智敏法师：大乘百法明门论讲记

智敏法师：大乘百法明门论讲记

 

　　世亲菩萨 造

　　窥基大师 解

　　智敏上师 讲

　　多宝讲寺

　　<内部资料， 仅供参考>

　　目 录

　　法相学习参考讲义 1

　　法相学社第一期课本序言 2

　　读法之一 8

　　读法之二 16

　　大乘百法明门论本地分中略录名数解 25

　　作者介绍——世亲菩萨 25

　　解释书名 28

　　论文开始 34

　　八宗 35

　　五种提问 37

　　总标百法 37

　　心法概述 38

　　心所有法概述 40

　　色法概述 44

　　心不相应行法概述 46

　　无为法概述 46

　　心法 50

　　前六识 50

　　末那识 52

　　阿赖耶识 53

　　心所有法 56

　　徧行心所概述 57

　　别境心所概述 57

　　善心所概述 58

　　烦恼心所概述 58

　　什幺是修行？ 59

　　什么是降魔？ 62

　　随烦恼心所概述 63

　　不定心所概述 63

　　徧行心所 64

　　作意心所 64

　　触心所 65

　　受心所 65

　　想心所 66

　　思心所 66

　　别境心所 67

　　欲心所 68

　　胜解心所 69

　　念心所 70

　　定心所 70

　　慧心所 72

　　善心所 73

　　信心所 74

　　精进心所 76

　　惭心所 79

　　愧心所 79

　　无贪心所 80

　　无瞋心所 80

　　无痴心所 82

　　轻安心所 83

　　不放逸心所 83

　　行舍心所 84

　　不害心所 85

　　烦恼心所 86

　　贪心所 87

　　瞋心所 87

　　慢心所 88

　　无明心所 89

　　疑心所 90

　　不正见心所 91

　　信的问题 92

　　一、引言 92

　　二、信与初学佛的关系 92

　　三、信在佛教的解释 95

　　四、信心的方便 98

　　五、怎样使信心不坏 99

　　六、结论 102

　　随烦恼心所 103

　　忿心所 104

　　恨心所 104

　　恼心所 105

　　覆心所 105

　　诳心所 106

　　谄心所 106

　　憍心所 106

　　害心所 107

　　嫉心所 108

　　悭心所 109

　　无惭心所 110

　　无愧心所 111

　　不信心所 111

　　懈怠心所 111

　　放逸心所 112

　　惛沉心所 114

　　掉举心所 115

　　失念心所 116

　　不正知心所 117

　　散乱心所 118

　　恶念出来怎么办？ 118

　　不定心所 120

　　睡眠心所 120

　　恶作心所 122

　　寻伺心所 123

　　色法 126

　　五根 127

　　眼根 127

　　耳根 127

　　鼻根 128

　　舌根 129

　　身根 129

　　五境 130

　　色境 130

　　声境 131

　　香境 133

　　味境 133

　　触境 134

　　法处所摄色 135

　　极迥色 136

　　极略色 136

　　定果色 136

　　受所引色 138

　　徧计所执色 139

　　心不相应行 141

　　得 142

　　命根 142

　　众同分 142

　　异生性 144

　　无想定 145

　　灭尽定 146

　　无想报 148

　　名身 148

　　句身 148

　　文身 149

　　生 149

　　住 150

　　老 150

　　无常 150

　　流转 151

　　定异 151

　　势速 152

　　次第 152

　　时 153

　　方 153

　　数 153

　　和合性 153

　　不和合性 154

　　无为法 155

　　虚空无为 156

　　择灭无为 157

　　非择灭无为 157

　　不动无为 158

　　三灾 158

　　八患 159

　　想受灭无为 160

　　真如无为 160

　　无我 161

　　补特伽罗无我 161

　　问题解答 164

　　补特伽罗无我(续) 166

　　法无我 167

　　悟入真实义之次第—━引《菩提道次第广论》 171

　　学法首要知见正 177

　　破人我与破法我 179

　　“我”跟五蕴是一是异的分析 180

　　“我”跟五蕴是一的过失 180

　　“我”跟五蕴是异的过失 182

　　六离合释 186

　　持业释 188

　　依主释 188

　　有财释 190

　　相违释 191

　　邻近释 191

　　带数释 191

　　说明：

　　本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经上师审阅。

　　本资料主要面对讲寺内部及函授学员学习临时使用，不足为凭。仅供参考,请勿翻印。由于记录整理者水平、时间所限，其中可能存在诸如误听误记等错误，如在阅读中发现，请及时指出，并反馈给讲寺函授部，以便更正。

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　　第一讲

　　今天我们开始要讲《百法》了。

　　昨天讨论的问题：一个是，云何无作用性？何谓能触？十八界中有无第八识？还有一个是，执受为何不立根、界？

　　我们先说“无作用性”，那是对于有作用来说的，一般我们就执着有作用的士夫，这个补特伽罗。它从几个方面看：一个是一性的，一个能受用的，一个有所作用的，能作用。假使说，农民耕地，工人造房子、造机器等等，这个作用，是不是有作用？十八界里边一个界也没有作用，但是因缘和合就起一个如幻的作用，所以说，真正找这个有作用的人，是找不到的，那就是破作用的“我”。

　　能触，我们前面讲过了。能触就是身识，那么，身根也可以说。

　　十八界里边第八识，就隐在意界里边。

　　执受，执受就是声了。声里边有执受大种为因、非执受大种为因、俱大种为因，三种。那么，这个本身就是声界。

　　法相学习参考讲义

　　那么，今天我们讲《百法》之前，就是把我们散的讲义讲一下。这个讲义，应当是在《五蕴论》之前讲的。但是因为这个打印得太慢了，赶不上，中间又插不进，那么，就在《百法》之前，把它说一下。

　　这个是我们以前，在学法相的时候，一个江南的法相家1，他编的一个课本子一个序言，还有他在编的时候，随时对学生的一些问题，提了一些研究法相的方式方法，就是读法之一、读法之二。那么，这里我们就把他第一册里边的一些录下来了，给大家参考，这是对初学用的。那么，学上路了之后，当然，这些自己会知道了。但是开始学的时候，就感到法相困难，那么，针对这些，他就作了一些简单的研究的方式，我们现在也开始学，也可以作个参考。

　　第一个是第一期课本的序。他第一期课本包含《五蕴论》 、 《广五蕴论》，还有是《显扬圣教论》的《五法章》 、 《五蕴章》，再加上一个《二十唯识论》，这是第一册。这样第一册的序就是这一篇，跟我们是有一定的关系，我们现在的排列的课程，基本上依据他的方式排的 。 《五蕴》 、《百法》之后，就是《二十唯识》了。但是我们不是一本书。因为以前的书是找不到了。我们另外采取了，课程是一样的。那么，我们看序言。

　　法相学社第一期课本序言

　　我佛教言不出境行果三，果成于行，行依于境。境也者，一切事理，所谓万法也。

　　我们佛教里边讲的法，总归纳起来，境、行、果三个，一个是境，一个是行，一个是果。那么，果呢，我们修行证果，果要靠行的。“果成于行”，所以能够成就、证到果，都依靠修行。那么，修行依什么修呢？依靠境来修，所以说这三个是一套。因为有那个境，我们去观那个境，然后就修行，修行之后就证果了。所以说我们要证果的话，先要有境，然后依境起行，然后依行成果。所以说，什么叫境？“一切事理”。宇宙一切事情的一切的道理都在里头，就是“万法”。宇宙世间的万物万法，都包在里头。

　　佛说五蕴十二处十八界，此三科者总赅万法而无遗。乃众生之所迷、诸圣之所觉。故佛教言必先乎是，而学佛者亦先乎是也。

　　那么，佛说的法一般是五蕴、十二处、十八界，这是原始佛教都讲这些东西，这个三个叫“三科”。“此三科者总赅万法而无遗”。就是佛说的五蕴也好，十二处也好，十八界也好，就是讲的境。宇宙的一切法都包在里边了，“无遗”，没有少的。那么，五蕴就是无为法不摄了。

　　那么，这个法是什么法呢？“乃众生之所迷，诸圣之所觉。故佛教言必先乎是，而学佛者亦先乎是也。”所谓这个万事万法，众生就迷这个东西，而我们要修行成果的那些圣者就是觉这个东西，迷也是迷这个，觉也是觉这个，看错了就迷掉了，看对了就觉了。

　　假使我们说，远远的一棵树，它是没有支干的，它是这么站在那里，你糊里糊涂地晚上看过去，就像一个人，好，就来不及，以为是贼来了，大吵大闹的，结果他仔细一看，一棵树。那么，这就是说，迷这棵树，把它迷了个人了，那么造了很多颠倒的事情。你觉悟之后，知道它是一棵树，那你什么事情就没有了，天下太平了。

　　所以说，我们众生就是迷。迷什么？迷这个境。圣者他觉什么？也是觉这个境。所以说，六祖大师，“佛法在世间，不离世间觉”，佛法就是这个世间，但是不能离开这个世间的“觉”。很多人就是说：“佛法在世间，好了，我们大家做世间法就是佛法了，不要修行了，在家也蛮好，就是佛法。”但是你不知道，你这个“觉”不要忘记掉了。世间的法里边，你迷在那里，你如果觉了，那就对了，你还是觉不了，你还迷中加迷的话，你根本不是佛法，是凡夫了。所以，这个不要忘记个“觉”。很多人很高兴，因为他自己欢喜搞世间法，这个佛法就是世间法，他说：好得很，那满我的愿了，我世间法也享受了，佛法也修了，不是一举两得？没有那么的事情的。

　　佛在世的时候，他以身教告诉我们，他从小养下来之后，他的父亲很欢喜，给他去看相，当时一个很有名的看相的人说，这个小孩子长大了，要么就是做转轮圣王，那就统一四天下的，要么就是成佛。没有说既做转轮圣王又成佛。这个是：两个要一起来，不行的。与我们中国的儒家里边：鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。鱼我想要，熊掌我也想要，这两个一起得到，不行的，你要么取一个，要熊掌就不要鱼，要鱼就不要熊掌。那么，我们现在的人，学佛却偏偏要做两个一起来：既不能舍离世间的五欲，又要想佛法。那么弄得怪得很，就想了个什么“双身法”，既能够世间男女事情又做了，佛法也修了，这个好象便宜得很，你那么式的便宜的事情呢，那么众生早就成佛了。没有那么便宜的。要修佛法，世间的烦恼，一切习气，乃至贪欲的习气，全部要断得干干净净，才能够修佛法的。你想两边沾的话，你就是下地狱的门。……并不是在修佛法，而是糟蹋佛法。把佛法成了一个，人家要误解了，是什么东西了。所以说像这些地方，我们一定要注意，两边沾的思想不要有。你要修行就干干脆脆地修行，你要是不修行，你做世间，搞世间法。不要把这个六祖大师的话作个借口，“佛法在世间”，好了，下边就不说了。“我就搞世间法好了，就是佛法。”“不离世间觉”，你觉不觉？不觉就不是佛法。

　　那么，这里就是说这个境，我们是众生，是迷掉的，那么，觉呢，把它觉过来，就是圣者。那么，所以说，我们佛给我们讲法，最先讲的就是讲那个境，正是你所迷的东西，把你转过来，转迷成觉，而我们学佛也是先要学这个东西。你说把这个所迷东西把它觉过来，你就成了圣者了。所以这个是首先的要务，所以佛讲经，在过去原始佛教也好，部派佛教也好，总是离不开蕴、处、界，这三个东西，是三个方式了，都是讲宇宙的万法。

　　然蕴界处乃详略之异，亦局徧之殊，一论一切论也。蕴缺无为法而局于有为法，处界摄无为法于法处法界，故与百法相同。

　　那么，这个里边，就是说蕴、处、界三个比较了。那么，蕴、处、界三个东西，一个是讲得详一点，一个是略一点。五蕴讲得最略，十二处中等，十八界讲得最广，所以详略之差，或者“局徧之殊”。一个是局限于有为法——五蕴，一个是徧有为无为，这是局跟徧的不同。“一论一切论也”，那么，这个，一个道理，讲了这个，其他的都包了里头了，一即一切，讲了五蕴也包括十二处、十八界，就是一个无为法没有，讲了十二处也就是包括十八界，都是通的。所以说“一论一切论也”。但是有差别，“蕴缺无为法而局于有为法”。前面是“局徧之殊”，这个局，就是局限于有为。在五蕴里边，无为法不讲的，这个，为什么原因，我们讲过了。“义不相应故”，因为五蕴的里边跟无为法的义，两个合不拢的，所以没有无为法，那么就局限于有为法。十二处、十八界，有为、无为都有，把这个无为法摆在哪里？法处、法界。“故与百法相同”，与百法应当是相同的。这个处、界跟百法相同的。五蕴就少一个无为法，跟百法是要差一点，少一个东西了。

　　蕴处界乃大小乘之共法，而百法则唯大乘。今《五蕴论》依《百法论》解故又名为大乘。

　　这里我们说，我们依据格鲁的观点，当然我们讲法，既然我们现在格鲁派，我们依格鲁的观点讲了：那就是说，《菩提道次第广论》里边就说的，法没有大小的。所以说五蕴是大小乘的别呢，我们说是根本乘跟大乘的差别，不说小乘了，要改一个根本乘了。 《五蕴论》蕴、处、界这三个东西，大小乘的共法，大乘也好，根本乘也好，共同研究的这个法。而百法唯大乘，这大乘指唯识。百法这一门，仅局限、仅通这个唯识宗的(就瑜伽派的)这个大乘。

　　那么，根本乘，我们上次讲过的，从佛的根本乘，对固有的两个角，产生两种车轨，就是一个是讲空的中观，一个是讲缘起的瑜伽。那么缘起的瑜伽跟中观，它们是大乘的，发菩提心的。那么，这个根本乘，通这个大小乘。声闻，这些证阿罗汉的声闻也用这些法证；菩萨，发了菩提心的也用这个法证，那么，就看你发心如何。所以说，我们这一点抓住。

　　根据我们格鲁的看法，法是没有大小之别，而人有大小之别，你发菩提心、行菩萨道就是大乘，你什么经都是大乘；你如果不发菩提心，你不修菩萨行，那你就是小乘。你看什么经还是小乘，这人是小乘，你再吃得胖，营养再好还是个小乘。假使我们说世界上的人种有很多，有的是高大的种，你吃的营养差一点，他还是高大；有的是矮种，据说非洲有一种民族很矮，只有我们的小孩子那么大，那么，你把他营养再吃得多，即使他胖得来一个人横起来走，但是还是那么矮，太胖，长不高的，因为他种不一样。所以说，这个大小乘，看你种性。发菩提心的就是大乘，你发了二乘的人，你再念什么经他还是二乘了，他不发菩提心。

　　那么，我们现在要回顾一下自己了，我们汉地的一般都是说大乘的、大乘的，但是有的人，念的是大乘经，但是他心里就是小气得不得了。什么东西人家不能碰他的：我的不是你的，你的就是我的。这样子的人你说是大乘吗？恐怕是小乘都不够格，所以这样的人是对佛教的大乘经典完全是不符合的。所以说你不要自己标榜大乘。很多人就这么说：我们汉地说大乘，但是都是关了门，自己搞自己的，对公益之事情都不管，你说南传的佛教是小乘，它却对公益事情做得很多。你怎么判断大小乘呢？所以说大小乘里边不能用经论来看的，只能看人的：他是发了大心的，为人家、为公共利益的，就是大乘，不能跟人家说是小乘，所以说，说南传是小乘，中国汉地是大乘，这些话是有毛病的，不要——而且要产生不团结的一些思想。这个，不要乱说。那么，要知道人有大小、法无大小。

　　那么，这里应该根据一般的说法：大小乘的共法是蕴、处、界，就是大乘、根本乘。而这个百法，唯属瑜伽，瑜伽是属于大乘的，属于瑜伽。现在这个《五蕴论》，以《百法论》的架设来解释的，所以这个《五蕴论》成了大乘，所以法本身就是通大小的，你怎么样子去看，以大乘的眼光去看他就是大乘，以小乘眼光看就是小乘了。现在我们以大乘的眼光去看它、来注解它，那就是《大乘五蕴论》 。

　　何以故？唯识是大乘义，蕴处界言识不揭阿赖耶，而摄在意处意界中，至大乘谈百法则揭阿赖耶，此为识本亦即法本。故《五蕴论》但言万法未及唯识，而《百法》乃显唯识。唯识显而又无我之理乃全彰，不若《蕴论》文但彰人无我，未彰法无我也。《百法》既显唯识，故继之以《唯识二十论》。

　　“何以故？”为什么说这样说？唯识是大乘，因为百法是唯识的一本论，是专门讲唯识道理的。既然唯识是大乘，以唯识的道理去讲五蕴，当然五蕴成大乘。

　　“蕴处界言识不揭阿赖耶。”这个今天问的问题这里有了。蕴处界，这里边讲识，没有把阿赖耶识，就五蕴、十二处、十八界，里面没有把阿赖耶识的名字提出来，那么它在哪里呢？意处、意界，就是我们将才回答的那个问题，它摄在意界里边，或是摄了意处里边。它虽然没有提，名字没有拿出来，但是它是包在意处、意界里边。“至大乘谈百法”，把阿赖耶识的拿出来讲了。

　　“此为识本亦即法本。”这是一切法的、一切识的根本——根本识，一切眼耳鼻舌身跟那个末那识，都是从阿赖耶识生出来的，种子都在阿赖耶识里边，所以说这是一切识的根本，既然一切法都是唯识变的，这是唯识的道理了，那么，就一切法的根本也就是阿赖耶识了。

　　那么，阿赖耶识既然那么重要，为什么我们在根本乘里边，不提这个名字呢？《解深密经》有一个颂，它是：“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”2它就这么一个颂子，是什么意思呢？阿赖耶识这个识，非常深非常细，我对那些凡夫、对他愚痴的二乘不说，不说给他说阿赖耶识。为什么呢？一说之后恐怕他就把阿赖耶识执了是我。因为我们是破“我”的，他正是五蕴里边、十二处、十八界里边找不到我，如果你给他说个阿赖耶识，正好，这是就是“我”。那么，反而把它搞到一个一边去了，所以说，对那些愚的二乘跟凡夫，这个甚深的法不能跟他说的，一说之后他执了，反而执了是个有个“我”起来了。所以说，这个要大乘的高档次的根器利的，才跟他说阿赖耶识，所以说在蕴处界里边，这个名字不给你标出来。

　　也就是说，我们密宗里有些修法，不能对一般人的，这个烦恼没有去尽的人，不能说的。一说了之后，他就会利用这个来搞那些烦恼的事情。这个就是说，我们密宗，本来是密，就是对这些人要密。你对他公开之后，他弄错了，他就搞烦恼去了。那菩提跟烦恼两个东西，是两个方向的。“你说菩提就是烦恼”，那你这样子说的话，这是果上的话，你还是因地，你没到果上，你怎么说菩提就是烦恼呢。菩提就是菩提，烦恼就是烦恼，你修了菩提才能成佛，你不修菩提你永远是凡夫，甚至于下地狱，所以这个绝对不一回事。

　　那么，这个里边我们也说了，阿赖耶识在过去根本乘里边，蕴处界为什么不提出来，因为他是恐怕搞成：正在破“我”，他又把这个抓了“我”。所以说，不说。但是有没有？有。就在意处、意界里边，包在里头，名字没有跟你说，那么讲到唯识的时候，要把一切法，它的根本是什么东西，那非要把阿赖耶识抬出来了。那就是说，一切识的根本也就是一切法的根本，就是它。所以一定要说。

　　“故《五蕴论》但言万法未及唯识。”所以说，讲《五蕴论》的时候，一切法是讲了，唯识道理没有讲。我们说法相跟唯识，这两个东西，是不是一样的？法相讲宇宙的一切法，那么，没有把什么道理贯穿起来，宇宙一切法，可以用中观道理给他讲，也可以唯识道理跟他讲，也可以用其他的宗派的道理给他讲。那么，我们讲唯识，就是把宇宙的万法，都是一切都是阿赖耶识所变的，用“唯是识所变”这个道理去讲这个万法，所以说法相跟唯识，一般我们说法相宗、唯识宗好象是一个东西。是，法相宗、唯识宗是一个派，不是两个派，但是，有点差别，不能说法相就是唯识。

　　“而《百法》乃显唯识。”五蕴的时候单是讲百法，没有把唯识的道理讲出来，就是隐在里边。到讲《百法明门论》的时候，才明显地把唯识道理提出来了。

　　“唯识显而又无我之理乃全彰。”唯识的道理把它明显了之后，那么，一切法没有我的道理，才能够全部把它表现出来。因为我们说唯识宗——就是瑜伽派，就是把一切法依阿赖耶识所变的那个体系，来说明“补特伽罗无我”、“法无我”的。所以说，你把唯识的道理讲清楚，那么，二无我的道理就明显了。

　　“不若《蕴论》文但彰人无我，未彰法无我也。”“不若”，不像这个《五蕴论》，它里的文字，“但彰人无我”。“不若”，(就是不是“看”，他因为写的这个看是写一个草体字，那么“若”就是般若智慧、般若蜜多的“若”了)不若《五蕴》这个论文，它只讲人无我——补特伽罗无我，没有说法无我。

　　其实《五蕴论》说不说法无我？也在说，这个隐在里边。百法，它是显了唯识道理，所以，它进一步，就我们第一册里边，《百法》你学好之后，就学《二十唯识》了。那就是说，我们以前的范老居士的次第，先讲《五蕴》，《百法》学会了，然后用《百法明门论》，把这个百法导向唯识，然后再讲一个《二十唯识》，纯粹的唯识道理跟你讲一下。这个次第对我们学法有帮助，所以他就排的次第是这样子的。现在我们的这个课程，也是根据这个原则，先是《五蕴》，那么，现在就学《百法》，给他唯识的道理串起来。然后再接下去，《二十唯识》，纯粹地进入唯识的领域去。

　　初期课本之集，旨在于是。

　　我们这个范老居士编的法相课本第一册，他的目的就在这里，导向唯识，从《百法》导向唯识。从五蕴的万法导向百法的唯识，再进入《二十唯识 》。

　　然读《五蕴论》者不可以无释，故举《广五蕴论》以释之，又以《广论》释文未足，复举《显扬论·五蕴章》以足之，且示玄义。至于《百法论》于显唯识外，但列名数，故复以《显扬论·五法章》以补之。

　　“然读《五蕴论》者不可以无释。”那么，这个道理、宗旨讲完了。那么，下边研究的方式了。然而，你学《五蕴论》的时候不能没有注解，“故举《广五蕴论》以释之”，所以《广五蕴论》就印在一起，给你做一个注解。

　　“又以《广论》释文未足，复举《显扬论·五蕴章》以足之，且示玄义。”那么，这个《广五蕴论》解释这个《五蕴论》，文字解了，道理还不够。那么，他又把《显扬圣教论》的五蕴章，这个在第一册印在里边的。现在这个书没有，我们就没有把它印进去，自己排版太费事了。“以足之”，就是说，他把第一册里边，用《显扬圣教论》的五蕴章这一篇把它补充进去，不单是讲了万法，它里边的甚深的道理——玄义，也给你指出来。

　　“至于《百法论》于显唯识外，但列名数，故复以《显扬论·五法章》以补之。”那么，至于这是以《五蕴章》来补《五蕴论》，那么，《百法明门论》，很简单，我们这本是注有注解的，如果原文呢，没有几行字，它只有名相了，只有列一些名数。那么，太简单了。所以这本书里边，在我们第一册里边窥基大师跟普光法师的疏是没有的。他就把《五法章》——《显扬圣教论》的《五法章》来解释这个《百法 》。

　　“五法”言一切事本， 为染净法之所依， 五法即“五位法”， 后出“三相”，犹言二无我也。文相与《百法论》全同，亦师资之有渊源乎。“五位法”本于《瑜伽》大论，而“真如”有三，百法则约为一，故不名百法也 。 《瑜伽论》文太广，后当修学，故不复举之。 《唯识二十论》但辨唯识理，所以调节读者心理而增长其兴趣也。

　　那么，五法什么呢？“‘五法’言”，五法这个话，一切事的根本，一切法的根本，“为染净法之所依”，一切染污的法、一切清净的法，都依在这个根本的事情上。那么，五法就是“五位法”，五位百法，所以说以这个来解释这个《百法明门论》，非常恰当，因为这个五法章的五法，就是《百法明门论》的五位法。

　　“后出‘三相’，犹言二无我也。”那么，这个我们有注解了。五蕴章里边出“三相”，就是我们这个三相，它后里说三个相就是徧计所执、依他起、圆成实这个三个相。这三个相就是讲一切法没有我的：补特伽罗无我、法无我。

　　“文相与《百法论》全同，亦师资之有渊源乎。”他说《五法章》里边讲的“三相”跟《百法》的“二无我”是一致的，跟《百法明门论》，所以说全部相同的，这是“师资之有渊源”。这就是说，《百法明门论》是世亲菩萨造的，那么这个《显扬圣教论》是无著菩萨造的，世亲菩萨的进入瑜伽是靠无著菩萨把他教化进来的。所以他们有师资的关系，所以说师父跟徒弟的他们的体系都是一个，百法的体系跟《显扬圣教论》的《五法章》，全部是一个道理。

　　“‘五位法’本于《瑜伽》大论。”那么，这个五位法，它原来在哪里呢？《瑜伽师地论》里边的。“而‘真如’有三。”《瑜伽师地论》里边，他分是分了五位法，但是这五位法一共有六百六十个。单是“真如”来说，有三个真如，百法里边“真如无为”就是一个。所以《瑜伽师地论》不说百法，是六百六十法。

　　“《瑜伽论》文太广。”这个《瑜伽师地论》大家知道，一百卷，太广了，初学是不行的。“后当修学。”那么，以后可以修、可以学。“故不复举之。”那么，现在对初学的人，不去举它，太多了。

　　“《唯识二十论》但辨唯识理。”这个我们就是过了宗大师生日，就要讲这部论了。这个《二十唯识论》，它只讲唯识道理，法就不给你广讲了。因为我们学过《五蕴 》、学过《百法》，这个万法都知道了，那么，就可以专门搞唯识的道理了。《二十唯识论》里边全部讲唯识道理了。

　　“所以调节读者心理而增长其兴趣也。”所以这样子的安排，因为你精研法，等于查字典一样的，有的人就烦起来了。那么，学一下唯识道理，把你心理调节一下。本来法是广得很，你把它收成一个唯识的道理，用唯识的道理把它收拢来，把心理调节一下，增加他的兴趣，这是我们学法的善巧。

　　所愿学者勿抱滥览之念，切其熟研于心，于此数种外虽有参考书可备查阅，然不可喧宾夺主，置此课本不研而思乞灵于他书，恐正路之足未稳而歧途之易蹈尔。

　　范老居士他是希望学的人，不要马马虎虎看看就算了，要熟研，要仔细地熟读、研究、钻进去。

　　(01B)他说，我们是这里一本，第一册摆了那么多参考资料，那么除了这以外，其他参考资料当然还有，我们现在有不少人在看《俱舍》，但是他给我们提高一个警惕，不要喧宾夺主，这几个资料是主，不要把其他的东西看多了，喧宾夺主，把那个搞了很多时间，把真正的要学的东西反而把它忽略了。“置此课本不研而思乞灵于他书”，这个课本认为太浅不要看，去看其它深的书，结果怎么样呢？“正路之足未稳而歧途之易蹈尔”，正路的脚还没站稳，已滑到歧途去了。

　　那就是说开始学法，参考资料不要太繁乱。我们现在当下要的资料，就是这些。那么，其他的资料，固然很好，对我们初学的人，并不恰当。你一跑，跑的一个无轨电车，跑到一边去了，真正要学的没有学到，其他的东西你根本又学不到，但是花了很多时间，结果两方面都没有学到。高层次的东西，你基础没有，你怎么学得好呢？那么，低层次东西，又嫌低了不要学，那你就是没有学了，什么都学不好。“千里之途始于足下”，你要走一千里的话，第一步就在你当下一步，这个时候开始。你如果第一步说太近了，我不要这一步，我就一下走千里，那你怎么走呢？一步都不跨，不要说千里，一尺也没有，你这个步都不肯迈开去，你怎么走路呢？那么你说有神通，神通那是一般人没有的，你不要异想天开了。老老实实的，要走就走了，不要说我等到神通来了我再走，那等到哪一年去。这个是一个序。下边是读法。

　　读法之一

　　凡读佛书须备词典，其有名词骤不能解者可一翻阅。如《大乘五蕴论》之“大乘”、“薄伽梵”，本论无解，可查辞典，如《佛学辞典》，或《法相辞典 》。

　　“凡读佛书须备词典。”我们说，研究佛教的东西，要工具，我们说，造佛像的工人，他们匠人，他带一把什么？带一把焊枪，还有锤子，你没有焊枪没有锤子，你佛像怎么造得出来？那么，我们现在研究佛教，工具还是要一点，佛学字典。我们记得去年台北送了很多《佛学大字典》，每人一部，不晓得还在不在？都跑完了，差不多都跑完了，这个书还在还是拿走了都不知道。那么，现在来的就没有这个福报了，每人一部拿不到了。那么，这个事情，可以有的就参考，没有的呢，借，不一定要是自己有，这个不是一天到晚看字典，我们把字典背出来，没有用的，说个老实话。字典只能参考参考，是工具。那么，工具也是要。

　　“其有名词骤不能解者”，一下子不能解释的名字，可以翻翻。比如说《大乘五蕴论》里的名字“大乘”，什么叫“大乘”？什么叫“薄伽梵”？你初学的人就不知道了，不知所云，那么，查查字典也可以。“本论无解”，这个《五蕴论》里边，“大乘”没有给你解说，“薄伽梵”也没有解说，那么，你可以查字典。什么字典？《佛学字典 》、《法相字典》都可以。

　　但是“大乘”，我们《百法明门论》跟你要讲了。所以说，你不要着急的，一个个都会来，多念两本书什么都有了。我们说真正的法相家，他就是一部活的字典，真的这个佛学家是活的藏经，三藏十二部都在他身。过去阿罗汉就是这样子的，阿难就结集三藏的时候，背下来的。他又不要看书的，他就是背下来，这个藏经就在他脑袋里边，这是活的藏经楼。那么，我们现在是智慧差，记不住那么多，那么，查查字典也可以。

　　但是还有一个，不要迷到字典里去，把字典一天到晚背名相，背了很多。我们记得有一位，他什么地方就不要说了，他把六十二见什么东西都背得熟熟的，这个东西，当然你知道一下就可以了，把六十二见一条一条一条背得很熟，结果跟人家辩论的时候，说了很多，人家佩服他：“这个人了不得”。实际上真正修行，是不是这个方向，有点儿好象不大对头了，六十二见是外道见，知道他错就完了，你把一条条背得很清楚干什么？那么，外道的书还多了，你要把它都背下来？那你智慧哪有那么大？我们还是背一段佛书，我倒是劝你们把《俱舍论》那个颂多背一点，这个是一辈子用不完的东西。

　　读《五蕴论》时，以《广论》3为对照，此有不解，彼或有解，如此言“ 薄伽梵”，彼则言“佛”，即知薄伽梵者即是佛之同实异名也。亦有此详彼略，如此举一二等数以显五义，彼略不举。此别别言“云何地界等？”彼则总略一言“此复云何？”又此无“界”字解释，彼则释之，以《广论》为释论之例也。凡此无彼有者，其文皆释论，即所以增广其文，故曰《广论》 。本论为世亲造，《广论》为安慧造，师弟相承，固宜尔也。

　　那么，下边读《五蕴论》的时候，以《广五蕴论》为对照。“此有不解，彼或有解。”这本《五蕴论》假使没有解释的，在个《广五蕴论》里边可能有注解。他举个例：“如此言‘薄伽梵’ ”，这个“此”是《五蕴论 》。这个我们一开头就说了，《五蕴论》里边：薄伽梵说有五个蕴。那么，《广五蕴论》里边，就是说佛说了。那么，这一对照就可以薄伽梵就是佛。他就是一个体两个名字。佛也可以叫薄伽梵，薄伽梵——世尊了。

　　“亦有此详彼略。”这个没有解释，那个给你解释了。还有这个是略一点，那个详一点。这个我们把《五蕴论》跟《广五蕴论》大家对了看一看就知道了，因为他讲的时候，正在讲这本书，大家很熟悉了。我看我们的同学里边，脑袋不一定那么灵了，还是看书好了。我们说在《五蕴论》里边，“如薄伽梵略说五蕴”，它里说，“佛说五蕴”，那这是“薄伽梵”给你解了。那么，一个详一个略。

　　“如此举一二等数以显五义，彼略不举。”这个《五蕴论》里边说五蕴，一色蕴、二受蕴、三想蕴、四行蕴、五识蕴，《广五蕴论》里边就不说了，哪五蕴？色受想行识，一二三四不给你列了。那么，就互有详略。

　　再一个，“此别别言‘云何地界等？’，彼则总略一言‘此复云何？’”那就在四大种的时候，在《五蕴论》里边，“云何地界，谓坚强性；云何水界，谓流湿性；云何火界……”详细，它这个《广五蕴论》，因为原论已经讲得很详细，它就不要给你再详讲。它是“此复云何。谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻性。”略了。所以这两本论，要互相参考。有的是广的详，有的反是略的详细，所以说要互相对照。

　　“又此无‘界’字解释，彼则释之。”在《五蕴论》里边，地界、水界、火界、风界说完就完了。那么，这里“界”是什么东西？《广五蕴论》就说，“界者，能持自性所造色故。”它能持自性，四大种的自性跟那些四大种所造的色，使它们持，持了，相续不断，可以持下来。否则，没有人把他们持的话，那就是散掉了。

　　那么，这个“持”我们想起来了，还得要发挥一下。我们说加持加持，你给我加持加持，我给你加加加，你不持，那你白白的。所以说，懒汉主义，你给我加持加持，让我聪明起来，对，我给你加持加持，那么你要好好用功。你不用功，书也翻，翻过了，你给我加持好了，我就聪明了，那怎么聪明起来呢？人家给你加，你不持，甘露水——雨下下来，你不动，把它都流走了，那你怎么持呢？如果说加了之后不持的话，能起效果的，那么，佛万能的，你加持加持我们都出苦海，那么，地狱就空了。现在地狱有没有人？不少的人，那么，佛是不是不加你？佛对每一个人都跟罗睺罗一样，像一个独生子一样地爱护，都拼命地给你加，你也不持，那有什么办法？所以不要懒汉主义，只要加持加持，加持加持，什么东西都要加持，哪怕一个碗，一个杯子，送去，给我加持加持。都是这样，我碰了很多人，什么东西，很普通的东西也要加持加持，念珠是不要说了，念珠、铃杵是非加不可，乃至其他的一般的什么个手帕，啥东西了加持加持(师笑)。加了那么多，你要持，你不持那我白白给你加。那么，你就在想，你说：“你加的不行，我找佛爷去加。”一样的，佛爷加你，你不持，一样的，还加不了的。所以这个要持，要持的。

　　这个“界”是“能持”。地界的话，它能够持这个自性，不给它散掉，能够相似相续地等流下去，所造色能够持，这是界的意思。那么这里，《五蕴论》就没有讲了，什么界，没有说了，所以，“此无彼有”了。

　　“其文皆释论。”《广五蕴论》，它都是解释《五蕴论》的，“即所以增广其文，故曰《广论》”。就是说，什么叫解释？把《五蕴论》的文字扩大一些、增加一些，所以叫《广论 》。不要搞错了——《菩提道次第广论》去了，我经常说《广论》，我想你们总不会弄到《菩提道次第广论》去吧？这是《广五蕴论》，简单说叫《广论》 。那《菩提道次第的广论》对《略论》说的，也是简单叫《广论》了。

　　“本论为世亲造，《广论》为安慧造。”世亲菩萨造的《五蕴论》，本论，根本的是他造的。 《广五蕴论》，安慧菩萨造的，安慧是世亲菩萨的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩萨的体系。那么，世亲菩萨下边却分了派的，我们汉地的，护法菩萨的体系，这是一个新唯识，一个是老。4唯识里边还有几个派系，我们以后讲唯识再说。“师弟相承，故宜尔也。”那么，世亲菩萨跟他的安慧菩萨他们是师资相承了，所以说他们是一个广的解释这个原来略的。他是应当是这样子的。

　　《显扬圣教论》为无著菩萨所造。因《瑜伽》大论太广，故略其要义，诱导学者，自成文体，有颂有论，颂以举纲，论以张目，极有条理。今《五蕴义章》亦是释义之文，故可为《五蕴论》之注解。显七义中义极善巧，又复略举不全，此可不必急究，容俟读《显扬论》时再究。良以《五蕴》二论但陈其事，未说其义，故节录之，广读者对于《五蕴》增加研究兴趣。

　　那么，这里再介绍一下《显扬圣教论》 。《显扬圣教论》是无著菩萨造的，因为《瑜伽论》太广。无著菩萨，他升到兜率天去，亲近弥勒菩萨讲这个《瑜伽师地论》 。听完之后，他感到这个太广了，他把它扼要，摄要地作了一部论，叫《显扬圣教论》。“故略其要义，诱导学者，自成文体，有颂有论，颂以举纲，论以张目，极有条理。”那么，无著菩萨的《显扬圣教论》，是把《瑜伽师地论》的重要的意思要略地把它讲出来，是引导那些学者，因为太广了，望洋兴叹，他不敢学了，那么，他略一点把他引进去。引导你兴趣来了，再进入广的。那么，这个是《显扬圣教论》自成文体，它自己有它的体系、有颂、有论。它先讲颂再讲长行。那么，颂是提纲，长行是张目，就是把他那个内涵再充分发挥出来，讲得很有条理。

　　现在《五蕴章》就是《显扬圣教论》里的一篇，“亦是释义之文”，这是解释《五蕴》的一个文，所以可以作《五蕴论》的注解。这一本书，可惜我们没有了，所以没有给你们印出来，但是里边讲得很深，我最近了解一下，就是这本《五蕴论》，能够真正学得好的人，并不多。如果把《五蕴章》拿给你们——昏倒了。这个东西你讲得很玄、很多。那么就没有办法摄持了，所以没有拿来也好。

　　好象在现代的人，我们说了半天，总是一代不如一代。当时学这个法，《五蕴章》在里边，大家还是可以的，现在好象《五蕴章》不敢拿出来了，拿出来，就像那一位就要赶快要跑掉。为什么？太难了，我学不来的，赶快住个小庙算了。所以还是不说也可以。

　　那么，“显七义中义极善巧，又复略举不全”，在《五蕴义章》里边，它有些东西，就显七义，一个义跟善巧，它的里边讲得不多，“此可不必急究”，不要着急。弄到后来，《显扬圣教论》里边他会讲的。那么，现在我们干脆提也不提，根本也急不起来。那么，因为这个太广了，以后再说。

　　“良以《五蕴》二论但陈其事，未说其义。”《五蕴论 》、 《广五蕴论》只讲事，没有讲理。所以“故节录之”，他把这个《五蕴章》讲理的，把它作注解，现在我们事也闹不清楚，理一来更要没有办法了。所以还是把事搞清再说。那么，这一个，因缘不够了，就是福报不够了，这个书找不到，找到了可能印出来了，现在找不到，找不到也好，我们也根本学不起，就算了。“广读者对于《五蕴》增加研究兴趣”，那么，兴趣，这个兴趣摆到以后再研究。

　　读《百法论》时，先将本论读熟，再读《显扬论·五法章》，本论原但略录名数，广释则在《瑜伽》大论，略释则即《五法章》，故举以为释论也。然则法相虽略录名数，而于唯识意义则在次第数句及二无我文，此异于《蕴论》者最宜注意。盖百法皆“依他起性”，“我执”是“徧计执性”，“无我”即是“圆成实性”。《五法章》后又说三相义即“三性”，即二无我而通达唯识义也，应知。

　　“读《百法论》时”，这是讲五蕴讲完了，讲百法了。“先将本论熟读，再读《显扬论·五法章》”，那么它就是研究的方式了，先把《百法明门论》读得飞熟，《百法明门论》没有几个字，大家有《百法明门论》这个注解的看一看，它也简单得很，这个要背是很容易背的。它就是说“如世尊言。一切法无我”，然后，“一切法者，略有五种：一者心法、二者心所有法”等，那么心法有多少，心所法，都是提一个名字，什么名字，提完了，最后说一个啥东西？最后就是说一个归纳、总结了。它说什么呢？无为法讲完了，然后是说“一切法无我”，一切法先讲完，那么，说无我，什么叫无我？“略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。”好了，这本论就没有了，所以说这个《百法明门论》要背下来，我看是哪个都背得下，只要下点功夫。

