缘，疏名生了。无漏正名佛性，有漏假名非正佛性。

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　　至于“隐密性”从其下文看，是为会通天台、华严诸宗“烦恼即菩提”之说而言的，略同于《涅槃经》卷二十二的“一切无明烦恼等结悉是佛性”的说法，此处不赘言。慧沼认定，所谓理佛性即是真如理体；行佛性即是有漏、无漏种子，亦即识体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，了因佛性即为真如理体。从这一规定出发，慧沼认为：

　　若是理性，阐提不断；……若论行性，复有二种，谓有漏无漏，此二，种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有，现行之者或成或不成。若无漏者据现行说，凡夫不成，若据种子，有成不成[19]

　　在此，慧沼沿用窥基关于三阐提的分类，认为前两种阐提有无漏种子而难起现行，而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当作佛性之一，并且认为其具遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子，而其它，如理佛性、有漏行佛性，阿颠底迦阐提亦照样可有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定，当然是一种更为圆滑的说法。此外，关于行佛性，慧沼沿用唯识宗惯用的种子(功能)与现行二分互动的说法以分疏种姓论。

　　唯识宗五种姓论及其一分无性说一经提倡，便遭天台、华严诸宗的反对。两种心性思想的差异是明显而深刻的，其根本处在于唯识宗将众生之心性与真如理体加以分离，使得众生之本识作为有为法的本体而不作无为法的体性。无为法是以理体即客观真理为自体的。既然真如理体并非有为法之本体，那么其自然是“凝然”而不能随缘的。天台、华严诸中国化的佛教宗派与唯识宗在真如观上的差异，

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　　其根本的原因在于是否将真如作为本体。唯识宗以藏识即种子识为本体，真如只是客观真理之代名词，众生只要修得此理体便可成佛。真如理体作为理佛性遍在于众生，因此从理论上每位有情众生均有成佛的可能性，这是唯识宗也认可的，但实际上由于有一类众生心性本体中未含有足以引发真如理体的无漏种子，因此从结果上言此类众生永远无法成佛。这就是中土唯识宗津津乐道的理佛性皆有，行佛性阿颠底伽(阐提)独无的主张，使佛与众生的关系有了一定程度的疏离。天台、华严及禅宗于各具特色的“心佛众生是三无差别”的立场上，当然会对其提出批评。此外，还有一个难解的理论问题，即无漏种子虽是法尔本有且可经熏习而增强，但唯识宗坚持阿赖耶识体妄染而无漏种子呈“客居”状态而不能改变识体的性质。从心性论角度看，接受的是有部的心性本不净的模式，而这一理论模式最大的理论难点就在于如何说明本不净的心如何可能变为净。唯识宗坚持无为法生无为法、有为法生有为法的割裂立场，唯一可以联系二者的是有为识体贮藏的无漏种子。心体之无漏种子如何可以舍弃识体而“转依”至真如法界确实是一大疑难。有学者将此转依持疑为有为法生无为法，也是有道理的。

　　尽管如此，作为层级化了的唯识宗之种姓论，对于众生可证果位的可能性之分类评估，有过于确定而失掉佛教众生平等的大悲精神之嫌。特别是预设“无种性”即使累世修行亦难于成佛，作为一种宗教理论，未将所有众生摄纳其中加以抚慰，在强化道德的惩戒功能的时候，客观上，也减低了对信徒的吸引力。这是一方面。然而，若换一个角度论之，五种姓理论在心性论方面也有足于启示后学者，最突出的是将众生本身的根机和潜能当作关注的重心所在，实际上是将众生之心性状况看作其能得何种果位的判定标准。这种分析方法和理论旨趣比那些只强调众生平等的成佛可能性而忽略众生本身所包含的个体差别性，从理论内涵上要显得更为全面而丰富。学界向来惯于以后来的历史接受状况论其理论得失，当然是有些道理的，也能说明一些问题。但如果仅仅属于这一角度而不扩大视野。对于唯识宗就有些不够公允、客观了。

　　[1] 详见《瑜伽师地论道伦记》卷54。

　　[2] 《解深密经》卷2，《大正藏》第16卷第695页上。

　　[3] 《大乘入楞伽经》卷2，《大正藏》第16卷第525页。

　　[4] 《佛地经论》卷2，《大正藏》第26卷第298页上。

　　[5] 《瑜伽师地论》卷27，《大正藏》第30卷第395页下。

　　[6] 《成唯识论述记》卷9末，《大正藏》第43卷第556页上。

　　[7] 此段引文均见于《成唯识论》卷2，《大正藏》第31卷第8页。

　　[8] 《瑜伽师地论》卷52，《大正藏》第30卷第589页。

　　[9] 《瑜伽师地论》卷52，《大正藏》第31卷第589页。

　　[10] 玄奘译《摄大乘论本》，《大正藏》第31卷第136页。

　　[11] 《成唯识论》卷2，《大正藏》第31卷第8页。

　　[12] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》第43卷第306页下。

　　[13] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》第43卷第305页上。

　　[14] 《瑜伽师地论》卷35，《大正藏》第30卷第478页下。

　　[15] 《成唯识论述记》卷2，《大正藏》第43卷305。

　　[16] 窥基《成唯识论掌中枢要》卷1，金陵刻经处本。

　　[17] 七卷本《楞伽经》卷2，《大正藏》第16卷第597页。

　　[18] 慧沼《能显中边慧日论》卷2，《大正藏》第45卷第439页。

　　[19] 同上，第440页下。

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