禅宗·曹洞宗：曹洞立宗论(何云)

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禅宗·曹洞宗：曹洞立宗论(何云)

　　论文提要：本文通过对于曹洞宗创立历史的描述，试图从中总结出事关禅宗宗派兴衰的一些规律性认识。作者认为，曹洞立宗史的经验与教训都同样突出，耐人寻味：其成功的经验在于从一开始就注重事理、思想的“回互”，这种强调文化整合的独特气质与马祖系洪州宗孤军深入、单兵独进的禅界主流迥然有别，成为石头系的逻辑起点和曹洞立宗的特色所在；其危机亦与此相关，即在立宗之初思想上过度的早熟性(三代禅者为先驱)，特别是在对新义理的生长点缺乏探索，对阐明和发扬本宗特色的指导性思想体系，未曾及时地、自觉地着手建构。从这个意义上，本文批评了“君臣偏正”范畴之弊端，分析了“使洞山宗旨坠于死型者”的真正原因。本文认为，曹洞立宗之初的内在危机致使后来在其发展史上两度自断法统，而其绵泽不尽、气力不竭的深厚内力，亦同样有赖其立宗之初“回互”理论之赐。

　　何云，1963年生，哲学硕士，中国佛教文化研究所副所长，《佛教文化》杂志主编。

　　一、三代人才培养出一个宗派

　　“一夜之间可以产生许多个暴发户，但是三代人才能培养出一个真正的贵族”——借用法国一位著名作家的这个名句，来观察和形容曹洞宗成立的历史，应该说足资借鉴。小说家对于人类经济社会生活领域的考察所得出的经验之谈，与我们在这里对于曹洞宗这个人类精神文化领域的考察，可以说不谋而合。此中原因无他，虽然异域异代，其理一也。

　　从举世公认的中国禅宗在精神文化领域特行独立品格而言，如果把曹洞宗与其它几个宗派一样，称作“思想界的贵族”(真正的思想者)，则可谓此喻不虚，而且，专就长于细致缜密地编织思想之网这一点而言，曹洞宗在南宗诸宗里的“思想家”色彩就更为突出。

　　这个“思想界的贵族”曹洞宗，之所以能够成立，因缘当然不一而足，但是就中最主要的原因是：以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟分别为代表的三代禅者，代代相续，直接地培育、养成了曹洞宗的思想来源和宗风底蕴。曹洞宗就是以上三代禅思想家一以贯之培养催生的结晶。

　　当然，“培养”与“结晶”之间并不是一回事，思想上的三代先驱与真正的创立者尚为隔代之人，因此，如果说，其间纯属个人性的代际递嬗尚为模糊的话，那么，从大时代的高度俯瞰，则可能会看得清晰得多——这就是：在曹洞宗正式创立之前夕，亦即公元9世纪下半叶(以良价和本寂二位创立者活动年代计)之前，中国佛教刚完成了一场前无古人的深刻革命——这就是禅宗“南宗”的兴起和发展。这场革新运动，由慧能肇其端，这固属确凿无疑，但是，严格地说来，“南宗”在历史上争取到其主流地位，特别是在思想义理上完善成熟、得以巩固其根基，却是在慧能之后，亦即由公元8世纪初叶开始的百余年间——这段艰苦卓绝又精彩纷呈的历程，为时150年左右。胡适之曾经这样描摹过这一段激动人心的历史：“从公元700年至850年，在这一百多年中，包括盛唐和中唐，是禅宗极盛的时期。这在中国佛教中是一个大的运动，是佛教内部革新的运动。”他认为，这场运动的意义，就在于使佛教真正开始了中国化和简易化(由繁琐复杂变为简单易行)的历程(见《禅宗史的一个新看法》)。他在自己的论著中多次强调“公元700—850年的佛教革命”，给予极高评价。如何全面地看待胡适之的禅宗研究成果，并非我们在此所要解决的任务，但这里应当明确予以肯定的是，胡适之这一观点基本上是符合历史事实的，即以神会为杰出代表的南宗禅师，直接承继了慧能革新的成果，高举“顿门”嫡传的旗帜，为南宗成功地争取到了禅宗正统法系的地位，从而也就为佛教真正中国化开辟了广阔的前景。从此，由师说徒受，“言下悟道”，或者弟子将心得呈师印可从而悟得，便成了“顿悟”的主要形式，并沿袭下来。据此，有的论者认为神会甚至可以推为南宗的实际创始者，这一论点可以商榷，但从思想渊源上来看，神会之主张“顿悟”和“无念”，无疑直接地源自慧能，这是一个不容忽视的基本史实。

　　公元700年并非一个人为的刻定年代，这一年，神会前往岭南依慧能为师，这当然可以而且也应该视为长达150年运动的最早起点，同时也是一个符合逻辑的起点。并且，恰巧也就是在这一年，石头希迁诞生了。