　　那么，它的研究方式，把百法先把它读熟，读熟之后，然后把《显扬圣教论》的注解把它再读熟。我们现在，我看看窥基大师的注解很好，那么，窥基大师的注解多念两徧，就代替这个《五法章》 。普光的那个疏，这是很繁，比较繁琐，恐怕初学是没有办法的，那么，这样子，先把这个窥基的多看看，“本论原但略录名数”，这个《百法明门论》，只是略略地把名字、数字说了一下，广的解释在《瑜伽师地论》里边，略释就是《显扬圣教论》的《五法章》，“故举以为释论也”，就把这个作解释百法的。我们现在，虽然没有《五法章》，把窥基大师的解作它的注解也很好。

　　那么，窥基大师大家知道了，是玄奘法师的得法的一个弟子，是非常聪明的。慈恩宗玄奘法师是始祖，实际上，真正创立是窥基大师，在玄奘法师的时候，规模还没有正式搞起来。这是窥基大师，是很了不得一位。那么，我们说，窥基大师不是很多传说了，说他是一个做大官的儿子，据说这是天台宗跟唯识宗的一个里边的一些辩论。那么，天台宗的说法，大概，则是说：窥基大师他出家的时候，他是因为大富大贵的家里出身的，玄奘法师就度他出家，他说出家可以，但是要答应他一个要求。他说什么要求呢？他说要三个车子跟他跑。什么车呢？一车是经书，当然学法要经书；一车是什么饮食、衣服之类的；一车是女人。这个话我看是不现实的，哪有这个窥基大师出家还要一车女人干啥？那当然你出家了，当然不会，他三车法师实际上就是说什么呢？三乘会归一乘，这个意思。不能说他是一车(女人)。这些我想是过去的一些误解或者是一些传说，不去管它了。

　　但是，窥基大师伟大我们可以知道，那个道宣律师是持律是我们有书的，天人供养的，他每天吃饭不要烧的，天人拿来给他吃，天上最好的饮食。但有一天，等了半天，天人不来。后来，这个道宣律师就奇怪。他就等，过了一天、或过两三天，这个天人又送来了。他就问了：“你怎么前两天不送了？”他说：“前两天窥基大师来了，这个大乘菩萨了不得，我们去供养他去了。”那就是说窥基大师在天人眼光里边，比道宣律师还要高，不能说窥基大师是什么三车法师了，这些话不要乱说了，毁谤，谤这个大乘僧那是有罪。这个窥基大师，从这点看，他是功德非常大的。

　　他现在就是说，这个书我们是《百法明门论》的解，这给大家作注解。

　　“然则法相虽略录名数”，虽然说《百法明门论》讲的法很简单，就是提一个名、提一个数字，“而于唯识意义则在次第数句及二无我文”，那个唯识的意义又很明显地表现出来了。“云何一切法”就讲了那么多，最后一切法是没有我的。哪一个无我呢？补特伽罗跟法无我。这个跟《五蕴论》有点不同，这是唯识的意思标出来了。

　　“盖百法皆‘依他起性’。”这个三自性，我们就要补充了。百法，依他起，这是客观的缘起，我执是徧计执。在客观的缘起上看错了，就像一棵树，客观的一棵树，枯树，你说是一个人，是个贼，是一个暴徒，要搞什么坏事的，你赶快喊了很多的警察把他抓起来。结果抓啥东西？抓一棵树，那你搞错了，就是徧计所执。这个我执本来是没有的，就像树上没有人的，你说它是人，有个“我”，那么，就是徧计所执了，那是不实在的。无我，那么，你就在客观的这个树上，知道它是无我，那就是圆成实性，这样真正的真实的法性就现出来了，我们说法性盖掉了，就是徧计执把它盖掉的，你在法性里边加了个东西，加了个“我”在里边，加了个“法”在里边，你如果看清楚了，把我、法除掉之后，那现出来的就是圆成实。这个依他起本身就是一个中间一个媒介性的东西，你把它执了一个是有东西的、有“我”的，依他起就成了徧计执；如果他在依他起的客观的那个缘起上，把他的徧计执除掉，当下就是圆成实性，这就是三相了。

　　《五法章》里边有三相就是三性，那么，就是二无我，通达唯识道理，一模一样的。那么，现在我们就把抄的笔记了，三相就是三性，就把这个说一下了。

　　三相就是三性，就是《显扬圣教论》第一卷，“如是五法有三相应知”。五法就是心王、心所、不相应行、色法、无为法。这五种法有三个相5：一是“增益相”，本来没有的，加上去的，就像那个树，本来不是人，你说一定要把人安上去，说成一个贼，那么，这个贼是安上去的，没有的。“增益所起相”，你这个加上去的这个贼，依在哪个地方，依托什么地方起来的？依托树上来的，这个树，依他起，它是客观存在的。第三“法性相”，一切法的本来的面目。

　　“增益相者，谓诸法中徧计所执自性。”增益相，无中生有的，就是徧计所执。我们的六识错误地认为这个树是一个人。

　　过去的法相书里的一个打的比喻就是蛇，它就是一根绳，绳子摆在地下，晚上人家起来之后一看，一条蛇，吓死了，赶快就跑，喊人来打蛇。结果它不是蛇，是绳子，那就是说依他起是绳子。那么，你认为这个蛇，根本不存在的，它没有蛇，那么，你认为绳子是，——徧计所执，是没有体的。那么，依他起上这个蛇的这个相除掉之后，再分析它是什么东西？这个绳子本身是麻编起来的，麻的这个加了人工的缘起成了绳子相，本质就是麻，麻就是圆成实性。把绳子上的蛇的妄觉去掉，现出来的就是麻了。这个麻就是什么？圆成实。这个三相的三自性或者叫三自相的关系就如此。

　　那么，这个增益相就是徧计所执性；增益所起相就是“如其所应”，就是说这个是这么缘起，那个法是那个缘起，各是各不一样的，不一样的，所以如其所应。依他起性，依据各式各样的缘，成了各式各样的法，这是依他起性，这是客观的。客观的上不加主观的那个妄执，就是法性相，就是圆成实。圆满成就真实这个性，那就是一切法的真如性了。那么，这三个性在唯识里边要广讲，哪一部论都要讲，现在我们是粗粗地介绍一下。因为在这里说起来，三相就是三性。这个三性、三相给你们见见面了。仔细的，将来还会讲。

　　读《唯识二十论》，先读《欧阳序》及《述记科判》，使眉目清楚，然后读论，怡然理顺矣。论文甚辩，都是彼此破救之文，须细心味读，原有《述记》注释，如嫌词晦，可观王恩洋《二十唯识论疏》。总之读法相论文，能细心研读，知其有问有答，先总后别，先略后广，自然文义清晰，毫无难事。须知初学似格不相入者，以未习惯之故，若读熟后(多闻闻持)自然迎刃而解。读者须有忍耐功夫，故忍波罗蜜中有“谛察法忍”，即指此也。

　　下边就是《二十唯识论》 。要学《唯识二十论》时候，“先读《欧阳序》”，这本书，他欧阳竞无的序有的，我们没有，我们请的是这个金陵刻经处的版本了，没有欧阳竞无序，这个欧阳竞无序有没有都可以。那么却是有，我们请的是窥基法师的述记，是最标准的注解。那么，所以窥基大师的文看看也够了。那么，这些科判一看是眉目清楚，这个全部的一个论，它到底纲是什么——就是目录，眉目可以看清楚。序也把它的要点、要旨说了一下，科判也把它的纲提了一下，那么，它的总科知道之后，“然后读论，怡然理顺矣”，那么，你读起来就不感到困难，很自然的。

　　“论文甚辩，都是彼此破救之文，须细心味读。”那么，论文很辩，就是他的辩论辩得很厉害，都是互相辩论的话。我们说辩论的方式我们不知道，你这本论学一学，印度当时的辩论就这么搞的。“都是彼此破救之文”：“彼此”就是说，一个论主跟另外的那些就是不相信唯识的人；“破救”，这个是破他的，那个来救，有破么，有救了。你把他的道理破掉，他要补充，要把它成立他的道理来救，等于打仗一样的，你这里打，把他打垮了，他马上派救兵来救。这个辩论也是这样子的。这边破那边救，互相破、救的文，那么，这样子去仔细地读，要仔细读的，不能粗心大意看的。

　　那么，“原有《述记》注释，如嫌词晦，可观王恩洋《二十唯识论疏》 。”那么就是以前我们学的时候，《二十唯识》的述记是没有用，因为这本书比较深，窥基大师的文字我们今天可以看一看，非常之古雅，但是也很难读，我们说要大专以上的文学水平，要再加上佛教的专门知识，才能看得懂。如果你是小学初中的话，就阿弥陀佛，对窥基大师，拜拜他就完了——看不懂的。还有道宣律师的文章也是这样子的，他是文学极好，你文字基础太差的话，只好给他拜了，拜经就拜好了，拜了有加持，念是没有办法念的，你看不懂的。这个窥基大师书是很难懂，我们下一次发下来大家知道了。我们也不一个字一个字讲了，一个字一个字讲起的话，我们讲古文好了，不要讲这个唯识了。那么，大概意思要讲。这个假使感到不好懂，有王恩洋的《二十唯识论疏》，这个我们以前学的时候大家都请到的，现在没有了，这个书没有了，因为这个书流传得不广，不好找了。

　　“总之读法相论文，能细心研读，知其有问有答。”总而言之来说，法相的书，一定要细心读的，而且要知道它的文的结构，都是问答的，问就是破，答就是救。

　　“先总后别”，先是提纲，后来打开来。

　　这就是五蕴。云何五蕴？色受想行识。云何色蕴？色蕴里边什么？云何受蕴？又打开。这是一个先说个总的，后来是详细的。

　　“先略后广”，先是讲得略一点，五蕴，下一个色蕴，那么，什么叫色蕴呢？还广的也打开来了，色蕴里边，就是眼根、耳根、鼻根、舌根，然后色声香味触。色有多少？显色形色。显色又哪么？青黄赤白。形色有长、短、高下、正、不正等等，还有这个表色，行动的样子，这些都是越来越广、越来越广的。

　　那么，你这个文的体裁知道之后，你学起来“自然文意清晰，毫无难事”，那么，它的文字你看得很清楚，一点也不困难了。

　　“须知初学似格不相入者”，应该要知道，初学的人，看了法相书，格格不相入的，就像那个人看了“赶快退，这个东西我吃不消了”，打败仗了，逃避了，逃小庙去了。这个“格不相入”，这什么原因呢？“以未习惯之故”，实际上，没有习惯，你没有这个习惯，你法相没有学过，没有这个习惯，习惯之后就会容易的。所以说，既然不习惯，也要使他习惯，怎么习惯呢？念、念、念，每天念，每天念。

　　我们每天早上为什么念那个《上师供》，天天念，干什么？不习惯。里边很多道理我们没有办法用出来，天天念，天天念念念。略戒天天念了，比丘有那么多戒天天念，天天念，念到后来你熟了。这一条，犯什么戒，不能做；那一条，什么，不能做。 《上师供》里边六度四摄八万四千都在里边，菩提心什么都在里边，那碰到事情之后才能够起作用了。你如果不天天念的话，碰到事情来了，“这个上师供里有的？我还不知道了。”这好糟糕了，你《上师供》根本没有学。

　　那么，这里就是说，你如果格格不相入呢，这是知道，并不是你笨，也不是说你根器跟法相两个不合，一定要念佛才合，是什么呢？不习惯。不习惯的对治方法就是念、读，这个很简单，有方法的，你不用你没有办法了。你如果要听话的话，天天念嘛。

　　“若读熟后”，读得来飞熟，什么叫读呢？多闻，闻持了。我们释迦牟尼佛的多闻弟子，什么什么，都讃叹多闻的。闻了之后要持，不要忘记，闻了，耳朵进去，那个出来，那个进去……你闻一百年也没有用的，闻了之后要持，要把它抓住了。“自然迎刃而解”，那呢，你自然迎刃而解，那就很解决了，马上就解决问题的。那么“读者须有忍耐功夫”，不要急躁了，你现在学不会，忍耐一点，耐心一点。我们说忍辱第一道，出家人你不忍辱的话，什么都要忍，这个念书的学法相也得忍一下。“故忍波罗蜜多中有‘谛察法忍’”，什么叫谛察法忍？忍波罗蜜多里边有很多忍，包括很多，有一个叫谛察法忍，仔细研究法，不好懂的法，把它搞清楚，谛察法忍，这个法是一个忍。你说你要成佛，你忍都不想修，你成个什么佛呢？这个自己问问自己，就知道毛病在哪里。

　　我们说学法，主要是对治自己毛病的，你如果学了法之后，不把毛病对治好，专门是从自己的我执出发来打主意的话，你一辈子学不好法的。那么，我们现在这个法，你就是说你学不进去，学不进去，你追原因，为什么学不进？主要是你不熟悉、不习惯。那么，如何习惯，多念多读，你把它读下来、背下来，然后你自然会懂起来。我们西藏的，我们汉地也有，小孩子，汉地人进蒙馆，四书五经一大堆，这个老师就叫你背，管你懂不懂，这个字是念什么，这个背背背，背不下来，那么厚的红木的尺，“啪啪啪”打，打得手打肿了，还要背。背了之后，然后一大堆四书里边抽一本，这一段你背下来，背不下，“啪啪啪”又打。打了怎么样？后来就考状元了，做宰相了。这个本事哪里来的？就是打出来的。

　　西藏的小喇嘛，《俱舍论 》、什么《现观庄严论》的颂，背背背，你懂不懂没有关系，背，背下再说，然后再给你讲。好了，怎么？拉然巴格西，最高的特级格西给你考上了，为什么？背出来的。那么，修行，你这些法相都背下了，你修行之后，什么问题来了，自己解决了，不要去求人家了。这个都是自己学修的方法了。那么，学了之后我们要用，不要是不用，那么再好的法……

　　我们说过去有一个，我们中国一个公案，一个小孩子懒得很，他就是不肯烧饭的，什么事情不爱做的。那么，他一个母亲，父母要出去了，她知道他懒，就做了一个饼，免得他烧饭了，一串饼，他拿碗去盛，他也懒得盛，一串饼用绳子串起来，把它挂在颈项上，大概出去五天，五天的饼都做好，那你总放心了，回来总不会饿死了。结果回来一看，饿死了。怎么了？就在嘴下边那个饼吃了，旁边那个饼拉过来吃都不愿意动一下，情愿饿死。那么，这样的人就是我们这里不想学法的人，懒得来那个样子，一点功夫都不肯用，自己要饿死了，情愿饿，这个手把在旁边那个饼拿过来吃一吃，不动，懒。这个当然是一个公案，是寓言了，实际上我们把这个道理，把我们实际的行动配合上去，就是这个情况。你要下点功夫了，不要太懒了。懒狠了之后就自己饿死了，那么，好了，时间到了。

　　第二讲

　　(2A)今天我们还是把昨天继续下去。本来是要提问的，那么，提问呢，时间还是很紧张。现在宗大师生日快到了，我们有人提出来，就是说《百法明门论》，本来我们是补充《五蕴论》的少部分，有人提呢，最好是全部讲。那么，我看了一下，全部讲也好，因为跟《五蕴论》的一些注解可以互相补充，那么，还有一点，就是文字极好。有一些他们如果文字基础差的，可以把这个当古文来念，多念几徧，这个古文的基础就会增长了。

　　那么我们现在就把这个范老居士的一些法相书的研究方法，“读法之二”。

　　昨天我们“读法之一”讲了，就是说，我们法相的这个书呢，词，难度一般说是比较高，什么原因？就是不习惯。我们平时都是我们生活上的事情，对佛的法相是没有去跟它接触过。那么，这一类的是术语，就是专门名词，我们说做医生的，他有很多专门名词，做工程师的，也有很多专门名词。这些名词我们外行是听不懂的，那么，佛教也很多专门名词，外行也听不懂的。所以说是难懂了。那么，做了内行就懂了，所以说，你多学会懂，所以他昨天的总结——不要怕难，就是要习惯。怎么能习惯？多读。再一个，给大家说一个，要有忍耐的功夫，自己要有坚持的功夫。一下子不能懂呢，要坚持下去。坚持就是胜利了，所以坚持到底成功就会来。如果中间退掉，功夫也就进不去了。

　　我们在五台山的时候，那个时候呢，广济茅棚有位老法师，讲《华严经》，讲得很仔细，《华严经》是八十卷，讲了三年。这个情况也一样，第一年讲的时候、开始讲的时候，满座；那么，到了第二年、第三年就少了。最后圆满的那一天，一个人，只有一个居士来听。那么，这个法师讲完了，讲完了就对那个居士说了，他说：“这部《华严经》是难懂，一般的根器不好是听不到，我花了三年功夫，总算培养一个人出来了，总算你听满了。”结果那个居士他说：“哎呀。”他马上磕头求忏悔，他说：“我没有懂，我一句也不懂。”他这个法师就奇怪了，他说：“你怎么一句也不懂呢？”他说：“我是听不懂，就是我对《华严经》有信心，我感到你要讲《华严经》，我要作个种子也好，我就坚持到底。”那个法师就：“好，你既然有信心，那么，你不懂呢，我教你个办法，拜《华严经》 。”一个字一个字拜，拜了三年，开悟了。他懂了，就是他虽然不是大悟，总是《华严经》能够理解了。那就是坚持下去，总会有个入处了。你要中间退掉呢，就完了，没有了。所以要忍耐的功夫。下边是“读法第二”。

　　读法之二

　　凡读法相佛典，须用纯洁的心，即是扫除一切成见，自己作无知无识的人。然后翻开书来，看一字读一句，如初识字，初读书，把它记在心中，一徧一徧的读到烂熟，然后依文解义。

　　“凡读法相佛典”——佛的书，这个跟读《菩提道次第》一样的，不要有成见，你自己有成见了，这个事“我”认为这样子的，那么，你把这个经里的文呢，你领受不下去的，还是根据你原来的思想来作注解。

　　我们说要学佛，你自己有一个知见的话，学的不是佛了，学的是“我”。所以说，在《菩提道次第广论》的时候，再三地强调，日常法师也再三强调，不要学我，要学佛。那么，要学佛的话，听经的时候，一定要把自己的成见扫掉，自己不要带一点点主观色彩的东西。然后才能够把佛的东西听得进去，否则的话，听了东西都是跟你一样的，就是跟上海那个气功师一样。江味农的《金刚经》注解出来了，大家很高兴，很多人去请，他也请了一部。我说：“你请了一部《金刚经》，很好，你好好研究。”我说：“这个道理很深，你们恐怕一时还不一定能达得到。”他说：“这个道理不深，我们都懂。”我说：“懂了，跟你自己那个气功是不是一样的？”他说：“一模一样的。”你看这样子，他根本没有懂《金刚经》。还是他气功师一套，把《金刚经》跟他气功一模一样的，这个哪里还是是《金刚经》？所以说，我们学佛经、学论，你如果心跟论是岔开的，那你根本就学不进去的。

　　我们最简单的、最近的例，有一位他说要一个人单住去了，住小庙去了。他说：“我要把《菩提道次第》好好地学一道。”这个话，你说啥东西嘛？菩提道次第，一开始叫你依止善知识，你离开了善知识去好好学菩提道次第，你这个不是笑话吗？你学啥东西呢？离第一步“如理依止道之初步正”，这一步都没有了，第一步就错了，你还错到哪里去，还哪一步会走对呢？所以，这个凭自己的设想来做事情呢，往往走的路就是很好笑的路。

　　那么，在前隔没有几天，有一个什么外地的法师，紧张得很，打电话来一定要叫我们想办法，什么？一个年轻的，一个小和尚，山上去住茅棚，疯掉了。没有方法嘛，你自己去蛮干，所以像这样，这个例子也讲了不晓得多少了，可是要蒙了眼睛，还是要朝这些路去走。像这样的人，佛恐怕也救不了，没有办法了。以自己为师，那么，你怎么救呢？菩提道次第，一开始就要把自己拿开，你自己是个凡夫，人家至少有学了一段时间的经历，总比你多一点。你不要听人家的，要听自己的，你什么都没有学，你学、你听那个烦恼的话，那怎么能上路呢？所以这些很可怜很可怜的事情。如果不着魔，就浪费一辈子；着了魔，那就不好说了，那是没有救的。

　　所以我们在学法的时候，把自己成见要扫除，这个非常重要，但是也非常困难，总是带自己的色彩来看问题。好象这些都是我的意见一样的，怎么会一样呢？如果你的意见跟经上一样的，那已经你成佛了，佛的话都跟你一样的，你还不是成佛了？不一样的。不一样，怎么办呢？把自己的改掉，把佛的经上的接受下来，这才是修行，转依了，我们以前依的是烦恼，现在要依的是法，这个叫转依，依转过来了，如果你不转依的话，永远依了烦恼的话，阿罗汉也成不了，人天都难说，可能是三恶道的果。所以要把自己当成是一个无知无识的人，就不要把自己的知见拿出来，自己就像一个什么都不懂的人，一张白纸，然后佛的话印上来，一个一个清清楚楚，这个跟菩提道次第的一模一样的。范老居士虽然不是学菩提道次第的人，但是学佛的人，听经、看书的知识、知见是一样的。自己要一点成见也没有，都扫干净。

　　“然后翻开书来，看一字读一句，如初识字。”好象小孩子才识字一样，一个字一个字地念下去。

　　“初读书，把它记在心中，一徧一徧的读到烂熟，然后依文解意。”就是多读，先要多读。我们说，西藏的小喇嘛，他们一进庙就是背书，不要说西藏小喇嘛了，就是南无寺的喇嘛，一样的，一进去就是堪布给你讲一段，明天就背一段，今天讲一段，明天就背一段。要背得滚瓜烂熟。背得怎么样？他们都是讲的仪轨。要背到怎么呢？念经的时候不带书的，他们念经不能用书的。除了举腔的拿一本书，其他的人都是没有书的，那么，你说念什么五大金刚也好，什么烧护摩也好，各式各样的仪轨全部要背下来。这样，你才是有将来你讲这个里边的意思的时候，才能够领会。如果你夹生了、不熟的，这个样子去学呢，也学不好的了。所以，第一个强调是不要有成见，然后要多读。

　　佛典句义，因中文句读或不易清辨，故须看注解，明了其义，纔能清晰。如《五蕴论》云：“云何名为无表色等？谓有表业三摩地所生色等无见无对”。若看《广五蕴论》，便知是有表业所生色，三摩地所生色属于无见无对的色法也。故此二论，读时并看，有此略彼详之益。

　　“佛典句义，因中文句读或不易清辨”，我们汉字、汉文的句读——就是标点，是很含糊的，没有什么分号、逗号、句号，没有的，就是一个圆圈圈，什么话都是一个圆圈圈，那么，这个圆圈圈有的时候还点错的，因为这个古代的刻板，校对的人不一定很仔细，也有点错的，就像我们《百法明门论》里边，这个是现代人的，杨仁山他们，欧阳竟无，他们办的金陵刻经处是校对最好的，但就在这个《百法明门论》里边，也有好几个标点错了的。所以，那么，你这个看起来就不清楚了。那么，把注解对照一看，他的句哪里该断，自然会明了。所以要看注解，“明了其意，才能清晰”，标点才能好知道。

　　“如《五蕴论》云，‘云何名为无表色等？’”这是引《五蕴论》，他说五蕴，什么叫无表色呢？“‘谓有表业三摩地所生色等无见无对。’”这一句话，连了一大串来的，没有标点的。那么，古代的人一看就懂，现在的人，看了就要误会了，有表业三摩地里边产生的色，那么，这个就要误会了，标点点不清楚了。但是你把《广五蕴论》的注解一看，他就它怎么说呢？是有表业所生色、三摩地所生色，这两种色都属于无见无对，那么，这个就清楚了。有表业下边要点一点，三摩地所生的色，有表业所生的色，所生色要两用，既用在三摩地后头，也有了有表业后头。然后这个标点才是对头了6。所以把意思看懂了，标点也点得下来。

　　我们经常有人问的，那个时候，我在上海社科院里边，因为文革的时候，为了生活，去那边搞了一段时间。他们知道我学《俱舍》的，他：“《俱舍》的那个古代的文字的标点你点得下来？”好象是很困难的事情。我说：“这有什么点不下来？”这个，你只要学过几部论呢，这个标点很容易点下来了。玄奘法师的翻译跟他的弟子的注解，很容易点标点。基本上四个字一句，你去看好了。除非有些地方六个字一句，都四、六一句的，大部分是四个字一句的，所以非常好点的。

　　那么，“故此二论，读时并看，有此略彼详之益”，这个就对照注解了，有好处。

　　佛典中用字，有性业、因果、能所等，皆对待为用。举一可以知二，即举此可以知彼。如云“以……为性”，即有“以……为业”相对，或省略之，此即《五蕴论》与《广论》之比较也。再如云“所触”即有“能触”，能为主动，所为被动。大概心法为主动，亦为被动，色法唯是被动而非主动。然又可作似主动者乃助动，而非真主动。“因果”关系亦犹“能所”，如能生为因，所生为果；能造为因，所造为果。论云“所触一分”者，所触对能触而言，色法为所触，心法为能触。云所触者，别于心法中之触心所也，然身根虽是色法，亦有助动之用，故又是能触，触处为色法，故唯为所触也。云“一分”者别于四大种之能造色，盖四大种亦是所触法，除此外指四大所造色乃是一分，故云“一分”也。此义虽见《杂集论述记》，然《广论》中云“已说七种造触及前四大十一种等”，可知论说十一种触法中，一分为所造触之七种，一分为能造触之四种，能细心读之，亦得了解耳。此等论所说色法心法等，应作科学书读，不可作议论小说读，盖所说即人生宇宙之原质，乃现实之根据，不同空泛寓言也。

　　“佛典中用字”(这个标点有错了，“有性业”是一对，“因果”是一对，这个分号应当在“业”后头，“果”后头，“能所”一对，“性”不能两点了，要 “业”、“性”一个逗号了。)“性业、因果、能所等，皆对待为用”，这是互相对待的。“举一可以知二”，你举出了业就知道性，说了因就知道果，说了能就知道有所。所以举一反三了，这个自己应当是说了一个就能够知道第二个。

　　“如云‘以……为性’”，决定后头“以……为业”，如果他这个“以……为业”不说的话，你自己也可以想到还有一个业在后头，略掉了没有说，这是相对的。“或省略之，此即《五蕴论》与《广论》之比较也”，或者《五蕴》里省掉的，广的里边就把它标出来了。

　　“再如云‘所触’即有‘能触’，能为主动，所为被动。”那么，这个能所的问题，他也提出来了。

　　我们这里有的人他始终搞不懂能所的问题，以为能总是主要的。对了，动，能动是主要的，能是主动的，所是被动的。但是，看是什么动，依靠这个动，那所依是主了，能依就是附带的了。所以要看后头那个字，前面那个，它是“能”是主，“所”是被动了，但是你看后边那个字，还要两个字合拢来才能决定哪个是主要的，哪个是次要的。

　　总地来说，心所法一般是能动，能看、能觉、能听，但是也可以被动，你这个说话的人，也可以给人家做对象。我就看你这个人，我看你在说话，这个也可以作被动。那么，色法都是被动，不是主的，有的时候也可以主动，但是，不是真正的主动，是助动，就是眼根了。能看的是眼识，但是眼根也是能看，它是帮了眼识在看，所以说，也是“能”，能看了，眼识眼根都是能看，所看的是色境。但是，这个眼根的能看跟眼识的能看又差一点点，一个主一个助。下边就是说，“而非真主动”。

　　因果关系跟能所一样，能生的是因，所生的是果。因果是由因生果了，那么，因当然能生了，所生的是果了。能造的是因，四大种，能造色是因，所造色是果。

　　“论云‘所触一分’”，这个问题也是经常有人问的，触的境里边有一分，它是所造色，还有一分是能造色。所触对能触而言。那么，这里说所触，那么，是对能触，有所触绝对有能触。能触是什么？能触是身识、身根，所触就是那个境——四大还有轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，那这些是所触。但是所触里边，一部分是能造，一部分是所造，所以所触要分两分。色法是所触，心法是能触。“云所触者，别于心法中之触心所也。”心法里边有一个触心所，这是主动的，我们说这个触，你如果不说能所的话，两个要混淆，所以要说个所触，所触就是色法。“然身根虽是色法，亦有助动之用。”身根，也是能触。它虽然是色法，它是能触，因为它是帮了这个身识的。“触处为色法，故唯为所触也。”

　　那么，再说“一分”，四大种也是所触，但是能造，那么，它另外一部分就是所造。“盖四大种亦是所触法”，除此以外，四大种所造的色，这么是一分。这个我们都学过了，大概问题不大了，就念过算数，“故云‘一分’也。此义虽见《杂集论述记》”，《杂集论述记》把它讲得很清楚，但是《广五蕴论》里边也讲了。《广五蕴论》里边说的，“已说七种造触及前四大十一种等”。七种造触，就是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，这个讲完了，再加上前面能造的四大，这个所触一共有十一个。这是《广五蕴论》也给你讲了，“可知论说十一种触法中”，一部分所造的触，一分为能造的四大种，“一分为所造触之七种”，那是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，那么，另一分，能造的四种——四大种。“能细心读之，亦得了解耳。”你要是仔细地慢慢(读)，就是一徧不行的，你是这一徧看不懂，再看两徧，两徧、三徧、四徧、五徧，念个十徧八徧的话，意思也出来了。

　　所以，“此等论所说色法心法等，应作科学书读”，那么，这里我们说的这个色法心法，念这些书当科学来读，就当自然科学一样，都讲宇宙的真理了。不要看小说书，看过算数。我们看小说，就是看一个大概，仔细地把每一个字去咬它的文字，不会的。我们小孩子的时候，古代的那些小说，《济公传》、《水浒传》、《三国演义》，这些东西，基本上都看过了，那是很小的时候看的，十岁左右看的。那古文很深，你说你每个文字都讲得下来？不见得。就是看的时候意思抓到了，好了，看过去，算数了，我知道了，就是关公、刘备啥东西，都知道了。但是，你这个马马虎虎看的，大概知道一些就算了。那么，学这个法相的书，却不能这样子学了。这样子马马虎虎学的呢，人家问你，你是马马虎虎知道，说起来呢，就人家问你一个问题，你马马虎虎回答也不行了。人家问你个为什么，你就将了个军了，舌头也打疙瘩了，不会说话了，这个不能马虎的。因为我们佛教里说的、经里说的、那个论里所说的，就是人生、宇宙的原则，万法，宇宙人生的那些最基础的那些东西。“乃现实之根据”，就是现在摆了一切法的它的一个根据，也是元素、原子之类的东西。“不同空泛寓言”，不是小说里边孙悟空、猪八戒编一套就可以了，你大概知道这些，你看到笑、高兴就完了。

　　我记得我们小孩子看《济公传》的时候，看到后来，自己会笑了。为什么？里边都非常可笑的话，很多很多，像我就记得有一个，济公跑到树林里去看见一个人上吊，苦得很，上吊，济公他也来上吊，“我也苦得很，我也上吊”，把绳子一棵树上一跨，吊上去了，吊上去什么，吊了后脑，不是吊在颈项里，吊在后颈，吊不死的，挂在那里。像这一类很多，这个看过算数了，不需要仔细研究。那这个佛经里就不是这些东西了。

　　蕴处界依小乘经论式，百法依大乘经论式。可见大小乘论之异同，而有以识大小乘之进退。

　　那么，下边就是说，蕴处界是三科，它本来是原始佛教的、根本乘里的经论(这里讲小乘我们要避免小乘两个字)，百法是发展的，后来发展的，瑜伽的经论的形式，那么，这就是原始的跟发展的这个经论的形式的差别，也可以从这两部论里边看出来。那么，所以“有以识大小乘之进退”，就是说，原始的佛教或者部派佛学，跟后来发展的，瑜伽或者是中观，它里边有不同之处。那么，这个瑜伽跟原始佛教的部派佛教的差别，就在《五蕴论》跟《百法明门论》里边，也可以看出一些痕迹出来。

　　那么，这是研究佛教的人，他要追源，就是这样子去看。我们记得台湾一个印顺法师，作了一本《唯识学探源》，他就把唯识学的根源追溯到原始佛教里边去。在原始佛教里边很多有包含唯识的——初级的说都含在里边，那就没有发挥出来，那么，后来的人，就把它发挥出来，成了一个独立的宗派。这是研究佛教的进展的那些、发展的那些，才看这些，我们才开始也用不到那么高的深度。

　　世人对于万法亦有种种名词，但从世人妄想习气中流出，故但能为世法之业因，而不能为出世之业因。佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出，故能为出世因，而非堕于世间也。故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之，须用专门名词，而后可与科学家谈论。读佛经论(尤其是法相学)依文解义，方可契入，此文乃是佛法而非世文，故不可不依，若不依文，何能如法解义。读论烂熟，将佛法文义，装满胸中，自然作意吐言，皆是佛法，此即闻慧成就，乃学佛之初步资粮，乌可忽诸。

　　“世人对于万法亦有种种名词”，那么，就是说这个专门名词，就是佛教的法相是必须学的。我们世间上的人，对一切法，都有名词的，但是这些名词是从“妄想习气中流出”，从烦恼里流出来的。你去学这些名词，只能做世间造业的因，作世间的因，有漏的因，不能出世间的，不能无漏的。“而不能为出世之业因。”

　　“佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出”，佛经里的名词是释迦牟尼佛——大觉，他从清净的法界的智慧当中流露出来的，那就是无漏种子了。所以说，印光法师经常说：金刚种子只要你一下子种下去之后，总有一天要破腹而出。就是说把你一个业障的身体要破掉，这个金刚种子还要长，要长出来。那就是说金刚种子下去之后，总有一天要成熟、成果的，那么，现在我们学法相呢，就把金刚种子种下去了。“故能为出世因”，所以这个东西是出世的因。

　　那么，我们现在经常说的转依。什么叫转依呢？依，平时我们说思想，都是想那些世间法——烦恼。那么，我们现在学法相之后呢，就把思想转到佛的清净法界等流的法相名词上去了，那就是依靠无漏的种子去了。那是转了、转了之后，越转越多的话，有漏的越来越少，无漏越来越多，后果是什么？当然是证果证道的事情了。所以说，开始的时候要转这个依，我们依靠烦恼的心要把它转过来，依靠法相的无漏种子。我们听说一个赠送处有一位工作人员，他在开发票的时候也想着十二处、十八界，这个好不好？很好。当然不要开错了，开错了是业务上有误失。就是说能够把这些十二处、十八界、五蕴，有为、有漏，这个思想充到思想里边去，就把那些有漏法排掉了，这就是转依了。

　　我们经常去思考这些问题，就会把有漏的——什么世间上吃、享受、五欲、财色名食睡了，这些东西就慢慢排掉了，这个也不很花精神。我们有经验的人就会知道，你，当你兴趣蓬勃地在研究佛经的时候，一切世间的引诱东西、什么打麻将了什么东西，你都自己甩掉了，不要去搞了，不想搞了。没有时间去搞那些，就欢喜看书了。我们这里有一个居士写信给我，他说：我在这里学法，学了很多法很高兴，回到家里去了，到社会环境去了，人家说我这个人很奇怪——话也不多说，一天到晚看书，要么坐在那里，他们以为坐了呆呆地坐，实际他在打坐或者念咒。那么，就是跟人家不一样了。这些不一样呢，但是你不要——因为你在家身份，不要跟人家顶起来——人家在吃喝玩乐的时候你搞这些很好，如果人家在办公，你在办公室里，这样坐在哪里，那就怪了，你工作就搞不好了。那么，要看场合，什么场合你做什么的事情。这个呢，各人各人的业报也有关系，也是各人环境不同的。

　　我以前，在没有出家之前，也干过会计，那时候，我是出名的佛教徒，大家都知道。我在会计的办公室里边，当我会计事情干好了，我把经拿出来腿子盘起来念经了，人家看了不怪——“他是佛教徒，他也没有耽搁工作，他的工作完成了，你去念去好了。”没有人管你。那么，这个情况之下，你念念也可以了。如果人家要干涉你的，就不要念了，有些坐办公室的，只许你看报，不许你念经，那么，你就不要念经了，你念咒好了，反正一样的。你眼睛盯了报纸看，你心里在念咒不是一样的吗？尤其是我们四加行学过的人，其实不会闲的，哪时候都可以利用的。他们在休息，你就在念咒；他们在聊空天、聊天，你念你的咒；他们在学习，你念你的咒；他们在听报告，你念你的咒。这个是时间很多很多，只要自己会利用。

　　那么，这个里边不一样的，这个是出世的因，那个是在世间的因。所以说，不是作为世间的。佛教的法相名词越多越好，将来是出世间的。“故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之”，那么，就要想，把这些法相名字当作学一个专业一样，新知识，把它接受。

　　那么，下边就比喻，“须用专门名词，而后可与科学家谈论”。他说我们跟科学家谈话的话，那些一套新的科学的名字不知道，那你跟他谈，谈不上了，就是没有共同语言了。他谈的都是一套，什么能量、磁场、力场，搞了半天，你说：“什么量、量、量了？这个天气不风凉了，今天很冷了。”你说这样子，这个就谈不上了。这么，你跟科学谈论尚且要有专门的名词，那么，你要学佛的法，你没有这些专门名词你怎么想呢？当然学不进去。所以读佛的经论，尤其是法相学，一定要依文解义。

　　我们说“依文解义，三世佛冤”，你怎么提倡依文解义呢？我们说依文解义，不是说抓了个文，把义丢掉了。我们依这个文，然后解义，得了义之后，文就不要了，那么，是对的，如果你文都不要，你的义哪里来呢？我们说依文不依义，就是说，不要死在文字上，文字是一个方便，使我们理解义理的。我们如果文字不要它，你意义也现不出来。如果你讲经，你不用说话，佛在世，如果讲经是入定地讲，那只有大菩萨才能够得益。一些凡夫就没有办法了。那么，一定要讲话讲出来。话就是文字，话写到纸上就是文字了，依了文字解意才可以趣入佛的道理。

　　“此文乃是佛法而非世文”，不要看小这个文，这个文是佛法，不是世间的文。所以“不可不依”。“若不依文，何能如法解义。”文都没有，你这个义哪里来解呢？所以说，他再三强调要依文解义，就是说，没有依靠文字的话，你意思不能得到的。

　　那么，你这个文字讲不下来的话，义还是不能深透地知道的。所以要“读论烂熟，将佛法文意，装满胸中，自然作意吐言，皆是佛法”。这样子做好不好？不是书呆子，这是闻慧成就。闻慧成就：肚子里边都是佛的法相，(2B)说话里边说的都是法相名词，那么，就是闻慧成就的表现。“乃学佛之初步资粮”，学佛第一步要做到的资粮就是这个。“乌可忽诸”，这些是绝对不能忽略的。

　　二千余年前世尊说法，亦借印度梵语或巴利语而说，我国佛典乃自古德依梵语译成华言，直接间接无非根据结集三藏，与亲闻十二分教，辗转传来，汇为巨观，故宜视为法藏而宝之。读华文经典如读梵文贝叶、如闻金口宣扬，法相诸论，虽是菩萨所说，亦是以佛语为宗，且亦从梵贝译出，渊源有自，不同世书及外道伪造者，郑重归依，信受奉行。

　　下边是讲文字的事了，我们需要依文字。那么，需依文字应当是依梵文或者是藏语了，这么，我们依中国的文字是不是可靠呢？他说“二千余年前世尊说法，亦借印度梵语或巴利语而说”，就是离不开文字。我们中国的佛教，古代的大德依梵语翻过来的，直接间接地(间接——或者从其他的西域翻过来)，都是根据结集三藏的。所以这些经……碰到十二分教，差不多。“辗转传来，汇为巨观。”这么弄了三藏十二部了，很多。“故宜视为法藏而宝之”，那么，这些，我们的经论，要当它是三藏的法宝，去“宝”——珍贵它。不要说是翻中国话的经就是要差一点，一样的，意思是大德们翻的，不是普通人翻的。

　　“读华文经典如读梵文贝叶”，我们华文的经典跟梵文的贝叶，意思是一样的，都像佛的金口宣扬一样，好象听到金口说话一样。

　　“法相诸论，虽是菩萨……”那么，法相那些论是菩萨造的，但是“亦是以佛语为宗”，也是根据佛语来造出来的，而且也是从印度原翻的，梵贝里翻过来的。“渊源有自”，它不是自己凭空造出来的，是根据佛的梵贝来的。“不同世书及外道伪造者”，世上的书是自己创造的，外道要改佛教的，这些都不是真的。

　　我们的经都是从佛教里印度梵文的贝叶里翻过来的，所以绝对可靠。要“郑重皈依，信受奉行”。这个，那就是再三强调我们法相不要等闲视之，不要以为依文解义是三世佛冤，这个文字不要它，我们只要开悟就好了。

　　开悟呢，你离开文字——如果禅宗离开、不立文字，开悟，有的，这是祖师以特殊的方法逼到你开悟。我们再追下去，禅宗利用不立文字，也是有道理的，因为当时的佛教徒，尤其是出家人，文字都学通了。你说一个话，他都可以用一种文字的表面的意义回答你，但实际意义没有抓到。那么他就是把你文字撇开，要你真正体会到它的真的含义。那么，这是所以不立文字。

　　实际上，佛的正规的教法是要文字的。三藏十二部，都是文字的记载，是佛亲口说的文字用笔记下来的。所以说，没有文字，这个文字般若就没有；文字般若没有的话，观想的般若也没有了；观想般若没有的话，证的般若也就没有了、实相般若也就没有了。所以说，你要真正证到实相般若呢，要从文字般若下手，文字不可以忽。但是有一个，就是说，文字不要执，把文字执死了，也成问题的。文字不能执，也不能是不要，这个是我们学法的人一定要注意，尤其是法相，你如果文字不知道、不懂，你这个意思不会懂的。如果文字讲通了，意思也就懂了。这个，学过法相的人有这个感觉的。所以文字一定要懂。

　　所以我们再强调，学法相的人文字基础一定要有一点。为什么我们现在要教那个小孩子语文呢？也就是培养他将来看经书，你没有文字基础，经书看不懂的。我们这里如果文学基础很低的，是小学以下的，或者初中是挂了个牌的，农村的初中的，那么，你赶快要去补文字。补文字呢，我们以前请了个老师，他好象最近没有来，可能是忙了。但是，我们内部老师也有。内部老师，什么中文专业毕业的，什么什么的，做过师范学校老师的，师范学校毕业的做过老师的人，也有。如果在空的时候，最好要组织起来，把文字学一下，不学的话，我看你很困难。我们《百法明门论》打开的时候，我感到你们还要头痛。这个比《五蕴论》要深得多了，这个文字。那么，你会不会也背起铺盖走了，我一般不知道了。但是，我们说，我们就劝你要有坚决的、忍耐的，要修忍辱波罗蜜，就是说要冲过去，要刻苦一点、忍耐一些，把这个文字关要攻破它。否则的话，你是没有办法学法了。学法总是要一点文字的，你没有文字怎么学呢？那么，这个呢，我们把一些法相的研究的方式讲了。

　　那么，今天我们有两个设想。一个是今天讲到这里为止，明天就开始辩论，开始演讲。但是有的人说来不及，那么，我们再讲两天，讲到是二十一。讲到二十一呢，把百法开个端，然后，宗大师生日之后，我们要念经，你们就复习。宗大师生日过了之后，就开始辩论、开始演讲、开始笔试，大概要搞一个星期。辩论的时候争取每一个人都说话。你不说话没有用，我指你名字叫你回答了，把你名字指到，你要回答问题的。当然，不是我指，两组，两边，你们两边互相问了。那么，演讲可能是不会每个都上来了。演讲大概要我看一半要上来，至少有一半的人要准备一些资料，上来要讲一下，这是锻炼你的做法师的能力。

　　我们在南普陀讲课的时候，就听到一个法师，学问非常好，写文章登出来，大家都看了非常之佩服。但是，有一点——不能上台。上台之后，两句话一讲，脸绯红，那就第三句话讲不出来了，他就是窘态百出了，就没有办法再讲了，只好下课了。那么，这样的法师就是没有锻炼了，你如果锻炼一下，经常上台呢，那就是不会有什么感觉。

　　我们也有这个——他们有的人就说，他们说开始上台之后，不能看下边的，下边几百个眼睛盯了你看，你下边一看的话，僵了，马上心一慌，什么事、话都忘记掉了，说不来了。那你不要去看他了，你管你讲好了，讲好了，讲到后来讲熟了，你看，一万个眼睛我也不怕你，你看好了，没有关系了。我记得还有一个老师，他一讲课，大家学生盯牢他看，他看得不好意思，他说：“你们不要看我，看书。不要看我的脸了。”(师笑，众笑)他还是有点不自在。反正你讲经讲惯了，成千上万的眼睛朝你看，你当它没有这么一回事，一切法空，不去管他。

　　大乘百法明门论本地分中略录名数解

　　大乘百法明门论本地分中略录名数解

　　作者——世亲菩萨

　　那么，今天我们说要讲这个《百法明门论》，世亲菩萨介绍一下。这个论主是世亲菩萨，那么，世亲菩萨的历史，这个《百法明门论》里边也有，它是在第二页的后头。我们再补充一下，先把第二页后头翻到，第四行，“天亲菩萨者”，我们次第不一定要按照它了。因为这本论是他造的，我们先介绍作者。

　　天亲菩萨者，北天竺富娄沙富罗，此云丈夫国，有国师婆罗门姓娇尸迦，生三子同名婆薮盘豆，此云天亲。乃帝释之弟毗搜纽天王之后，虽同一名复有别号：长曰阿僧迦，此云无着，乃菩萨根性；季子别名比邻持跋婆，此云母儿，盖比邻持此云母，跋婆云子，亦云儿；中子博学多闻，徧通坟籍，神才俊朗，戒行清白，无与俦匹。兄弟皆兼别号，故法师但名婆薮盘豆，不相滥也。依《瑜伽论》广造诸论，以释大乘，发挥非空非有中道之教。

　　“天亲菩萨者”(天亲即世亲)，世亲菩萨这个人，“北天竺富娄沙富罗”,这个国家的人。这个富娄沙富罗是什么意思？“此云丈夫国”，这个在我们中文(就是华语)，叫丈夫国。这个丈夫国是怎么来的？这个我们要讲一下。

　　这个世亲菩萨的地方呢，过去一个毗搜纽天，毗搜纽天是天上的一个大将，气力很大，他在这个地方，那个时候，阿修罗很凶，他(阿修罗)是好象是不允许他(毗搜纽天)住这个地方。他说：“你是大丈夫你可以住，你不是大丈夫就不能住。”毗搜纽天他说：“我是丈夫，我就不走。”结果，阿修罗就想尽办法要他走，后来就叫他的妹妹，阿修罗王的妹妹长得(极好)。这个阿修罗的情况大家知道，男的长得极丑，性情粗暴，爱斗；女的却长得极好——他叫他的妹妹去引诱那个毗搜纽天，结果毗搜纽天跟那个阿修罗王的妹妹两个认得之后，很要好。后来阿修罗王就跑出来了，就说，他说：“你是丈夫的话，你就跟我斗。你斗得赢你是丈夫，斗不赢你就走掉，不准住。”那么，毗搜纽天就跟他斗，斗的时候，开始毗搜纽天气力很大，他把阿修罗一刀刀砍断了。但是阿修罗他有一个本事，他砍下来，他又接上去了，他手砍下来了，他马上又接好了，这头砍下来不行了，头砍了不行。手、脚砍了，砍了半天他都接好了，拼命斗，毗搜纽天白天打到黑，气力慢慢衰下去了，这个阿修罗却越斗越凶，越斗越凶。他什么都接得上，这阿修罗王比一般的还厉害，什么都接得上，结果，看那样子毗搜纽天慢慢的好象是不支，这个力量不够了，这个阿修罗王的妹妹却是帮这个毗搜纽天了，她就在一个地方走来走去、走来走去，给他看，结果这个毗搜纽很聪明，他知道她意思了，他就把这个阿修罗砍作两段之后，就在中间站在那里，不准他两边接拢来。这样子阿修罗就完蛋了，接不起来了，输了。那么，他就是住下来了。所以说叫丈夫国。要丈夫才能够住下这个地方，丈夫国。这个是他天亲菩萨的出生的一个国家。

　　那个时候，这个国家有个婆罗门，娇尸迦，他是一个很有名的，生了三个孩子，都叫婆薮盘豆，就是天亲了。那么，毗搜纽天亡之后，这里就补充了，这些种族都是毗搜纽天王的后代，因为当时毗搜纽天住下来了。那么，下边都是他的后代了。那么，他们三兄弟同一个名字，但是有别号。

　　第一个，老大叫阿僧迦，就是无着，他是大乘根器，菩萨根器、根性。

　　最小的叫比邻持跋婆，叫母儿，这是我们华人叫母儿。“盖比邻持此云母，跋婆云子”，也用“儿”了，这个字翻过来，就中国话了。

　　“中子”，就是世亲菩萨，中间那个呢，“博学多闻，徧通坟籍”，很多的书都学过。“神才俊朗，戒行清白。”又聪明又是行持又好，就是说，学问、行持都好。“无与俦匹”，没有一个人跟他比得起。

　　“兄弟皆兼别号”，他的哥哥弟弟都有别号，那么，这个中间那个世亲菩萨就不用别号了，直接叫世亲，所以“不相滥”也。虽然他们三个都叫世亲，但是长的跟小的都有另外号，而世亲菩萨不用另外号，就是这个“世亲”，所以也“不相滥”、并不会混淆。

　　“依《瑜伽论》广造诸论以释大乘，发挥非空非有中道之教。”那么，世亲菩萨根据《瑜伽师地论》造了很多的论，发挥大乘的意义，就是非空非有的中道。中道就是非空非有。

　　那么，这些是很略，我们再补充一点资料。这个世亲菩萨是论主，为什么我们补充资料呢？这个世亲菩萨就是《俱舍论》的论主了，所以当时我们也接了对他的一些情况说了一下。

　　世亲菩萨，他是在我们大概是西元320年到400年间。在北印度的富娄沙富罗国的人。这个时候，那个地方的国师，他的父亲是国师，是婆罗门教的国师，叫娇尸迦，有三个孩子。长子阿僧迦就是无著菩萨。他的弟弟叫比邻持跋婆，这个世亲菩萨是中间那一位。世亲菩萨在那烂陀寺，依了萨婆多部(有部)出家的。世亲菩萨开始学有部的，此那烂陀寺是当时印度的最高学府，就像那个英国以前的牛津大学、剑桥大学一样，在那里毕业的人就是最高级的。那么，其他学校虽然也有，都认为等而下之的。那么，印度当时的最高学府就是那烂陀寺。他就在那烂陀寺的有部里边出家的。“博学多闻，徧通坟籍。”学得很多，什么经书都看完了。“神才俊朗”，他的才干非常高，没有人跟他比。“戒行清高”，不但是学问大了，他持戒的也是非常之清高，没有跟他比得上的。

　　他把一切有部的三藏都学完了，一切有部我们说两个。一个是东方的一切有部，是比较保守的，现在这个迦湿弥罗；一个是西方有部，比较开放的。那么，迦湿弥罗的有部造了个《大毗婆娑论》，它这个是五百个阿罗汉结集下来的，认为是国宝，是不准流通到国外去的，只能到他国家去留学，学，不能传到外边去，就是保守了。世亲菩萨西方有部出家的，他西方有部的都学完了。他就迦湿弥罗的那个《大毗婆娑论》呢，因为不准流出国外的，没有学过。他要想去看一看迦湿弥罗的这个《大毗婆娑》到底是怎么一回事，他就冒了名，改了个名字，到迦湿弥罗国去学了四年，把《大毗婆娑》都学通了。在学那个《大毗婆娑》的时候，他因为在西方的学那个有部，那时西方进步的，很多经部、大众部的学说都在讲，他也去听了很多，他经部的采取了更多。那么，他在迦湿弥罗学这个《大毗婆娑》这个呢，他们辩论了，他辩论的时候经常用经部的道理来破有部，把迦湿弥罗认为最高的一个《大毗婆娑》驳掉了很多。那么，这个时候，他们迦湿弥罗国的一个罗汉叫悟入，很奇怪这个人到底是什么人？那么聪明。我们这个最高的一部《大毗婆娑》给他驳掉很多的，他就入定一观察，知道是世亲菩萨。他说：“算了，你是世亲菩萨，你是一个大法师，你现在是来由经部来破有部的话，我们这里人里边有些没有离欲的(就是没有证果证道的)，知道你是世亲呢，学这个法，将来要对你不利的，你赶快跑，不要再呆了。”他就回去了。回去就讲《俱舍论》了。那么，他把那个《大毗婆娑》什么都学完了，十八部里的经论、三藏全部学好，外道的那些书也学完，所以说学问是通内外道，什么都懂的。不但是内明知道，因明、辩论的方法也非常精通。他就回到中印度，给很多的声闻僧伽讲经，这个时候最出名的就是《俱舍论》了。

　　我们《俱舍论》呢，它是有部的，就是根据《大毗婆娑》了，但是里边他认为《大毗婆娑》有不尽善之处，他经部的理论来补充。所以说，它跟《大毗婆娑》不是一个体系了，它另外成了个体系，而是《大毗婆娑》的结晶，在佛教里边极大的崇高的地位。那么，那个时候就叫“聪明论”了。凡是学过《俱舍》的人都会聪明起来，因为讲的东西范围很广，讲得很深透，一般不但是内明了、因明了什么，声明都有。

　　那么，他在讲《俱舍论》的时候，有一个——就是悟入论师(阿罗汉)的一个弟子，叫众贤论师，它对世亲菩萨批判《大毗婆娑》——《俱舍论》里边有批判《大毗婆娑》的——他非常气愤。就造了一部《俱舍雹论》 。他这部论，就是冰雹一样的，要把《俱舍》打得稀烂，花了十二年功夫，造了部《俱舍雹论》 。他要跟世亲辩论。结果这个书拿了世亲菩萨那里去，世亲菩萨年纪已经大了，他说：“我造论的时候，我又没有要跟你辩，你造了这个论，你跟我辩啥呢？而且你这部论根本驳不了我这个东西，我还没那么闲来跟你辩。”他就跑掉了，不跟他辩。这个众贤论师跟了后头，他福气也不够，中途害病了，害了病快死了。快死了之后他叫他的弟子拿这个论拿给(世亲菩萨)，他说：“你给我把这个论送给世亲菩萨，叫他看一看，这个论如果好、有可以采取地方你就采取，把此论留着；如果这个论不好的话，你把它烧掉也可以。”这么他就跑掉了，他就死掉了。那么，他的弟子送到世亲菩萨那里去，世亲菩萨看看呢，他说：“这部论虽然很多地方破《俱舍》，但是理论不足，破不了。但是他因为要破，他讲了很多道理，却是反过来对《俱舍》有补充的地方。”他说：“这个论可以流通，但是要改个名字，《俱舍雹论》呢，这个冰雹就不要了，你不是个雹，你破不了，叫什么呢？《顺正理论》，你这部论跟我的正理还比较顺的，并不是雹，打不了，打破不了。反过来，你顺了我后头，跟了我后头比较随顺的。”那么，改部《顺正理论》，这样子就给它流通了，那么，这部论我们玄奘法师也翻了，《大藏经》有。

　　那么，这是内明了，世亲菩萨的，人家是辩不了。

　　那么，声明，这部《俱舍论》里边，它的文学评价也极高。当时印度有个新日王，他的妹夫，是一个婆罗门，是外道，他是懂声明的。他看到这个《俱舍论》在佛教内部都攻不破，那么，他想从声明的道理来破它，他反正是妒忌了，就不想世亲菩萨的《俱舍论》来流通世间，他说我要用声明的(就文学的观点上)来破它，就说你文学不好，你尽管你佛教讲得好，文学上你却不行。他以这个方式就造了部论，来破《俱舍》 。结果，世亲菩萨就根据那个论，又造了个反驳的论，把这个外道的论驳得体无完肤。那就是说，《俱舍论》，不但是内明的，讲佛教道理讲得好、攻不破，就是文学的基础也极好，你用文学的观点来破，也破不了。这样子，不但是他没有把它破掉，而且，新日王他对世亲菩萨起大的信心，皈依了。他不但是没有把世亲菩萨赶出去，反而皈依世亲菩萨了，并且他的太子在世亲菩萨面前受戒，他的王妃也出家，作世亲菩萨弟子。那就是说世亲菩萨在新日王国家里边享的地位极高，国师的地位。

　　这是它内明也破不掉，声明也破不掉，就是《俱舍论》这个价极值极高。

　　那么后来，经过无著菩萨的介绍，世亲菩萨又转入瑜伽，本来我们说根本部，是进入瑜伽大乘发展的一个轨道。那么，他因为过去弘扬了根本部，又造了五百部论，那么现在感到大乘确实好，他很惭愧、很忏悔，那么，要把舌头割掉。无著菩萨说：“你不要割舌头，你以前造五百部论，弘扬根本乘，你现在再造论，弘扬大乘好了。”他又造了五百部论，弘扬大乘的瑜伽派的教理。一共造了一千部，所以又叫“千部论师”，这是很有名的。

　　世亲菩萨的密法里边也有大成就。这些，在某些地方只说世亲菩萨是一个瑜伽派的一个祖师，但是他还有一些，他真正密法的传承，一般的佛教史里没有讲。那么，有的人，就是有些佛教史里边就说，他还得到了一个阿阇黎的密法的传承，而且得到密法成就的。

　　这样子，就世亲菩萨的功德我们大概是讲了。他在当时印度造了很多的庙，反正他哪个地方辩论得胜之后，国家就供养他很多的金子。他那个金子拿来干什么？他也不吃也不喝，就是造庙。他拿了钱就造庙，造了很多庙，每一个庙甚至有几万人。所以说，当时的印度，总的比丘，经过他弘扬之后，增到六万多人。本来是外道很盛，比丘就很少。经过他的弘扬，比丘有六万多，大乘比丘，根本乘的还不算。那么，这是世亲菩萨的功德，我们是介绍一下。

　　那么，现在我们要开始这个了，还有几分钟，我们要把窥基大师的看一看。(以上新版中没有，并已稍作润饰。)这个，我们说，你文化差的要下点功夫了。他窥基大师是一个大学问家，他的文字是很古的。

　　解释书名

　　大乘百法明门论本地分中略录名数解

　　唐京兆大慈恩寺沙门窥基撰

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解 》。这个，每一个字都有解释，不要着急。“唐京兆大慈恩寺沙门窥基撰”，窥基大师我们以前略略地解了一下，他着的名数解。那么，这个书名，每一个字都有交代，而且交代得很多，不一定大家会懂，我们就念过去，有的该懂的，要好好讲，有的，像六离合释的。六离合释这个东西，学法相必须要学。我们想过了宗大师生日之后，就把六离合释这两张纸——讲义，在《俱舍》里边的，抽出来，印一下，把六离合释先学了之后，然后学法相才有个入门之处。那么，今天就把文言要再说了。

　　大者，简小为义。乘者，运载得名。百，数也。法，谓世出世之法故。心法八，心所五十有一，色乃十一，不相应二十有四，无为法六，故为大乘百法也。明乃菩萨无漏之慧，以能破暗故。门以开通无壅滞为言。论乃拣择性相教诫学徒之称。本地分中者，乃《瑜伽论》五分之一。略录名数者，于六百六十法中。提纲挈领取此百法名件数目。此论主急于为人，而欲学者知要也。

　　什么叫“大乘”？先说“大”，“大者简小为义。”这个大字简别小，就是跟小不一样，我们这是大乘，不是小乘。那么，“乘”什么？“乘者运载得名”。这个都文字了，都是文学了，一个是“为义”、一个是“得名”，对称的。大是简别小。乘——运载，就是度彼岸，可以运到对方去。那么，这是解大乘两个字。

　　“百法明门”：“百数也”，“百”是一个数字；“法谓世出世之法故”，一切世出世的法都包在里头，就有漏无漏法，出世的无漏法，在世的有漏法，这个里边都讲得有。“大乘百法”讲过了，一百个法。

　　那么，这一百个法是哪个一百法呢？“心法八”，心法有八个，八个识；“心所五十有一”，心所法五十一个；“色乃十一”，十一个色法；“不相应二十有四”，二十四个不相应；“无为法六”。一共是百个，一百个。“故为大乘百法也”，这是总结，所以说大乘有一百个法。

　　那么，“大乘百法”讲完了。下边，“明门论”。

　　什么叫“明”？“明乃菩萨无漏之慧，以能破暗故。”什么叫“明”？菩萨的智慧，无漏慧，就是无漏的智慧，叫“明”。为什么叫“明”？“能破暗”，破那个无明的昏暗。这个无漏的智慧能破无明的昏暗，叫“明”。

　　那么，“门”是什么？“以开通无壅滞为言”，门是开通，本来这个墙壁把他顶住了，“壅滞”就是给你壅住了，“滞”就是停下来，那么，过不去了，开一个门就过去了，开通了，打通了，那么，这是一个“门”。所以说，门是开通，开通之后没有“壅滞”了，不会给你停下来。是“为言”，就是这个意思。

　　那么，“论”，什么叫论？“乃简择性相教诫学徒之称。”

　　“简择性相”，抉择这是什么性、这是什么相。把这个法，把它性相都讲清楚。然后，“教诫学徒”，教授，教徒弟的。师父要教徒弟，就叫“论”。《俱舍论》就是教授教诫学徒的，这个东西就叫“论”。那么，这师资相传了，这是一代代传下去了，如果你没有论，这传什么呢？没有东西了。

　　我们这个法相宗、这个唯识宗，玄奘大师好容易冒了生命危险，千辛万苦从印度戒贤论师里边学回来，带了很多卷，晓得好多卷，我倒记不起了，翻了很多卷的书，那么，这个法相宗一下子盛起来了，但是经过唐武宗灭法，只有几十年，大概三十多年，这一灭法，把书都烧掉了，好了，那个法相宗也盛不起来了，书没有了、论没有了。论没有，教授弟子教不来了，那就中国这个法相宗就淹没了。那么，这个时候幸亏日本的留学生，到中国来跟唐玄奘法师学的，他总算带了很多回去。到现在，杨仁山发现，我们很多法相书中国没有了，中国的藏经，什么龙藏、碛砂藏什么藏，都没有了，而日本大正藏的什么续藏里边还完整地保存，那是他们当时带回去的。

　　那么，说论的重要，教授学徒。如果论没有了之后，这个法流也就完了。那么，是“百法明门论”讲完了。

　　“简择性相教诫学徒之称”，这个叫论。

　　“本地分”，什么叫“本地分中”？本地分中——“《瑜伽论》五分之一”，《瑜伽师地论》分了五分7，有顺抉择分了，反正有五个地了。这五个地里边，这是五分的里边的，本地分是一分，一共有五个分，那么，就是《瑜伽师地论》里边，本地分里边录下来的。

　　“略录名数者”，那么，一个字一个字讲了，所以很仔细的，不要着急的。它一个个都会讲的。

　　(3A)“提纲契领”，把里边重要的东西提出来。“取此百法名件数目”，就把这一百个法的名相跟它的数位，把它取下来。在六百六十法里边取了重要的一百个法，就叫“本地分中略录名数”。

　　“此论主急于为人，而欲学者知要也。”这个是什么意思？论主，他的悲心利他，急于要利益人家，使那个学者把概要知道。因为你要学《瑜伽师地论》六百六十法，那初学是不能知道的，要学的很多之后慢慢慢慢学才知道。那么，这个世亲论主，他感到这样子学太慢，赶快先要把《瑜伽师地论》略的一百个重要的把它录出来，叫学的先学起来，把重要的先学。那么，这是利他的目的出发，所以说，我们都看到真正的古代的大德高僧都是从利他出发的。不像现在：“我”着一本书好出名，好拿稿费，这个事目的就不纯。他着这本书，是利他。因为《瑜伽师地论》太广了，一下子进不去，那么，初学的人他不知道这个重要的东西也很可惜，他就把里边略了一百个法讲。这个论主是世亲菩萨，世亲菩萨着的。名数解，才是窥基大师解了。《大乘百法明门论本地分略录名数》这是世亲菩萨录下来的。他的注解，是窥基大师着的。

　　又会六释云。大乘者，是能诠教，唯声名句文四法故劣。百法乃所诠事理，通一百法故胜。将胜就劣，以劣显胜。云大乘之百法，依士释也。

　　“又会六释云”，这个下边就繁了。“又会”，又会到这个六离合释来讲。

　　六离合释，这个有人或者学过，有人没有学过，那是听天书了。那么，我们只念一道，不详说。

　　“大乘者是能诠”，大乘是能诠的教，“诠”就是解释，能够讲的、解释的这个教叫大乘。“唯声名句文四法故劣”，我们学过了。名句文声，名句文了。这个教的体是什么？教的体最原始的是声音。佛在世的时候就是声教，以声音为教。但是声音里边，能诠表意义的，就有名句文在里头。如果你单是个声音，叽叽喳喳的声音，你怎么什么意思怎么知道。他里边有名句文，所以说他能把意思表出来。能够诠的教，他的体是声或者是名句文这个四个法。这个在百法里边，属于只有四个法。“劣”，并不多。那么，这个是能诠的教，是四个。

　　那么，所诠的道理呢，有一百个法。“通一百法故胜”。这个是包宇宙万法，都包进去了。这个“胜”。“将胜就劣”，既然是百法，大乘百法，大乘是能诠的教，所诠的理就是百法。

　　那么，大乘的百法，百法是重要，大乘是差一点。所以说，“大乘之百法，依士释”，这个就是六离合释了。依主释呢？这个大乘是主，叫依主释，现在大乘是劣，百法是主，那么“依士释”，所依靠的大乘差一点，不是主，依士。

　　又百法是所缘，乃举全数故胜。明是能缘之慧，即别境五中之一法尔故劣。将劣就胜，以胜显劣。云百法之明。依主释也。

　　“又百法是所缘，乃举全数故胜”，百法是所缘的法。“全”都在里边，一百个都全的，所以殊胜。那么，这个百法跟“明”比了，“明是能缘之慧”，能缘的智慧，这仅是别境法里边的五个之一，那么，当然是少了，所以说“将劣就胜，以胜显劣，云百法之明”。那么，百法是主要，明是次要。那是“依主释”。“百法之明”，是依了百法的明，所依的是主，“依主释”。

　　又明是能缘，即别境中慧故劣。门是所缘，通举百法故胜。将胜就劣，以劣显胜。云明之门。依士释也。

　　“又明是能缘即别境中慧故劣”，这个一个一个通下去。“百法”、“明”搞之后，“明”、“门”“论”还要“明”跟“门”，要比较。明是能缘的智慧，是别境心所的慧心所——少；门是所缘的境，通一百个法，所以胜。“将胜就劣，以劣显胜，云明之门。”“明”差、“门”大。那么，依士释，不能是主，明不是主，依的是差的，胜的依差的，“依士释”。

　　又门是所诠事理。乃通指百法故胜。论是能诠教，唯声名句文故劣。将劣就胜，以胜显劣。云门之论，依主释也。

　　那么，明后边还要这个“论”。“又门是所诠事理，乃通指百法故胜。”这个门，是讲的道理，指一百个法——胜；论，是能诠教，这部论仅仅是一个教，只有“声名句文”这四个，那就四个法了。一个是一百个法全的。所以说，门是胜，这个论是劣。“将劣就胜，以胜显劣，云门之论，依主释也。”门胜了，是依了门的这个论，那么是门是主要的，所以主，那么，下边论，依他，依的是主。

　　又论为体，乃声名句文。门为用，于论上有不壅滞之功能。以体就用，摄用归体。云门即论，持业释也。

　　“又论为体，乃声名句文。”这个论的体，它就是声名句文，就是四个东西。门是用。一个论是体，它的门是用。“于论上有不壅滞之功能”，那么，门什么用处呢？这个论使它不壅滞，就不通不过去，能够把它打开来，这个论的体，给大家可以知道，把这个门打开。“以体就用，摄用归体。”一个是体，一个用，那就是持业释。持业释就是以体持用。那就是二个一，就是一个东西，门即是论。“云门即论，持业释也。”这个学过六离合释的，一看就懂。没有学过的，不要着急，我们宗大师生日之后，我们把六离合释略略要讲一下，有讲义，有的。

　　又论乃体，则取声名句文四法。大乘为用。此论体上有简小运载二义，故云大乘。以体就用，摄用归体。云大乘即论，持业释也。

　　“又论乃体”，论是体，它的体是声名句文，这反来复去这么几句话。“四法”，这个名句文声四个法，“大乘为用”，论跟大乘来比了，论是体，大乘是用。运载是用。“此论体上有简小运载二义”，这个论体里边，因为是大乘，大是简小，乘是运载。那么，就两个意思，“故云大乘”。那么，“以体就用”，一个体一个用，还是持业释。持业释就是一个东西，一个是从体上说，一个从用上说。那么，也是持业释。“以体就用，摄用归体。云大乘即论。持业释也。”

　　又大乘通教理行果，是所诠故胜。论是能诠，唯教故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘之论，依主释也。

　　“又大乘通教理行果”，大乘这个话，运载，“教理行果”。从学教明理然后修行证果——教理行果。所诠的道理是胜，论是能诠的教——劣，就是声名句文，当然是要劣一点。“将劣就胜，以胜显劣。云大乘之论，依主释也。”大乘是胜，所依靠的——大乘，这个论是依大乘安的名字，大乘的论，所以说大乘是主。

　　又大等六字是所诠故胜。论是能诠，唯教故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘百法明门之论，依主释也。

　　“又大等六字”——大乘百法明门，这六个字是所诠的义——故胜。论是能诠的教——劣。那么，“将劣就胜，以胜显劣。云大乘百法明门之论。依主释也。”大乘百法明门是胜，依靠胜的。差的依胜的，依主释。如果胜的依差的，依士释。这个你们掌握到，“依主释也”。

　　又大乘等五字，通一百法，属所诠故胜。门论二字乃能诠故劣。将劣就胜，以胜显劣。云大乘百法明之门论，依主释也。

　　“又大乘等五字”——大乘百法明，五个字通一百个法，属所诠的道理，所以殊胜。“门”、“论”两个字所能诠的教——劣。那么，是劣的依胜的，所以说依主释，“大乘百法明之门论”。他把这个名字反来复去地给你搞清楚。这个我们念了一道，算了。以后学过六离合释你们再回过去看就清楚了。

　　又大乘是能诠教体。门论是用。此教体上有妙旨悟入之义门，决择性相教诫学徒。断恶生善之功用，故名论。将体就用，摄用归体。云大乘即门论，持业释也。

　　“又大乘是能诠教体”，大乘是能诠的教体，“门论是用”，也是一个体、一个用。“此教体上有妙旨悟入之义门，决择性相教诫学徒，断恶生善之功用。 故名论。将体就用，摄用归体。”一个是体、一个用，还是持业释。大乘就是门论。反正持业释，二个东西是一个。

　　好了，把这个《大乘百法名门论》，他讲了很多，但是六离合释，大家不知道。我们现在就把这一段大家要学，搞清楚。

　　“大者，简小为义。乘者，运载得名。”“百”是数位。“法”是世出世之法：心法有多少，色法多少，心所法多少，这一共一百个。那么，这个“大乘百法”把讲清楚了。明是智慧，无漏慧。为什么叫明？能够破暗的。“门”可以开通之后。可以不壅滞，就是不停下来，能够打通。这个门，就是我们学了这个，有这个门，就能够把百法搞清楚。“论”是决择性相，把一个法的性、它的相，把它搞清楚，教诫学徒用的。那么，什么叫“本地分中”？《瑜伽师地论》有五个分，这个本地分是五分中之一分。“略录名数”，《瑜伽师地论》里边有六百六十个法。我们把它摘要的略下一百个名相、数字。那么为什么要录？要是利他，使学者能够先把要领知道。 《瑜伽》难学，先把要领知道，百法易学。

　　那么，《大乘百法明门论本地分中略录名数》，好了，这个题目到此为止，是已基本上讲好了。下边六离合释反来复去的里边，体、用，还有能诠、所诠等等，这个是更深一层的分析。那就是学过六离合释之后再慢慢去看。现在就把前面那一段记住。

　　那么，这一本论我们也是强调了，因为文字是古雅，那么，就是不但是要把意思契住，还把文字也要讲一下。那么，你们中间，有当过老师的，还有文学系毕业的，都该帮助大家一下。那么，有些文字差的，又是要虚心一点，要学。像这本书我们的要求，第一是学义，第二是要学文，文字也要学好。那么，这一部书就学得慢一点，不要太快。把文字抓住，然后义才透得出来。文字不知道的话，意义是搞不懂的。就像我念了一道六离合释的，这是天书，没有学过六离合释，是天书，肯定是不知所云，你说你的，我耳朵里进不去了，那个没办法了。但是，你多学呢，也会懂的，并不能说永远懂不了。我们记得有一个人，学得是焦头烂额的，没办法了，我说：“你干啥？”“啊呀，笨啊。”这个不解决问题了，笨，抓抓头有啥用处？笨就好好学，好好学了，笨才会聪明。

　　我们说笨有没有自性的？笨没有自性的。哪个说你是笨，就是永远是笨，没有这个话。笨的原因——不学，越是不学越笨，你说你这辈子笨了，你再不学，下一辈子还要笨。笨到后来你人都做不成了，要做畜牲去了。为什么？愚痴就是畜牲了。那么，我们想做人，你得要聪明一点，那就要学，如果要想证果证道那更要学，般若的智慧就是从这里来的。我们在《俱舍论》里边：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”他说你要离开了学这个智慧，是没有办法断烦恼的。那么，这个烦恼有什么害处？因为烦恼，造业，流转世间。那么，你如果不要流转世间受苦，你要断烦恼，不要造恶业，那你非学慧不可。所以说，你不是说：“我要学就学，我不要学我就走了。”你不学不行的，你不学之后，你就是流转生死去了。“定无余”，除了学这个慧的话、学法的话，没有其他一个方法可以使你断烦恼、出生死。那就将你军，将住了，你非死不可。你说你不想学的，非学不可，不学的话，你就是要流转，你除非你不要证果证道，不要修行，那你就不学好了，你如果想学的话，“定无余”，没有其他方法了，你除此方法之外没有其他方法了，你没有选择的，你不要强了，那就好好听话就是了，学，没有第二个方法。好了，今天讲到这里。

　　第三讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。昨天我们把这个书的名讲完了。“大乘”，什么叫“大”，什么叫“乘”，“百法”是哪一百个法，“明”是什么，“门”是什么，“论”又是什么，“本地分”又是什么，“略录名数”。那么，这个希望大家都知道了，就不问了。今天我们接下去。

　　正释论文

　　如世尊言：一切法无我。

　　这是本文了 。 《百法明门论》的原文是很少的，没有几句话。他根据，“如世尊言”，经上佛这么说，就是说“一切法无我”。这个是引了这一句话。

　　如世尊言原为佛说，乃论主推尊法有所自。

　　论主就是世亲菩萨，他就是说：我这个话，我现在着这本书，并不是自己创造的，是根据佛说的。所以第一句就引佛说的话，佛这么说，佛经常说的“一切法无我”。那么，这个就是说我这个本论，并不是自己编出来的，是根据佛说，再是推论，是总结下来的。

　　一切法等者，总标百法及二无我以为宗旨。乃一论之纲领也。

　　“一切法等者”，就是“一切法无我”。这个什么呢？这个“一切法”就是标前面的百法；“无我”，有二个无我。这个是论的宗旨。这一部论的主要讲什么？就是讲一切法没有我。一切法是什么？就是前面的一百个法，心王八，心所五十一……这一切法，就是包含整个宇宙的万事万法，也是从《瑜伽师地论》六百六十法里边把最要紧的略成一百个。那么，《瑜伽师地论》虽然讲了六百六，也是总括下来的。那么，包含整个的一切万法都在里头。那么，这一切法，它有什么特征？就是没有我的。不管你哪一个法，有为、无为、心法、心所法，什么法，都是没有我。这是一个论的宗旨、纲领。

　　那么，无我，是二个无我。一个是补特伽罗无我，一个是法无我。假使我们说五蕴里边没有一个我存在，没有一个主宰的人我存在，这是人无我；五蕴自己本身没有一个自性，那是法无我。

　　那么，这是“乃一论之纲领也”。这一句话是整个一部《百法明门论》的总纲。

　　八宗

　　若究所宗，总一代圣教浅深为次分而为八。

　　那么，他所讲它的宗旨，那么，把佛的一代时教，浅的、深的，按了次第，分了八宗。这个，他把佛的一代时教，所有分的部派，最后的瑜伽、中观，全部把它分了八个宗，不是我们中国的八宗，那么，这个八个宗，我们是研究《异部宗轮论》的时候去研究。现在是带过去说一下就完了。

　　一我法俱有宗。此宗摄二十部五部之义，谓犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部，或亦取经部根本一分之义。

　　第一是“我法俱有宗”，是最浅的，“我”也有、“法”也有。我们很奇怪的。佛法里边，都是讲最起码的是“人无我”，是要讲的，没有说“我”有的。但是，在佛法里边有个犊子部，它就是一个不可说的我。这个我，是他们承认是有的，这是佛教里边的一个最特殊的一宗，“我”也有、“法”也有，“我法俱有宗”。这个宗在二十部里边有五个部属于这个，主要是“犊子部”、“法上部”、“贤胄部”、“正量部”、“密林山部”都是犊子部等流下来的那些部派。“亦取经部根本一分之义。”经部里边有根本部，后来是末部，两个。开始的就是根本部，根本部里边有一派，也是说有我的，这个是相近于犊子部的。那么，这是从我们的佛的教派里边最浅的一种，也可以说是一般的都不承认的，在《俱舍论》后边有专门一个无我品，就给犊子部辩论的，你说有“我”，他就说没有“我”。

　　二法有我无宗。摄三部全，谓一切有部、雪山部、多闻部，更兼化地部末计一分之义。

　　第二种，“法有我无宗”，那就是《俱舍》之类的，法是有的，五蕴是有的，但是五蕴里边并没有“我”这样这个人——补特伽罗没有，这是一般的，根本部里边有这么一个 。“三部全”，哪三部？一是“一切有部”，一切有就是有部，有部的主张是这样子，“雪山部”、“多闻部”都是这样子，化地部里边末计，末计就是化地部后来的——不是根本部的——变化出来有一部分也说是这样子，“法有我无”。

　　三法无去来宗。摄七全部，谓大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部，兼取化地部根本一分之义。

　　第三，“法无来去”。 这个宗派，“七全部”，这是二十部来分，“大众部、鸡胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、饮光部， 兼取化地部根本一分”，这个七部里边加上化地部一部分，都是这么主张的。那么，法藏部就是我们的昙无德部，我们的四分律部，四分律就是法藏部，他也是说法无来去，这个比前面深了，它就是不来不去。

　　四现通假实宗。摄说假部全、末经部一分之义。

　　第四宗，“现通假实宗”，假的实的可以互相通，那么，这个是也分几部，“说假部”全部都是这样子，经部里边“末经部”，就是说不是根本经部，后来演变出，经部里边有一部分，也采取这个教义。

　　此上四宗唯为小乘。

　　前面四个宗派，都是小乘，我们说根本乘，不要说小乘了。

　　五俗妄真实宗。即说出世部。

　　“五俗妄真实宗”，从世俗谛说是假有，是假的，这个胜义谛说是真的，这是真正的有，对这一个宗派就是包含出世部。

　　六诸法但名宗。即一说部。

　　第六宗，“诸法但名宗”。一切都是名言安立的，这个是一说部。

　　此二通于大小乘。

　　那么，这两个宗派，通于大小乘，就是接近于后来的瑜伽中观的。

　　七胜义俱空宗。八应理圆实宗。后二唯大。

　　最后两宗，就是瑜伽、中观。

　　“胜义俱空宗”就是一切法没有自性是中观部。

　　第八，“应理圆实宗”，那就是说唯识宗的圆成实性了。

　　这两派，在法相宗说起来，当然是最后一个最高，但是，我们的中观, 宗说起来，当然第七个是最高的。那就是了不了义的问题了，他因为是法相宗，他推崇第八。

　　此论旨趣即第八宗。

　　我们这部论——《大乘百法明门论》的宗旨，就是根据第八宗来的。

　　于深密三时，乃第三时也。

　　第八宗，瑜伽派的这个宗派，他们依据的主要是《解深密经》 。《解深密经》把佛说的时教分成三个时候，“于深密三时，乃第三时”，属于第三个，最后一个时候。

　　言三时者。初四阿含言有，第二时八部般若言空，第三时即《解深密经》空有双彰中道教也。

　　那么，《解深密经》说三个时候怎么样呢？我们天台宗说五时、八教。 《解深密经》判的是三时。三时：第一个，“初四阿含言有”，这是跟那个天台宗差不多，初时讲《四阿含经》，说一切法是有的；第二部，第二个时间，“八部般若”，讲《大般若经》，那么，这里讲一切法空；那么，到第三时，就是《解深密经》的时候，“空有双彰”，就是非空非有，这是中道。