　　这真是一种不可思议的奇特因缘：南宗禅的开路先峰神会接续慧能法脉在前，南宗禅的第二代人物(慧能法孙)石头希迁诞生于后，前者即将在公元8世纪前半叶来上演为南宗摇旗呐喊、闯关夺隘、终成正果的雄壮活剧，而后者则注定会于8世纪后半叶，静处南国大荒岭作世外凝思默想，为“五家七宗”中之三家南宗子孙开掘思想之正源。因此，把公元700年看作是南宗禅的一个逻辑和历史的起点，没有什么过份之处。如果我们再将视野扩大一点，就会发现这个年代的禅宗群星灿烂照耀千秋的星座，也正是以公元700年为绝妙的坐标的：从慧能大师(638—713)始，有青原行思(?—740)、南岳怀让(677—744)、荷泽神会(686—760)、永嘉玄觉(675—713)、南阳慧忠(?—775)为第一代法子，更遑论马祖道一(709—788)、石头希迁(700—790)以下了：中国禅宗第一度群星灿烂时，正值7世纪与8世纪之交。禅宗“五家七宗”莫不发源于此一奇特时空。

　　对于曹洞宗，从整体上看，这一时期无疑是培元固本、先天养成的最佳年代，而在其中，石头希迁则是其思想的确凿源头所在。

　　石头希迁，俗姓陈，端州高要(在今广东省)人。少年即在慧能大师门下得度为沙弥，按理本当成为直承大师的法子辈，惜年方14岁，大师入灭，无所依傍。经历一番求索后，终于在青原行思处得到开悟，与行思遂由师兄弟一度而成师徒之名，并得到另外一位“大师兄”南岳怀让的砥砺。石头希迁如此丰富而奇特的经历，可谓尽得慧能及行思、怀让两代南宗鼻祖之心要。事实上，石头本人就直截了当地宣称过这种再亲切不过的心灵意会关系，他 初次谒见青原行思的机锋问答便是：

　　师(行思)问曰：“子何方而来?”迁曰：“曹溪。”师曰：“将得什么来?”迁答：“未到曹溪亦不失。”师曰：“恁么用去曹溪作什么?”迁答：“若不到曹溪，怎知不失。”

　　石头希迁若不到曹溪，曹溪(南宗)禅哪里有曹洞等三数家宗派之确立。这是由果来说因的一种反证。作为承上启下、继往开来的南宗禅思想大家，石头希迁的思想成熟、圆融，是在他中年以后由江西吉州青原山(在今江西吉安)迁往湖南南岳的时期，亦即8世纪的后期，他在南岳度过了后半生近半个世纪的时光。虽然僻处此一隅，但是石头希迁终其一生都保持了沉郁孤高、好学深思的隐者气蕴，十分注意广泛吸收前贤今人的思想资料，其中既有佛门别家非南宗、非禅宗的成份，如流行中原和江左的华严、牛头诸家，也包括道家和道教这样的外典之学；既有对当时思想界的积极回应，也显见追踪前贤、直溯历史深处的高古气质。以上诸多因缘造就了千古一石头，以致宗密在《禅源诸诠集都序》里将石头与牛头二宗并举，同归于“泯绝无寄宗”；石头毕生结晶“回互不回互”之说，亦直接受华严宗十玄缘起以及六相圆融思想的影响，至于说到追踪前贤，则石头读僧肇《肇论》而豁然受启发(事见《祖堂集》)，就更是一个明证。(详见《佛学研究》1993年刊《石头希迁评传》)

　　在公元8世纪后半期，亦即慧能以下第二代南宗禅师群体之中，石头希迁是独一无二的，这种独特性就在于：注重多方面的思想义理之间调和融会，始终涵养着一种善于兼收并蓄、长于理论整合而稍拙于实践以及自我宣传的整体气质——这种气质，我们不妨名之曰“禅宗之中的思想家”。而这一点，正是由马祖道一洪州家宗所煽起的后期南宗禅，所仅有的“孤例”，也就是说，在石头同时代逐渐兴起的南宗禅那种如火如荼的呵佛骂祖氛围中，唯有石头希迁保持冷静超越的思考者风度，对于南宗禅内外、佛门内外的各种思想养料进行着自觉的摄取，实际上恰好弥补了马祖一系单兵独进、孤军深入从而锐气有余、后劲不足之弊端，使南宗禅得以在宽阔和深刻的层面上有了进一步作宗派式发展的可能性。