　　那么，瑜伽部里边就是说《解深密经》是最究竟的，是中道义，但是，这个当然是宗派见了，从我们的格鲁的教，这个观点看，应成派中观见是最了义的。当然，我们讲这个的时候，他的见地这样子，就顺着他的见地说，我们自己心里有数，这个并不是最究竟，最究竟的还是根据中观。那么，他这个宗旨说了，“一切法无我”。

　　何等一切法？云何为无我？

　　那么，什么叫一切法，什么叫无我，这个两个问题。“何等一切法？云何为无我？”马上就提问。

　　问有五种，谓利乐有情问、不解问、愚痴问、试验问、轻触问。此即利乐有情问也。

　　“问有五种”，我们提问，一般说有五种提问。

　　“谓利乐有情问”，第一种是大乘心，为了利众生的，为了利乐有情而发问的，那个我们经里边看了很多，《观世音菩萨普门品》，无尽意菩萨就问佛，这位菩萨为什么叫观世音？这是为了利乐有情，这是利乐有情的问。

　　第二种，“不解问”，是不懂，提问。

　　第三种，“愚痴问”，他问的不对头 ，从愚痴的心出发来问的。

　　第四种，“试验问”，他考验考验你，你到底懂不懂，这个就不是诚心诚意地问了。愚痴问，他心还是诚的，但是他问的问题，他是本身愚痴，他问的方式有点不对头，那个试验问就是考验的心了。

　　那么，最后“轻触问”，那就是有看人不起的问了，好象看你懂不懂，这个“轻”。这里最后二个是不正规的，最好的是第一种，第二种、第三种，一个个等流下来。

　　那么，这个问，是第一种，我们现在问：“何等一切法？云何为无我？”这是属于第一种利乐有情而问的，因为一切众生不知道什么叫一切法、什么叫无我。那么，我们要利益他们，使他们了解这个道理，所以说故意这么设问，问一下。

　　下边，就是说，一个一个回答了。

　　总标百法

　　一切法者，略有五种。

　　那么，先回答“何等一切法”。一切法，要略地说一共大概有五种，可以分五类。

　　此总标诸法也。

　　一切法的总标可以分成五大类。

　　称理言之实有无量，以众生性欲无量。

　　我们说一切法到底有多少呢？“称理言之”，根据客观的道理来说，实际上法是无量无边的。因为什么缘故？“众生性欲无量”，众生的根性，他的意乐是没有边的，那么，佛说的话也是没有边的。那么，这里是约了一百个。

　　是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法。 今言五位百法，岂非要略乎。故云略有五种。

　　“是以瑜伽始五识身历至法界六百六十等法”，那么，实际上是无量，那么，《瑜伽师地论》，把它略成六百六十个，从五个识身——眼识、耳识、舌识、身识等等，一直到最后法处、法界，一共列了六百六十个法，那就是把宇宙的无量的法归纳成六百六。现在我们这里“今言五位百法，岂非要略乎”，那么从这里比较下来，从无量无边的法约成六百六，现在又把它略成五大类、一百个法，那不是说，这是非常之扼要的？“岂非要略乎。故云略有五种。”这就解释“略”。为什么说“略有五种”？无边的法，《瑜伽师地论》把它(法)简择六百六十六，我们又把它归纳一百个，一百个又分了五大类(五种)，所以要略的说有五种。

　　自此至“真如无为”，总答初问。

　　这里开始一直到最后的无为法里边的最后一个真如无为，那全部是回答第一个问题，一百个法。

　　那么第二个问题，那就很简单的几句话，“补特伽罗无我”，“法无我”，就二句话。整个论的结构就这么样子，先是打开说什么叫一切法，那么，每一种法详细地说，最后，什么叫无我，每一个无我，略略地解释一下。

　　一者心法。 二者心所有法。 三者色法。 四者心不相应行法。 五者无为法。

　　那么，这里起是开始了。五种、五大类的法，哪五大类？“一者心法”，一个是心王；第二“心所有法”，心所法；第三“色法”；第四“心不相应法”；第五是“无为法”。这个心法、心所有法都有交待，所以不要着急。

　　心法概述

　　心法者，总有六义。

　　什么叫心法？这个心有六个意思。

　　一集起名心，唯属第八，集诸种子起现行故。

　　“集起名心，唯属第八。”我们说什么叫心？集起来把它堆在一起，这个叫心。是这个意义来说。只有第八阿赖耶识是有这个特征的。

　　什么“集起”呢？“集诸种子起现行故。”“集起”二个字就是把种子集起来，产生现行。那么，这个功能说，只有第八识。第八识是种子识，一切现行从种子里边显出来的。等于说地下里边，种子下去了，一些稻谷就长出来了，现行是长的稻谷，播下的是种子。那么，阿赖耶识一样的，我们的种子、习气藏在这个里边，到了因缘和合的时候就能产生现行。所以说，从习气来说，这个叫心的，如果心叫集起的话，那么，这个就第八识阿赖耶识有这个功能。

　　二积集名心，属前七转识，能熏积集诸法种故。或集起属前七转，现行共集熏起种故。或积集名心，属于第八，含藏积集诸法种故。

　　第二，“积集名心”，这个心也可以叫积集。集起跟积集不一样，如果积集的心叫心的话，那是前面七个识。

　　七转识我们学过了，《五蕴论》里边，什么叫“转识”，“转”有三个意思，总的说，这些识从根本的阿赖耶识里边生出来的，就是前面的眼、耳、鼻、舌、身、意跟末那识。这七个识，它们的功能：“能熏积集诸法种故。”那么，它们又把一切法把它熏成种子。熏在哪里？熏在阿赖耶识里边。能熏的就是前七识，所熏的就是阿赖耶识。那么，这个从积集的能熏来说，前七识叫积集。

　　我们看，初学感到很繁复，大概地了解一下就行了。总的来说，我们等一下还要总结一下。

　　(3B)或者，“集起属前……”，这个还会反过来说。集起前面说是阿赖耶识，集起也可以说前七识。“现行共集熏起种故。”“现行”，大家一起，七个识，一起集起来，都来熏这个种子，熏在阿赖耶识里边，那么，这个“集起”，属于前七识，所以“集起”二个字，看你怎么解。当你集种子起现行，就阿赖耶识，假使“共集熏起种子”的话，属于前七识。

　　那么，这个“积集”，本来是前七识，也可以讲阿赖耶识。“或积集名心，属于第八，含藏积集诸法种故。”它把一切法的种子把它含藏起来，等于仓库一样把堆起来，那么，这样子的讲积集，那就是第八识的功能了。所以说，总的来说集起叫心就完了，不一定要说这个能所，第七、第八互相比较了，这是因为细致地分析，我们初学，只要是集起的，有集起功能的就叫心。

　　三缘虑名心，俱能缘虑自分境故。

　　“三缘虑名心”，心还有个功能——“缘虑”，能够考虑问题，缘境作思虑的用。“俱能缘虑自分境故”，那么，这几个识都能缘虑。

　　四或名为识，了别义故。

　　识是了别义，我们在《五蕴论》学过了，把一切法能够分别地知道的，了别它的差别的，这个叫识。那么，这个八个识都叫识，都有了别的作用。

　　五或名为意，等无间故。

　　第五种，“或名为意，等无间故”，那就无间灭意了。心也可以叫意，因为等无间。什么叫等无间？就是说前面的识灭掉了，可以生起后面的识，中间没有隔开——等无间。“等”呢，前一个识灭掉生后边一个，一个挨一个，相等的；无间，中间时间没有隔开的，等无间。这个叫意。

　　六或第八名心，第七名意，前六名识，斯皆心分也。

　　那么，第六是总的说法了，前面都是分析的比较繁琐的。

　　第八是一般用的。第八个阿赖耶识，它的心的积集的意义特别大，所以叫心。

　　第七个末那识，叫意，它思虑、思量的意思特别强，因为它总是缘阿赖耶识的见分，认为这是我，那么，有我爱、我痴、我见、我慢来相应了，一天到晚考虑这些问题，所以它的思虑的、思量的意思比较强，第七个就叫意。

　　前六个，了别的作用强。前五识了别外境，第六识了别法境，就是内心的那些。

　　“斯皆心分也”，这一些，心也好、意也好、识也好，都是心的一分，都是心的这一类，心的这一分。那么，就是心的作用不同，它的名字有的时候叫心，有的时叫意，有的时叫识。总的来说，体就是一个，所以属于一个东西。我们在这个《俱舍论》里边有这么一个话，“心意识体一”，心也好、意也好、识也好，这三个名字不同，体是一个。那么，这个就是说，这个心，有的时候叫心，有的时候叫识，有的时候叫意。

　　集起名心，能够集起三业的事情的。我们这个心里可以造身口意三业，这个叫集起。集起的名字很多，唯识宗当然集起是种子的问题，积集种子叫集起。那么，我们在根本部里边，它就是集起三业，一个心推动身口意造业，能够去造善恶业的，那就是集起。思量名意，专门考虑问题的，这个叫意。了别的时候就叫识。那么，心的这个识就是识蕴，就是大家要很简单地把它知道，一共有三个名字，它可以叫心，也可以叫意，也可以叫识。从了别的作用说它叫识，从思量的作用说它叫意，从集起三业的功能说它叫心。那么这里唯识宗呢集起种子的这个功能叫心，思量还是意，那么，了别还是识，一样的。

　　那么，这是心王，心的这一分讲完了。管你识也好，心也好，意也好，都是心的那一分。属于心王的。

　　心所有法概述

　　言心所有法者，具三义故。一恒依心起，二与心相应，三系属于心。具此三义名为心所。

　　那么，第二种心所法。它有什么意思叫心所法？“具三义故”，所以叫心所法，有三个意义。一是“恒依心起”，它本身不独立的，跟了心王起来的，叫心所，“所”就是它的部下了，就是属于它的。第二，“与心相应”，它跟心总是相应的。什么叫相应，我们还要说。第三，“系属于心”，就是“属”了，它属于心的，属于“心”所管属的。那么，于三个意义，叫心所。

　　所以说，我们说为什么叫心所法？它以总的来说有三个意思。一个是它要依心而生起来的。一个生起之后，又跟心相应的，不会跟心独立的，唱反调不会的。我们说有的人就不行了，你虽然是靠他长大的，但是他后来就又反起来了，跟你唱对台，父母把孩子养大，到文化大革命时候斗起父母来了，师父把徒弟带会，又把师父斗倒了，这个又搞诽谤起来，这个心所法不会，心所法跟心总是相应的，总是顺了一起的。那么，第三种，“系属于心”，它也属于心的，所以叫心所。心所的意思有三个：“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。具此三义叫心所。那么，我们假使以后问，心所，为什么叫心所？你要把这三个意思要拿出来，少一个就不完整。

　　要心为依方得起故。

　　那么，第一，“要心为依方得起故”，这是解说“恒依心起”。怎么叫恒依心起？它说要这个心所法，一定要心做它的所依，那么才能生起。这个我们就是说复习一下，能依、所依的问题。能依是什么？能依是心所，所依是心。所以说不要把能看成一定能比所大，能决定是大的，这个要看下边是什么——能依还是能做。那你说能行、所行，这个人是能行的，路是所行的，那个时候“能”是主要的。现在依的话，心所能依，是次要的，次要的依是心所。那么，我们上一次讲过的，孩子依父母，到底还是孩子大、父母大？当然是所依的父母大。那么，徒弟依师父，当然是师父大。所以说，这个心(所)要心做它的所依，才能起来，如果没有所依靠的，它就起不来的。所以说，这个心所要依心的。这是第一个“恒依心起”，它自己独立不了的。

　　触等恒与心相应故。

　　那么，“触”就是说，我们是心所法里边五个徧行，触、作意、受、想、思。这“等”，就是说那些心所法，它经常跟心相应的。为什么“触等恒与心相应”？而不说五十一个心所法，恒与心相应呢？这个我们前面《五蕴论》学过了，应当知道了。徧行心所，对一切心都相应的；别境，在个别境相应的；那么，善法，只有善心相应；烦恼法只能跟染污心相应。那么，就是不是恒与心相应。我们这里说经常跟心是一起的、不离开的，那就是徧行心所，所以“触等”。那么，其他的相应，当然也相应，善法跟善心相应，但是它有局限性了，不是一切心都相应，这里举的例，是徧的，一切心相应的，所以是“触等”。

　　那么，第二个就是与心相应，他这里就不说恒与心相应，为什么？就是说，徧行心(所)固然恒与心相应，但是其他的心(所)，跟某些心相应，跟某些心并不相应。烦恼心跟善心、跟无漏心绝对不相应的。那么，这个不能说跟心不相应，但是要某种心相应，某些心它又不相应的。所以说与心相应，这个里边没有用“恒”，又是有意义的。他举的例摆一个“恒”，也是有意义的，就告诉你徧行心所是恒的。那么反过来，其他的心所就不恒了。所以题目里边“与心相应”，不说“恒”。

　　既云与心相应，盖心不与心自相应故，心非心所故。他性相应非自性故。

　　“既云与心相应，盖心不与心自相应故。”那么，与心相应，什么意思呢？心自己跟自己不能相应，我们说，经常举这个例：手指只能指东西，不能指自己，手指指自己，指那个手指，就没有办法指；眼睛能看东西，不能看自己。所以说，相应相应，不能自己跟自己相应。我们说朋友同参要好，不能够自己跟自己要好，这个是谈不上了。结同参总是跟人家结同参，哪说跟自己结个同参，你结啥个同参，还不是一个人。所以心跟自己不能相应，要跟其他的心所法相应。

　　“心非心所故。”那么，心跟心所法能相应，跟心自己不能相应，因为心王不是心所，不能相应。

　　“他性相应非自性故。”这个，说了半天，就是解释一个问题，我们看了很简单，但是他讲了很多，相应要两个东西，“他性”——跟其他的东西才能相应，自己给自己不能相应。所以“非自性故”。那么这里，把相应讲了很多，主要是一个概念，像我们说，相应就是两个东西相应，自己给自己，本身一个东西谈不上相应不相应，所以这个相应这个字，仅仅是两个东西以上的才可以说相应。

　　相应之义有四，谓时依所缘及事皆同，乃相应也。

　　“相应之义有四。”相应的意思有四个。什么叫相应，我们这里就拿出来了。

　　“谓时依所缘及事皆同，乃相应也。”时同、依同、所缘同、事同，这个四个事情同，那么叫相应。

　　触等看与何心生时，便属彼心之触等故。

　　下边举例。“触等看与何心生时，便属彼心之触等故。”“触等”这些心所法，看它跟什么心生的时候。假使它跟眼识生，他就属于眼识的触；属于跟那个耳识生，就跟属于耳识的触；属于第六意识的生，就归属于第六意识的触。

　　如次为三义也。

　　所以说，它是“如次为三义也”。那就是说——他说得还不仔细，我们给你再把它分析一下。

　　“时”等，心王什么时候生起，心所法也在这个时候、同一时候。

　　心所法依什么心王，那么，其他的心所法也依这个。假使触跟作意，这两个心所法它是相应的，它——触，依的是第六识，那么，作意也是依的第六识，这个两个才相应。如果触依的是眼识，这个作意心所依的是第六识，那这个不能相应，要同一个依。所以说时间相同不算，要所依的心王也是一个。

　　那么，所缘的境也一个。假使说同时依意根——依意识，意识心王，但是你这个心所法想的是这个事情，那个心所法如果想的是那个事情，就不相应了，都要缘同一个境。假使我们想的是昨天的我们讲经的一个里边的内涵，那么，作意也好、触也好，这些心所法同时缘昨天那个境，这些心所法叫相应。如果各了各的境也不相应了。

　　“事”要同，心所法跟心所法在一个心王的相应的情况之下，只能一个，一个跟一个相应，不能说一个跟多个相应，事就是体，体也是要相同的。一个心王，它一个作意、触、受、想，不能有二个受。一个心王，假使第六意识，一个触心所、一个想心所等等它相应的，但是受心所相应了，只能一个受，假使说你苦受就是苦受，乐受就是乐受，不能是又苦乐受靠在一起相应，这不相应的，苦跟乐怎么相应呢？所以说，那个想也一样的，你想这个事情跟想那个事情不能相应。所以说，事也是一个，一个心王，一个心所，其他的心所都是一个，才相应。

　　那么，在《俱舍论》里边，要五个相、五个义才相应，这里就四个义，《俱舍》里边还要补充一个。补充一个就是说“行相”同。

　　行相，所缘跟行相这二个是相对的。我们说所缘的是境，那么行相，就是说，我们在我们识里边浮起的那个影子。我们假使看的是这个一块地，前面种的，种的地，绿绿的一块地，那么，地是所缘境，行相——我们心里就浮起一个绿颜色的方块块的一个东西，这就是行相。那就是说，外境在我们见分里边所显的那个样子叫行相。

　　那么这个行相也相同，你虽然缘的境一样的，但是你行相就是跟我们以前讲的掉举，一个境多解，它意思是它缘这个境的时候是一个境，但是心所法，有的是看绿的颜色，有的看它的方块块，有的看它是泥土做的，有的它是分辩它里边的长的东西还是稻还是麦还是菜，这个各了各的行相，那就不相应。要同一行相。你看的这块地，缘的都……心里行相——这是菜，一样的，那么才相应。所以说在《俱舍论》里边要五义相应，有五个意思：心王心所，要五义平等，故说相应。

　　《俱舍论》里面有个颂：“心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。”1相应的意思有五个。那么，这是注解。说心王心所，假使要相应的要五个义，五个意思都是平等的，都是同的就是说，那么叫相应。什么同的呢？一是所依，都依一个心王。第二所缘，都缘一个境。三是行相，心里都采取的一个行相。那么，第四，时间是一个，不能是昨天的心跟现在的心所相应。那个不能相应，时间是一个，差一分钟也不行，这一刹那，同时在这一刹那生起的。第五个，事相平等。什么叫事？体。一个心王，一个心所，每一个心所法都是一个体，不能是两个体同时生起。那就是说在相应的心所里边，心不能有两个受、两个想、两个思心所，都不行，只能每一个心所法当中的一个，心王也是一个，体要相等，这五个意思都是相等的话，这个叫相应，如果少一个就不相应。

　　那么，为什么这里四个，这里五个？说了所缘决定有行相，行相、所缘是一对，就像我们昨天讲的，因果、能所，业性，这是一对的，说这个就映射到那个，还有那个东西。你说什么为性，决定还有什么为业。那么，这里说有什么所缘，决定有所行相，所缘是对境来说的，行相是对心上的见分上说的，那么，这个两东西是一内一外，相对的，有这个必定有它。所以在唯识里边就说四个，在《俱舍》里边则立五个，加一个行相。这个五个东西都同的，才叫相应。那么，所以我们前面说的心相应法——心跟心所法相应，心不相应行，相应这两个字就是这个五个意思。那么，心不相应行，就是说那些法没有这个五意思，这个五意思合不上的，叫不相应。

　　“触等看与何心生时，便属彼心之触。”这个触如果跟眼识生起来的，这属于眼识的触，如果跟意识生起出的，这个属意识的触。那就是第三个意思“系属于心”。

　　我们说心所法有三个意思，一个是“恒依心起”，一个是“与心相应”，一个是“系属于心”。这里把三个都讲了。“要心为依方得起故”，这是讲第一个意思。“触等恒与心相应故”，一直到，“所缘及事皆同乃相应也”，这是讲第二个意思“与心相应”。最后，“触等看与何心生时，便属彼心之触等故”，这是讲第三个“系属于心”。

　　那么，我们说，心所法的意思有三个。这个都要记的，不记的话，你以后法相还是糊里糊涂的。什么叫心所法，搞了一个倒知不知的，叫你严格的界线拿出来，拿不出的，这个学法相的人要避免这些。我们说不要马马虎虎。马马虎虎，我们以前就小孩子时候就学过一个寓言。一个叫差不多先生，他这个人什么都马马虎虎，差不多就可以了，他有的时候做事情，总是吃饭吃得好一点、吃得坏一点，“啊呀”，他说：“差不多。”这个倒好的，差不多，这个没有什么。结果，后来他病了，去看医生，人家看了个牛医生把他请来，他说牛医生不能看人的，人家说你这个不要给他看。“啊呀”，他说：“医生么都是医生了，牛，人，都是医生，都差不多。”又看了，结果还吃了他的药。药当然吃不好，最后，他病得快死了，人家说：“啊呀，你怎么可惜了，你把医生搞错了。”“死跟活也差不多。”就死掉了。这样子的人做糊涂蛋了。

　　当然从我们的佛教里说，“生死涅槃纤毫自性无”，是一样的。但是他根本不是佛教的，空性没有证到，他这个糊里糊涂的，什么都差不多，叫你学东西，好的、坏的差不多，高的、矮的差不多，刀钝的、利的差不多，人笨的、还聪明的也差不多。这样子个人是世界上没有用的人，那么，我们学法也不能差不多。你说如果差不多的话，你这个法学了，拿出去没有用的。到底是什么东西啦？问，再一追理，没有了。

　　那么，这里我们是说心所法，一定要记住三个意思：“恒依心起”、“与心相应”、“系属于心”。那么，再什么叫相应？还要追。那么，就要说，所依、所缘、行相、事体、时都要相同、平等，这个才叫相应。这些道理一定要记住的，不记住的话，你法相白白学了。

　　那么，再下边，“如次为三义也”。把心所法的三个意思讲完了。

　　色法概述

　　色法者，识之所依、所缘。

　　色法有两类，一个是识的所依，识依它而生的；一个是识之所缘，识是缘它为境的。

　　乃五根五境质碍之色，亦名有对色。

　　那么，依它而生的是“五根”，缘之为境的是“五境”。这个有质碍的色也叫“有对色”。那下边就要讲无对色了。这是说五根、五境都是有质碍的色，那就是说它是有物质的体的，不管你怎么细。

　　我们说中阴是很细的，他从铁围山可以穿过去，他的物质是极细，但是我们说他有质碍，毕竟是物质的东西，不能说是精神的，灵魂之类的，没有物质的，不能这么说的。我们的佛教的中阴还是五蕴为体，不过这个色蕴是极细的色蕴，不能说他是一个灵魂，很多人就是要把外道的灵魂拿到这个佛教的中阴上来，这个概念混淆。我记得有一次，一个大居士，写了一篇文章，目的是弘扬佛教的，但是里边写了很多灵魂，结果后来受了批判，登了《法音》杂志上。灵魂，这个概念是外道的概念，怎么拿到佛教里来呢？

　　这个因为质碍的，叫有对色。这个“对”就是质碍的意思，有质碍的色叫有对色。

　　以能所造八法而成，乃十有色也。

　　能造、所造一共有八个。哪八个呢？能造四个，大家知道，地、水、火、风，所造，色、香、味、触。

　　这也是《俱舍》里边的一个颂。他就是说，一切物质，它最少的话要包含八个东西，不能再少了，地水火风决定有，那么，色香味触也决定有。它总有它的这个显色、形色，你这个颜色是白的、或者是黑的、或者是蓝的、或者是青的，形色是圆的、长的、方的或者是一颗一颗的不正规的，色是一定有的。气味总有一点的，什么东西，物质你总有一点气味的，你说它没有气味的，没有气味，你的嗅觉太钝了，如果你嗅觉好一点话，总是有气味。那么，这个味道，尝一尝看，有的东西尝了是咸的，有的尝的是辣的，有的尝的是淡的，总是味道是有。触，碰上去，湿的或滑的还是粗糙的等等，重的轻的总会有。

　　所以说，一切物质最起码，包含八个东西。如果它有声音的，还有九个。如果它属于有情的，最起码还有一个根，要加，一个一个加上去。那么再少再少，减下去的话，起码是八个。就是这里所说的，有对色，“能所造八法而成”，那是最简单的物质，能造四个，所造四个。那么，你们要写一下，能造四个是地、水、风、火，所造的色、香、味、触。声音没有，声音是有的东西有声音，有的东西没有声音，所以不是最简单的。那么，这里说最简单的物质，色香味触是决定有的。没有一个东西说没有颜色的，也没有味道的，也没有气味的，也没有碰上去碰不到的。不会的。凡是物质都会有这个东西，色香味触。色香味触四个，地水火风四个，一共八个。能所造合拢来八个，这是最简单的有对色。“乃十有色也”，那就是十个有色，就是我们的五蕴里边的五根五境。这个都是有，这个就是色了。

　　无对色即法处色也。

　　那么，无对色就是无表色，“即法处色也”。这个色不是我们眼睛的对象，是意识的对象，心里边缘的境，所以叫法处色。不属于色处的，不是有色，是法处里边的色。

　　那么，色法就讲完了。我们在五蕴里边十一个色法——五根、五境、无表色。五根、五境是有对色，是合拢来，都叫十个有色，这是有物质的。那么，无对色就是无表色，这个不属于有质碍的，它是法处里边的。

　　那么，这是色法。

　　心不相应行法概述

　　言不相应行法者。行蕴有二。一相应行，即心所法。二不相应行，即始自得终至不和合性，二十四法是也。

　　第四个，不相应行法。什么叫不相应行法？先说行。“行蕴有二”，我们说行蕴里边有两种。一种是相应行(就是心所法)，一种是不相应行，“即始自得终至不和合性，二十四法是也”。那么，不相应行法里边，第一个是“得”，最后一个是“不和合性”。从“得”开始一直到“不和合性”，这二十四个都叫不相应行法。那么，这里我们为什么相应行，不相应行好象很简单，就说过去了呢？那前面讲过了，心所法是相应行，它有五个相应的意思在里头，五义叫相(应)，或者四个义叫相应。这个已经解释了。那不相行，反过来，没有这个五义的，或者没有四义的，就是不相应行。所以这里不要重新再讲了。

　　无为法概述

　　言无为法者。即不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失。简异有为，无造作故。名曰无为也。

　　最后，“无为法”。什么叫无为法？“不生不灭，无去无来，非彼非此，绝得绝失。”那就是《心经》，“不生不灭”，“不来不去”，不是他，也不是这个，也不是那个，也无智也无得，也没有什么得、也没有失，“绝得绝失”，得也谈不上、失也谈不上。这些特征，“简异有为”，都是差别于有为法的。有为法是有生有灭，有来有去，有此有彼，有得有失。无为法就反过来，不生不灭，无来无去，非彼无此，绝得绝失。将才反过来，所以一个是有为，一个是无为。那么，再说，什么叫无为？为是造作，没有造作的叫无为。那么，反过来，有造作的就叫有为了，所以说无为、有为的意思这里也讲完了，讲得很清楚了。

　　总的法应该是五种。哪五种？心、心所、色法、不相应行、无为法，这个五大类讲完了。那么下边就分开讲了。这个就是一个网一样的，一个提纲下边很多的科，这个科做纲的话，它下边又分了好多科。我们开始的时候，“一切法无我”，是什么叫一切法？一切法五种。哪五种？心、心所、色法、心不相应行、无为。那么，什么叫心法？要分了。为什么按这个次第排？

　　一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示故。

　　“一切最胜故。”这是心王，一切法里边它是最胜的，最殊胜的是心王，就一切唯心造，整个的三界都是心所造的，当然它最殊胜。

　　“与此相应故。”跟最胜的，两个相应的，当然挨了第二。

　　“二所现影故。”心王心所，所现的影像，那是摆在第三。

　　(4A)“三位差别故。”就是心王心所跟色法，它们三种互的差别所产生的东西，摆了第四。

　　最后“所显示故”，它所现的真理，是无为法，摆在最后。

　　那么，下边我们看他的解释。

　　言初心法八种。造善造恶，五趣轮转乃至成佛，皆此心也。有为法中此最胜故， 所以先言。

　　“言初心法八种。造善造恶，五趣轮转乃至成佛，皆此心也。”心是最殊胜了，我们说造善的事情靠心，造恶也是靠心，它的能力最大，最有能耐。那么，五趣轮转，也是它的作用，乃至反过来——这是流转——还灭，成阿罗汉、成佛都是心的作用。所以说一切法中，心的作用是最大、最殊胜，那么，这个当然摆第一，我们说排一二三的，都是最能干的是摆在第一，总不见得摆个饭桶摆在第一。这个心王的力量最大、最殊胜，摆了第一。“有为法中此最胜故”，因为有为法里边，它是最殊胜，“所以先言”，所以摆第一，这是第一位就摆好了。

　　言与此相应故者。谓此心所与其心王常相应故。望于心王此即为劣。先胜后劣，所以次明。

　　第二“言与此相应故者”，这是心所法，“谓此心所与其心王常相应故”，它跟了它心王后头的，沾光了，心王是最殊胜的，它了沾个光，第二。所以说，你们经常跟善知识一起的话，你们也沾了光了，我看到有些人他跟上师一起要拍照的时候，他一定要坐在上师旁边，为什么？争取第二，“我是上师旁边的一个人”，争，要争取镜头，(师笑)，我们看这个心不太好，但是这个意思是一样的，他就是说跟了上师旁边的，一般就是说挨第二，他将来就是作接班人了，有这个意思在里头，所以要抢镜头。

　　那么，这样子，是因为跟心王经常相应，所以它排第二。“望于心王此即为劣。”跟心王比，它当然差一点，那么，“先胜后劣，所以次明”，它是相应的，就两个是一起的，一起的应当平等了？不平等，它比心王，两个比比看它差一点，它是依心的，心是它的主，所以说，它跟心比要差一点，既然它差一点，不能平起摆了，只好排第二。“所以次明”，摆了第二。

　　所现影故者，即前色法。谓此色法不能自起，要藉前二所变现故。

　　“所现影故”，这是色法。“所现影故者，即前色法”，第三位。这个色法“不能自起，要藉前二所变现故”，他这里讲得很多，我们也不要把他——因为他的思惟是比较深，把我们引入一个其他的心里边去了，我们就把这个意思抓住就是了。我们的心王心所给唯识宗来讲，它是有“见分”、“相分”。“见分”当然是心的能见的那个功能，“相分”就是它变现的那个相，就是说“所变现故”。在唯识宗里边，假使说我们看，假使我们看一面面鼓，我们看到的是不是鼓？并没有看到鼓，我们是看到我们眼识里边现的鼓的样子，那就是照现在的这个东西说，就是照相镜里边镜头上的鼓，那个并不是客观的鼓，那么，我们看到的，眼睛的“见分”所直接缘到的这个“相分”，就是鼓的影像反射到我的眼识里边的，现一个鼓的样子，所以直接缘缘不到的，间接地缘的。

　　那么，这个变现的东西，就是它所缘的境，就是色法，所以色法是识变的。那么，这个阿赖耶识的话，它见分执为我了，它的相分就是我们的根身世界，也是变出来的。我们这个要变几层了，阿赖耶识根本的变，阿赖耶识变了色法，根身器界之后，我们缘的客观的根身器界，又是一个识，又变一道，所以说我们缘的东西是隔的几层的，眼睛缘它的时候是眼识的相分，根本阿赖耶识也碰不到，只看到的眼识的相分，那么，这个东西就是变现的关系了。这个色法要前面的心王心所所变出来的。

　　那么，它正因为一个识有四分，自证分、证自证分、见分、相分。

　　自证虽变不能亲缘，故置影言，简其见分亦自证变，则非是影。

　　“自证分虽变不能亲缘”，自证分也是变的，但是，不是它的影子，“故置影言”，是简别，“简其见分亦自证变”，就是说我们的一个识的见分也是自证分变的，但是，不是影，是能缘的见分。所以，这个影是指相分，直接讲是相分就完了。

　　或与自证通为本质故。或简受所引色非识变影。

　　它有几个原因要来个“影”的，自证分它可以作本质，但是它不是影子，不是，只有相分才是影，所以要用“影”。“受所引色”，受所引色就是我们的无表色，也不是影子变的，要简别，也不是，受所引色，那就是相分。

　　第六缘时，以彼为质，质从影摄。前二能变，此为所变。先能后所，故次言之。

　　那么，我们说色法，我们缘的是本质，这个本质我们并不能缘到，而能缘到的是识变的相分，所以说，这些相分是所变的，所变的，能变的是心王心所，所变的色法是相分，那么，当然能在先、所在后，所以说，第三就是安一个是色法，“故次言之”，把色法放在第三。

　　分位差别者，谓此不相应行不能自起，藉前三位差别假立。前三是实，此一为假，所以第四明之。

　　那么，不相应行的分位差别，以前不是很多人“分位差别”、“分位差别”搞了半天就搞不清楚，什么忿，恚，什么又差起别来了，这个东西是太麻烦。他就给你简单地讲一下。

　　“谓此不相应行不能自起”，这个不相应行自己生不来的，它根本没有东西的，就是前面三个的差别假立，前面三个就心王、心所、色，它们互相地按它们的差别的情况之下，就是各式各样不同情况之下假安立的东西，它本身没有体的，都是它们的一分、一部分，根据它的这个三位起什么差别作用的时候就安立个什么。假使我们的势速是速度，当一个物体在运动的时候，它产生个速度，这个速度你看离开物体还有什么东西？没有了。所以说，在物体运动的时候，这个差别位的时候就叫这个速度。那么，一个生住异灭，在物体从没有到生出来的时候，它叫生，就是那个物体在变化的时候叫异，它能够安住一段，能够相对地安定一段时间叫住，最后它消灭了，叫灭。它都是没有自己本体的，就是前面的心也好，色也好，或者是心所也好，他们中间的一些变化的一些，产生一些作用，就是二十四个不相应行。所以说“藉前三位差别假立”，就是前面的心王、心所、色法它们各式各样的差别的部位，假安立这个二十四个不相应行。

　　“前三是实，此一为假。”前面三个是实在有的法，这个没有体的，是假法。“所以第四明之”，当然有实体的摆前头，假安立的摆后头，所以摆在第四。

　　言所显示者，此第五无为之法，乃有六种。谓此无为体性甚深，若不约事以明，无由彰显，故藉前四断染成净之所显示。前四有为，此即无为。先有后无，所以最后明也。

　　那么，最后，“所显示者”，无为法了。“此第五无为之法，乃有六种。谓此无为体性甚深，若不约事以明，无由彰显，故藉前四断染成净之所显示。”无为法是隐在后头的，假使事情不明了，你就不能知道无为法，所以说“若不约事以明”，不把事情讲清楚，那么没有东西来显示它的无为法，要靠前面讲清楚了，“前四断染成净之所显示”，当前面四个染污的东西断掉了，清净的显出来了，所显示的就是无为法，所以说一定要约前面四个事情，才能够衬托出无为法来。“此即无为。先有后无，所以最后明也。”这个就是无为，先就是讲有的，就是四个位，就是心王、心所、色法，还有不相应行，有的讲完了，最后它所显示的道理，摆了最后讲，所以“最后明也”。

　　那么，这里我们又回顾一下《心经》：照见五蕴皆空，度一切苦厄。“一切法空”，就是一切苦都没有了，好了，你一切苦，空什么东西呢？“不要学的，只要空就可以了”，什么都不要学，你空什么呢？“照见五蕴皆空”，先要把五蕴什么东西知道，然后它隐在里边的无为法才能显出来，你五蕴都不知道，你空啥东西？一切法都空，这个，哪个都会说的，结果你空了没有呢？打你一下，哇叫起来了，你空什么了？说你两句，呕气了，空什么了？所以这个东西，学法一定要从有到无的，这是说佛说的次第，哪一部经，哪一部论都显这个道理。龙树菩萨说的，先得法住智，后得涅槃智，也是这个道理，先要知道一切法的安立的道理，就是说把百法、六百六十法，这个智慧，缘起的法的智慧有了，认识到了，然后才得到法空的涅槃智，你前面智不知道，你怎么得涅槃智呢？

　　我们的《菩提道次第》，先跟你讲下士道、中士道，讲那么多，都是讲有的东西，还要依止善知识，听闻正法，并没有讲你空，最后空才摆后头毗钵舍那，给你讲空了，你没有前头的，你空怎么来呢？我记得《菩提道次第广论》里边，要得空性智的话，先要持戒，听闻正法，依止善知识，等等等等，都是有的事情，这些都跟空相应的清净法，然后，到后来空的智慧才出现，如果你说我只要空好了，这些有的东西都不要，那么，你持戒也不持，听闻正法也不听，善知识也不依止，什么都没有，你空哪里来？没有根的树，没有源的水，不会有的，那是凭空而来的东西，是没有的。佛教是很科学的，有因有缘的，一切法没有无缘无故生，是没有的。那么，你这个不学法的人就是一个糊涂，你空是要的，但是空的方法是不要的，那么，你永远得不到空性，永远度不了苦厄，所以说，一定要把这些次第弄清楚，你耐得烦，要学，你不学你怎么空得了？

　　如是次第。

　　“如是次第”，这个就是说我们无为法，要那个次第来排，这个也是讲次第，为什么要排，心王在先，心所在二，色法在三，不相应在四，最后无为法，这个次第如此。那么，讲过了，不要讲过就算了，这个耳朵进，那个耳朵出去了，要问的，可能明天就问了，问哪个人？每一个人都有希望，都有可能性。

　　此结答也。由上如是胜劣、能所、实假、有无，故云如是次第。此略结上文，总标五位章门，下乃备列百法名数也。

　　“此结答也”，这是总的结论、回答，就这么五个次第。“由上如是胜劣、能所、实假、有无，故云如是次第。”这个“如是”就是前面的道理：

　　“胜劣”，心王、心所，一个胜一个劣，所以心王摆在前头。

　　“能所”，心王心所是能，色法是所，所现的影子，所以色法摆在第三。

　　“实假”，心王、心所、色法是实法，不相应行是假法，所以不相应行摆在后头，第四。

　　“有无”，前面四个都是有为法，后头那个是有为法所现的，所以摆后头。

　　这个就是它的次第，是这么安排的，有道理的，不是乱摆的，不是乱排的。“故云如是”以这样子的次第排，要这么。“此略结上文，总标五位章门，下乃备列百法名数也。”这是总结上面的五位，这一章的“门”，就是这一个科题。

　　这个五位的次第给你总结好，总的给你讲完了，五位的事情讲完了，下边五位分讲了，一个一个讲。第一位心王，心王有多少，一个一个要讲，那么，下边就开了，“乃备列百法名数”，依五个位把一百个法全部把它讲完。

　　心法

　　第一心法略有八种。

　　那么，第一位就是心，心王。从心王来说，我们要略地说有八种。

　　此总标，下别列。

　　“此总标”，下边分开来讲。哪八种呢？

　　前六识

　　一眼识，二耳识，三鼻识，四舌识，五身识，六意识。

　　先讲六个识，这是通根本部的，根本教跟瑜伽的教派是相同的，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，我们《心经》里也讲到这里为止，没有末那识、阿赖耶识，没有提出来。

　　随根立名，具五义故。谓依、发、属、助、如。

　　“随根立名，具五义故。”这个六个识，依它的根来安立名字的。为什么依根立名呢？有五个道理，“谓依、发、属、助、如。”那么，这个“随根立名”，我们在讲《五蕴论》的时候已经讲过了，为什么眼识叫眼识，不叫色识呢？同样是一个根一个境生出来的，眼根是根，色境是境，为什么生的识不叫色识，叫眼识？这道理我们讲过了。这里也是要依五个原因来讲识的名字要跟了根来安的。

　　哪五个？就是“依”，是依靠它来的；“发”，从它发出来的；“属”，是属于它的；“助”，是帮助它的；“如”，跟它是同一个性质的。

　　那么，这五个他没有给你仔细讲，但是以六离合释来辨别依主依士的事情，那么，还没有学六离合释，又是一个天书来了，那么，念过再说，以后六离合释的讲义来了之后，讲好之后，你们再回过来看一看就会知道。