　　作为石头希迁思想的结晶，其《参同契》一作从形式到内容堪可注意。在形式上，此文充满与道家和玄学亲切融通的气息，题目直接采之于被道教奉为“丹经王”的《周易参同契》，综观全篇，完全不说佛，不言禅，通篇却参玄论道，以“竺土大仙心”起首，以“谨白参玄人”作结，这不止在当时，就是前后历史中也属罕见，乃至印顺法师也认为，直截了当地“把禅学看作玄学，称参禅为‘参玄’，似乎石头是第一人”(《中国禅宗史》第407页)。这与其说是博学者石头希迁对于道家的偏爱，勿宁说体现了他对于举世滔滔狂禅潮流所热衷的南北之争、只知谈禅而完全忽视文化传承和整合这一弊端的独特态度。“回互不回互”也好，“参同”也好，实际上都是一个中心思想：即要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯、各住自性同时又相入相涉、无所分别的圆融不二关系，这当然也包括对于佛教不同宗派思想所应持的态度在内。在文中，他明确地说“人根有利钝，道无南北祖”，“承言须会宗，勿自立规矩”。这既可理解为具体针对当时南北宗之争，更可以理解为石头对于马祖一系“激进派”的深重忧虑：石头本人当然是禅宗南宗这场革命的积极参与者，但对于“自立规矩”、向超越佛祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流，对于当时正在普遍蔓延起来的完全否定看经坐禅的炽热倾向，这位时代的主要精神导师，充满忧虑和不安。在这里，所谓“回互”学说不仅仅只是一种理论，而且更是这位大智者“满天风雨下西楼”的俯首沉思，是他向那个到处充满骚动不安、急欲冲决一切罗网樊篱的大时代所发出的警示：世界是“回互”的，思想与文化同样是“回互”的——他向禅门同修者们提示着一种重视不同系统、不同层面的文化相关联系，亦即注重思想文化的继承整合、注重内在的自我规约和必要秩序的大方向。

　　曹洞宗恰恰是朝着这个方向产生和发展的。

　　石头与马祖这两位同时代的禅宗巨匠，也正是在这个歧路上分别的。现在已经没有资料能说明在这个分别的时刻，石头是如何评价马祖的——也许这位内向的、喜欢静默的思考者根本就不善于对别人品头评足。而那位机警俏皮的马祖，就不同了，他留下了一句十分见才气因而也就十分生动的评语：“石头路滑”。何谓“路滑”?路不滑人，人自滑。人何以会滑?石头《参同契》有言：“明暗各相对，比如前后步。”人之脚步前后如此“回互”，岂有不滑之理。当然，这只是马祖的批评。石头则完全是另一番道理：“触目不会道，运足焉知路。进步非近远，迷隔山河固”。山川满目而不识前路，抬脚又能迈到哪里去?如此执迷不悟，又岂可以激进与否作标准来论是否真正有所进步?为令学人会得“回互”之深意，石头在《参同契》中运用子母、根叶、本末、尊卑、明暗、用处等比喻，反复说明事物互相倚待往来如化的关系，其苦口婆心，倒真似道家老子说《老子》之“道”。(详见拙文《老子哲学新论》，南京《青春》杂志1988年第11期)

　　石头的路，注定了悠远而绵长，端赖其“回互”理念无穷深厚内力之赐。这也就是曹洞宗虽然绝少临济宗之大开大合、大红大紫，但却绵泽不尽、气力不竭的内因：“回互”者，生生不息，生机无限。这是与马祖一系又截然别样的另一种生机。后者(从洪州宗始)入手于“即心是佛”，而历经“非心非佛”，最后拈出“平常心是道”，犹如提携利剑一柄，在一系列打、蹋、喝、骂的刀光剑影中，如迅雷不及掩耳，单刀直入，径直要取人“心”。这是南宗禅在“顿悟”方向上的极致，如此活生生地逼人忽然省悟，释放出无限盈然生意来。而石头则在“回互”之中强调多方整合，三分迂回，一片缠绵，如此一路的“生机”自然来得醇厚绵实。应该说，如此运作之分别，才是后世所谓“临济将军、曹洞士民”之喻的最初底蕴，是“临天下、曹一角”这一势力范围差别的内在由来。

　　如果说，石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者，则药山惟俨因一肩担荷起石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。

　　药山惟俨(751—834)俗姓韩，绛州(今山西新绛)人。年17依潮州西山慧照禅师出家，23受戒于衡岳希操(又作希琛)律师。值此少壮之年，因为痛感“大丈夫当离法自净，焉能屑屑事细行于布中耶?”，而径直“即谒石头，密领玄旨”。这是《宋高僧传》及《景德传灯录》、《祖堂集》一以贯之的说法，而另一份史料则明言其为马祖道一弟子(见《佛祖通载》卷二十唐伸为药山所撰碑铭)。其实，当石头与马祖并立于世之际会，天下禅僧往来二大师门下者，不知凡几，实在是平常之事。在这种情况下，所谓门徒与否，最重要的证据，还得审视其思想文化递嬗之迹。

　　药山之直承石头，其最为亲切的会意，堪举其读经坐禅。贞元初(785)他离开石头，迁居澧阳(今湖南津市市)药山，居此近50年，一如乃师石头之恒居衡岳，为世外高人隐士，惟看《法华》、《华严》、《涅槃》等经，昼夜如一(语见上引唐伸碑铭)。又不但看经，而且在从石头门下时起就坚持坐禅：