　　除根发之识，余四皆依根之识等，依主也。根发依士也。

　　这个五个意义里边，“除根发之识，余四皆依根之识”，前面，除了根发(就是第二个“发”)，根发那个识，是发了，那么，这个，把它除外，其余的都是依主释，根发——依士释。因为根发，就是根为主，那么，识是次，根能够发了。那么，这个识依眼这个东西，那就是说能依的是主要，所依次要，叫依士释——依的是次要的东西。依主释，依的是主要的东西。假使是眼识，这个识是依眼根来的，那么，根就是主要，那你眼根发的识，识是主要的，那么，依的根发是次要的，所以叫依士释，依主依士的，他给你辨了一下，其余的没有跟你说，这个意思一般就是几乎是差不多的，依他生出来的识，从这根发出来的识，属于根的识，助了根起作用的识，跟根是同一类的识，这个是不要强辨了，不要一个个仔细地辨，大概意思都会得到就完了。他就是把依士依主给你简别一下。

　　虽六识身皆依意转，此随不共意识名依发等，故五识无相滥矣。

　　“虽六识身皆依意转，此随不共意识名依发等。”那么，这里要简别另外一个道理，我们说六个识，眼耳鼻舌身都依意转——就无间灭意。前五识依两个根：一个是心法的根，无间灭意——意根；一个是色法的根——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。那么，这个意识，它没有身根的，没有物质的根，只有意根，所以，“此随不共意识名依发等”,这个意根据它不共的意思，前面的眼耳鼻舌身共的，它都可以，可以有两个依(一个是色根的依，一个是心法的依)，而第六意识，它是专门一个依的，不共的，没有其他的依的，所以依这个意思说依它来发这个识的道理。

　　“故五识无相滥矣。”这个就是跟前面五识没有相滥的地方。这个就是说什么呢？意识是依意根来的，前五识也依意根生出来的，但是前五识有其他的色根，而意识是不共的，只有这么一个根，所以说叫意识。那么，前五识不能叫意识，因为它依还有其他的根，眼识虽然依意了，但是它还有一个眼根，它叫眼识，这不会混淆了。那么，这个就是解释意识跟前五识不混淆的道理。

　　盖兼未自在位言之耳。

　　这样的说法就是说，还是凡夫的，没有得到自在的时候说这么说的，得了自在位了之后，我们知道，六根清净位的时候，六个识都可以互用，眼睛能听，耳朵能看，等等，那个时候根就不是那么死板板的。现在我们的说依凡夫位，没有得到自在的时候这么说。

　　或唯依意故名意识，辨识得名，心意非例。

　　我们说，为什么叫意识？这些也是讲意识跟前五识所以不同的地方。或者，就是说“唯依意故名意识”，这个意思也差不多了，这个意识，它只依一个意根，没有其他的色根，其他的根，眼根，它固然也依意，但是它也有一个眼根，所以这个意识叫意识了，它依意根而来的，叫意识。他主要要把这个前五识跟意识不要混淆，因为都是依意根来的。为什么它叫意识，其他不叫意识，就是这个意思。这里还有一句话，“辨识得名”，一个识，安这个名字讲完了，“心意非例”，讲心讲意的时候，不是这么说的，不是，不可以此为例的。

　　末那识

　　七末那识。

　　华言意识。如藏识名识即意故。

　　那么，第七讲意了，就是说，第八是心，那么这个讲法就不一样。第七末那识，“华言意识”，末那识是印度话，我们汉地就叫意识。这个意识跟前面的第六意识不能是一样讲，所以说“心意非例”。

　　“如藏识名识即意故”，末那识这个意识，因为它末那识根本就是一个印度话，翻了我们中国汉话就是意识。那么，这个意识跟前面第六意识是不是一样的呢？不一样，这个意识好象是第八识的名字一样的，这个识就是意，并不是依意的识，前第六识依意而发的识，依靠意根产生的识、生的识，叫意识，这个，当下意就是识，持业释，前面是依主释，这个两个不一样。同样一个意识，含义截然不同，它的识就是意，不能说它是依意来产生的识。

　　第六意识如眼识名识异意故。

　　第六意识跟眼识一样的，依意根而产生的识，就像依眼根产生的识叫眼识，依意根产生的识叫意识，而末那意识，这个识就是意，并不是依意而产生的识，所以这两个名字不能混淆。前面的第六意识，识跟意是两个东西，从意根一个东西产生的第六意识，识跟意是两个东西，识与意是相异的，不是同的。那么，第七末那识，识就是意，这两个不一样。

　　然诸圣教恐此滥彼，故于第七但立意名。

　　在我们佛教里边，毕竟这个意识，你说它是意就是识，跟这个第六意识根本两个字一模一样的，所以我们在经教里边干脆叫它个意，识就略掉了。所以第七个识——末那识，只叫意，不叫识，也就怕给第六意识混淆。

　　又以简心之与识，以积集了别劣余识故。

　　那么，这个里边一方面是恐怕跟意识混淆，叫意，另外一个，不是心王有三个名字？心、意、识，它，安它个意，也有特殊的一个情况。因为末那识是思量的作用最大，心是积集，识是了别，末那识对积集的意义差于其他的识，了别的这个方面的功能也差于其他的识，所以“积集了别劣余识故”。这个第七末那识它积集的功能、了别的功能差于其他的识，积集差于第八识，了别差于前六识，而这个意却特别强，所以说它就安“意”。

　　或欲显此与彼意识为近所依，故但立意名耳。

　　或者，还有一个意思，这个意识，它要一个根，最近的那个根，就是这个末那识，所以说，它安一个“意”，就是表示是第六意识的根。那么，如果它安一个“意识”的话，这个“意识”它的根跟它所生的识是一个东西，都是意识，人家看不清楚了。

　　那么，有几个原因，安第七末那识，不叫意识，叫意。原来是意识，但是，我们经教上就翻成意了。那么，三个原因：一个是恐怕跟第六意识混淆，虽然它的讲法是不一样，一个意就是识，一个是依意根而产生的识，但是毕竟两个字数一模一样的，怕混淆，第七个“识”就略掉了；第二个原因，心、意、识这个三个功能，第七末那识它的这个“意”的功能最大，所以叫它意，它这个了别的、积集的心跟那个识的功能差于其他的识，强调它叫意；再一个，它给这个意识作根的，做最近所依，就是最近的依靠的就是根了，那么，它也叫个意，否则的话，所依的也是意识，能依的也是意识，人家又搞不清楚了。

　　那么，这里我们把第七意——末那识讲了。第八识，应当讲完，把它略念了，明天再补充可以了，那就把第一个心王都讲一个段落了。

　　阿赖耶识

　　八阿赖耶识。

　　华言藏识。能含藏诸种故。

　　第八阿赖耶识，阿赖耶识是印度话，“华言藏识”，“阿赖耶”就是藏。这个藏就是多方面的，能藏，所藏，执藏，三个意思。它“能藏诸种故”，一切色、心的种子都藏在阿赖耶识里边。

　　又具三藏义故，谓能藏所藏执藏也。

　　“又具三藏义”，它这个藏，有三个意思，就是能藏、所藏、执藏，能够藏，也是所藏，那些种子是藏在它上边的，那么，执藏，执阿赖耶识是“我”的，被这个末那识执了是成“我”的。这个叫能藏、所藏、执藏。这些在唯识里边广讲了，这里是标一个名就完了。

　　与杂染互为缘故。

　　“与杂染互为缘故”，这个阿赖耶识是染污的，与烦恼那些法互为因缘，烦恼法从阿赖耶识生起，阿赖耶识又积集烦恼的种子，这些互相为缘、互相生起。互为所缘就是能藏、所藏，阿赖耶识既能生起杂染法，杂染法又把它的种子藏在阿赖耶识里边——能藏、所藏。

　　有情执为自内我故。

　　执藏执为“自内我”，执为就是内边还有这么一个我在里边，就是执藏。

　　由斯三义，而得藏名。藏即识也。

　　因为由能藏、所藏、执藏的三个意思，叫藏。藏就是识，这个跟意识——末那识，意就是识，一样的。不要说是：藏的识，藏跟识是两个东西。当下这个识就是能藏、所藏、执藏，识就是这个藏，这是持业释，藏是功能，识是它的体。

　　那么，这就把八个识讲完了。明天我们要问了，前几天都没有问，明天要复习一下，请大家准备，明天搞好了，我们要开始复习，复习之后，宗大师生日之后就展开我们的考试的活动，口试、笔试什么试都来。那么今天就讲这里。

　　第四讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。昨天，我们把心王讲完了，那么，有几个问题，他们今天提出来的。

　　问题解答

　　五义——“随根立名，谓依、属、发、助、如”。这个五个意思差不多的，在色法里边，它是这么一句话：“随根立名，具五义故。”这个识跟了根安名字的，有五个意义。一个是依，一个是发，一个是属，一个是助，一个是如。“依”是这个识是依根而生的，就是说依了根安名字；“发”，是从根发出来的；“属”，这个识是属于根的，假使眼识属于眼根的，属；“助”，这个识，眼识是帮助眼根去看，一共起看的作用的；“如”，它们的作用是一样的。这几个意思都是说根和识的关系，然后为什么识要按根安名字，因为是这五个原因。那么意思其实差不多的。主要是“依”，重要的是依。“发”，也是从根发出来的。“属”，是属于根的。“助”，它作用是帮助根的。“如”：它们作用都是一样——眼根、眼识都是看，耳根、耳识都是听，两个同样的。

　　另外是，五个相应，心王心所的相应里边，“时、依、所缘”。时，时间一个。所谓两个心王心所，或者心所跟心所要相应的话，决定在一个时间里边，错开一刹那就不能相应了，前后相应，要是同一时间。那么，“所缘”，所缘就是它所缘的都是同一个境，假使不是同一个境的话，它就不相应了。那么，就是跟心王心所，它们互相可以相应，心所跟心所也相应，心王跟心所也可以相应。那就是说，一个是时间要相同的。那么，另外一个，“依”的这个要相同，都同一个心王。那么，假使眼识，假使眼识里边有触，有思等等的心所法，都依一个眼识，这是所依要相同，那么，所依的眼识跟所相应的思心所也好、触心所也好，它们是同一个依。(4B)那么，同一个所缘，它们缘境的时候，假使眼识缘的是这个香炉，那么，心王心所法也缘的是香炉，这是同一所缘。

　　“前七转识，能熏积集诸法种故”，“现行共集”，它就是能熏所熏的问题了(这是第四页的，后边第一行)。“积集名心”，前面七个识，也能叫积集，也能叫心。什么原因？它积集，“能熏积集诸法种故”，前面七个(识)是现行，现行能够熏种子，这个种子是熏在阿赖耶识里边。第七识也可以叫积集，它积集种子，把这种子积集到、熏集到阿赖耶识里边去。这个时候第七识它也可以叫积集。那么，第七识也可以集起，它“现行共集熏起种故”。七识的现行，大家一起七个识，共同可以熏起种子。那么，这个集起就是积集、共集、熏起，解释集起两个。那就是说集起也好、积集也好，第八识可以有这个作用。那么，第七识反过来也有这个作用，都可以叫心。那就是说这个心的名字通前七识，也通第八识，但是一般的说就是根据第六条，第八个叫心，第七叫意，前面六个叫识，在一般的解说是用最后一个。那么，这个是一个问题。

　　另外昨天还有一组的问题，这个问题是要难一点，就是什么呢？就是见分相分的问题。色法是“所现影故”，是心王心所现的影子，“即前色法”，这是色法自己不能起来，要前面两个识，心王心所。那么，它变现的，就是说前面心王心所见分，一定附带起个相分，这个见相二分就像蜗牛的两个角一样，要起同时起，有见分决定有相分。那么，见分起的时候，这个见分就是指心王心所——能缘的，那么，它就生起一个影像，这个影像就是它所缘的色，它是变出来的。

　　那么，再下边是一些辩论的问题。“自证虽变不能亲缘，故置影言，简其见分亦自证变则非是影。”自证分也能变，自证分它就是体，识的体，识的体它能够生起见相二分。而自证分，见相二分生出来之后，它不能缘这个色——影的色，只能缘见分。所以说，自证分虽然也能变见相二分，但是它不能亲缘，就是不能亲缘相分，只能缘见分。所以这个影子，摆一个影子，就是说自证分固然变出见相二分，但是这缘的只能缘见分，不是缘影子，自证分不能缘影子的。所以说前二识，它所变的影只是见分所缘，自证分不缘的。

　　“或与自证通为本质故。”这个见分跟自证分或者可以当它都是识的本体，识本身就是一个见分或者自证分，而它的相分是识变出来的。那么，这些也是变出，不是影子，自证分缘见分，不是缘的影子。

　　在再下边又一个辩论。“受所引色”，这个受所引色就是无表色。它不是识变出来的，但是第六识缘它的时候，缘这个受所引色，也要变一个第六识的相分来缘它。那么，这个质也属于这个影的，包了里头，所以也属于色法，所以说一个是直接地变，一个是间接地变，都属于影。

　　那么，这个问题就是解释色法是影所变。但是我们是才学就不要搞得那么多。唯识里边，开始的是讲一个见相二分，后来有人去补充它的内涵，加这个自证分，最后护法菩萨又提出证自证分，一共四个分。这个在唯识的时候要广讲，现在，它是介绍一下的。因为辩这个影像的问题，就牵涉到一些比较深的内涵去了。我们才初学，可以不要去管它，暂时把它保留，以后学唯识的时候会详细辩它们的关系的。

　　这样说，就是说把这个记住。色，所谓的色就是见分所变的影像，根据外边的，外边那个东西我们看到是本质，那么我们看的，不能看到本质的，只看到影像，它变的一个像。这个我们昨天打个喻，就是说我们眼睛看东西，眼珠里边就有那个影子，我们的眼神经就是看到的是那个影子，并不是看到外边那个东西。

　　那么，我们的身上触，假使我们碰到一个硬的、软的，并不是我们的神经直接触到那个东西，而是碰到硬东西之后皮肤有个反应，这个皮肤的一个硬的反应，神经就碰到那个皮肤的反应，也并没有碰到外境。我们这个也很好想象的，神经在我们皮里边，东西在外边，它神经没有跑出来，神经不会碰到外边东西的，只是皮跟那个东西碰到之后，皮上产生一个反应，你说硬的感觉，这是影像，那么，产生个相分，然后神经你碰到这个相分，它知道是硬的。

　　所以，直接碰到没有的，五官都一样的，耳朵听的也是这样子，听到它的相分，耳识变的一个相分。那么，一切识都有见分相分，所看到的、或者听到的、或者觉到的，都是相分，是影像，并不是本质，这个知道就行了。

　　那个就把心王就讲完了。

　　心所有法

　　今天开始心所法。本来今天要问的，那么，我们想今天是讲好之后宗大师生日要来了，我们要准备考试，要复习几天，所以今天就多讲一点。一问的话，是要至少耽搁掉十几分钟了，那么，尽拖了也不大好。希望你们自己讨论的时候多提问，问题解决不了的提上来。那我们把这个心王讲完了，现在心所法。

　　第二心所有法，略有五十一种，分为六位：一、徧行有五，二、别境有五，三、善有十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十，六、不定有四。

　　“第二心所有法”，心所法也叫心所有法，属于心所有的。前面讲过了，心所有——心所法有三个意义，一个是属于心王的，属于它所有的。

　　心所有的法，“略有五十一种”，就是说，略略地说有五十一种，广广地说就是很多了。 《瑜伽师地论》六百六十法里边，那心所法绝对不只五十一个。略略地说，有五十一个。

　　这个五十一个心所法，分成六位。六位是六大类：第一是“徧行”，有五个；第二是“别境”，有五个；第三是“善”，就是善心所，有十一个；第四“烦恼”，根本烦恼有六个；第五“随烦恼”，小烦恼，从根本烦恼里边等流出来的，或者是根本烦恼的一个支分，就是本身属于它的，体就是根本烦恼，它是从它变相出来的，一共有二十个；“不定有四”。

　　此举总数以标列章门，下乃随章列名。

　　“此举总数以标列章门”，把总的数列出来，标出这一章就是这一段的总的题目，就是总科。下边，“随章列名”，随了这个总的科把名字列出来。

　　徧行心所概述

　　言徧行者，徧四一切心得行故。谓三性、八识、九地、一切时俱能徧故。

　　那么，什么叫徧行呢？“徧行者，徧四一切心得行故。”它有四个东西，一切心里边都有它。这个心所法，四个徧：徧三性——善的、恶的、无记的，在善性里边也有它，不善性里边也有它，无记性也有它；徧八识——八个识里都有它，阿赖耶识、末那识、第六识、前五识都有这个徧行心所，所以说徧八个识；第三是徧九地，三界九地，从欲界五趣杂居地到初禅的离生喜乐地、二禅、三禅、四禅，乃至最高的非想非非想处，这个九个地，都有这个徧行心所；再“一切时”，一切时——什么时候都有它。“俱能徧故”。

　　有这四个徧，所以“一切心得行”，在什么心里边都有它，因为这四个徧就把所有的心都包完了。这个三性就是善恶的，善的、恶的、无记的都有；八识，八种心王每一个都有它；九地，三界九地都有它；一切时间都有它，只要心王生起来，这个心所法决定有。那么，这个四个徧，所以说叫一切徧了。

　　别境心所概述

　　言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四，乃所乐之境、决定境、曾习境、所观境。各缘不同故云别境。解现下文。

　　什么叫“别境”呢？它就是根据各别的境生起来的，“别别缘境”，它就不是什么境都能生，各别各别的境它才生得起来。所缘之境有四种：一个所乐之境，它欢喜的境，那是欲心所；决定境，胜解心所；曾习境，念心所；所观境，定、慧两个心所。那么，它们缘的境是有决定性的，哪个心所缘什么境，它都一定的，所以叫别境，不是什么境都乱缘的。

　　“各缘不同”，它所缘的境各各不同的，所以叫别境，各别各别不一样的。

　　“解现下文”，它的解释，下边要解，就是出现在下边，现在就不详讲了，当讲别境的时候会说。

　　四种所缘之境：

　　所乐之境——欲心所

　　决定境——胜解心所

　　曾习境——念心所

　　所观境——定、慧二心所

　　善心所概述

　　言善十一者，唯善心中可得生故，此世他世俱顺益故，性离愆秽胜过恶故。

　　下边善法、善心所十一个，“唯善心中可得生故”，不是善、恶、无记都徧的，只有善的心里边可以生出这十一个心所，在不善的、无记性里边就没有它。

　　“此世他世俱顺益故。”为什么叫善？下边，“此世他世”就解释善。

　　我们佛教的善——我们经常听人家说了：“哎呀，信什么佛教啊，只要多做好事就好了，知善奉行就对了，什么好事都做。”那么，什么叫好呢？什么叫善法呢？这个标准，每一个宗教都不同的。有的教，把异教徒杀了就是好事情，我们听了吓死人了，杀人怎么是好事情呢？这个杀人是坏事了，但他们是好事。还有，我们中国的儒家，过年的时候，三牲——猪、羊、牛，三个牲把它头砍下来，供上去，“是好事情，供了是好了，你供养你的祖宗，将来你会发财。”我们看看是坏事情，杀生怎么好事情？虽然是畜生，也不能杀。

　　所以这个好、坏的，善，标准不同的，各是随他们的自己的宗教或者哲学的体系，是安立的、人为的。而佛教的善恶是客观的，不是佛说这个是善就是善，它就是说客观上得到一个善的这个后果的就是善。

　　“此世后世俱顺益故”，这一辈子也好，“他世”，就是说后辈子也好，都得到好的利益的，那么，这个就是感快乐的果的，这个就叫好，就是客观上它能够产生乐的果的，得到好处的，那就是善。反过来，得到坏的、苦的果的，那就是恶，这个客观的标准，不是从个人的主观出发的，所以这个佛教的善恶是最标准的。那么，所以我们说善恶，这两个字是一样的，但是各是各的解释，都不一样了。我们就依佛教的善恶。

　　所以说，那些话、那些人，“哎呀，只要多做好事好了，信什么教了，信什么佛教了？”这个完全是糊涂虫的话。你佛教也不信，你怎么晓得哪个是善呢？各式各样的哲学都有它的善，你到底信哪一个善呢？那这个仔细一问的话，你这个就没有办法下手了，你是说哪个是善的呢？你总有一个主宰，你总有一个世界观，里边总树立一个你的哲学体系。你说：“我什么哲学都不学的，我就是一个没有知识的人。”那你传统的善恶你还是知道，人类我们这个还是按着习惯，一般传下来的，这个也算一个哲学，但是这是一个很肤浅的哲学。那你是接受了这一个体系，那你所谓的善，就是传统的说是这个，怎么叫善，怎么叫恶，你还是一个标准，但这些标准都是错误的，所以说，我们要佛教的正确的标准来代替它，所以要信佛。

　　善十一个，是善心中有。什么叫善呢？此世他世都能够顺益的。那么第二个，“性离愆秽”，它的这个本性，是没有过失，没有那些污染的，“胜过恶故”，不但是如此，它能够对治那些坏的东西的，这是叫善心所。

　　烦恼心所概述

　　言烦恼者，性是根本烦恼摄故，又能生随惑，名为根本。烦，扰也。恼，乱也。扰乱有情恒处生死也。

　　那么，下边是烦恼，根本烦恼，“性是根本烦恼摄故”。它本身这个六个烦恼是根本烦恼摄，是一切烦恼的根，所以这六个东西是一切烦恼的根本。

　　当然了，既然是根本，能够生出它的支脉来，“又能生随惑”，它能够产生一些小烦恼。树的根有了，它的枝枝干干都生出来了，这枝枝干干就是它的随烦恼，它根本的这个树根、这个树干子，主杆就是根本烦恼。有根本烦恼决定能生随烦恼，所以说“又能生随惑”。

　　它自己是根本所摄，又是能够产生小的烦恼的，这些烦恼随了根本烦恼而来的，或者是等流来的，或者是它的一分，那么，这个就叫根本。

　　什么叫烦恼？这里也跟你讲了，扰叫烦，恼就是乱，烦就是扰，把你扰乱你的身心的，使得你“恒处生死”的，这叫烦恼。“扰乱有情，恒处生死。”把你这个有情搞得乱七八糟的，就在生死里流转的，这个东西就叫烦恼。

　　那么，我们在生死里感到什么？在生死里就在受苦，所以说我们在流转生死在受苦，这个受苦是哪个给我们受的？烦恼使我们受的，所以说，我们要斗争，要跟烦恼斗争。

　　我们说，在这个世界上受累，苦了，气得不得了，要跟人家拼命。你跟他拼什么命呢？使你受苦的是烦恼，你该跟烦恼拼命。对方他虽然害了你，但是他也是烦恼指使的，你也是过去的烦恼造了业是感到的。搞了半天，主要的敌人是烦恼，你们互相斗起来，把烦恼丢了一边去了，那不是搞错了吗？自己两个都是无辜的，你们拼命斗，真正的敌人，一般来看你们，坐山观虎斗，你们斗得好，它很高兴，那它是得逞了。它就要你们斗，让你们受点苦，做点坏事，它很得意。

　　我们现在学了佛教要把根子找到，使我们流转生死受苦的各式各样苦，怨憎会苦也好，爱别离苦也好，生老病死苦也好，都是烦恼指使的。那么，你要灭苦，要把苦的这个源头找出来，这个最大的冤家就是烦恼了，这个把烦恼灭掉，你才解得了苦，烦恼在的话，你苦是除不掉的。要把敌人杀完了，你说你苦就没有了，还是苦，恐怕更多。那你自己杀了那么多人，你的阿赖耶识种子种下那么多的罪，将来感得地狱的报就无边的苦，那这个苦，苦上加苦，并没有说把人家消灭了你就不苦了，没有那个事。

　　所以说要认识到真正的苦的来源是烦恼，那么，我们就对治烦恼了。所以佛教的宗旨一向说对治烦恼。而其他的总是练功了，佛教从来不讲功，只讲德，我们要修断德、智德、悲德，没有说断功、智功、武功、什么功，没有的。佛教里边你去看那个三藏十二部，不讲功的。但是，我们偏偏那些人，“你们练不练武功啊？你们练不练啥个什么功啊？”都是以功的眼光来看佛教。我们不练的，我们只是断烦恼的，这个功能，烦恼断了之后，自然会出来的，就是副产品，不是专门为了功而修佛法的。但是，我们的副产品却是会胜过他们的安心练的功。为什么原因？我们直接了当地顺了佛的真理来做，他们是走了歪路，所以你再用功……

　　什幺是修行？

　　我这一段，我要念一下，《福智之声》，这个辩经学院的校长，他讲的，就在香港讲的，那时候我们在香港，我第一天走了，他第二天就到了，他就讲了一个“修心八偈”，这个里边有一段非常好，我看了一看，感到有值得给大家介绍一下。他是说修行。他说他有一个人，修行错误的例子，下了很大的功夫，但是，不是真的修行，这是怎么回事呢？

　　他说，讲一个故事，他在他的家乡有一个修行的人，刚开始的时候，非常精进，就是现在有些人，他很用功，但是，就是说教理不通。他持什么咒？空行母的咒，边持咒、边大礼拜。这是西藏都兴大礼拜。一共持了多少咒呢？持了五百万。那么，大礼拜也拜了五百万。这个可惊的数字了。

　　我们说，我们永光法师跟了海公上师进藏，他发愿拜大礼拜一百万，结果西藏拜了十来年，没有拜完，跑到汉地回来又拜，总算后来拜满了，一辈子，一百万完成了，他是年轻的出去的，因为永光法师，他们受戒都是二十左右的人，海公上师因为他出家迟一点，那么，二十左右的人，跑到西藏去拜，一百万大礼没有拜完，回来又拜，总算一辈子拜完了。

　　他却是拜了五百万，拜了五百万大头，这个功德是很大了，但是因为他没有起发心利他的心，菩提心没有，只是为自己，一直拜的时候就希望自己能够开一次悟。这个我们值得警惕的，很多人都说我拼命修行，我要开个悟，这个是错误的方式。一定要从利他当中才得到自己的利益，直接从自己去开悟什么东西，着魔还有份的。

　　那么，他这个例子就讲得很好，他从来没有说我要发心去利他，什么事也不想做，我自己我开悟，这样的心就是不好的心，常住的事情不想干，自己最好“这些事情叫个居士来做好了，我就是念书，好不好？”给我要求，磕头，我说不好(师笑)，他气得不得了。这个我们说，我们的传承福慧两种都修。你为什么不好？这里以这个例子就跟你很简单地说了，他没有发心去利他，却是一直希望自己得到这样的证悟，这个心是不好，好不好？一般人看看，好得很，要求证求悟，很好，但是什么后果，你就可以看了，而且希望得到马上要现报，就是说最好兑现。我这么用功，修了，要看到什么，或者菩萨给我怎么样子，什么加持，都是要得到现实的东西，要看到。这样子的意乐心修苦行，结果，当然，你这样个心发得不对头，也证也证不到啥东西，辛苦了半天，什么都没得到，那么，打妄想了。

　　就在那个时候，他的国家里边，敌人侵略进来了，他就奋起抗敌去了，参加军队去，当了个将军。开始的时候，开始打仗总是先要谈判，谈判的时候，他当个将军，他又是去作个代表，很会讲话，在跟人家辩论滔滔不绝，人家对他也没有办法，后来，谈不清，谈不好，谈不好就打喽。打的时候，他又参加打仗，那很勇敢，苦行，却搞了去打仗去了，打仗，结果，但是打败了。你说磕了五百万大头怎么打败了呢？你发心不对，你怎么打仗去了呢？

　　打败之后逃到拉萨，这个时候他在拉萨，他说他逃的时候，什么东西也没有带，当然，打败的一个将军，带什么东西，把命逃出来就好了，什么没有带。那么，这个校长，他说我经常帮助他，因为他没有东西，什么都没有，吃的、穿的都没有了。西藏的他们的出家人，这一套衣服确实很贵的，都是呢的、毛的，这个裙、披单都是毛的，要好几百块钱一条裙，那么，整个一套很多钱。那么，他就都帮助他。有一次，因为他们两个人非常熟悉了，现在是辩经学院的校长，当时他年轻，正在学辩论，他在辩论，平常很用功。他们住了一起。

　　有一次，他是发好心，他说：“你尽学辩论，你该修一个法了，你好好修了。”他是讲苦行，讲修行的。他听了，他也不作声，因为第一次说还没有怎么跟他多说。过了一段时间，他又说了：“你最好还是修学好，不要这么尽辩论去了，学这个法，说食数宝，没有用的，还是要修才对。”那么，第二次，他就回答他了，他说：“修行修的是我们的心，这个心修得越来越好、越来越善良这就是修行，你如果修行，大礼拜，拜了那么多，如果心没有变化的话，就是要净化自己的心，净化自己的身口意，心净化之后，身口两个跟着就净化了，所以主要的是心。那么，你叫我修行，那么，你是老修行了，我倒问问你看，你大礼拜五百万，持咒五百万，你感到自己心有没有改变？”

　　我们叫大家念这个四皈依，就是看你心改变没有。“我十万满了，你看我好修其他了吧？”我说：“你现在有没有什么感觉？”“还跟以前差不多。”不行，还得要念。那他就是说，他就问他：“你持咒，念了那么多，大礼拜五百万，你心改变了没有？有没有感到比以前好一点？”他想了半天，讲了，他说：“好象没有变好，好象心比以前更坏了。”(师笑)那你自己，我们修四加行一样的，你好象信心没有怎么增加，好象有的时候碰到事情怀疑更多了，那就糟糕了，没有修好。

　　那么，他这么一回答，他就跟他说了：“假使你的心比以前更坏了，那说明你的方法，修行方法错掉了，搞错了。你在山洞里修了那么久，照规矩说，人家敌人打进来了，修忍辱波罗蜜了，你怎么去打仗去了呢？那心就越学越坏了，不应该去打仗。但是，我也听到你打仗的时候，开始跟人家去谈判了，又大吵，你辩才好，跟人家大吵大闹的，这个也不是修行的样子。而且听说你还是直接参加战争，打输了才跑来的，就是你这个出家是打败仗了，没有路走了，就是说走投无路，又跑到拉萨来了。那你这样子哪里是修行的人呢？你自己不是说的吗？要修行么，讲忍辱。道理你讲了半天，你自己做了没有呢？什么都没有做。”

　　那么，他考虑一下，他说：“那么，我苦行了那么久的话，真的没有修对吗？就是搞错了吗？”

　　那么，他就跟他说了：“你不是拜了五百万个大礼拜吗？这个虽然你没有搞对，福气还是有了，可能是一种修行，那可以说也算一个修行吧，但是另外你是持了五百万的空行母咒，这个时候你是不是算修行呢？这个，我的看法，你不是修行了，不能算修行，大礼拜总算也算一个培福，就是一个修行。但这几个咒你念了那么多，你心没有变，而且更坏了。你出发的动机就不对头，要现世要得些好报，什么东西，你没有把自己内心管好，所以这个咒虽然持那么多，不算修行。”他这句话是很厉害了。

　　我们自己考虑考虑我们现在是不是在修行呢？也在念咒，又修什么。那次宗辉不是吗？我们在念上师供，你却在供曼茶、念四皈依。你这样地修你会有功德吗？你自己想想看，人家都在修这个上师供，喇嘛却巴，你一个人，当了大众面前，你认为我不知道？知道你在搞什么。那么，这样的修行没有功德，还有过失了，我跟你说，你跟大家不和众了。

　　这样子，他说：“我看你这样子做，可能算不到修行。”他考虑了很久，最后，承认了，毕竟他是一个修行人。他：“对了，你说话很对，很惭愧，我不知道你才是个修行者，我却是叫你好好修行。实际上你是一个大修行人，我才不是个修行人。自己没有做好，很惭愧，很惭愧。”他再问了：“现在我这该怎样子修行呢？”他就告诉他：“你现在该怎么开始呢？降低点，从四皈依开始(师笑)。不要自以为是老修行，自己觉得很高，生圆次第，什么都要来，双身法都要修了，早得很。你还四皈依开始，把信心生起来。”

　　这四皈依提信心的，所以说，他们藏地的人都很重视四皈依。你的信心不生，你一切法修了都没有效的，甚至于搞错的，因为你的信心不够，就是说，你这个对三宝清净的信心不够，才使你虽然下了很多死功夫，结果你的发心不对头，结果你不算修行。所以从现在开始，你还是要修四皈依、修皈依。然后，四皈依搞了之后，修业果，这个是一套菩提道次第了，皈依三宝之后，修业果。这个是我们阿底峡尊者到了西藏的时候，开始西藏很混乱，他就教大家皈依，“你们就皈依三宝，皈依三宝”，大家叫他皈依喇嘛，这个喇嘛只会教皈依的，其他不教的——皈依喇嘛。后来大家都皈依了，这个基础工作做好了，他问他还有高深的法有没有？讲业果，做好事得什么果，做坏事什么果，都是讲业果，大家又把他出了个外号，就是业果喇嘛，专门讲业果的。但是这个是甚深的道理，你不要以为是很浅。

　　他说：“你好好地修皈依，皈依之后，修好之后，去思惟业果，你主要要靠这两个力量，这个你修好了之后，再去礼拜、绕塔，再去祈祷，什么生圆次第还早得很。所以我们修行，绝对不要是一开始抓得高高的，都是要从脚下踏踏实实地修。还要修忍辱，因为你表现的在敌人进攻的时候你忍辱不够，那么，你除了这些基本法修了之后，还得要专门下工夫修忍辱。”

　　那么，这一段，就是对我们很有警惕了。我们有的人以为他一天忙到黑，自己在修行，发心不正，不算修行。所以说，修行不是骗人的事情，也不是哄人的事情，就是踏踏实实自己内心的事情，你不要装个样子给我看了。你说你在修行，你好，很用功，你要看你心变了没有，你自己对三宝的心，对众生利益的心有没有？没有的话，你慢慢念大威德。 《五字真言》知母、念恩、报恩、慈心、悲心好好地去修，文殊菩萨十大愿好好修。不要来不及大威德、生圆次第，搞起那些东西来，你还早得很。那么，这些东西是我们什么时候修呢？到那个水平，会给你修。你过份修得早了之后，要掉的，要翻下来是受不了的。

　　什么是降魔？

　　有的人还要说：“要大威德，你修的么，降魔了，我们现在这里病人多得很，你该降了。”什么降魔了？修慈悲叫降魔。一切魔，你慈悲心去了，他都降了，都给你投降了，不跟你作对了。你如果以武力去对的话，你一拳他一脚，他跟你拼了。你是不是有那么的能耐，可以跟他拼得过？结果一拼的话，把整个道场都拼掉了，你还是造了罪的。我们还是以慈悲摄化，它毕竟还是个众生。如果它实在化不了，又危害到整个的道场的安危，危险的时候，那个偶尔用一次降伏法，这是迫不得已的时候，但是你要付出极大的代价。他给你降伏之后，你要把你整个的福报都给它消耗掉。那么，你其他弘法利生事情能不能做了？所以这个事情不是随便搞的。所以说，海公上师经常说：“我们念大威德，什么是大威德？慈悲就是大威德。”

　　释迦牟尼佛在菩提道场要成道的时候，魔王是发急了，他这一成道不得了，不但他是管不住了，还要带走很多人出三界，我什么都管不住了。赶快把他阻止他，马上就发号施令，把所有的魔兵魔将都集中起来，大队人马冲过来了。降魔是不是释迦牟尼化无边的身，跟他们去打起来了？没有，专门入定，起慈悲心。结果他们的弓箭都成了花，降掉了。这个是佛的一个传记里边现实的、本身的事迹示现给我们。这个就是降魔，降魔成道，这样降的。你以为降魔怎样降？你一脚我一拳，这么降的？瞋恨心的魔以慈悲去降的。那么，还这个降不住，硬的不吃，吃软的。那个魔王的女儿就向献计了：“大王，你不要发愁，他这个硬的不吃的，他们，男子汉，我们知道的，有的男人是梆硬的，但是软的他吃不消的，给他吃软的。”魔女就来迷。他，这个降魔，怎么降？拿刀把她砍死？也不是。不净观，一修，她成了一个很丑陋的蛇、狐、狗，变三个畜生了。这个，她就自己惭愧了，退了。降魔就是这样子降的。

　　所以说，你不要误会，降魔，大威德降，手里拿了个弓箭、刀了。这个是表法的，我们说大威德的九个头表什么？九部契经，三十四臂加身口意三业，三十七道品。哪个跟你说拿弓箭杀人去的？所以说，你这个东西不要从表面上看问题，降魔降魔是这么降的，应该知道这个事情。

　　随烦恼心所概述

　　言随烦恼者，随他根本烦恼分位差别等流性故。此亦见下文。

　　我们继续看那个烦恼。“言随烦恼者，随他根本烦恼分位差别等流性故。”那么，这里就说什么叫随烦恼。随烦恼是根本烦恼的分位差别，就是根本烦恼的一分。(例如：)“忿”、跟“恨”属于“瞋”的一分。但作用有差别，不是跟“瞋”一样，它有它另外的作用，这个我们在《五蕴》学过了，它的体是瞋的一分，就是“分位差别”。还有“等流性故”，它从根本烦恼里派生出来的，所以两种，一种本体就是它的一部分，一种，是从它的这个根本烦恼里派生的，从它那里生出来的。“等流性”，同等的流类，是属于它一类的。那么，这个就是随烦恼。

　　“此亦见下文”，随烦恼的详细的解释，下边还要讲。

　　不定心所概述

　　言不定者，由不同前五位心所，于善染等皆不定故。非如触等定徧心故。非如欲等定徧地故。不立定名也。

　　那么，不定法。“由不同前五位心所，于善染等皆不定故。”这个不定法，它跟前面的五个心所法，不一样，它在善的心所里边也不一定，也不一定是染污的。染污的也是，善的也是，都不是一定的，不是决定。善心所决定是善的，烦恼心所决定是染污的，而它不一定，有的时候可以染污，有的时候可以善。这是跟烦恼、跟善心所不一样。

　　又“非如触等定徧心故”，又不像徧行心所，一切心都徧的。

　　又“非如欲等定徧地故”，跟各个别境心所也不一样，三界九地都徧的。

　　那么，“不立定名”，所以说，既然这样子不定，就叫不定。不定有几个原因：“不同五位心所，于善染等皆不定故，非如触等定徧心故，非如欲等定徧地故。”这个不定、不定、不定，几个不定所以叫不定法。那么，几个不定你们要记住。为什么叫不定呢？当然善的、恶的、无记的，不一定，这是一个原因。但是，还要两个，不是一定徧一切心，也不一定徧一切地。这么叫不定。

　　那么，这个五十一个心所法的五大类介绍好了，下边更细了，每一类有多少，多少里边是什么，这一个每一种又是怎么样子东西，一个一个广讲。这个，我们在《五蕴论》讲过了，本来想不讲了，但是也有参考的价值，可以回去跟《五蕴论》参照，可以有新的意义、含义，可以互相发明的，所以讲一下也好。

　　徧行心所

　　一 徧行五者。

　　下面是徧行五者。

　　此别标，下列名。

　　五个徧行心所，这是别标，标一个名，标一个题。

　　一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。

　　徧行心所：

　　作意……警觉应起心种为性——引心令趣自境为业。

　　触……令心、心所触境为性——受、想、思等所依为业。

　　受……领纳顺、违、俱非境相为性——起欲为业。

　　想……于境取像为性——施设种种名言为业。

　　思……令心造作为性——于善品等役心为业。

　　这五个心所，一切心都有它。我们在学法相的时候，范老居士就这么说：它这五个心所，就像太阳光，太阳光我们拿个三棱镜一分析，有七个颜色，红橙黄绿青蓝紫。这个颜色，都在太阳光里边是同时存在的。这个徧行心所跟心王是同时存在的，它有心王的时候，这个五个心决定是就在里边的，就在太阳光里边决定有这几种颜色一样的。那么，所以叫徧一切心的。