　　一曰，师坐次，石头睹之，问曰：“汝在这里作么?”曰：“一切不为。”石头曰：“恁么即闲坐也。”曰：“若闲坐即为也”。石头曰：“汝道不为，且不为个什么?”曰：“千圣亦不识”。

　　师坐次，有僧问：“兀不地思量什么?”师曰：“思量个不思量底。”曰：“不思量底如何思量?”师曰：“非思量”。(《景德传灯录》卷十四)

　　如果我们环顾8世纪后半叶南宗禅的主流局面——马祖道一开创的洪州宗烽火几燃遍南国，其直指“平常心”，极力否认看经坐禅而代之以打、蹋、喝、骂画的倾向已成为一时主流，流布天下，那么，药山惟俨如此坚持自己看经坐禅，相形之下，实属特行独立、别具深意。这并非何等刻意反潮流之为，而是石头系思想发展的必然结果。石头之注重“回互”传承整合的融会特色，在药山惟俨这里显然开始产生了实际效用。仅就坚持看经坐禅而论，其直接的体证有二：从大处和远处说，重视读经则意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系，亦即坚持对于佛祖传承的承继一面；从小处和近处说，如此看经坐禅，完全不避堕入“知解之徒”的风险，则又直通荷泽神会的特色，亦即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相通的：既然坚持看经坐禅，那就是因为重视知见知解；既然要以知见为门径，那就必须看经，还要坐禅。这也正是药山当初直诣石头，作大丈夫行的誓愿之成吧!

　　当然，药山惟俨所谓“看经坐禅”，自是不可与凡等论。作为曹溪门下，从荷泽到洪州到石头，乃至石头门下，高标“行住坐卧皆是禅”，鄙视“以坐为坐禅”，这是并无二致的。甚至明确地指出看读经论为障道之因缘，还是药山惟俨首先发明的，《景德传灯录》记载：

　　师看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为什么都自看?”师云：“我只图遮眼。”云：“某甲学和尚得也无?”师云：“若是汝，牛皮也须看透。”

　　师又云：“有一般底，只向纸背上，记持言语，多被经论惑，我不曾看经论策子。”

　　(李)翱谢问曰：“何谓道耶?”俨以手指上下曰：“会么?”翱曰：“不会。”俨曰：“云在青天水在瓶”(《宋高僧传》卷十七)

　　“云在青天水在瓶”的见地境界当然只有极少数上根利器者能获致，对这类人来说，广学博闻悟后任运又何妨?而对“一般底”人而言，乃至根微智劣者，自然是不许被经论惑了。

　　但是，在普遍地不看经、不坐禅风气蔓延开来的8世纪末叶，无论如何，坚持看经坐禅的人，不能免其孤独的心志和命运。药山在沉郁孤高的家风上，比之乃师石头又更为浓重。

　　僧问：“如何是道中至宝?”师云：“莫谄曲。”云：“不谄曲时如何?”师云：“倾国莫换。”

　　师曰：“太守(指李翱——引者注)欲得保任此事，直须向高高山顶、深深海底行……”李翱再赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎，有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”

　　“倾国莫换”，“高高山顶深深海底行”，都是药山惟俨孤高心志的“夫子自道”，孤峰顶上“月下披云笑一声”则更是其真实写照。

　　事实上，石头宗系的命运在当世也远未达到后来人所称颂的显赫，虽然直到9世纪前期才有石头、马祖并称“二大士”之说(语见《宋高僧传》卷九引820年刘轲碑)，但是从总体上看，在700—850年这个时期，亦即石头希迁诞生，直至唐武宗“会昌法难”之前，石头宗系的影响是无法与马祖道一洪州宗比拟的。这与石头希迁、药山惟俨孤高出世的思想家品格无疑是大有关系的。

　　这在石头系第三代传人那里体现尤为明显。

　　当洪州一系作为禅宗主流蔚然成为“天下选佛场”而成为佛子往慕之门时，石头一系的地理迁移也在悄然发生：从衡岳到药山，再到“澧源深邃绝人烟处”，石头系前后三代局促湖南境内，由东而西再而西北，竟然次第移往深山更深处，越来越远离人世，这当然不是什么怯世避世，而是非真高僧禅匠大思想家所不能办之大业。这第三代即药山惟俨门下的华亭德诚、道悟圆智和云岩昙晟。药山入灭之后，师兄弟三人同议，拟持必要的种粮家什，下山溯澧水而上，直达这条湖南境内有名大河的源头，养道过生。(因为种种因缘，这个梦想实际上是到了德诚弟子会善，才告完成。)

　　云岩昙晟(782—841)之所以在诸同门之中超越众人，成为药山惟俨法嗣之中声名独著者，恰恰也就在于其浓厚的思想家色彩和独特思想成果。他本来在百丈怀海门下，为侍者长达20年之久。守着这样一位洪州宗最为显要的大师，却认为自己仍未契入，于是就在侍奉百丈尽其天年之后，便离开江西“选佛场”，从繁华极盛的南宗禅中心圈脱离出来，径直来到冷落幽远的湖南药山“孤峰顶上”，投惟俨门下，顿告言下契会。此时已值9世纪初期(百丈怀海卒于814年)，是一个禅宗南宗革命成功、需要自己的比较成熟的思想家的时代，江湖之间参禅路上不知多少行脚禅往来憧憧，其中非有上乘法门、独到见地者不能言继往开来卓然成家。