　　作意心所

　　言作意者，谓警觉应起心种为性，引心令趣自境为业。

　　那么什么叫作意？“言作意者，谓警觉应起心种为性。”它是什么体性呢？“警觉应起心种”，应该起这心，这个种子把它警觉起来，把这个心生出来，这是它的作意。“引心令趣自境为业。”那么，就是叫你注意了，你这个事情，你该注意什么自境去了，你现在该上班了，就是说做你的工作去了。那么，“引心趣境”，把这个心引到它该住的地方去，那就是说你该上班了。假使你是看门的，你该值班了，值班室你该坐在那里，不要去玩去了，这个门开在那里，等一下贼来偷了东西，你有责任的，叫你好去上班去了。“令心趣境”，把你心，你该缘什么境，“自境”就是你该缘的境你去缘去了。所以说，我们在修定的时候，有几个作意，那就是说你该修什么定，你好好地把心放在定上去。

　　这是作意心所，它的体性——警觉应起的心种，把它警觉上来，那么，业用——引导它应该去缘的境上去。

　　触心所

　　触者，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。

　　第二是触，“令心、心所触境为性”，令心王、心所去触那个境。什么叫触呢？三和合，变异为性。根、境、识，三个和合之后，然后就产生变化，这个就叫触。那么，触境就是产生的变化。“受、想、思等所依为业”，那么，触心所起了之后，那么受心所、想心所、思心所就跟了它就生起来，心的动态就来了。如果根境不对的话，没有对起来，心王的识不生起来，那些心所法都不起作用的，一生起来之后，触把它起了变化了，那么，受心所、想心所都跟着就来了。所以“受、想、思等所依为业”。受、想、思依了这个触心所，它就生起来了。这是它的业用。

　　受心所

　　受者，领纳顺、违、俱非境相为性，起欲为业。能起合离非二欲故。

　　那么跟下去，底下是受。什么叫受呢？“领纳顺、违、俱非境相为性。”受是领纳为性。领纳，就是说，触心所的变化，把它接受下来，表面化。触心所，有一个变异：假使它一个变异是属于苦的变异，那么你受领纳出来，你就感到苦受；触心所，一种快乐的一种变异呢，你领纳下来就感到乐受。这是“领纳”。“顺”就是好的，“违”就是不好的、不顺的。顺就是快乐的，不顺就是苦恼的，“俱非”就是既不乐也不苦的，就是苦、乐、舍。领纳这个苦乐舍的境相，对境的苦也好、乐也好、或者俱非(不苦不乐)，领纳这个东西为性。我们说领纳为性，领纳什么呢？就是“顺、违、俱非”这些境。

　　那么，起什么功能呢？“起欲为业。”起一种欲，就是欲心所，起一个要求，就是一个意乐。那么，什么欲呢？“能起合离非二欲故。”“能起合”，顺的(就是乐受)，起一个跟它要合的欲。假使一个很舒服的东西来了，你就不想离开，就最好一辈子跟它粘了一起；如果一些不好的东西来了，你赶快离开，最好是一刀两断，永远不要再看到它；俱非的，那要对它没有什么，既不要离，也不想跟它去和合：这三个都叫欲。那么，引起的欲就这三种。顺的引起合欲，违的引起离的欲，俱非的境引起非合离欲。这是一种解释。

　　亦云令心等起欢、慽、舍相。

　　那也是同样的。一个是欲，从欲来说。一个呢，“令心等起”，令心生起一种欢喜的、忧慽的，或者舍(就是一种不欢不慽的)这个相。也是就是一个是引起欲，一个是引起他的欢慽跟不欢不慽的那些心的状态。这是受心所。

　　想心所

　　想谓于境取像为性，施设种种名言为业。

　　想心所，“谓于境取像为性”。对境，把它取了心里来，这个形相把它取到心里来，取进来之后干什么？“施设种种名言为业”，它就安名字了。

　　假使我们看到一个圆圆的、长长的，可以泡茶的一个东西，我们就叫它茶杯，给它安个名字。我们现在发明一个东西，本来没有发明之前没有名字的，都是人安上去的。一个摩托卡，什么叫摩托卡？这么一个东西，两个手把手的，会得响的，会跑的，我们就安名，叫摩托卡。一个汽车，它跟轿子一样的，有四个轮盘的，它后头喷气的，这个汽车，就是里边汽缸里开的时候，那个汽要排出来的，我们中国人就叫汽车，实际上，海外又不叫汽车的。这个都是安名字，有了一个东西，才安名字，外边一个相，看到了之后，就要安个名字。小孩子生下来了，取个名字，(师笑)，这个小孩子取好之后，他叫笨蛋，他一辈子叫笨蛋，如果取个聪明，他就一辈子叫聪明。实际他笨不笨、聪不聪明跟你名字毫不相干，那你安上去的。它(想)，就是看到一个东西，把它吸取过来，再安个名字，是它的业用。

　　谓安立自境分齐故，方能随起种种名言。

　　“自境分齐”，就是对那个境，要把它安立它的界限，把它范围肯定之后，才能起名言，你自己对那个对象还糊里糊涂，根本认不清楚，你名字就乱安，就不好乱安的。你若看见一个瘦瘦长长的人，你说这是电线木杆，这个不对头，他不是电线木杆，他是长一点、瘦一点就罢了，是个人，不能叫他电线木杆了。那么，一定要把这个境搞清楚，分清它的范围、它的界限，搞清楚了，那么你起名言，给它安上去，也不是乱安。这是想心所。

　　思心所

　　思谓令心造作为性，于善品等役心为业。

　　那么，思心所，“谓令心造作为性”。使这个心去造作，造善业、恶业等等，就是都思心所的作用。“于善品等役心为业。”对善的事情去做它，就是做善事；对恶的、不善的事情叫心去做，那就是说造恶去了；那么，不善不恶的、无记的事情叫它做，那是无聊得很的事，耽搁时间。那么，这个促使它动的，就是思心所。

　　我们现在说“这个人坏得很，经常害人”，他什么地方坏了？就是思心所叫他做坏事。思心所为啥叫他害事了？烦恼的习气叫他动、推动他。所以，追根到底并不是这个人坏。我们在讲《律海十门》的时候，大家又是很多人听过了，就是一个附了体的人，他如果打人骂人的话，这个人坏吗？还是那个附在他身上的鬼坏了？他这个人如果鬼离开了，是个很好的好人，但是这个鬼附他身上了，他什么都来了。那么，你还是把这个人打死呢，还是把他鬼赶掉呢？当然，把鬼赶掉就对了。把那个饿鬼驱起走了，这个人还是个好人，又不是坏人。你如果把他枪毙了，这个冤枉了一个人，他蛮蛮好一个人，你没有把他病治好，反而把他枪毙掉了，这不是可惜了吗？所以我们对人，也要这样子想。

　　所谓魔、魔、魔，他都是有情，都是父母。我们不要忘记掉。我们发的菩提心，虽然没有真的发起来，但是天天《五字真言》在念，总算也是嘴巴里也在发菩提心，发菩提心是一个众生也不漏地去度他。你是不是说魔王这是不度的？我发菩提心只度那些一般的人，是魔我就不度的。没有这个。你如果离开一个不度的话，这就不叫菩提心。那么，我们要成佛，都要发菩提心，魔也要度他。所以你魔也要度的话，你怎么用这个降魔那么样，现那个忿怒相，拿刀、弓箭、手枪、手榴弹、原子弹，把魔消灭了，你不是在造罪嘛？他还是一个有情，他是有情，他的烦恼使他做坏事，做魔的事情。你要断烦恼了，你要断自己的烦恼，才能断他的烦恼。你从自己断烦恼下手，然后，你有这功能、有这个力量之后，你慢慢教化他，使断他的烦恼，这个是降魔。如果他的烦恼断掉了，他的魔也不干了，他做了好人了，不是降掉了吗？如果你把他打下去了，他死掉了，下一辈他又投一个什么有情，更厉害，瞋心更大，更要跟人家作对。这个你降了啥东西呢？没有降掉。

　　我们说在这个四分律藏里，有一个小军比丘，他以前杀过一条蛇。这个蛇怀恨在心，一定要报他，结果这个蛇，又变了一个蛇，想毒死他。这个蛇，越是毒蛇越小，它就变了个比较小、更小的蛇，要害死他。这个也是业报，它跟了他后头要害死他，结果，他进了门之后，把门一关，这个蛇恰巧夹在门板中间，“啪”一记，被门夹成两段了，又没有报到仇，又给他害死了，那更气，气得不得了。总几世没有报到仇，越气越气，瞋心越大，最后就变了那么一点小小的蛇，我们五台山看到过，很小的蛇，跟蚯蚓一样的，那个是毒得不得了。最后，他成了阿罗汉了，在打坐，它把他一口，一咬就死了，这个毒得很，这个是业报。

　　这个烦恼在的时候，你把它(魔)消灭了，但并没有消灭，仇更结得深。它下一辈子还要盯着要害你，越来越深，越来越深，结果最后还是害到了。所以这个不是降魔，降魔就把他瞋心除掉。

　　这是思心所，“令心造作为性。于善品等……”“善品等”——善品、不善、无记，是“役心为业”，叫他(心)去做事，做好事去，做坏事去。

　　谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。

　　这个，补充一句话了，就是说，令能够“取境”、“正因”(好的)，不正的因就是坏的，那么，取正因做好事，不正因做坏事，驱使自己心做“善等”，“等”就是不善了那些。

　　这个五个徧行心，我们记到，徧行心法就是徧一切心，徧一切地，徧一切善不善无记，徧八个心王，都有它，一切时都有它。只要有心王，什么时候有心就有它，就太阳的七个颜色一样，有太阳绝对有这个颜色。这是徧行，是最普徧的。

　　别境心所

　　二别境五者。

　　下边是别境。别境，也比较普徧，但是境有限制，要别别的境生起来。

　　此别标，下列名。

　　那么，下边标了，标个总的，下边名字安出来。哪五个呢？

　　一、欲，二、胜解，三、念，四、三摩地，五、慧。

　　别境心所 ：

　　欲……于所乐境，希望为性——勤依为业。

　　胜解……于决定境，印持为性——不可引转为业。

　　念……于曾习境，令心明记不忘为性——定依为业。

　　定……于所观境，令心专注不散为性——智依为业。

　　慧……于所观境，拣择为性——断疑为业。

　　这个要大家背。什么叫徧行？触、作意、受、想、思。什么叫别境？欲、胜解、念、定、慧。这个要闭了眼睛都说得出来，然后你就法相呢，以后看书就方便了。那些法相，其他书，这是徧行心所。什么叫徧行，再去翻书、翻字典。翻字典是最麻烦的事情，你们大概翻过的人就知道，把字典拿出来，找目录、索引，你去看，这个字笔划，查好之后，再找找，看了半天，看到个，花了多少时间，查一个名词。所以花时间，非常麻烦的。如果你心里背得很熟的话，自己心就是字典，那不要查了。

　　欲心所

　　言欲者，于所乐境，希望为性。勤依为业。

　　对他所欢喜的境抱一个希望，这个希望要达到目的呢，就要下功夫了，所以“勤依为业”，它业用就产生精进了。所以有了这个善法欲，他就对这个境起欢喜，他就希望达到他的目的，决定会要起这个精进。

　　所以说，我们如果对法有法乐，对法生起爱乐心，那么，你就希望把它弄懂，要弄懂，决定是精进，人家叫你不要看，你还会看，叫你不许你看，他们有些居士家里父母不信佛，“哎呀，你尽看这些书干啥呢？你好工作去了”，好象做什么了，家里做家务了，叫他不要看，他偷偷地还要看。这个善法欲生起来了，你阻，阻不了。

　　如果说“你好好念书，你好好把这个法相念一下、读一下，你读了之后将来好做法师。”“哎呀，我搞不懂哎。”这样子，死趴趴的呢，没有意乐心，那也没有用的，精进不起来了，所以这个精进从意乐心生起来。这个意乐心要从法乐上生起来，对这个产生法乐，那意乐就来了，欲心就来了。

　　如果你对这个感到“哎呀……”，我们一个出家人，那时讲《俱舍》，我说要背诵，“哎哟，背诵”，背了发脾气，他说“我烦死了”，结果来不及跑掉了，好象我要抓他一样的，我在楼上看，一个包(背包)，一边跑一边背包——飞一样的，好象是哪个抓他一样的跑掉了，就是看到《俱舍》发脾气了，烦恼，气得不得了。那么，这个样子怎么学呢？

　　胜解心所

　　胜解者，于决定境，印持为性。不可引转为业。

　　“胜解者，于决定境，印持为性。”胜解的境呢，决定，什么事情我决定做，就像打的印一样不会动了，你是什么印，打出的纹路就是那么东西。不会说你个印上是说你是这个名字，打出来又另外一个名字了，不会的。“决定境印持为性”，决定印持、印可，不会动了。

　　“不可引转为业”，不会再转的。假使你信佛了，我叫你念四皈依，好好念，念了之后，信心具足了之后，你碰到耶稣教徒也好、伊斯兰教也好、乃至巫婆也好、乃至气功师也好，他说得天花乱坠，你听了半天，“我的好。你们的不行，我不想学你的。”“不可引转”，你再说得好听，不听你的。

　　温州，我就碰到一个人，她说她以前年轻的时候跟很多居士一起信佛，拜佛，非常虔诚，是个女的。后来出嫁了之后，嫁到一家天主教还不晓得什么基督教，搞不清楚，反正是信耶稣的，可能是天主教，非常封建的。他们的要求，家庭成员，都是一个信，一个信仰的，不能有第二个信仰。信佛是根本不允许的，异教了成了，你不信都不行，什么教不信也不行，何况你信佛，是他们说叫异教了。他们有的宗教好象叫其他的教是魔鬼的，凡是信其他教都是魔鬼。那么，你佛教徒当然这不能允许了，一定要你信天主教，那么，这个孩子她是从来从小信佛教的。她怎么改天主教，她不愿意了。不愿意呢，施加压力了。实在不行呢，他们两个公婆，就耍手腕了，两个人像两条鱼一样睡在床上，不吃不动，三天三夜，好了，这一来子整个家族都闹起来，“怎么你这个人不孝？你看公婆被你睡在床上，气得来啥吃也不吃，三天不吃，饿死了，你不得了了。”没有办法了，投降了，(师笑)，信天主教去了。那就是没有胜解心所，如果你有胜解心所，不动摇，当然是不会把他干饿死，不会，你想其他方法。你总是改教不会，改信仰不会改了。这里说胜解心所很重要，“不可引转”，再怎么样子，不会转过去的。

　　谓邪正等教理证力于所取境，审决印持，由此异缘不能引转故。

　　这是两种，对于邪正的教理，你根据的是这个修证的力量，都搞清楚了，哪是正，哪是邪。那么，于所取的境“审决”，就是很仔细地考虑、决定、印持，同印一样打下去，不会动的。“由此异缘不能引转。”因此，其他的缘再怎么把你拉，拉不动，所以说我们要把信佛教要信到这样子就对了，什么缘把你引不动。

　　有的人就不行了，我听说一个，这个话我是听来的，真的假的我还不敢说，但是总是有这么一回事。人家传，有一个年轻的 法师，跑到美国去弘法。因为才到美国去，人生地不熟，没有人帮助，当然法打不开了，后来有一个很虔诚的老太婆居士，这个，反正居士嘛，那个女的老居士，她是信仰比较好一些，也是很虔诚了，给这个年轻法师护法。那么，这个法师也就打开来了，慢慢出名了。出名之后，后来好笑得很，跟那个老太太结婚了。这个事就怪得很了，年龄相差很多，引转了，五欲的念头生起来了，他的信心退掉了，就是不管你老的少的，大概有钱吧，他就跟她结婚去了。可能是感恩了，她把他从一个无名小卒提到一个法师的地位了，她的恩很大(师笑)，以这样子报恩去了。这个我看是这个恩报不得了，把一下都报到地狱去了，两个人都糟糕了。“由此异缘不能引转故。”那就异缘不能引，你由异缘能引呢，就是没有胜解心所了。那么，我们要做到这个，一切缘引不动，这个才能坚定。

　　若犹豫境，胜解全无。

　　“若犹豫境，胜解全无。”假使犹豫境，这个事情该这么好呢，或者怎么样子好呢？ 犹豫不决的话，那么，这个情况之下，胜解的心所一般的都没有，一点也没有，全，全部没有。

　　胜即是解。

　　(05B)那么，什么叫胜解？胜就是解，这个解就是殊胜的，不能动的。这个是持业释，我们六离合释还没有讲，这个胜就是解，持业释。

　　念心所

　　念者，于曾习境，令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失。能引定故。

　　“曾习境”，过去经过的一些境、所缘的境，如果你过去没有经过，你再念好了，念不起来的，你说这本书你没有念过、听也没听过，你说你给我记起来，这本书讲什么。你怎么记得起来？从来没有碰到过，你要记忆话，总是过去经过的东西，过去念过的书，你记一下就背出来了。过去看过的东西你记一下，样子就现出来了，过去没有经过的，你叫再念，念不出来。

　　“于曾习境，令心明记”，过去经过的一些境，不管是什么对境(所缘的境)，“令心明记不忘为性”，把这个境清清楚楚记住、不忘掉，这是念的功能。

　　那么，我们念佛也好、念经也好，就是把这个境，心明明白白地记住，不要忘掉。我们不要是念经，把加个口字、口旁，现在很多人念佛念经都把加个口字旁，实在是要不得，那就是嘴里在念了，心不念，心里打其他妄想。我们这是没有口旁的，念佛也好、念经也好，没有口旁的，这个境要“心明记为性”。这个叫念，不是嘴里“吧吧吧”就叫念了。

　　“定依为业。”那么，念有什么好处呢？要得定先要有念。那么，我们修三皈依观，讲了很多，都要记住——“明记不忘”，然后依观起修，修了之后得定。如果你念都念不到，你坐下来修什么呢？看书，看一句坐一下，看一句坐一下，(师笑)，你修啥个定呢？你就念经好了，就念念算了。

　　定心所

　　三摩地者，此云等持。于所观境，令心专注不散为性。智依为业。

　　“三摩地”，这个都是一个一个来的，虽然它们生的次第，生起来不是一个生一个，但它们的作用是一个引一个的。有了念之后，引生这个定。定就是三摩地，所以“三摩地者，此云等持”。平等持心，就是说，不沉不掉，心平下来，要把它持住。

　　“于所观境，令心专注不散为性。”所观的境，这里是四个境：一个是“所乐境”，一个是“决定境”，一个是“曾习境”，一个是“所观境”。所观的境，使心专注不散，就定在那个点上，不散动。

　　“智依为业”，它的业用呢，生智慧，所以说“由戒生定、由定生慧”是有一定的依据的。得了定之后，就能开智慧。所以说，我们要真正开智慧呢，非要得定不可，哪怕是世间的智慧，一般闻慧、思慧都要有一点点专注的力量。

　　我们说这个印顺法师，他现在在我们佛学界里是一个极大的有学问的人，日本的东京大学送他一个博士的学位，他不是考出来的，是荣誉的博士位，送给他的，因为他学问太大了。那么，他的以前，学法怎么学的呢？我在厦门就碰到一个七十九岁，那时八三年、八四年，一个七十九岁的一个老法师，他说他以前跟印顺法师是同一个寮房的、同班的同学，他们的生活他完全看到的。他说：印顺法师他可以从早饭吃好了之后，假使不是上课的时候，早饭吃饭之后，一直看书看到吃午饭，再午饭吃好之后，一直看书看到晚上。他不动，什么外边的好东西吸引他不动的，他个心专注得不得了，而看起来时间也没有限制的。有那个劲，尽看下去，所以说他后来学问非常大。我到澳洲去有人就告诉我，因为他是印顺法师弟子，他说印顺法师现在年纪八十多了，人家去问他什么东西，他就很自然的——藏经，“你这个问题在什么大藏经第几页里边讲得很详细，你去看。”第几页、什么，都记得清清楚楚的，这个就是专注来的，智慧很大很大。如果入了定之后，当然智慧更大了，“智依为业”。

　　还有个公案，这是海公上师说的。有个做生意的，他有一次跑到一个庙里去想拜访一个禅师，是一个禅宗庙。跑了去呢，他们正在坐香，他跑得去，一个人也没接待他。他看坐香，他就偷偷地、悄悄地也是在里边坐。坐坐坐，坐到后来，大家都在坐，他忽然笑起来了，他当然不是哈哈大笑，就是脸上显有微笑，笑起来。维那师一看，你笑起来了，你大概开悟了吧，后来就问他了：“你今天大概得好处了，我看你在笑了。”他说：“是好，好处。”他说：“什么好处？”“啊呀，我十多年前了，一笔帐再也记不起，不晓得怎么一回事，今天我这么一坐想起来了。”他高兴得很。那就是定能开智慧，平时的心乱七八糟的，把这个东西都忘得光光的，这么一静就静出来了。

　　谓观得失俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。

　　来观那些得、失、俱非，或者是好的，或者不好的，或俱非，就是观那有漏、无漏等等，就观的时候，令心专注，一心一意地在观，“心专注不散”，就在定在这个眼上，这样子做，抉择智就会生。抉择，这个智慧，抉择就是挑选，就是依智慧来分别，这个智慧就会生出来。

　　心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。

　　什么叫心专注？这个很重要，我故意这个强调一下，“心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。”这非常重要，有的人以为入定就定在那个地方死也不动了，你观太阳就……，观月亮就定了个月亮观，从头到尾就是个月亮。你月亮还要化那个如水生沤，还要显一个“的”字了。“不能现，一现这个心就散掉了，不是一个境了，心一境性么一个境，月亮就是月亮，不能动。”他跟你说，你并不是只定了个境，就是说你要住哪个境就住哪个境，你要去观月亮就是月亮，什么都没有，观“的”字，马上一个“的”字，其他的杂念都没有。

　　最简单的——念佛，一心念佛，我说一心念佛，“南”就定了个“南”，你说“无”了？“‘无’来了，两个心了，不对了。”一个心就是“南”，“南”念了半天，“南……”(师笑)这个叫念佛了？你还要“南无阿弥陀佛”了，这个六个字的。他就是说：你念“南”的时候就是“南”，“无”了啥东西都没有，念“无”的时候就是“无”，其他的念头都没有，这个就是心一境性，就是定，就是专注。你不能说：“专注”就是一个字定在那里不动了，就是专注，不是那个。所以说，所谓“专注”，显什么？所欲住。我要住哪里，假使说念“南”就是“南”，我要念“无”就是“无”，就能住在那里，并不是一个境，并不是定住一个境，就是你要住哪个境就是哪个境，不乱攀缘，并不是这个境不动。

　　不尔见道历观诸谛前后境别，应无等持也。

　　如果说不是这样的话——我们就心一境性么只会一个境的，那么，见道的时候，大家没有学《俱舍》，见道是一刹那，这一刹那极短的时间，四谛十六行观全部都观完了。那么，你这个不断地在变，而且变得来我们这凡夫的心都不能——简直掌握不住地变，快得不得了。你说：“你变得那么快，你还是心一境性？乱七八糟。”不是乱七八糟，它是定，这个定而且开悟了，就是见道。所以这个见道的定，我们平时的定，不是定在一个点不动。这个偏偏有的人就误解：“心不思善，心不思恶，什么都不要想。”这样修，修好了之后，脑筋就笨掉了。这个现实的，我们一个居士，绍兴的，他跟我说：“啊呀，法师我最近很用功修禅定，就是一个事情我不理解，我的记忆力明显的衰退了。”我说：“你修什么定呢？”“不思善，不思恶。”我说：“你不退，哪个退呢？你修的法就是把智慧都消掉了，你把智慧这个休息起来了，不要用智慧了，就是把定住、不动了，你怎么还会……，记忆力当然衰退下去了。”他说他懂了，他后来就不修那个定了。

　　“不尔见道历观诸谛前后境别。”不是这样的话，见道的时候四谛十六行观都要观，一刹那，这个差别多得很，那么，这不叫等持了？那就是等持，那就是定中观的。所以说，这个心一境性，不要误解。

　　慧心所

　　言慧者，于所观境，拣择为性。断疑为业。

　　所观的境，一个是专注，专注之后，不是没有事情了，定在那里不动了，还要拣择，就是这个无漏的要取，这个有漏的要舍，这是烦恼，要压下去，要这个智慧的心要生出来。“断疑为业”，把这个疑心断除，智慧断疑，断疑生信，这个《金刚经》的般若智慧生起来就断疑了。它的业用，断掉疑惑，智慧生出来，当然没有疑惑了。再反过来说，这个人疑心大，表示什么？没有智慧。你什么事情都决断不了的，什么事情都要问一下，“这个好？那个好？这个好，这个好？”都要问人家的，你没有智慧，你给这种事情就现出来了。有智慧的人自己都决断了，不要去问人家——不要乱决定，也不行了。

　　谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故。

　　好的、坏的，或者不好不坏的境里边，由智慧去推求，得到决定：这事应该怎么，这个怎么。

　　上言“解现下文”者，义在此尔。

　　我们在别境的时候不是说了下边要解了，它的详细解释在下边要出现，就是指这些，就在这里，这里就跟你全部讲了。好，今天我们把徧行、别境讲过了。

　　第五讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。上一次，我们讲到心王、心所，徧行、别境讲过了。

　　善心所

　　那么，今天是善法，善法在《五蕴论》里边也讲过了，基本上讲得很仔细了。那么，这里，我们就是根据这个文，有特殊的，就发挥一下，相同的，就念过去，就略略地讲一下。那么，下边是善法，十一个。

　　三善十一者。

　　此标章，下列名。

　　这是标题目。善是哪十一呢？

　　一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无瞋，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。

　　信……于实、德、能深忍乐欲，心净为性——对治不信，乐善为业。

　　精进……于善恶品，修、断事中，勇捍为性——对治懈怠，满善为业。

　　惭……依自法力，崇重贤善为性——对治无惭，止息恶行为业。

　　愧……依世间力，轻拒暴恶为性——对治无愧，止息恶行为业。

　　无贪……于有、有具，无着为性——对治贪着，作善为业。

　　无瞋……于苦、苦具，无恚为性——对治瞋恚，作善为业。

　　无痴……于诸事理，明解为性——对治愚痴，作善为业。

　　轻安……远离粗重，调畅身心，堪任为性——对治惛沉，转依为业。

　　不放逸……精进三根，于所修断，防修为性———对治放逸，成满一切世出世善事为业。

　　行舍……精进三根，令心平等、正直、无功用住为性——对治掉举，静住为业。

　　不害……于诸有情，不为损恼，无瞋为性——能对治害，悲愍为业。

　　那么，十一个心所法都是善法，这是属于善的，不属于烦恼的、染污的。那么，那个徧行、别境跟它相应的话，也成了善的。那么，这几个是本身是善的——自性善。

　　信心所

　　言信者，于实、德、能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。谓于诸法实事理中，深信忍故。于三宝真净德中，深信乐故。于一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。此三种信也。

　　什么叫信？对实在的事情，对有功德的事情，对于那些功能，自己能够“深忍”——忍可，“乐欲”——有这个意乐心。那么，他对这些，对有实在的，对有功德的，有着堪能性的，能够相信，能有这个乐欲心。那么，“心净为性”，它的体性就是能够使这个心干净，它的功能，“对治不信，乐善为业”。“对治不信”，是等于把这个不信的烦恼能够去除它；“乐善为业”，就是说，它能够做好事。有了信心的人，就能欢喜做好事，没有信心的，反过来，就不欢喜做好事，做坏事。所以这个信心是最重要的。

　　我们是这个“信”，并不是说对邪教的信，那个邪教的信是“不信”，我们这个“信”专门指这个正法的。对于“实、德、能”，它就是有条件的。

　　对实，一切法的——“谓于诸法实事理中，深信忍故”，对一切法，宇宙的一切法，它的事、理——真理，就是，宇宙的真理，于实际的事情、实际的道理，他能够深深地相信、忍可、不转移。那就是说，对一切法的客观存在的一些实在的事情，一切道理(包括空性的道理)，都能够确切地能够信下去。这个是真理，是宇宙的真理，佛教所谈的真理，不是一般的。其他宗教、哲学都在谈真理，他们的是不正确的。

　　这里我们要举一个就是瞎子摸象的喻。这个寓言，我们在小孩子的时候，小学里边就念过了，但是它的含义是甚深，小孩子不一定领会得到。它就是说：瞎子摸象，摸到肚子的说像是像墙壁一样的，厚厚的；摸到鼻子的，就说象就像一个筒筒管，跟软的橡皮管子一样的；那么，摸到腿的，就像树桩一样的；摸到耳朵，跟扇子一样的；摸到尾巴，跟绳子一样的。他们都说的象各式各样地不同，一个象，他们自己所摸到的，就是都不一样。

　　那么，我们说他们错不错呢？他确实摸到了，并不是说摸了一个其他的东西，你说摸着根绳子，他说摸到象的这个尾巴就是一根绳子一样的，但是说，你整个的象是一根绳子，那就错了。它是局限性的东西，把它普徧化地成了一个整体的，就错在这里。

　　所谓的外道，有些他有神通，也是有一定的修证，但是他们是局限性的。我们的科学也是，它宇宙的一些法则也能够发现一些，但是，它也是局限性的，不是完整的。所以，这一些，他们的哲学也一样，太多的一些设想的东西，也不能说他全部错完，但是，它所观察到的真理，只是一部分，而把一部分的把它整个地都说成这样子的了，那就错了。

　　所以说，真正的真理是佛才能够如那个量地把它说出来。那么，这是要整体观了，你如果把这个宇宙的真理局部地观察了，再你怎么对的话，也是错的。你说拿了尾巴似绳子并没有错，但是整个的象不全是尾巴，那就是将尾巴的讲成绳子就错掉了。所以说，我们的这个宇宙的一切真理实事，包括空性，这个真的道理，能够信得下去。那么，就是说，外道的那些就信不下去，对外道的就是排斥了，要把真正的信下去。

　　“于三宝真净德中，深信乐故。”对于三宝的功德，真正的干净的功德(这个“真”就是不颠倒的，就是真实的、不虚妄的；净，是不加烦恼的)，这些功德，三宝的功德能够深信、相信、还是信乐，还有这个希望心，希望得到。那么，这个是很重要，我们说对三宝，功德是看不到的话，对三宝信心也起不来的，一定要看到三宝的功德，才能够起信乐心，才能够去学习他，三宝里边才能修行。所以说，这个三宝的功德也要看到。

　　再一个，“能”。“于一切世出世善深信有力，能得能成起希望故。”一切世出世间的善法，相信自己有能力能够得到、也能成就、起希望。我们说人，他的能力，尤其是南洲的人，有极大堪能性，做坏事也能够做最大的坏事，做好事也能做最大的好事，成佛的人也是南瞻部洲的人。我们在《现观》也好、 《瑜伽师地论》也好，佛，成佛决定在南洲成佛的，没有东洲、西洲的人，他成不了佛，天上更不行，天上的享受太过分了。在人间，苦乐掺半，那么，看到苦就肯修了，太苦了又修不成了。所以说苦行过分了，也不能成道。那么，还有一个就是南洲的人，特别有一个坚强的性格，他能够一切困难、艰苦都能够胜得过去。我们就看到有些有干革命的，他抛头颅洒热血就是舍得干，为什么？他有一个坚强的信、信心，他认为革命成功之后对整个的人类有利，他这样子相信，他就舍得一切干。那么，这些人，只有南洲人有，东、西洲的人，北洲是更不说了，北洲是生活太好了，那么，东、西洲还不行，脆弱，不如南洲。但是，南洲人做坏事也是做得最厉害的，最坏的坏事也是南州人做，但是，转过来这个力量做好事，也能够成就最大的好事。

　　所以说，我们要有这个既然生在南洲，要相信自己有这个能力，三宝的功德、一切世、出世法的善，自己能够做得起来、能够成就。不要看到一些法高得很，就退了，这个就是我们说没有志气了。人贵有志，你看到好的东西，要有欲乐心，也要有相信自己能成就，如果你不相信自己能成就，那你永远成不了。你要第一个有信心，自己说我能成就的，那么，你才努力干下去，总有一天会成就。你连这个信心都没有，假使干革命的人，他自己对革命成功的信心都没有，他干什么革命呢，根本不会成功的，所以我们成佛一样、世间的善法一样、出世善法一样，你要相信自己有这个能力，能够做得到的、能够成就的，那么，你将来就能够成就。这个信心都没有的话，那就谈不上了。所以说我们对自己，信的这个信根，自己摸索一下到底有没有？碰到困难就退的，就没有信心。那么，你这没有信心你该怎么办呢？该补起来，你补又不补，随他去，这么没有信心，这里困难逃那里，那里困难逃这里，逃来逃去，逃到地狱里去了，这个东西是很危险。我们既然是成了南洲的人，又是碰到殊胜的法，就应该发起坚强的信心，要不顾一切的，要把这个善法要修成就，只能进，不能退。

　　那么，这是“三种信也”，这个信就是说对实、对德、对能都起三种的信：一种是信忍，就是相信、忍可他；一种是信乐，对他有欲乐心；一种是信能，能够成、能够得到。

　　这个信的三种不同的方式，应当要生起来，如果没有生起来，赶快地要把它补起来，怎么补？一个，就是说，对三宝的功德要去观，一个，就是我们对三宝修皈依上师三宝，皈依，三皈依观，这些都是增长我们信心的方法，这是我们打仗的武器，如果武器交给你了，用不来或者是懒得用，那么就也没有用了。我们就是像前一次说的，父母出去了，把饼都做好了，挂了你颈子上，你只要扯一下就咬到了，你什么都不要动，就手这么摸一下就行了，但是懒得来手都不想摸，把嘴边的吃完了，就情愿饿死都不肯动，这样的人实在可以说没有志气透顶了。

　　言心净为性者，谓此性澄清能净心等，如水清珠能清浊水。故云心净为性也。

　　那么，什么叫“心净为性者”？“谓此性澄清能净心等，如水清珠能清浊水。”它是打个比喻，水清珠这是以前的一种珠，放在水里边就像明矾一样，把里边的混浊的东西都沉下去，把水搞得最干净。那我们的心如果有信心的话，就能把一切染污的法都沉下去，使这个心得到清静，“能净心等”，心王，“等”是心所。我们假使心王生起的时候，有徧行、别境了，你把此信心生起之后，不但是心王是清静，那些徧行法、别境的心所法等等，那些同时也清净下去。所以，我们心里边只要有信心，就能够把一切烦恼渣子沉下去，而把自心变得最干净。所以，我们要为此心干净，一定要把信心提起来。有的人就是经常这么说，我的心经常起恶念、怎么怎么、起烦恼，很重，那么你要起信心，信心来了之后，自然把那些东西会沉下去的。信心好了之后，这些虽然没有断掉，但是它可以不起现行，可以伏在那里、把它压住。那么，你自己假使烦恼又重，恶念又多，而不去追求信心的话，那你要求这个烦恼灭下去，要把恶念不要生出来，那就是困难的。

　　那么，信心如何求呢？方法也有了，我们一来就跟你教四皈依，最近三皈依观了，那么，再去多看一些佛教的那些讲三宝功德的那些书，我们海公上师还集了，很多，如《皈依三宝摄要颂》等等，这些都是提高我们信心的一些书，都可以，要多看。那么，信心生起之后，就可以使“心等”净下去，跟水清珠一样，把浊水、把里边的混浊的东西沉下去。所以说，“心净为性”。这个信的功能，就是它有这个能够把心干净，是它的体性。

　　那么，第一个“信”，它是最重要的，所以善法里边把信放在第一，也可知道它的重要性。

　　精进心所

　　第二，“精进”。有了“信”之后自然会精进，没有“信”的话精进也生不起的，这二者有辩证的联系的。那么，我们说你这人懈怠得很，“啊呀，我也想精进，就是信不起来。”那就是没有信心，那你去补信心去，你要从精进上下手，更要找精进的因，精进的因，就是要有信心，有了信心自己才能够精进起来。

　　言精进者，于善恶品，修、断事中，勇捍为性。

　　这就是打仗，要有勇捍了，我们上一次不是举了六个样子了？披甲精进，什么精进等等，这就是以战争的比喻来说了。第一要有“勇捍”的心，你如果一点勇气都没有，你怎么能够起精进呢？“于善恶品”，善的法、恶的法，善法要修、恶法要断，在这些事情里边要有勇气，要有“勇捍”——坚固，不退。

　　对治懈怠，满善为业。

　　把懈怠对治掉，它的功能，, 能对治懈怠，它能够使一切善法圆满，没有精进，那反过来说，善法圆满不了了。

　　谓善品修恶品断。勇表胜进，简诸染法。捍表精纯，简净无记。

　　它就是说，在善法的修的当中，恶法要把它断掉，这就是于“善恶品修断事中”了。在修善法、断恶法里边，这个“勇”表示什么？“精进”，永远向上，不但是不退，不停留、不断地往上进，所以“满善为业”了，既然不断往上进呢，善业才圆满了，如果到一个地方自己满足了，就停下来了，那是善业满不了，如果退了，更不行了。那么，这个上进的事。“简诸染法”，这个“胜进”是胜的法向前进，就是修善法往前进，拣别那些染污法，就是说染污法努力去干的话，不叫“勇”，那么，“勇”是表善的法里边不断地向上进。

　　“勇捍为性”，“捍表精纯”，就是说它是非常之纯粹的，就是拣别这个无记法里边的这个“无覆无记”。“无覆无记”不是染污法，那么，你说仅仅造一些不是善、但是无覆无记的事情，像“工巧明”，我们说装一个无线电，不断地研究无线电，这个是不是叫精进呢？它是净无记，它也不是染污法，但是也不是善法，是无记法，是无覆的无记法，不是有覆的，有覆的是染污的。那么，这样的人，是不是叫精进呢？也不叫精进。

　　那么，这个“勇”是拣别染法；这个“捍”，要拣别那个无记——净的、无覆的无记法。那就是说，把这两种除掉之后，余下的都是善法。精进就是对善法不断地往上进，这是只对善法说的，无覆无记不在此地，染污法更不在此地。努力地做坏事，不叫精进，叫懈怠。因为对善法没有上去了，那你拼命地干那些无记的事情，也不叫精进。只有修善法，不断地向上，不断地提高这才是叫精进。这是讲“勇捍”的一个解释。

　　又云，勇而无怯，捍而无惧。

　　(06A)第二个，“又云，勇而无怯，捍而无惧。”勇是表示没有害怕，捍是没有恐惧，那都是一往直前的，没有那些疑虑、顾虑、害怕、退怯，这些都没有。那么，修善法就要这样子，如果你一考虑、一怀疑、又一胆小的话，善法就修不成，所以什么事情开始要发心，要发愿，发愿一定要把它成功，就以精进来填这个愿海，如果你愿都不敢发，那你当然搞不起来。

　　言满善者，圆了善事名为满善故。三根为作善。此名满善能满彼故。

　　“言满善者，圆了善事名为满善。”把这个善事圆满，做得圆满，这叫满善。“三根为作善。此名满善能满彼故。”三根就是下边的三善根，就是无贪、无瞋、无痴，这是善，都是善法。这个精进就是能够满这个三个善根的，“能满彼故”，就是满这个三善根。那么，这是把精进讲完了。

　　或曰，唯识论言精进一法在三根后，百法则信后即言，何耶？

　　下边是一个辩论，它就是两部论里有些次第不同的地方。“或曰”，假使设问，他自己论主自己提起一个问题出来，他说：唯识论里边讲精进在三善根之后，就是先讲无贪无瞋无痴，然后再讲精进，而我们这《百法明门论》，信之后马上就讲精进，把无贪无瞋无痴放在后头，这个是什么原因？

　　曰，唯识乃立依次第，此乃因依次第。

　　它这个次第是两种，一个是立依，一个是因依，这个什么叫立依，什么叫因依，下边要说。那么，唯识呢，以立依的次第来说，所以说精进摆了三根之后；而我们这里，以因依的次第来说，精进摆在三根之前。

　　盖信为欲依，欲为勤依，故此信后而便言勤，勤即精进也。

　　它就是说，“信”是“欲”的依，欲就是善法欲，欲心所，有了信才有欲，有了欲，才有勤才精进，所以说“故此信后而便言勤”。这是因依，因为有信就有欲，因为有欲就有勤，所以说，我们在《百法》里边信的后边，根据这个逻辑，就把精进就放在后头，就放在信的后头，这个勤就是精进了。

　　但勤通三性，精进唯善性摄也。

　　这是拣别，勤可以通精进，但是勤，做坏事也可以说勤，而精进只有善性的。所以我们学过法相的人，对那些修法精进的人，可以说精进，对做坏事很努力的人，不能用精进两个字眼，只能说勤，可以的，他很勤于做坏事，勤于搓麻将，晚上不睡觉，这可以。这是勤，不能说精进，精进决定是对善法说的。