　　昙晟则正是这样一位特出人俊。作为晚到却能成功地契入石头宗系的最有力印证，这位晚熟的禅思想家举出了自己的“宝镜三昧”法门——这就不但得到药山惟俨心印，而且竟直追乃祖石头希迁。其会祖之处，颇似世俗生活中“隔代亲”。石头希迁《参同契》道“即事而真”之理云：“事存函盖合，理应箭锋柱。”由洞山良价转述昙晟心义《宝镜三昧》词云：“羿以巧力，射中百步，箭锋相直，巧力何予?”均谓以事相上而显见理体，犹如盖与盒、箭与的，触目见道，自然契合，而昙晟理会石头希迁之亲切会意处，透过一派晦涩支离的名相，依然可观。此中若无药山惟俨之薰育，若无看经坐禅、对照经教，而假设依旧在洪州宗“选佛场”中一味否定看经师古，昙晟哪能举出此种法门来?如果说，药山惟俨是以其坚持看经坐禅的独到方式，为石头宗系保存了“回互”理论的星火，那么远来的和尚昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在“宝镜三昧”法门中明确首倡“偏正回互”说。由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟，三代禅师的思想历程，如同他们经历的湖南地理路线，青山隐隐，绿水迢迢，在一派禅语机锋的掩盖下，哲理时而晓畅明白，时而幽暗迷离，山重水复，但是至此，昙晟拈出“偏正回互”说，豁然之间，柳暗花明，瓜熟蒂落。

　　“偏正回互”正是曹洞宗的根本宗旨。

　　宗旨既立，宗派成立的年代也就到来了。

　　二唐五代曹洞宗

　　9世纪连同其前后一二个世纪，就禅宗的全面鼎盛这一点而言，如果称之为“中国宗教的中世纪”，可以说并无过份之处。与西方“黑暗的神学中世纪”相比起来，则中国的这个宗教鼎盛的中世纪，情况可能完全不一样。仅从外观而言，如果说在西方中世纪，“宗教裁判所”守护了“愚昧与黑暗”，那么在中世纪的中国，连续数世纪从禅僧之中代代涌现的智慧群星却震烁今古。

　　简略地指出这一外观上的重大差异并称颂之，是远远不够的。中国的宗教中世纪之所以不是“黑暗”的，成因固多，但是从其代表性人物心态着眼，了解其最初动因，直叩心灵的源头，是十分必要的。曹洞宗的正式创立者洞山良价，恰恰在这方面提供了一个绝佳的叩问门径。

　　洞山良价(807—869)，会稽诸暨(在今浙江)人，俗姓俞。先从马祖道一的弟子五泄灵默披剃，21岁时前往嵩山受戒。此后得以参学于他那个时代多位著名禅师门下，例如南泉普愿、沩山灵等，最后在云岩昙晟门下悟入。等到“会昌法难”的风暴终于过去，他也正值思想成熟的壮年，开山授徒。唐宣宗大中末(859)，他先居新丰山，后转豫章高安(在今江西)洞山，聚众数百，遂为重镇，传法弟子有曹山本寂、云居道膺等26人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》，并有语录二卷。后人所谓“曹洞宗”一名，即以洞山良价为轴心，或上联曹溪，或下续其弟子曹山本寂，均合称“曹洞”而然。

　　洞山良价最初踏上出家为僧之路时，写有一封《辞北堂书》给家中高堂，叙述其出家的思想动因。文字简练而饱含深情：

　　“伏闻诸佛出世，皆从父母而受身，万汇兴生，尽假天地而覆载，故非父母而不生，无天地而不长，尽沾养痛之恩，俱受覆载之德。嗟夫!一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答，作血食侍养，安得久长。故《孝经》云：‘虽日用三牲之养，犹不孝也。’相牵沈没，永不轮回。欲报罔极深恩，莫若出家功德，截生死之爱河，越烦恼之苦海，报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩无不报也。故《经》云：‘一子出家，九族生天。’”

　　以上这段话，既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养，也体现了汉魏以来数百年间佛教对于中国人的潜移默化之功：即以孝亲为例，中世纪的中国人拥有如此多元的选择，象良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的一套教诲，同时又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的、智慧的，又饱含着感性的、感情的因子，既是痛苦的，又充满着圆融的喜悦，全都是发自内心的，而无任何外在的强迫性。良价是这样表明他的选择的：

　　“良价舍今世之身命，誓不还家，将永劫之根尘，顿明般若。伏惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后，他时异日，佛会相逢，此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身。伏冀尊怀，莫相记忆!”

　　书犹不足，作颂二首更以明志：

　　“未了心源度数春，翻嗟浮世谩逡巡。几人得道空门里，独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。”

　　“岩下白云常作伴，峰前碧障以为邻。免干世上名与利，永别人间爱与憎。祖意直教言下晓，玄微须透句中真。合门亲戚要相见，直待当来证果因。”

　　十年之后，良价已是一个参学四方、阅历甚广的得道高僧。回望来路，感慨良多，他再修书一封，告白母亲：

　　“良价自离母旨，杖锡南游，星霜已换于十秋，歧路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道，摄意归空。休怀离别之情，莫作倚门之望。家中家事，但且随时，转有转多，日增烦恼。阿兄勤行孝顺，须求水里之鱼；小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋。夫人居世上，修己行孝，以合天心；僧有空门，慕道参禅，而报慈恩。今则千山万水，沓隔二途，一纸八行，聊伸寸志。”

　　洞山良价母亲的回信，亦足以道明佛教鼎盛年代母亲对于出家儿子的认识与心态：

　　“吾与汝夙有因缘，始结母子恩爱情分。自从怀孕，祷神佛：愿生男儿。胞胎月满，性命悬丝。得遂愿心，如宝珠惜。粪秽不嫌于臭恶，乳哺不倦于辛勤。稍自成人，遂令习学。或暂逾时不归，便作倚门之望。来书坚要出家，父亡母老，兄薄弟寒，吾何依赖?子有抛娘之意，娘无舍子之心。一自汝住他方，日夜常洒悲泪。苦哉苦哉!今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木，但如目莲尊者，度我下脱沉沦，上登佛果。如其不然，幽谴有在，切宜体悉。”

　　一部中国佛教史包括禅宗史，若将以上历史材料视之为题外赘余而弃之不顾，则不免面目苍白甚至可憎。比之以下要叙述到的抽象得多的洞山哲学思想，上述富含感性通俗易懂的文字，至少最为适宜说明一个非常重要的事实，这就是：在整个佛教特别是禅宗鼎盛的年代，任何一宗一派之所能够发达与鼎盛起来，其最初的动因，无不缘于社会舆论的宽容、个体的理性的自觉，选择是多元的——既可学王祥卧冰，更可效目莲救母，既可入世，更可出世。如此文化氛围与理性自觉选择之下成长发达起来的宗教，岂可与“愚昧和黑暗的守护神”同日而语!

　　洞山良价如此智悲兼运的突出个性，不能不深刻地影响到他的云水生涯。他最初接触到乃师昙晟门下，就是从参“无情说法”一案而开始悟入的：

　　“既到云岩，问：‘无情说法，什么人得闻?’云岩曰：‘无情说法，无情得闻’。师曰：‘和尚闻否?’云岩曰：‘我若闻，汝即不得闻吾说法也。’曰：‘若恁么，即良价不闻和尚说法也。’云岩曰：‘我说汝尚不闻，何况无情说法也。’”

　　石头宗系长于吸收融会诸宗的特点，在这里又一次充分显露了出来，其关注形而上的本体论思想家特质更为浓重。洞山良价在此即紧接着向云岩呈上一偈，表明自己的强烈兴味：

　　“也大奇，也大奇，无情解说不思议。若将耳听声不现，眼处闻声方得知”(《景德传灯录》卷一五)

　　这与马祖一系的强调直下顿悟，又成歧路。良价不是迳直由此全部领会，而是在经历了诸如此般“也大奇”的思想迂回曲折缠绕之后，才在昙晟“宝镜三昧”的法门之下终于悟入。因为他在辞别云岩山时，心中仍犹疑徘徊，反复思量，直到过一水，睹水中之影像，豁然悟彻，所悟的正是“宝镜三昧”精神。他作得法偈云：

　　切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。”

　　过水即如临镜，形影相睹，当人即是影像，影像岂非斯人，形影宛转相照，水镜之妙一也。

　　洞山良价之所以成为曹洞一宗的第一代创立者，在于他直承石头希迁、药山惟俨与云岩昙晟，总结发明，提出了一整套包括功勋五位、正偏宛转、三渗漏和三路等方法、范畴在内的理论思想与修行实践体系。而这一套独特的体系，其展开运用与丰富完善又是由他的弟子曹山本寂来完成的，其间之亲切紧密不可分割，故“曹洞”连称自为允当。《五灯会元》评价说：“洞山权立五位，善接三根，大阐一音，广弘万品”，而曹山则“妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互”，至此曹洞宗才蔚然成立，名播天下。