　　立依者，谓根依精进立，舍等三所依四法立，理须合说，故三根后方说精进。

　　“立依者”，这是《成唯识论》它的次第，“立依”，它说“根依精进立”，就是依立的次第来说了，三善根，依精进来安立的，“舍等三所”，舍——行舍，轻安，这些都依三个善根加上精进四个法，它的下边就产生行舍、轻安等等，这些，所以按的立的次第，它来这么摆，把精进放了后头去了，所以说“依四法立，理须合说”。因为这个“舍等三”根据这个四个法——三个善根一个精进安立的，那么，这个四个法一定放了一起说，精进不能放了前头说。所以这个唯识论里边，精进放了后头，我们这里精进放了前头，这是次第的安立的方法不同，一个是立依，一个是因依，所以说，这儿要把它会通一下。“故三根后方说精进。”因为行舍、轻安等等这三个心所，都是四个法安立的，那么，三根之后，一定要说精进，这个四法，要连起来说，不能把它扯开了。

　　惭心所

　　言惭者，依自法力，崇重贤善为性。对治无惭，止息恶行为业。自法力者，自谓自身，法谓教法。言我如是身，解如是法，敢作诸恶耶。

　　下边是讲“惭”。“言惭者，依自法力”，自力、法力这两个，因为我们的古文，它的标点是不点的，这里几乎没有什么打标点，有的时候标错了，有的时候标得很简单。依自己的力量、依法的力量——这个增上力，“崇重贤善为性”，尊崇贤的善的为性，贤的法、善的法、贤的人、善的人。“对治无惭止息恶行为业”，它的功能，对治无惭，惭愧就是对治无惭的。假使说“你这个人无惭无愧”，那你赶快生起惭愧心来，可以对治它。那么，有什么功能呢？“止息恶行”，有惭愧的人，坏事不敢做。

　　再下边就解释什么叫自力法力。“自法力者，自谓自身，法谓教法。”“自”就是对自己这个身体来说，自己这个身份，“法”是教法。下边它举例就很清楚。“言我如是身，解如是法，敢作诸恶耶。”像我这样的身份，假使说是一个世间上是一个教授，或者是一个什么有体面的人，或者出家人，是个比丘，你怎么再敢做这些坏事呢？就不敢做了。对自己说，看看自己的身份，一比，就不敢做坏事，这是自力。法力，就是说：“我学了那么多教了怎么还做这些事呢？”就不敢做了，所以说对自、对法，他起一个制止力量，使自己不敢作恶，这就是有惭。

　　愧心所

　　言愧者，依世间力，轻拒暴恶为性。对治无愧，止息恶行为业。世人讥呵名世间力。轻有恶者而不亲。拒恶法业而不作也。

　　这么，“愧”是反过来。“依世间力轻拒暴恶为性。”不是对自对法了，世间的一些力量，就是世间的一些增上力，舆论之类的东西。“轻拒暴恶”，不去崇拜不去尊重那些暴恶的事情、暴恶的人，“为性”。“对治无愧止息恶行为业”，一样的。什么叫世间力呢？“世人讥呵名世间力。”你做了这个事情，世间上看不起你的，要呵斥你的，那么，就是世间的舆论的压力，就不敢做。他倒不是为感到自己身份，也不是学了教法而不做，就是怕世间上说闲话，说了不好听，自己没有面子，那么，他就也不做，这也是好的了，这是有愧。

　　那么，什么叫“轻拒暴恶”呢？轻什么？“轻有恶者而不亲”，对那些做坏事的人不去亲近他、轻视他、不推崇他；“拒恶法业而不作也”，那些恶法的事情，这些恶的坏事情不去做它，“拒”——拒绝它、不做。所以，“轻拒暴恶”就是这个。轻视这些恶的人，不去亲近这些坏人；拒，对那些坏的事情不做。这就是有惭有愧了。一个是对自己、对法来说，依这个的增上力使坏事不做；一个对世间人的舆论，就不敢做坏事，这个都可以，都好的。那么，下边是三善根。

　　无贪心所

　　言无贪者，于有、有具，无着为性。对治贪着，作善为业。言有有具者，上一有字即三有之果，有具即三有之因。

　　“言无贪者，于有、有具，无着为性。”这个里边就讲了什么叫“有有具”，以前我们的笔记里边也是从这些书上摘下来的。因为那次讲《五蕴论》，那么，现在我讲《百法》。那就是把这个依据都拿出来了。

　　对“有有具”这两个东西“无着为性”，不去执着它，不去贪着它，知道它是有过患的，要生厌恶心。

　　“对治贪着，作善为业。”无贪是对贪的，你假使有贪，就要无贪来对治。

　　这些善根，我们要养成功了，这是武器，碰到贪心来的时候就把无贪拿出来，把它对治掉，碰到懈怠来的时候，把精进拿出来对治掉，碰到无惭无愧生起的时候，用惭愧心所把它对治掉。

　　那么，所以说，心所法学了之后，要起作用的。并不是哪里一个陈列馆，摆那里，这个好那个好，看了半天就回去，没有事了。学好之后这是你的武器，交给你了，你好好地要用它了，要对治坏的，要培养好的。

　　什么叫“有有具”呢？“言有有具者，上一有字即三有之果。”这很清楚，上面一个“有”三有的果。什么叫三有？就是三界，三界里边都是有生有死，有因有果，都叫有。还有一个，对治外道，外道认为是色界或者无色界解脱了，不属于有了，我们说还是有，三界都是有，这个三有的果就是异熟果了。

　　下边的“有具”，“三有之因”，能够产生三有的因——三有的异熟果的因，就是叫“有具”。

　　那么，这个里边就是说对三有的果也好，对产生成三有的因也好，对这两个东西都不去执着它、贪着它，知道它的过患，厌离它，那么，这个就是无贪的“无着为性”。

　　“有有具”这里讲得很清楚了。那么，这个是《五蕴论》没有讲的，两个互相补充，《五蕴论》讲的很多的东西，这里也有不提的。

　　无瞋心所

　　言无瞋者，于苦、苦具，无恚为性。对治瞋恚，作善为业。言苦苦具者，苦谓三苦；苦具者，苦因。

　　下边“无瞋”。“于苦、苦具，无恚为性。”这个我们好象也问过一次了，什么叫“苦苦具”了？

　　“对治瞋恚，作善为业。”无瞋对治瞋恚的心，作善为它的业。有这些无贪无瞋无痴呢，都做善事。

　　“言苦苦具者”，什么叫“苦苦具”呢？“苦”是三苦，三苦就是苦苦、坏苦、行苦，三有的最普徧的就是这个。

　　“苦具者，苦因。”苦具就是苦的因，产生三有的苦的因，“苦具”。

　　那么，“苦苦具”、“有有具”实际上指的是差不多的事情，那么，一个从苦上说，一个是从它的果报上说，从存在上说，存在这些果报叫“有”。那么，从这果报上的苦来说，它的受来说，是苦受。

　　那么，这个苦受，我们说苦苦、坏苦、行苦，那么，这个里边，我们要拣别一下。苦苦本身是苦，当然是苦，没有话说。坏苦，坏的时候是苦，不坏的时候苦不苦？这个大家要拣别。还有行苦，行苦就是间于苦苦、坏苦之间——就是苦苦、坏苦还没有生出来的时候，叫行苦。

　　那么，这个行苦是徧一切，它是迁流造作叫行，一切都是不断地生灭，止不住的，那也是五阴炽盛苦的意思差不多的，只是隐含在这个，我们凡夫都感到的苦苦、坏苦。而凡夫里边苦苦、坏苦里边又感到苦苦是真的苦，坏苦不苦(师笑)，坏苦是乐，那么，行苦更感不到，我们只感到苦乐，那个中间还行苦在里边，那是很微细了，感不到的，凡夫是感不到，行苦是圣者才感得到。凡夫的看的，只看到苦苦，坏苦有的人感到是不是苦——是乐，行苦根本就感不到。那么，这个比喻，就是说，一根毛，就是很轻的一根毛，摆了手里边，根本就感觉不出一根毛在里边，如果你摆了眼睛里，就感到很不舒服了，那就是凡夫，就是麻木不仁，就像个手掌一样，这个行苦摆在他里边，根本感不到有什么行苦，而圣者就是他的感觉也就敏感性强了。这是行苦，就是说是圣者所感到的苦，那么，凡夫感到只有苦苦，乐苦还要学点教才知道——“坏苦”。

　　这个里边，在坏苦里边，这一说法又各部不同了，有部里边就说世间上苦受、乐受这两个，还“舍受”，乐受是到底有没有的？有部说是有的，经部里面根本就否定，没有乐受只有苦受，所谓乐受就是苦受的减轻，苦受受得受不了了，稍微轻微一点，我们就感到乐受，实际上还是苦受，只是比以前受的那个苦稍微减轻一点而已，本身还是属于苦的，没有乐的成分在里头。

　　我们说吃东西，饥饿的人吃一顿好的饭，很快乐，但是你吃够分量了，再叫你吃就不快乐了，如果你已经吃饱了，不能再吃了，还要拼命把你塞下去，那你大苦受，不舒服，甚至于胀死了。

　　我们听到，很早了，大概八十年代哪一年，上海有两个人打赌，他说：“一个月饼，你能不能够一口吞下去？”他说：“这有什么吞不下，当然吞下。”马上买一个月饼，一下吞下去了，吞倒吞下去了，胀死了。你说乐受吗？马上就苦受，吞下去时候根本就不舒服，那么大一个饼，你喉咙就那么点大，好容易吞下去之后，里边化不了，死掉了。这是苦受，你吃月饼是好事情，大家争得要买的，但是吃下去你就苦了，你不要、不是一个吞下去，你吃一个两个三个，很舒服，五个，有的人胃口小吃不下，十个，胀死了。

　　我们五台山，大家去过的都知道，一个叫油面，油面吃下去，他肚子里的水分要胀的，最多吃个八分饱，十分饱吃下去要胀死人的，肠子要爆掉，要崩掉的。它因为他吃下去以后体积还不大，这个肠子里的水份，它还要吸，一吸一吸，吸得太胀了，就肠子要爆掉了。当地人，最欢喜这个东西，因为耐饥，他们一出去的话，劳动几个小时，吃这个没有问题，吃大米饭他们不要吃，两小时之后没有东西了，空了，他们出去，因为都是山坡上劳动，不能两小时就回来一下了，一去就是起码四五小时，一定要吃油面的。

　　那就是说，我们说这个乐的因，你说是睡觉，你说很疲劳，今天走了一天的路，回来一躺下去，还舒服得很，马上呼呼大睡，但是你说你睡一天，恐怕难过了，一天不要动，睡两天受不了，叫你睡半个月不能动，恐怕是比受刑罚还难过，你一动也不准动，不准翻身，就是直枪枪地躺在那里，你说舒不舒服呢？

　　所以说，真正感到你所受乐的因，过分了就不乐了，那就是不是乐的因，那就是并不是乐因，那仅仅是苦受的减轻。

　　那么，另外一个比喻就是说，你生一个疮，这个疮很痛，你撒点冷水，或者敷一点凉药，感到痛消了，很舒服。但是，是不是疮好了呢？并没有好，仅仅是那个痛减轻了一些，疮还在，乐受就是这个一回事情。

　　所以，真正我们说，乐受是没有的，不要说“坏苦”没有坏之前很乐，如果世间上有乐，就不能出离了，正因为世间上一点乐也没有，才能够出离，所以我们说乐是有的，这个是不了义的，真正的乐，是没有的，我们是一点乐也没有。那么，从这一个观点出发，才真正能出离，如果说有乐的话，一般人都要钻空子了，找运气了，苦跟了很多，但是我还有乐好追求，也许我的运气好，苦可以少受一些乐可以多享受一些，还要抱投机的取巧的心，现在告诉你乐受是没有的，你怎么投机，投来都是苦，那么，你不要，不要投了，赶快就出离就是了。

　　“苦具”是苦的因，就是造的业等等。

　　无痴心所

　　无痴者，于诸事理，明解为性。对治愚痴，作善为业。

　　这三个善根，它的作用都是作善法的。那么，对治的东西，一个对治贪，一个对治瞋，对治痴。

　　“无痴者，于诸事理明解为性。”一切道理他能够明白，三宝、四谛、十二因缘、因果，这些道理能够明白、了解，这叫无痴。那么，这就是说，如果不知道三宝，不知道四谛，不知道因果，就是愚痴。那么，愚痴是什么呢？作恶为业。

　　所以说我们烦恼，有的人说我不发脾气就是……那天有个人讲得很好，他说：“我一开始的时候，烦恼，认为是发脾气，瞋恨心是烦恼，其余的都不是烦恼。后来一学，知道贪、瞋什么都是烦恼，乃至惛沉、睡眠也是烦恼。”这个就是学法的好处来了。否则的话睡个觉怎么烦恼了？我打个瞌睡，营养身体了。现在人还要讃叹了，你睡眠要睡得足足的，吃得饱饱的，那你身体才好，哪知道这是烦恼了。我们修行的人最怕惛沈了，修定的话，如果你经常惛沉的话，一辈子得不了定，那就叫“死水沱”？我们就是说，海公上师经常打这个比喻，“死水沱”就是什么呢？一条河，这个河水在那某一个地方有漩涡的，水打转转的，一艘船如果开进这个水转转里边去，不但往前进不了，甚至于会卷到底下去沉没的。所以说在定中如果有惛沉现象出现，就是进入“死水沱”一样，不但是不能前进了，还要沉没下去，所以在修行的时候绝对不能打瞌睡。有的人说“我不倒单”，晚上不睡下去，白天就是不行了，听经也要摇头，念经也要摇摆，打瞌睡，修定更好了，更休息了，这样子一辈子修行不上路的。

　　那么，所以说，“痴”，我们说不明白三宝、四谛等等的道理就是痴，那就是个极大的烦恼。不要说，好象说，世间上的很多人说：“这个人好象就是笨一点，人还是好人。”笨一点，怎么是好人呢？这个愚痴，就是最大的烦恼，就是坏人，所以我们中国人的看法，跟这个佛教里边有一定的距离，只要人他好象是贪心、瞋心不大，人也比较老实，就是好人。这愚痴，就是个坏东西，你说贪瞋痴，沾了一边都是坏的，不能说痴就是好的，痴还是坏的，有了痴之后，决定贪瞋会来。因为不明因果，不明事理，他在没有能力的时候就痴，有一点点可能性来了，他要贪，也会瞋，有贪必定会瞋。

　　轻安心所

　　言轻安者，远离粗重，调畅身心，堪任为性。对治惛沉，转依为业。

　　“堪任为性”，对一切善法有堪能性。

　　离重名轻，调畅身心名安。

　　什么叫轻安？离开这个重，身心不堪能性就是重、粗重。“调畅身心名安”，身心调畅，安，心理也舒服，身上也感到很轻松，这是安。

　　谓此伏除能障定法，令所依止转安适故。

　　本来依的是粗重，没有堪能性，依止烦恼，现在转过来，依止轻，离开重，又是身心调畅，有堪能性。身体不调畅就像睡了一大觉才醒过来，钟打了之后，手好象还提不起来，脚、足还很重，人好象是要坐起来是坐不起来那个样子，最好再躺一会儿，再躺一会儿的话，好了，人家念经都念了一半了，这就是没有堪能性。那么，你现在得了轻安之后，把粗重离开了，本来依止粗重的，现是依止这个安适，舒服。

　　言堪任者，有所堪可有所任受。

　　那就是要做什么，有这个能力做，“言堪任者”，就是说，“有所堪可有所任受”，就是有这个能力，好的事情能够能力做起来，能够担任起来。

　　言转依者，令所依身心去粗重得安隐故。

　　什么叫转依？本来是身上都是粗重，现在得了安稳，身、心都能够转过来。

　　这是一个轻安。因为前面我们讲过的，所以现在不要细讲了。大家是真的要学的时候，对照前面的再复习一下。

　　不放逸心所

　　言不放逸者，精进三根，于所断修，防修为性。对治放逸，成满一切世出世善事为业。防修者，于所断恶防令不起，于所修善修令增长。

　　“精进三根”，不放逸的体就是精进跟三善根。

　　什么叫防修为性呢？“防修者，于所断恶防令不起。”什么叫防呢？断的恶，防止它，不要给它生起来。“于所修善修令增长”，修呢，善法把它再修，增长起来，防止造坏事，要修好的事情了，所以这个叫“防修为性”。

　　上一次，我们不是考了那个问题了，不放逸跟精进有什么差别呢？它是防心不作坏事为主，一个是勇捍为性，不断地试图做善事。

　　言精进三根者，此不放逸即四法防修功能，非别有体。

　　下边是什么叫精进三根呢？此不放逸，这个法并没有它自己的体，就是四个法，它们的这一个特殊的功能就叫安一个名字叫不放逸。“即四法……”就是精进跟无贪、无瞋、无痴，这三个根——三善根，它们四个法，有这个防止恶法不起来，善法给它修得增长的功能，那么，就把这个功能，安一个名字叫不放逸，并不是说离开精进、离开无贪无瞋无痴还有另外一个法叫不放逸。所以说，不放逸跟精进决定有相似之处，因为它体就是精进与无贪无瞋无痴三个善根，但是，既然安立一个不放逸的法，决定它跟精进还是有差别，所以说，这一点比较微细的，我们已经考过了。

　　或云，信等亦有防修功能，何不依立。曰，余六比四，势用微劣，故不依立。偏何微劣？非善根故，非徧策故。

　　“或云，信等亦有防修功能，何不依立。”那么，这里提一个问题，信，其他还有一些善法，惭愧等等，它也有防止坏事不起，修善法的功能，为什么它不依它这个信、有惭有愧的这个法来安立不放逸呢？不放逸既然是防止恶业、增长善业的，那么，信也有这个功能，惭愧也有这个功能，都可以摆进去，为什么只单单精进无贪无瞋无痴这四个法呢？

　　他要讲这个原因。“曰，余六比四，势用微劣，故不依立。”一共十一个善法，把不放逸除开了，他本身就是讨论不放逸这个。那么，四个就是精进、三善根，还有余下六个，这余下六个为什么不安立不放逸，就是说“余六个”比这个四个力量要小一些，所以不依它来安立不放逸，这个四个法它这个防修的功能特别强，所以不放逸依这个四法而安立的。

　　这个回答之后，还不满意，“偏何微劣”，它为什么微劣？“非善根故，非徧策故。”因为他们不是善根，我们无贪无瞋无痴是一切善法的根，它厉害；“徧策故”，它仅仅是能够策励一切善法的，而这个六法，既不是善根又不徧策一切善法，所以就比它们力量要弱，所以不安立在不放逸的体之内。像这个辩论，《五蕴论》就没有了，这个是他发挥了一下。

　　行舍心所

　　言行舍者，精进三根，令心平等、正直、无功用住为性。对治掉举，静住为业。

　　下边是“行舍”。“精进三根”，它的体就是精进、三善根。“令心平等正直无功用住为性。”它的体性使心平等、正直、没有功用、住。那么，对治什么？掉举。行舍对治掉举，轻安对治惛沉，这个我们要记住的。“静住为业”，对治掉举对治了呢，“静住为业”，就安住所缘的境上，不乱跳、不乱动，“静住为业”。

　　言行舍者，乃行蕴中舍，简受蕴舍故。

　　为什么叫行舍呢？“乃行蕴中舍，简受蕴舍故。”我们知道受里边也有个“舍”，舍受，这是受蕴里边的，这个行舍，不是受蕴里边的舍，是行蕴里的舍，所以叫行舍，有所区别，如果你单说一个舍的话就搞不清楚了，是不是舍受呢，还是什么东西呢，我们说是行舍，不是舍受。

　　舍一共有三种，一个是无量舍，舍无量，就是慈悲喜舍的舍无量，无量里边有个舍，受里边有个舍，行蕴里边有个舍。这个行舍就是简别，也不是受的舍，又不是无量里的舍，是行蕴中之舍，所以这个是摆一个行，有一定的作用的。

　　言令心平等等者，由舍令心离惛掉时，初心平等，次心正直，后无功用。此初中后差别之位也。

　　什么叫心平等？“等者”，这个前面说的令心平等还有“正直、无功用”，这个“等”就是等下边“正直、无功用”。什么叫“心平等等”呢？“由舍令心离惛掉时，初心平等。”那么，由行舍，使心——我们的心离开惛沉掉举，惛沈就是沉下，掉举就是高举，就像天平秤一样的，掉举就是这个秤杆子往上抬了，惛沉，就是秤杆子往下沉下去了。那么，这个不平了，天平秤就平下来了，行舍，使我们的心，既不沉又不掉，那就平平的，就是像天平秤一样平起来，这是心平等。第一个，这是初的层次，是最低的层次，是“心平等”。“次心正直，后无功用。”这个是初中后的层次的差别。最初，使它平等，慢慢使它正直，最后不要用功夫了，直接可以自己能够控制，这个，我们在讲《五蕴论》的，都讲得很仔细了，这里就念过算数了。

　　此亦即四法者，离彼四法无别相用矣。何知无别？曰，若能令静即是四法，若所令静即心等故。或曰，既即四法，何须别立。曰，若不别立，隐此能故。

　　“此亦即四法者，离彼四法无别相用矣。”就是精进、三根，就是这四个法。

　　“何知无别”，这个里边辩论，(06B)你怎么晓得没有其他的法呢？

　　“曰，若能令静即是四法，若所令静即心等故。”为什么离开四个法没有行舍了？我们说心假使静下来，能、所两个，能令心静的就是无贪、无瞋、无痴和精进，所静下来的就是心王心所，所以说，离开它没有其他的法，就是这么四个。

　　“或曰，既即四法，何须别立。”他还是要问了，这个就是辩论了，我们辩论的方式可以参照这些，既然说行舍就是精进、三根，那你还要立个行舍干啥呢？它们精进、三根前面都立好了，不需再立了。

　　“曰，若不别立，隐此能故。”假使不立行舍的话，这个功能就不能突出来，所以说，要突出行舍的功能，必定要安立一个行舍，虽然它的体就是这个四个法，因为它的“能”——功能是特殊的，要安立一个法。

　　不害心所

　　言不害者，于诸有情，不为损恼，无瞋为性。能对治害，悲愍为业。

　　“言不害者，于诸有情，不为损恼。”什么叫不害？对一切有情，不去损恼它。“无瞋为性”，没有瞋恚，这是它的体性；“能”，功能，“对治害”，直接地对治就是害，不害是对治害的；“悲愍为业”，它的业用是悲愍有情。

　　谓即无瞋于有情所不为损恼，假名不害。

　　不害是什么东西呢？就是无瞋，体也是无瞋，并没有别的体。但是这个无瞋它的功能不一样，对有情不作损恼的时候，这个功能的，就安一个叫不害。

　　无瞋翻对断物命瞋，不害但违损恼物害。

　　无瞋，是对治瞋。瞋是什么呢？要断物命的瞋心，要断命的瞋恨心，那么无瞋是对它是相反，反过来，是对治这个的。无瞋对瞋，瞋是断物命的；不害对害，损害人家的，不是断命的。这个两个不一样。所以，必须要安两个，如果两个一样的话，那么，就安一个“无瞋”就够了，不需要“不害”了。

　　无瞋与乐，不害拔苦。

　　无瞋是与乐，给它快乐，就是慈心；不害是拔苦，悲心。

　　此二粗相差别。理实无瞋实有自体，不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。

　　这两个粗粗的差别，就这么说，实际上来说，无瞋是有体的，不害仅仅是无瞋的一分，它本身也就是无瞋，无瞋这一分有特别的功能，就安个不害。为什么要特别安立个不害呢？就是要显出慈悲两个差别。如果你单是无瞋的话，慈是有了，悲就没有，那么，在无瞋里边，再另外安一个不害，那就是悲心，又要显出慈悲这两个不一样，所以说，在无瞋的体里边另外要分一部出来叫不害。

　　利乐有情彼二胜故。

　　那为什么要特别突出慈悲两个字，把它合一个词就够了嘛？“利乐有情彼二胜故”，要利乐一切有情的时候，最殊胜的功能就是慈跟悲，慈是与乐，悲是拔苦。它们两个功能是最强，而作用又不一样，所以说，必定要安两个心所法，一个是慈一个是悲，慈就是无瞋，悲就是不害。

　　所以说，我们说佛教里边大慈大悲什么东西，讲了很多，那你心所法怎么没有悲心慈心两个东西，没有，找了半天没有，其实就是无瞋、不害，这个不学法相，你怎么找，不学法相你就不知道了。“你们专门讲慈悲慈悲，五十一个心所法，慈悲两个字的影子也没看到。”有的，不是没有，就是你名字转了一下，你不认识，我们经常说的什么人什么人名气闻到很多，跑到这个地方去，怎么这个人不在，你认不到他，他在你面前了，你认不到，不是没有这个人。这就是说，无瞋为什么要分两个，就是一个不害，这个原因。

　　那么，这是善法十一讲完了。

　　烦恼心所

　　四烦恼六者。

　　烦恼，六个重、根本烦恼。这是六个根本烦恼。

　　此别标章，下别列名。

　　此标章，标个名，下面别列，标一个总的，下边分开地说。哪六个呢？

　　一、贪，二、瞋，三、慢，四、无明，五、疑，六、不正见。

　　贪……于有有具，染着为性——能障无贪，生苦为业。

　　瞋……于苦苦具，憎恚为性——能障无瞋，不安稳性，恶行所依为业。

　　慢……恃己于他，高举为性——能障不慢，生苦为业。

　　无明……于诸理事，迷暗为性——能障无痴，一切杂染所依为业。

　　疑……于诸谛理，犹豫为性——能障不疑、善品为业。

　　不正见……于诸谛理，颠倒推度，染慧为性——能障善见，招苦为业。

　　像这些烦恼的名词，一般是背颂子，容易记得住，背长行难记。 《俱舍》是颂，但是《俱舍》的颂七十五法，不是一百个法，那么这里边，就要自己要加了。

　　贪心所

　　言贪者，于有、有具，染着为性。能障无贪，生苦为业。

　　什么叫贪？“言贪者，于有、有具，染着为性。”反过来了，一个是“无着为性”，这是“染着为性”。

　　“能障无贪。”它们是针锋相对，有了无贪就没有贪，有了贪就把无贪障住了，一个是生善，一个是生苦。贪心，我们说贪就是贪乐，一般是贪着这个东西能够使我快乐，我去贪它，结果贪了半天，“生苦为业”，反而生起苦来了，那就划不来了。我们说，不懂因果的人就是要搞错，就是说，他因为世间上的东西，他看到这个东西能使我快乐的，拼命追求，哪知道一追求贪心一起，生的果——生的苦、不是生的乐。

　　生苦者，谓由爱力取蕴生故。

　　什么叫生苦呢？“谓由爱力取蕴生故。”因为有爱，那么，就感后部的这个，爱，又有取了，取又生、老病死。那就是这个苦，后来的苦，都是从爱生的，不但是下一辈子的苦蕴、取蕴是由爱生的，这一辈子因了爱，里边要产生很多矛盾，这个矛盾就使你苦。我们说有些人他爱发财，就拼命地做生意，结果破产，抓起来关，坐牢监，这是苦是乐呢？那就是过去没有福报，你再贪，贪不到一个乐，过去有福报你不贪，这个福报还是自己会来。所以要从因果上看，不要从现象上看，结果现象上看，越贪越苦。

　　瞋心所

　　瞋者，于苦、苦具，憎恚为性。能障无瞋，不安隐性，恶行所依为业。

　　“瞋者，于苦、苦具，憎恚为性。”这反过来了，无瞋是苦、苦具无瞋，它是憎恚为性。它障碍的无瞋，无瞋能对治瞋，反过来瞋障碍无瞋。“不安隐性”，有了瞋心的人绝对不安稳，“恶行所依为业”，就要做坏事。

　　不安者，心怀憎恚多住苦故，所以不安。

　　什么叫“不安”？“心怀憎恚多住苦故。”心里边，瞋心大的人做事经常在苦恼之中，心里就不耐烦，他心里就气得很。我们看一个人，生一下气之后脸相就变掉了，颜色也变掉了，发青了或者是发得怎么样子了，那当下就成一个罗刹影现出来了。你们是注意过没有，平时很端正的样子的，只要脾气一发好了，或者脾气还没有发出来，心里一股火气生起来了，你个脸就不一样了，很难看。这个心里不安稳了，当然了，外相就不好看了。心怀憎恚的人，多住苦，经常在苦中，“所以不安”，因为是苦，当然不安了。

　　慢心所

　　慢者，恃己于他，高举为性。能障不慢，生苦为业。

　　“慢者”，这个第三个了，“慢”。“恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。”有慢心的人，生的也是苦，慢是比较来的，这个我们讲过了，自己与他，自己跟他一比较，“恃”，就认为自己好，“高举为性”，自己把抬得高高的。那么，《五蕴论》就讲得很多，慢、过慢，慢过慢等等，讲了七个慢，这里，我们就要参考那个了。什么叫“生苦为业”呢？

　　生苦者，谓若有慢，于德、有德，心不谦下，由此死生轮转无穷受诸苦故。

　　有慢心的人，对德——一切有功德的法、有德——有功德法的人，他心不谦下，没有谦和的心，因为心不谦下，就流转生死，流转无穷，那么，就是生死因，慢心就是生死的因，这个“生苦为业”。

　　这个慢心，尤其是有一点功德的人，他就很容易生慢心，这个要经常对照。

　　我们在五台山有一位，在五台山的气候，光脚板亮膀子，偏袒右肩，很苦行，以前也不倒单，但是不倒单是不倒单，晚上顶大礼。早上香灯师跑过来，哇！大惊一跳，因为五台山没有电灯，要香灯师进来点油灯，怎么踩了地下软绵绵的，啥东西了，一看，灯点起来，睡在地下，顶大礼顶得疲劳了，就睡着了。那么，他是自以为功德很大，看上去，就是说，海公上师不如我：一顿，拿钵，吃一顿，亮膀子，不穿袜子。鞋当然有了，这个毡鞋，一双，毡鞋里边不穿袜子。毡鞋大家没有看到过，就像蚕的一个茧一样的一个东西，如果没有袜子呢，空空的，很大，空的当然很冷的，袜子涨满了，很暖和，是毡做的，他就是一个毡鞋，光脚板，赤脚的，右肩也袒的，偏袒右肩的，吃一顿，住小茅棚，这个小茅棚就是我们一个地里边盖了个茅棚，是防野猪吃洋芋的，那么，他说欢喜住茅蓬，就让他去住了，他就住到小茅蓬里边，这样子，修苦行了。

　　修苦行，苦行修到后来就慢起来了，他就是自以为海公上师不如他，因为海公上师没有亮膀子，也没有吃一顿，也没有光脚板，也没有住茅蓬，还有侍者师照顾。心里总这么，嘴里不说，心里是慢、慢、慢、慢、慢，越慢越高，高得很。有一次，终于爆发了，在会供的时候，海公上师讲开示后，他就插嘴，认为不对，跟他辩论起来了。辩论起来之后，当然海公上师量很大了：“你这个见，好象是……”当然错的，但是也没有当着大家呵斥他，随他去，这么他慢心更大了。

　　后来，五六年，社会主义教育，大家到太原去参观，我们都要去，每个人都得下去一次，轮班去，去参观那些店、厂，什么东西，楼上楼下，电灯电话，叫你参观这个，向往共产主义、社会主义，叫你去参观参观。结果他——我们参观过了，回来就算了、放下了——他参观之后，提倡我们要养猪，发展那个生产，寺庙要自己搞经济，一定要提倡养猪。那这个，你在清凉桥，提倡养猪，哪个睬你了，都不睬他，不睬他呢，他感到没有市场了，结果后来，拉卜楞寺去了一段时间，拉卜楞寺叛乱了，都赶出来了，后来，据说回到四川，这是他们说，做了个现成的爸爸，六个孩子的寡妇找到一个。那就是养孩子，给她养六个孩子去了，苦得不得了，现在，早就没有了。

　　你说你“我慢贡高”这个下场，不要说下辈子，这一辈子下场就苦得很！你说一个人，出家人，什么都不会的……这个人还不止，燃指烧了好几个，手指烧了好几个，苦行，那么大的苦行，最后，做了六个孩子的爸爸。那六个孩子都要他养大，这个够苦了，他也没有什么能力，气力又不大，文学又不好，技术又没有，要把六个小孩子养大，你看够苦不够苦，大概是累死了。早就不见了，这个人，所以“我慢贡高”的下场了。他以为比海公上师还高，其实清凉桥每一个出家人都比他高，都没有做六个孩子的爸爸去了。只有他，反而他做了这么一个人。所以这个慢心千万起不得的。他简直是可以自以为比海公上师还要高，这个慢是慢得可怕了。海公上师是海内、海外都一致推崇的大善知识，他说他比他还高，心不谦下。

　　无明心所

　　无明者，于诸理事，迷暗为性。能障无痴，一切杂染所依为业。杂染所依者，由无明起痴、邪定、贪等烦恼随烦恼业，能招后生杂染法故。

　　杂染，一般就是烦恼。一切烦恼，依它生起。为什么依它生起呢？有无明起了之后，有无明——痴就是无明，邪定，这个邪定，我藏经里查了一下，有的地方是邪见，我们看好象邪见要合适一些，它起的烦恼，不是起定了，邪定是定，那么，起了邪见。有了无明，就愚痴，愚痴就会起邪见，五个不正见，都会起来。那么，除了邪见之外，不正见之后，还有贪、瞋都会起。

　　所以说，有痴的人你说是好不好呢？“只要是老实的，他虽然笨，没有坏处，还是好人。”不好，愚痴的人，他无明大了之后，会生邪见，会生贪等烦恼，还要随烦恼。“能招后生杂染法故”，生起很多的烦恼。所以说，我们说佛教里边一定要求智慧，也就这个事情。没有智慧，愚痴是一个大坏蛋，不要说愚痴的人就是好人，愚痴的人不好：愚痴的人他自己糊涂，也把人家引入糊涂；他自己不信，要叫人家也不信；自己没有智慧，叫人家也不要智慧。

　　我们是有一位，他很想学，他师父不给他学，一定不给他来。他说为什么？他说你再要学呢，他要绝食，不吃饭了，躺那里要装死了。那把他吓得就不敢来了。这样子手腕，自己没有智慧，也把人家都成了个没有智慧的人，怎么办呢？！所以说，这个由苦入苦，是恶性循环，你自己没有智慧，叫徒弟去好好学了，那么，你还培一个有智慧的人，结果你又阻止人家学，那么，下一辈子感到自己更愚痴，恶性循环，痴上加痴了，就不得了了。

　　我们五台山有一个姓白的一家人家，白老大，念了几年书到太原去做工人去了，他老母亲，就没有时间经常来孝敬她了。那么，她的母亲感到，这个孩子白白养了，他尽在外边赚钱去了。当然赚钱要给她一点，但是也不会给得很多，因为他做一个普通工人没好多钱来养家。那么，她把个白老二，就是他的弟弟，她想个办法不给他念书，不给他念书，叫他放牛，那么，这丬山那丬山，放来放去都是五台山，不会跑远的。这个白老二，我们以前看到的，人长得很高大，也长得很端正，但是就是没文化——一个大字也不识。这是他的母亲就害怕他到外边去做生意、去做工，离开她，她就没有个儿子照顾了，就把他养成一个笨蛋，只会看牛，除此以外什么都干不来，这个也是一个愚痴。

　　所以说，我们在这个世间上，愚痴的事情很多。这个愚痴呢，她这个白老二养在家里，总算大的坏事还没有。有的愚痴，就是要阻止人家学法，阻止人家修行，甚至于要跟你唱反调、毁谤或者是……

　　还有一个，更厉害，一封信，来了一封信，他说他碰到一个巫婆，给她这么一搞之后，他受了很大的损害，他不认为是巫婆害他的，他认为是一个和尚害他的。这和尚怎么害他呢？他说他的母亲年轻的时候，经常看到一些鬼神，那么，碰到一个和尚，他跟她说了几句话，大概念一些咒，马上就好了。那么，该是好事了。这个和尚跟她说：“你们以后，不要去找巫婆神汉，这些不要去找。”这也是正常的，巫婆神汉是外道，不要去找他们。结果，后来她的孩子，不晓有什么事情，去找了巫婆，一找巫婆，就好象有鬼神附体这个情况，弄了很多年，它弄得他很不舒畅，后来，他写信给我，他说：“这个和尚用密法的蛊毒来害我。”他以为是那个和尚害他的。他说：“现在，我在感到很苦恼。”这一次，写信给我了，他说：“请你能够有没有什么办法帮我解掉，如果解掉最好，如果解不掉，我就要诽谤佛法，就要烧庙，尤其是密宗，我要烧庙子。”你看这个愚痴不愚痴，你自己受苦是哪里来的都不知道，要发展到要烧庙，要毁灭佛、密法，你看你这个，他自己苦在哪里来的都不知道，所以这个愚痴，我感到是很可怜。如果真的烧起庙来了，那就不得了了，下金刚地狱去了，这是反对密法的庙。

　　疑心所

　　疑者，于诸谛理，犹豫为性。能障不疑、善品为业。

　　“疑者，于诸谛理犹豫为性。”三宝、因果、这些四谛，他听么听到了，但是，信不下去，“犹豫为性”。“能障不疑”，那么，它的害处，不能生起胜解心，不疑的这个东西没有办法，总是犹豫不决。“能障不疑、善品为业。”障碍善品，既障不疑，又障善品，就是好的事也不能做了。疑心大的人他好事就不想做，做了之后到底对我有没有好处呢？有没有好报呢？就要怀疑了。

　　障善品者，以犹豫故，善不生也。

　　心里犹豫，善法就不生。我们这个是讲到信心的关系了，有犹豫的人心不信，那你念观音菩萨如果犹豫的：“观音菩萨到底灵不灵？我念念了十万了，不晓得灵不灵？”这样子的话，你这个善法就生不了，所以说不能怀疑。那么，不能怀疑，不能说“我不要疑，疑就走了”，没有那么容易。那么，就要修信心。修信心，要下功夫了。

　　不正见心所

　　恶见者，于诸谛理，颠倒推度，染慧为性。能障善见，招苦为业。盖恶见者多受苦故。此见有五，谓身、边、邪、见取、戒禁取也。

　　“恶见者”，就是五个邪见，五个不正见。五个恶见，都是染污的慧，染污慧会推度，只有慧心所才能有推度的作用，但是这个推度是颠倒的推度，搞错了，推度的方式搞错了，对一切四谛，三宝的道理，因果的道理，它的推度的心倒是有，但是颠倒、搞错了。那么就是产生恶见了。它的体性就是染污的慧，慧心所，但是染污的、烦恼的。“能障善见”，反过来善见就障住了。“招苦为业”，反正烦恼都是招苦的。“盖恶见者多受苦故”，有恶见的人多受苦，那是决定的。我们说邪见，破戒、破见，破戒的人他受苦的时候还有期限，破了见的人，那就受苦的时候时间都没有的——不晓哪一年再出来。恶见多受苦。

　　“此见有五”，那么，恶见有五种：身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这个是《五蕴论》讲得仔细了。我们到这里，大家回去参考《五蕴论 》。

　　此六即俱生。若开恶见成十，即分别惑也。

　　这个六个是前面贪、瞋、痴、慢、无明、疑、不正见，这个六个有俱生的。它这个里边是含蓄的，俱生，也有分别起的，把五个恶见分开来的话，这六个烦恼成十个。那十个烦恼里边有分别惑在里头。这个我们说，应当怎么分呢？在十个烦恼里边：贪、瞋、痴、慢、身见、边见，有俱生，也有分别起的；而疑、邪见、见取、戒禁取，这四种，决定是分别起的，就是说，生下来没有的，你学了一些教，或者听了人家的话才产生的。假使你说上帝能够创造世界，这个你生下来不会知道的，你学了耶稣教之后，或听了耶稣教的人跟你讲之后，“上帝创造世界”，那就他相信这个了。那么，这个是分别心出来的，生下来的人不会有这些。

　　又十惑中瞋唯不善，余九皆通有覆、不善。

　　在三性门来说，这十个烦恼里边，瞋恨心决定是不善，其余九个烦恼，它可以是不善，也可以是有覆无记。无记的有覆的那一部分，都是染污法，也可以通。那么，也可以通不善。而瞋心，不通有覆无记，决定是不善的。