　　曹山本寂(840—901)，俗姓叶，(一说黄姓)，泉州莆田(在今福建)人。唐代末年，泉州“多衣冠士子侨寓，儒风振起，号小稷下焉”(见《宋高僧传》本传)。在此氛围之中薰陶过的经历，使本寂在儒家教育下颇具功底。《宋高僧传》作者赞宁就曾称赞他素修举业，文辞遒丽，富有法才。其实，这与乃师洞山良价以至乃祖石头宗系的特点颇有相通之处，对其个人的思想与修行实践也深具影响。他19岁于福州出家，25岁受具戒。闻洞山良价禅师盛名，即往请益。良价问其名，回曰：“本寂”。良价再问：“向上更道。”回云：“不道。”良价问：“为什么不道?”回云：“不名本寂。”良价由此器之，传其心要。悟入之后，随缘放旷，如愚若讷，后受请往抚州曹山，更迁荷玉山。两处均法席隆盛，学侣四集。他传授良价五位铨量，撰《解释洞山五位显诀》立为曹洞丛林标准，还留下语录三卷，并注《寒山子诗》，盛行当世。曹洞宗由石头系发源而出，洞山创立，至曹山大成。

　　如果说在曹洞宗正式成立之前，石头宗系已经由石头、药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源，那么洞山良价和曹洞本寂得以立宗的独特贡献就在于：在形而上的哲学思想层次，他们以与乃祖的君臣、偏正等范畴“回互”理论相结合，通过深入细致阐述，使这一传统理论变得完全成熟化，用以启示学人由事上见理、由现象见本体、由普通的世界观跃升而入“曹洞宗的世界观”；在具体的修行实践上，他们以三路接人、三渗漏、三种堕等手法，树立标准，具体展现曹洞宗应机接人的风格。由此两路，此宗遂立。

　　将世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲学与实践体系，并且成为特色，这在古今中外的宗教历史上并不多见。在曹洞宗历史上，洞山良价的这一开创性尝试，其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》。其浓厚的报恩思想动机，由报父母恩而延至报皇恩，并深入渗透到他的禅理论与实践中，由此而成“君臣五位”，这一根本思想，用以阐明“回互”之理，并因之成为曹洞宗区别于其他宗门的主要特色。

　　“君臣五位”重在阐释理与事、本体与现象、一般与个别之间存在的五种关系，其中有四种是片面的、失当的，只有一种是事理俱融、全面正确的。失当与否，可以用正、偏来表示。曹山本寂的概括简明扼要：

　　“正位即空界，本来无物。

　　偏位即色界，有万象形。

　　正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。

　　兼带者，冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无着真宗。”

　　用以上正偏五位来说明理事关系，犹嫌不足，则以君臣二者来进一步明其大体，就是：“君为正位，臣为偏位，君视臣是正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼带语”。

　　显然，“兼带”也好，“君臣道合”也好，才是曹洞宗的理想哲学模式：克服各种片面的认识，达到由事见理，即事而真，事理圆融，混然内外，和融上下，方为至上境界。

　　运用近代语汇来解释上述名相是一回事，真正贴近曹洞去理解其原初的“本来面目”又是另一回事，这种差别多少有点类似文物保护修复领域里的“整旧如新”和“整旧如旧”之异。从后者的角度来说，由石头宗系达至曹洞宗，其长于形而上思考这一思想家特质渐臻成熟完善，这是就内在之质而言；从外在形式看——当其开宗立派、亟需建构自己独特哲学体系时，困难便发生了：建筑这一新型大厦的砖瓦材料严重不足，更准确地说，只能从别处借取现成的名相范畴为我所用，而完全创立全新的名相体系，则十分困难。曹洞借用“君臣”之说，即是最主要一例。后世论者往往指出其与世俗政治之关系(如中唐以后重振君权思潮之影响)，并无不妥。但言仅及此是很不够的，更重要的问题可能在于：中世纪的禅思想家们，在努力建构自己的思想体系时，越来越面临着缺乏新的哲学语汇的严重困难，因此，这种努力就时常处在内在的思想张力与外在的语汇贫弱矛盾之间，显得力不从心，以至于反复借喻，来回比说，本欲申明宗旨，反使宗旨本义为繁复借辞所掩盖，变得迷离含混。例如在阐述“君臣五位”时，往往配以《周易》的一些卦象：将“正中来”配以“大过”；“偏中至”配以“中孚”；“正中偏”配以“巽卦”；“偏中正”配以“兑卦”；而“兼中列”(兼带)，则相当“重离”。或者以圆相符号表示：为“正中偏”，为君位；为“偏中正”，为臣位；为“正中来”，示君视臣；○为“兼中至”，示臣向君；最后，●为“兼中列”，为君臣合。对此，后世学人当然只能取得鱼忘筌之法，来辨明领会其精神要旨了。至于对本宗如何朝新的方向发展，亦即创新的突破口何在，则鲜见指导性意见，特别是有关本宗区别于其它宗派的特色，如重视知解、善于融会、坐禅看经，更未及作任何自觉系统的反思。如此，曹洞立宗之初，即埋伏下宗门内在的深刻危机。曹洞宗后世发展中，在大阳警玄和天童如净两度毅然自断法统，与此大有因缘，良足深悲!

　　在修行实践上，曹洞宗立足于理事回互的基本理念，多方施设，接引学人。良价立“三种渗漏”、“三路”，本寂立“三种堕”，均属此为。所谓“渗漏”，指错误见解，包括见渗漏、情渗漏、语渗漏，即指从见解、情志、语言文字等三个方面，背理执事，坠入世俗错误知见。作为对治“渗漏”之方，良价指出三种手段即“三路”：鸟道、玄路和展手。鸟道者无踪迹可行，示参学者需直下体悟；玄路者如“夜半正明，天晓不露”，说明明暗“回互”，学人要蹈此路；而展手者，示学人事理双明、体用无滞，尽展两手，直入般若门。

　　曹洞宗门既立，在洞山继良价之后住持该山的相继有道全、师虔、道延等(生卒年不详)。曹山本寂门下参学的知名弟子亦有道延、从志、处真、慧霞、光慧、弘通、行传等。以上诸禅师亦多留传有机锋问答，但是法脉都传之不远。真正将曹洞法脉保存下来的是云居道膺一系。

　　云居道膺(846—902)也是洞山良价的法嗣。俗姓王，玉田(在今河北)人。少年在范阳(治今河北涿县)延寿寺出家，初修小乘戒律。后往终南山之翠微寺参无学禅师(丹霞弟子)，继往筠州(在今江西高安)，参洞山良价，终于契悟，领会得洞山的宗旨。良价印可道：“此子以后千人万人把不住”，许为门下弟子中的领袖。后至洪州(治在今江西南昌)云居山创真如寺，讲法30余年，大振曹洞宗风，风被海内外，徒众多至1500人。其海外传人中，著名的有新罗利严(870—936)、高丽庆甫(869—948)等，利严得法归国之后，创须弥山派，为海东禅门九山之殿。

　　道丕(?～905)，亦作僧丕。长安人，在家时以孝亲著名，亲殁出家。是云居道膺的法嗣。居洪州凤栖山同安院，学者云集，世称同安祖。其同门为道膺法嗣者，知名的还有怀晖(生卒年不详)、怀岳(?—945)、本空(生卒年不详)、道简(生卒年不详)等人。

　　僧志(生卒年不详)，又作观志。嗣同安道丕，继其丈席。后世称为凤栖祖。

　　缘观(生卒年不详)，嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山，后世称梁山缘观。

　　综观曹洞宗在唐五代的整体状况，可以分为三个截然有别的时期，即前曹洞宗时期、成立时期和第一个低潮时期。

　　所谓前曹洞宗时期，即以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为标志的酝酿准备年代，时间在700—841年之间(以石头生年和昙晟卒年为始终)。这一长达百余年的准备年代，为曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想来源，就思想的成熟度来说，这种培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某种突出的早熟性。以至于当曹洞宗在9世纪(807—910，以良价生年和本寂卒年计)正式成立的年代，其创立人所做的工作主要就是将现成的思想资料(“偏正回互”)予以整理，使之向高度成熟和缜密的方向上进一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想资料)，同时在接引学人的实践之中，将其尽可能地操作化(良价所谓鸟道、玄路和展手)。这样一来，一种看似矛盾的奇特现象就出现了：曹洞宗成立之时，其思想义理之基业已筑就，创立者们(洞、曹二师)努力建构适应成立需要的宗门哲学大厦，却发现缺乏足够的新鲜资料可以运用，于是大量的原非佛教的无关资料被借用进来，例如君臣、功勋、易卦等等名相被吸收进来作为主要的范畴，用以建构这座大厦。这与一般禅师随机应化、随缘施设是有着本质区别的：后者只是随手利用外缘开示学人而已，曹洞宗却不得不搬运外缘来作为基本材料，建构和发展自己的核心体系。就这一点而言，这种思想的早熟性，使得曹洞宗具有某种悲剧意味，刚刚开始就告停滞，新的理论生长点无从寻觅。日本学者忽滑谷快天在论及曹洞宗第二位创立人本寂时，不无沉痛地说过：“使洞山宗旨明于世者本寂也，使洞山宗旨坠于死型者，亦本寂也。”(《中国禅学思想史》，上海古籍出版社，第283页。)这是迄今为止，就曹洞宗成立之悲喜剧所仅见的一则全面评价之语。明乎上述因缘，则知“坠于死型”，责任不在本寂，在乎时节因缘耳。当然，这也说明，所谓宗派成立年代，亦有人为划分之弊，“曹洞”因为约定俗成之一名相，宜明其亲密关系，但当初径直呼之“曹溪洞山”、或“石头曹山”以明乎其宗派的真正思想源流，亦未尝不可。

　　历经8世纪准备、9世纪成立的曹洞宗，甫一成立，即进入相对沉寂低落的年代，终唐末五代之世，乃至于入宋之后，虽然在本寂特别是道膺下勉为传承，数代之间有迹可寻，但无复乃师乃祖光耀千古之旧观。这一局面横贯10至11两个世纪。此中当然不是以名僧论世，最为致命的问题在于：新的义理的突破口、生长点未曾找到，故无新的气象可言，因果如是，即以禅门宗派亦未能稍稍有所逃脱。

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