　　所以说，瞋心只有欲界有，到了色界就没有了。我们上次说过的，得了初禅的人，决定不会有瞋心。如果你说：“我得了初禅了。”一碰就发脾气，那么，除非是示现的，否则就是说证明他没有得初禅，初禅的人决定没有瞋恨心的。那么，没有到初禅，瞋恨心已经是减下去了。这个是简别你自己得不得初禅，你自己可以检查了。好了，今天我们就讲到这里。

　　第六讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。上一次我们讲到烦恼的根本烦恼。那么，我们发的一个资料，补充我们的善法里边的“信”的，这是法尊法师的资料，那我们就把它念一下，这个很好。

　　信的问题

　　——在汉藏院纪念周讲

　　它的题目是《信的问题》，在汉藏教理院里边讲的。那么，我们就把他的这个作一个参考资料，就把它学一下了。

　　一、引言

　　《华严经》云：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”这两句话是释迦如来为讃叹信的功德而说的。意思就是：信为产生一切功德的老母，也是生长一切善法的根源。进一步说：一切功德善根，不但要信来生，要信来长，就是生长了起来，能滋养它使之不坏，也还是靠着信。这样，我们知道，初学佛法的人们，信心固然很重要；就是积聚福慧二种资粮愿求菩提的大心众生，亦未超越信心的范围！

　　他说，《华严经》里边说“信为道源功德母”，就是着重“信”的重要性。 “信为道源功德母，长养一切诸善根。”一切道的源头，功德的母亲就是信，它不但是母亲，一切善根能够生长也要靠信，长养一切诸善根，跟小孩子一样，养下来之后，还要给他长大，这个完全是靠“信”。

　　这两句话，是释迦牟尼如来讃叹“信”的功德而说的这个《华严经》的一个偈。意思，就是说，信是产生一切功德的老母亲，也是增长一切善法的根源，再进一步说，一切功德善根，不但要信心把它生起来，要信心把它长起来，长、生长以后还要滋养它，使它不坏，使它长大，这个都是靠信心的。那就是说，信心，对一切功德，不但是生它的母亲，还要养它的母亲，这是这么重要。

　　所以说，我们知道，初学佛法的人，信心，固然重要，才进门，没有信心进不了，就是积集福慧二种资粮，要求菩提的大心众生，就是发菩提心的人，也没有超过信心的范围。那就是说，这个信心，从开始进门一直到最后，都是需要的一个基础，即使是发了菩提心，求福德资粮的那些菩萨，还是离不开信心。

　　二、信与初学佛的关系

　　《菩提道》云：“诸无信心人，不生众白法；如种为火焦，岂生育白芽？”谷麦等种子放在锅里炒焦了，然后再把它种到田里去，希望它发出青白的嫩芽，大家都知道，这是不可能的；那晓得学佛人的信心，也是这样，而且比较望发芽的种子，更是重要，因为种子不能发芽，只是不能发芽而已，但是学佛的人没有信心，那就不同了，不但不能生一切功德，长一切善根，并且还要破坏佛法，而断送自己的善根哩！

　　下边，讲信心跟初学的关系。大菩萨就不要我们讲了，他自己会知道了。那么，对初学的人，有特殊的重要性。他说的，《菩提道》——一本书，它说“诸无信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青白芽？”没有信心的人，一切善法，不能生长，就像一个种子，焦芽败种了，给火烧焦一个种子，它岂能够长出这个青了白的芽出来呢？我们说，稻谷麦子，把它种子放锅子里炒焦了，然后，把它田里去放下去，它什么芽都生不出来的，不要说是青的芽了。它摆放了里边慢慢就腐烂了，什么都没有。大家知道，炒焦的麦子、谷子，摆了地里去，它要长芽是不可能的。那么，学佛的人，他信心，一样，而且比发芽的种子更重要，因为发芽的种子不发芽，只是不发芽而已，学佛的人没有信心那就不同了，不但一切功德生不出来，一切善根长不起来，还要破坏佛法。我们才学过，烦恼里一个“不信”，“不信”就是反对佛法的，没有“信”就是“不信”，不信的话就会诽谤，就要破坏佛教，那就是说把自己的善根都断完了，还要下地狱去受苦去，比焦芽败种它单单是不生芽，这个厉害得多。

　　现在有许多不安份的出家人，不，没有信心的出家人，几天出家，几天又还俗，几天还俗，几天又出家，简直把佛教的寺院，当作他们的一个不要房食费的旅馆看待了！他们这样的行为，自己的功德、善根，固然谈不上生长，尤为可惜者，破佛净戒，使众信施寒心，退众信施的信心！唉！将来三宝隐没，世间黑暗，未必不是坏在他们的手里！

　　那么，他下边就不客气地批评一些人了，他说现在有一些不安份的出家人，就是不安己份的出家人，不，他说这个不是不安己份，是没有信心的出家人，几天出家，几天又还俗，几天还了俗之后，又来出家来了，简直把佛教的寺院当作一个不要房钱、不要伙食费的旅馆看待。这个还俗又出来，去了又还，这样子的人就是把这个寺院当作个免费的旅馆，他们这些行动，自己的功德善根固然谈不上生长，最可惜的，破坏了佛的净戒，使众生寒心，退众生、施主的信心。将来三宝的隐没，世间的黑暗，未必不是坏在他们手里。这是骂得很凶。那些没有信心的，一会儿出家，一会儿退、还俗的，这些人，将来三宝的消灭，众生的、整个世界的黑暗，都是他们造成的，这个就是责任很大了，所以说，我们出家人，不是那么自由的，我要出家就出家，要怎么就怎么，你有责任的，如果三宝坏了，众生没有光明了，那就责任就在这些人手里。

　　然而我们要知道：出家的佛子，不能安住戒中，好好的舍戒还俗，这并非是不可以，且也是如来所开许的，自己虽因业障所系，烦恼所败，不得已而归俗，当生大惭愧，对三宝的信心不失才是！若是以为自己归了俗，就与三宝脱离关系，信心退失，甚至妄生毁谤，那还成什么话，简直没有人格了。太虚大师常说：“破戒犹胜破见”，因为仅仅破了“戒”，还可以忏悔，若是破了“见”的话，那就以邪养邪，邪知邪见，根深蒂固，永无超脱之路了；虽然这还不过有归俗破见，要是身为出家的弟子，“衣佛之衣，食佛之食，住佛之住”，而对于三宝失了信心的话，那就“果报更不可思议”，更危险了！

　　然而我们要知道出家的佛子不能安住戒中，好好地舍戒还俗，并不是不可以，佛还是允许的，自己虽然因为业障所系，烦恼所败，给烦恼打败了，不能修行了，就还俗了，应当生大惭愧心，你即使出家人的生活过不了，但是你回家之后，对三宝的信心不能退失，这个还可以，当然等而下之了，比那些还了俗乱搞一台的要好一些，但是比不退的那是差得远了。假使以为自己还了俗了，跟三宝没有关系了，信心也退了，甚至于毁谤了，那还成什么话呢？人格都没有了。

　　太虚大师就是经常说，海公上师也经常说的，就是破戒的人，比破见的稍微好一些，破了见那就比破戒还厉害。为什么原因？单单破戒，还可以忏悔，假使破了见的话，那就是恶性循环了，从邪入邪，邪知邪见，根深蒂固，永远没有超脱的时候。假使说是在家人破见固然是不好，要是出家的弟子，他穿了佛的衣服、吃佛的饭、住佛的住处，就是吃施主的饭，施主因为是信佛才供养你的，并不是你有好大的功德，他供养你了。因为佛的功德大，我们靠佛的一些福德，所以沾了个光，所以大家还供养出家人，如果我们没有佛的话，单靠我们这样一点的功德，人家不会供养你的。为什么原因呢？他们自己家庭生活也不见的很富裕，为什么要供养你呢？那么，因为看佛的面上，“住佛之住”，住了庙里边，也是因为佛的关系，人家给你修庙给你住的，如果没有佛的话，他就对你不会有那么照顾你了。所以说，真正出家的弟子，穿了佛的衣服、吃佛的东西、住佛的住处，而对三宝失信心的话，那果报不可思议，这个不可思议是反义词，这个果报就不可说了，危险透顶的事情。

　　谈到出家佛子所应有的态度，是要向着背世间顺解脱的方面去进行的。然而，此中先决的问题，当然不外乎“闻”“思”“修”三种，初步学者，尤以闻为重要。现在就以闻来说吧，比方我们一个人去听佛法，当然是善心不是恶心。所以善心所中第一个就是信，意谓听闻佛法要有信心，若是没有信心去听闻佛法，那可以说就是以恶心听闻佛法了，恶心听闻的佛法，试问可以思吗？可以修吗？当然是不可能的了，既不能思，又不能修，那末，听了佛法又有什么用呢？所以在我个人常常这样想：“信这个东西，对于初学佛的人，实在太重要了！”

　　那么，说到出家的人应当的态度，要是背了世间，解脱的方向进行。“然而此中先决问题当然不外乎闻思修。”我们说出家人，应当怎样做？就是跟世间上是违背的，要向解脱的方面去做的，那么，这里要做的，最开始的就是闻思修，初步学的，“闻”为重要，最重要就是闻法。如果你看到法，害怕了，退了，你还是什么出家人呢？

　　所以说，这一些东西，这一些话，应当自己警惕自己，做一个出家人，不是好做的，你有责任的，你吃的是佛的饭，穿的佛的衣服，住的佛的住处，你不做佛的事情，你就失职，那就是，对自己要背因果的，将来的果报很可怕的。

　　那么，我们这里说，所以说，既然做出家人，第一就是要“闻”。现在，我们说从闻来说，比方我们一个人去听佛法，当然是善心，去听佛法当然是善心去听，所有的善心中里边第一个就是信心，相信才去听，因为听佛法要有信心，假使没有信心信佛法，那就是不是善心去听了，就是说我们听佛法，第一个，要有信心去听，这是善的心，如果你没有信心，那是恶心去听的话，那就是说不是去学了，那就是钻空子，找一些尾巴来批判佛教，或者毁谤佛教，那就是恶心了。这样子听不但是没有功德，还有过失。恶心听的佛法，他当然不能思了，也不能修了，不能思、不能修，你听了佛法有什么用呢？尽造一些业就完了。

　　所以说，“信”这个东西，对初学的人，是最重要的东西，他是强调我们“信”。因为你既才入佛门，你要下手修行，第一个闻法，闻法的话，没有信心是闻不进去的，没有信心，纵然闻了法，不能思、不能修。

　　三、信在佛教的解释

　　其实，信不但在佛教占着极重要的地位，就是世间亦无不以信为第一要务。不过世间所说的信与佛教所说的信稍有不同罢了。如儒家所说“仁义礼智信”的“信”，只不过是一种“言行一致”、“有约必践”的意思。譬如开会议，彼此约定在某一个时候开会，到了那时，我就去开会，这就叫做有信，又如与人借钱，约定在某一个时候偿还，期限一到，即去交还，这也叫做有信。能够做到“言行一致”、“有约必践”、“无轻诺寡信”的地步就算达到“信”的顶点了！可是在佛教解释这个信，并不这样简单。

　　那么，下边是“信”的解释，我们现在因为学的法相，讲的是主要是讲“信”的意义。其实，“信”在佛教里边，不但是占了最重要的地位，在世间上也不能说不要信，也是很重要的，不过，世间说的信跟佛教的信有一些不同。那么，他就举了很多的世间上的“信”，儒家所说的“仁义礼智信”，这里面也有个信，这个信不过是一种“言行一致”的信，“有约必践”的信，就是你说了话要做到的，这个信。平时开会，约定在某一个时间开，那么，到这个时间就得去开，这叫有信；或者跟人家借了钱，约定好什么时候要还的，那时间一到马上去还，这也是有信。就是说，你说的话跟行动一致的，这个是世间上，也是认为这是一种道德的标准。“无轻诺寡信的地步就算达到‘信’的顶点了。”所以说，世间上能够做到这样子，答应人家之后，决定做到，这个是世间的，到家了。但是，佛教这个“信”，却远远超过这个。那么，就是讲佛教的“信”了。

　　佛教通常教典里说“信”的意义，即“信有是有”(三宝功德，众生业果)“信无是无”(世间万有)这样说法，虽亦有理，不过范围太笼统宽泛，在初学佛的人，是不容易了解的。我现在且依唯识论来略说一说信的意义。

　　佛教的“信”，就联系到我们的《五蕴》 、 《百法》，佛教通常里说的信，一般说就是说“信有是有”，“信无是无”，信有的东西也许它是有，相信没有的是没有，这个说法固然是也有道理，不过太笼统，初学的人，搞不清楚，到底说什么有、不有。所以我们现在根据唯识方面来讲一讲“信”的意思，那么，跟《百法》一模一样的，我们《百法》也是唯识。

　　论说：“于实德能，深忍乐欲，心净为性”；这三句话便是信的定义。“于实德能”，意思就是信实，信德，信能之谓。

　　那么，《百法》里边或者《唯识论》里边，他们讲“信”，什么呢？我们就把我们的“信”看一看，那我们就抄的那个字就是这个东西。我们的“信”，“于实、德、能，深忍乐欲，心净为性”，他抄下来的也是一样，“于实、德、能，深忍乐欲，心净为性”，一模一样。从唯识里边讲，“信”就是这么，比较仔细。这三句话便是“信”的定义，“于实、德、能”意思就是信实、信德、信能，这三个，实、德、能三个东西，对它有坚信。那么，下边就是说：怎么叫信实，怎么叫信德，怎么叫信能。那么，下边我们就有笔记。

　　所谓信实——实是真实。就是四圣谛理。这四圣谛理，是真实不虚的，我们深信不疑，名为信实。

　　信实，实就是真实。世界的真实道理，什么呢？就是四谛——苦集灭道，有为、无为的功德都在里头，一切法空性就在灭谛里边，灭谛的四个相，就是“灭静妙离”，它就是里边，就是空性就包了里头。苦谛里边，有苦、空、无常、无我，也有无我的道理，那么，这就是空性的道理。那么，讲有的，世间因果、出世因果，两套因果学过《俱舍》就知道，在四谛里边就是两套因果。这两套因果把世间上的道理都说完了，世出世的道理说完了，就是四圣谛，这是真实的道理。为什么叫谛呢？谛就是真实不虚的，知道四圣谛的道理真实不虚的，深信不疑，这就是“信实”，实德能的“实”。我们相信世间上的真理就是四圣谛，佛总结下来，整个宇宙真理，以四个圣谛来总结，这个四个圣谛真实不虚，相信它是真实的，深信不疑的，这个就是“信实”。这个帮你把实、德、能，分析了、讲了。

　　所谓信德——德是功德，就是世间和出世间的有为功德，无为功德，三宝的殊胜功德，我们信它的确是有的，即名为信德。

　　第二个，“信德”。什么功德？世间、出世间的，有为、无为的功德，三宝的殊胜功德，这些我们想想确实有的，这是“信德”。那么，最重要的是三宝的功德。我们要相信，佛——佛陀有身口意的功德，有度众生的功德，等等，他的事业的功德；法宝有使我们离苦、达到最高的涅槃境界的功德；僧宝有实践这个，能够达到最后证道解脱的功德，等等。我们都要相信确实有的。

　　所谓信能——能是功能，就是三宝有与乐拔苦的功能，我们相信他依他行，也可得到这种功能，换句话说，就是信自己也有成佛的本能，这名为信能。

　　那么，“能”，更进一步，三宝有拔苦与乐的功能，我们自己照他做的话，我们将来也能达到这个功能的成就，就是说我们(这个我们经常皈依的时候跟大家讲的)现在我们皈依的三宝，将来我们自己成就了功德之后，就证到自性三宝。那么，就是说，这个可能性是有的，是能够达到的，现在的三宝固然是有这拔苦与乐的功能，我自己皈依三宝之后，照三宝的方法去做，将来一切三宝功德我都能够达到，都能够做到，都能够成就，这个信心要有。

　　这个三种了，实、德、能，自己也就是能成佛的功能是有的，要相信自己。不要自己自暴自弃，“这个太难了，我是没有善根，我是不行的，我要退掉了”，这个就是我们说没有志气了，一切众生皆有佛性，你佛都要成，怎么一个这一个简单的《五蕴》 、《百法》就学不成呢？那你成什么佛呢？不鼓励自己，把自己的一些功能都放掉。我们《五字真言》里边，也有这个一条，差不多的，“轻损自蕴不如佛”，那是我们三昧耶戒一条，你自以为自己就不如佛，佛是那么殊胜功能，我这个人是不行的，根本不能起这个，起这个心如果灌过顶，你就犯三昧耶戒，要下金刚地狱的。一定要自己要堪能性，我这个五蕴，它的体就是佛，应当有把他修成功佛一模一样，这个心要有，否则的话，你把自己把佛隔开来了。

　　上述三种为吾人对三宝发生信仰的对境。若能于此境上，深信不疑，就叫做“深忍”。如能更进一步的希求自己也能获得同三宝一样的“实、德、能”就谓之“乐欲”。虽然对三宝的“实、德、能”生起了“深忍”和“乐欲”，若是杂有五欲等贪心，那也不见得有什么可贵了。所以“深忍”“乐欲”必须还要清净，并能令相应的心心所，都变成清净，那就达到“心净”的极果了。

　　这样，能够圆具此三德相而生起的信心，才是佛教所说的信，这信就是“净信”，也可以说是正信。

　　这三种，我们对三宝产生信仰的对境，就是我们对三宝信仰就是相信他的实，相信他的德，相信他的能，假使能够三个境上深信不疑的，叫“深忍”。我们不是讲的吗？三宝要“深忍乐欲，心净为性”，那就是前面实、德、能讲完了，下边讲什么叫“深忍”。对于上边的实、德、能的三个深信不疑，“深忍”，忍可；那么，更一步，要求自己能跟三宝一样，就是要发起乐欲，意乐心。那么，虽然对三宝的实、德、能生起了“深忍乐欲”，假使说你染了世间的五欲贪心，那也不见得可贵，因为你对三宝固然生起信心，相信他的功德，也相信他实在有的，但是你以世间的五欲心去追求。那么，我们是世间是很多了，他也信佛，但是，信了佛之后，也相信三宝有功德，但是他求什么？求发财，求升官，求家庭平安，不能说不好，但是，这个太小了。

　　我记得我在妙果寺，有一天，夏天很热，我就跑到天王殿，那个地方风很大了，跟法音师两个人在天王殿坐一下，来了个干部式的人，拜佛，拜得很虔诚，但是拜不好，法音师就教他该怎么拜，他很感谢，还很照了那个样子很虔诚地拜了一阵，拜了一阵就问他了，“你很虔诚拜佛，你求什么？”“升官发财。”他的目的就是这个，那这个也不行了，这个不干净。

　　所以说有了“深忍”，有了“乐欲”，还要清净、干净，不但自己干净，还要使相应的心王、心所都干净，所以这个是“心净”。所以有了“深忍”，有了“乐欲”，还不够，还要加上“心净为性”。这样子三个功德生起的信心，才是佛教的信心，就是既然要“深忍”，“乐欲”，还要“净”——心要净，在具备这三个条件，那就是佛教所说的“信”，这才是正信。

　　那么，我们自己衡量一下，我们有没有正信？没有正信的话，赶快纠正，不要带了邪的东西到佛教里边来，发心不正，果招迂曲，这还是害的还是自己。

　　然而佛教所说的这净信，虽同具“深忍”“乐欲”“心净”的三相，若以重要说来，要算“心净”为最要，何以呢？因为：“深忍”只能算是信的因；“乐欲”只能算是信的果，而信的自相就是“心净”。由于信的自相是净，所以能令他的因果等皆净，若信的自相不净，那就不会令因果等清净了，故在净信的三相之中，当以“心净”为最要。此三相因果之理，表之如下：

　　因———深忍——胜解心所

　　自相——心净——信心所

　　果———乐欲——欲心所

　　佛教里说的净信，虽然具足“深忍”、“乐欲”、“心净”三个相，那依重要的说来，“心净”是最重要的，因为“深忍”只是信的因，“乐欲”信的果，信的自相就是“心净”。那就是说“深忍”、“乐欲”、“心净”这三个词把它分析一下。

　　“深忍”它的体是胜解心所，对佛、三宝的功德决定不移地、不可引转地认可下去，胜解，那么，是信的因，有了这个胜解才能够产生这个“信”。

　　那么，“乐欲”是欲心所，知道三宝的这个真实，他要去追求，这是信的果，有了信，他才有乐欲的心生起来，如果不相信的话，不去追求了。所以“乐欲”是欲心所，那么，是信的果。

　　而信心所本身，是“心净为性”，使心能够清净，不但是心王，心所都能够使它干净。就像我们以前《百法》说的，像一个净水珠，摆了心里边，他整个的心王、心所都给它干净掉，水里边净水珠一摆，整个水就干净了。那么，心里边有信心所，所有的心王心所都成了清净的，这个是真正是“信”的自相。

　　所以说“深忍乐欲，心净为性”，这两句话包含的有“信”的自性、“信”的因、“信”的果在里边。这一段我们就补充我们的这个所谓“信”的一个内涵，他讲得很通俗，也比较分析得详细，所以我们介绍一下。

　　四、信心的方便

　　前面已略说，三宝的“实”“德”“能”为信的对境，但是一般未曾研究过佛经的人，还是不容易体会得；今为方便初学，且将成就信根的方法，略陈梗概：

　　印度的僧伽，摄授弟子，初在熟识戒律之后，不要他学教参禅，先教以讃佛功德，如教之读一百五十讃和三百讃等。那讃中的内容，多是讃佛从舍王位，出家，苦行，乞食，乃至证到如来、应供、正徧知、明行足、善逝世间解、无上师、调御丈夫、天人师、佛、世尊，以及说法度生并因位修菩萨行等种种功德，以此坚其信心，待信心坚固之后，始进学他种教理。

　　所以我们要使信根生起和坚固，也应当多读佛讃，尤其是要明白讃中所讃的佛功德之意义。我不能说我国出家的佛子不谈讃，差不多初出家的多半都读佛讃，如“炉香乍热”，“戒定真香”，“佛宝讃无穷”等六句八句的大小讃，在各大丛林，各小庵庙，都是流行着的，一般的出家人，不但是读，而且依照它的腔调去唱。可是读尽管读，唱尽管唱，但佛究有多大功德，其功德究有什么意义，大都是“莫名其妙”。这样，虽读佛讃，又有什么用？换句话说：不明佛功德的意义，是不会生起信心的，信心不生，还谈什么坚固？

　　故此，读佛讃，固是重要，而明白讃中所讃的功德意义，尤特别重要也。对佛宝如是，对法宝和僧宝，也应当有这样的一个认识：法宝如阿伽陀药，自己如将死的病人，若要自己的病好，非信服这阿伽陀药不可；佛宝如黠慧的医师，僧如聪明的看护，自己如将死的病人，若欲自己的病好，亦当信任这黠慧的医师，和这聪明的看护才好。

　　下边说“信”的方便——如何生起信心。他这里介绍的就是要我们多读一些佛的功德这些书，他们，西藏的是一百五十讃，三百讃等等，我们汉地就是有《佛所行讃经》，还有，那些，都是讲佛的修行功德的，《佛所行讃经》而是一个很有名的，这是印度以前之最长的诗，就是长诗里边最长的就是这一部，整个一部书里边都是，都是诗，都是偈子。那么，这个很出名的，里边讲佛的一切功德，如何舍弃王位、出家、苦行等等，最后成佛，怎么样子度众生，都讲得很清楚。那么，像这一类的书，大家多看，能够产生信心，这是一个。那么，我们当然，还有，除了看这个教理之外？还有就是修持的方法。我们就教的那些皈依上师三宝，三皈依观，这些都是增长我们信心的方法。如果我们要产生正信的话，就要从这些地方去追求。

　　五、怎样使信心不坏

　　信心的生起比较容易一点，若把信心坚固不使失坏，那就不是一件容易的事了！那些出家又返俗返俗又出家的普通佛徒，在他最初出家的时候，不能说他没有一点信心，然后来所以反复无常，就是他未能把信心稳固的缘故。委实说来，在我们普通凡夫的位上，要使信心不退，的确也很难做到，依教典说，到初果须陀洹的圣位，始可得到不坏信，所谓四不坏信是也。

　　下边，使信心如何不坏，他说信心生起来比较容易，我们看看也不容易。真正的佛教徒，信心纯粹的到底有几个？这个百分比去比一下，并不大，一般的都是夹了烦恼来的，这个信心是不纯的，就是不干净的。那么，信的乐欲的跟深忍的层次也不太高的，稍微碰到一点点困难，碰到一点打击，就会退的，很脆弱的。生起来不容易，但是使它坚固、不坏，更难。“发心非难难常继”，这个话就是《五字真言》天天念的，念了之后，要知道它的内涵就要把它用到事上来。心，发心固然发起来了，要它坚固不坏，还要加功夫。那么，出了家又还俗，还俗又出家的那些信徒，最初出家的时候不能说他没有信心，后来反反复覆，就是信心不坚固，凡夫的地位，信心不退是很困难的。因为什么时候信心不退？一直到见道，就是初果以上，见了道之后，证到四不坏信，对佛、对法、对僧、对戒，这个信心不会坏了，那么，这个信心不会退了。在没有见道之前，这个四不坏信没有证到，都是听了人家说好，我就相信，人家说坏，也会诽谤，那个都不可信。

　　四不坏信者：一信佛，二信法，三信僧，四信戒。

　　那么，我们说要信这个四不坏信，就是说要达到这个才能够不退了。那么，什么叫四不坏信呢？他也略略提一下。

　　一信佛：佛是大觉大悟者，是一切智人，是人天的眼目，是三界的导师，是黑暗中的明灯，是苦海中的慈航，是我们人类的救星，是一切众生的慈父，这并非是过誉，我相信，深深地相信，佛的确有这样的资格，佛实在堪称这样的名目，佛果是了不起的伟人，这名为信佛。

　　第一是信佛，佛是大觉大悟的人，是一切智慧的人，是人天的眼目，是三界的导师，黑暗的明灯，苦海的指航，是我们人类的救星，一切众生的慈父，这些话并不是过分的话，是真真实实的，是有实际意义在里边的，我们要真正相信，不要说这些都是捧场的话，说了一大堆，好，把他抬得高高的，好象是不着边际一样，实际上这是佛确确实实的功德，这个我们去《佛所行讃经》，佛的一些经书去看看，佛为了这个事——度众生，头目脑髓，《地藏经》就说的，这个娑婆世界里边，没有一块地方没有佛牺牲头目脑髓的，那就是为了度众生牺牲的头目脑髓是到处都是。这个确实是众生的慈父，黑暗的明灯，并不是过分的话，我们是要很真正地相信佛有这样的人，是，他可以配得上称这样的人的，导师，确实是称得上，一切智，确实称得上。那么，佛是一个了不起的一个伟大的人物，这样子心生起来了，信佛。

　　我们一般信佛，说个老实话，都是不够的，在《菩提道次第》就是说这个话：佛叫你怎么做怎么做，跟你说了很多，都是倒做不做，甚至于不做，一般是不大做的，医生说你今天有什么病，你赶快要吃什么，他马上就听，听话得很，医生叫他不要出去，就不出去了，叫他不要吃荤，他就不吃了，叫他不要吃啥东西，就不吃了，这个听话比听佛的话要听得多。什么原因呢？我执。身体是宝贝的，医生就是帮助我把身体治好的，而佛说的话好象是远得很，好象对自己关系不大，这样子的话就是说对信佛是差得很远。那么，我们自己检查，我们是不是这样的人呢？我看差不多都这样子的。我看到很多的出家人，他跟我说：“医生教我说，你们那个出家人营养不够，要吃肉，你看我要不要吃？”(师笑)，我说：“你自己想要不要吃嘛！”世间上的说法当然说了，看见出家人吃素都不好，实际上我们出家人身体好不好？现在他们一般调查下来，老年人健康的大都是只吃素的人，吃荤的人都有心脏病了、血管里边硬化了等等，都有这些毛病的，而凡是吃素的人都是很健康，他们调查过的 ，以前有个调查报告，我报纸上看到过。那么，所以说，我们信佛的，确实是大大不够，这个很惭愧的了要。

　　二信法：佛既是一个伟大的人物，那末，由佛口中所说出的法当然也是很可信的了。法宝的虽是很多，主要的信“苦”“集”“灭”“道”的四真谛。如佛说世间都是苦的，人生都是苦的，我相信，这话是的确的；佛说这苦是由集谛烦恼和业之因所招感的，我相信，这话是真实不虚的；佛说要不受苦果，先断集谛的因，要断集谛因，第一要先修道，修道就可断惑，断惑就可灭苦，我相信，这话是实在的；佛说由修道而断惑，由断惑而灭苦，由灭苦也就得到安隐快乐的涅槃，永不再受三界六道的生死大苦，我相信，这话是的的确确，实实在在的！总括说一句：这四谛的真理，都是真实不虚的。所谓“海可枯，石可烂，天可翻，地可覆”，而四真谛的真理，不可改动一毫，确是如此的。能够对四谛法，有这样的认识，有这样的信受，这名为信法，(信因果在内)。

　　第二，信法。佛是一个伟大的人物。那么，佛口里所说的法，当然是极可信的，如果这个人不是一个有极伟大的、极有智慧的、极能干的、极有悲心的人，那说的话当然不可信。但是，佛这样的人说的话，应当是可信的，但是偏偏我们就不太相信，医生的话倒是很相信。而且一个，不但是医生的话，那些巫婆，算命人说的话，也很相信，甚至于外道的话也相信。

　　有一个居士打电话，很着急，问我，收了一封信，一封外道信，要他写什么几千份送出去，不写的话要什么什么什么，受很大的苦报，他着急得很，“我该要不要写？”你看，外道的话他那么相信。我说：“你念观音菩萨，一切灾难都能消的，你怎么不相信了？”这个很奇怪了，总是还是维护自己，就怕自己受了损害，佛菩萨说的话，好象他认为不大兑现的。我就给他背了一句，我说：“咒诅诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还着于本人。”你念观音菩萨一念，不但是害不了你，还会打回去了，你为什么害怕呢？我们还没有那么的心要打他回去，只要自己保护自己不受损害就是了，你为什么观音菩萨都不相信呢？外道一封信把你着得那么急了？所以这些我们对于佛的信，对法，都值得检讨自己。

　　那么，佛的法很多，主要的是四谛法——苦集灭道。那个“苦谛”，说世间都是苦的。这个话，我看是真正相信的人有几个？世间是苦的，吃了一顿好的饭，高兴得来什么都忘掉了，或者是有的在家人看看戏、搓搓麻将，什么苦不苦，都忘掉了，他感到很舒服、很快乐。说人生是苦的他也不要听：“你们尽说苦苦苦。”这个佛的道理，确实信不下去。那么，我们说佛弟子，一定要相信佛的话，绝对是真理，苦就是苦的，做人是苦的。

　　这个苦的来处因为是烦恼造业，这也不是假的。人家说：碰到苦是运气不好。什么运气不好呢？你自己烦恼大，造的业重，你才倒楣，你怎么去怪你运气不好呢？还要说，怨天尤人，好象天你不生眼睛，怎么我这么好的人，给我那么穷，那么倒楣，他那么坏，你看他又这么好，倒去怨，这个就是对佛的道理根本就不知道，或者是看到了不相信。那么，这个，我们就要相信，苦的因就是起了烦恼造业，这个是真实不虚的。那么，你不要受苦，那就不要起烦恼，不要造业，所以说，要把集谛断了之后，当然不会受苦。

　　那么，我们要达到一个最高尚的、圆满的境界(就是灭谛)，那就要修道。道在修的时候，如法地修，依了佛的方法去做，决定能够把一切苦都断完、烦恼断完，这是也是确实可行的，再也不再受三界六道的苦了。这些话就是实实在在的，相信它，这是信法。这个四谛法，我们在《遗教经》，他说了一句话，他说：海可枯，石可烂，天可翻，地可覆，四谛道理不会变的。这个就是说对四谛的道理，佛的法要有这样的信心，才能够说信法。

　　三信僧：僧是依法修行，住世间，弘法化，代表佛陀的一个主要人物。我们相信他今日持戒修行，依佛教法而行，他日必可得到无上的佛果。就是现在，他既解佛之解，行佛之行，做弘法利生的工作，相信必能造福于人类，有益于人群，这名为信僧。

　　那么，什么叫信僧？僧是依法修行的人，在世间上弘扬佛法的人，代表佛陀的一个人，所以说，我们要相信他，现在修行，依佛的法去做，将来他必定能够证佛的果，就是在现在还没有成佛之前，他既然懂了一些佛法，做佛的修持，做弘法利生的佛的事业，他绝对对人类是有利的，这个就是相信僧、僧的功德。

　　四信戒：戒有防非止恶的功能。我们依照戒的规律去行，就可不做为非作歹的事，就可止息许多的过恶，因此，也就可以使我们的身心泰然，使我们离苦得乐，这是的确的，相信必是如此的，同时，相信我们要得到三宝的“实”，三宝的“德”，三宝的“能”，也就非持戒不可。对于这种道理，极端信奉、没有丝毫怀疑，这名为信戒。

　　那么，第四是戒。什么叫戒？防非止恶，一切坏事可以预防不做，一切恶事把它止下来，把它停下来，这是戒的功能。如果我们依佛的戒律去做的话，决定可以做到不做坏事，可以息去很多的坏事，这样我们的身心坦然，离苦得乐，当下离了烦恼，心就坦然，这是现下的乐，你不做坏事，不造恶业，将来不感苦报，这是以后的乐。所以说，能够依戒而行，决定能够得到离苦安乐，这是确确实实，必定如此的。那么，我们要希望得到三宝的功德，三宝的真实的道理证到，三宝的可能性要把它达到，方法就是要持戒。你要证到三宝的功能，你要非从持戒下手不可，这个道理相信下去，没有丝毫怀疑——信戒。

　　证到初果的圣者，对“佛”“法”“僧”三宝及“戒”就有绝对的信仰，就再也不会有什么退失了；若在我们凡夫位上，对“佛”“法”“僧”宝及“戒”始终如一的信奉下去，那是很少有的，但不要因为做不到这点，我们就把信心退失，而以一时的高兴就到三宝门中来跑跑，不高兴的时候，就不来跑了。当知现在虽不能得四不坏信，可是要设法慢慢儿使它增长乃至成熟才对哪！

　　对于佛、法、僧、戒，这个绝对的信心，不会退失，那就是见道的境界。所以说，我们要见道。有的人说：“我现在没有见道，我当然对佛法不会信心了。”(07B)但是你知道，见道的信心是哪里来的？培养出来的。你现在不培养，将来见道对佛、法、僧、戒的信心是从天上掉下来吗？不会的。我们现在是尽量地培养这些对佛，对法，对僧，对戒的信心，到达一定的高度，圆满的时候，就会见道。那么，你如果现在不培养的，资粮不积集，你说见道自己会来的，那个是妄想，就是说没有因的果是不会来的。我们说，一个法的能够出现，都是很多因缘把它积累起来的才成就的，你不从因上去求，你从果上去求是求不到的。这个我们就讲过的，你要吃饭，必定要找米、水、锅、柴等等，因上具备了，你把它搞起来，点燃起来，火燃起来，自然饭就来了，你锅也不要，米也不要，水也不要，你说要饭，哪里去求呢？你说我要饭去，如果人家也是这样子的，不要锅、不要米、不要菜的，他也饭也没有地方来了，那么，大家都没有饭吃。所以说要因上求，就现在就要积集这些资粮，不要说以后到了那个自会来。我看很多人就这样的，他说：“我们不要学了，我又学它干啥呢？我一旦开了悟了我什么都知道了，三藏十二部我都知道了，我现在学它干什么？不是白白学了吗？”那你天真得很，你现在不学，你哪一天开悟了？三藏十二部从天上掉下来到你脑子里来了？没有这个事，你现在学了学了，把这些资粮积聚了，一到完整的从量变到质变的一个突变来了，就是开悟，没有这个变化的话，你悟从何来了？所以，这些道理不学佛教的人不知道，学佛教的人自然要从因上积聚。

　　六、结论

　　上面虽已说了这么一大堆话，但不过略说什么是信心的对象，信心的体性，与引生信心的方法而已。但是信的问题，尚未完全说了，要是广说什么正信啰，邪信啰，迷信等等就再加一点钟也说不竟，现在因为时间的关系，就此告一个段落吧。

　　(原载《觉音》1940年十三、十四期)

　　所以说，我们说对这个“信”的问题，介绍了一些法尊法师的一些他的看法，他也是根据经上来的。那么，我们是拿来补充我们的讲“信”的那一个，因为这个有一定的对我们理解方面能够更深入一步，就是更分析得清楚一点，所以我们介绍一下。

　　那么，今天，下边我们接下去讲烦恼了。昨天把十个根本烦恼讲完了。十个根本烦恼本来是六个，六个，最后第六个不正见又打开五个，就是十个。那么，现在随烦恼。

　　随烦恼心所

　　跟了烦恼来的，叫作随烦恼，不是根本的，从烦恼——根本烦恼生出来的。

　　五随烦恼二十。

　　此别标章，下别列名。

　　这是标一个名目，下边，哪二十呢？

　　一、忿，二、恨，三、恼，四、覆，五、诳，六、谄，七、憍，八、害，九、嫉，十、悭，十一、无惭，十二、无愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、惛沉，十七、掉举，十八、失念，十九、不正知，二十、散乱。

　　这二十个随烦恼。这个，我们在《五蕴论》讲过了，这里就略略地念一道。

　　忿……依对现前不饶益境，愤发为性——能障不忿，执仗为业。

　　恨……由忿为先，怀恶不舍，结冤为性——能障不恨，热恼为业。

　　恼……忿恨为先，追触暴热，狠戾为性——能障不恼，蛆螫为业。

　　覆……于自作罪，恐失利誉，隐藏为性——能障不覆，悔恼为业。

　　诳……为护利誉，矫现有德，诡诈为性——能障不诳，邪命为业。

　　谄……谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性——能障不谄，教诲为业。

　　憍……于自盛事，深生染着，醉傲为性——能障不憍，染依为业。

　　害……于诸有情，心无悲愍，损恼为性——能障不害，逼恼为业。

　　嫉……殉自名利，不耐他荣，妒忌为性——能障不嫉，忧慽为业。

　　悭……耽着法财，不能惠舍，鄙吝为性——能障不悭，鄙畜为业。

　　无惭……不顾自法，轻拒贤善为性——能障于惭，生长恶行为业。

　　无愧……不顾世间，崇重暴恶为性——能障碍愧，生长恶行为业。

　　不信……于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性——能障净心，堕依为业。

　　懈怠……于善恶品，修断事中，懒惰为性——能障精进，增染为业。

　　放逸……于染净品，不能防修，纵荡为性——障不放逸，增恶损善所依为业。

　　惛沉……令心于境，无堪任为性——能障轻安、毗钵舍那为业。

　　掉举……令心于境，不寂静为性——能障行舍、奢摩他为业。

　　失念……于诸所缘，不能明记为性——能障正念，散乱所依为业。

　　不正知……于所观境，谬解为性——能障正知，毁犯为业。

　　散乱……令心流荡为性——能障正定，恶慧所依为业。

　　忿心所

　　言忿者，依对现前不饶益境，愤发为性。能障不忿，执仗为业。执仗者，仗谓器仗。谓怀忿者多发暴恶身表业故。瞋一分摄。

　　这个很现实，他说什么叫忿呢？依，就是靠，对了现前的不饶益境，就是不顺利的境、违缘的境，现在对你不顺了，“愤发为性”，一下子爆发他的这个愤怒的心，那么，他是爆发为性、愤发为性，这个上次我们讲过的，就像桦树皮一样，碰到火一下子就嘭得一下子烧起来了，烧好了就算了。那么，它的业用，“能障不忿”。那么，不忿怒的，当然是它的对立面了，既然忿起来之后，不忿就盖掉了，没有了，障住了。那么，还有什么业用呢？“执杖为业”，就拿了这个杖，或者是拿这个刀枪，要打人、杀人去了。

　　“杖谓器杖”。为什么要“执杖为业”呢？“谓怀忿恨者”，心里起有忿的人，一下子爆发起来，就会拿些杖了什么东西打人去了，“发暴恶身表业”，这个身表业，拿杖打人，拿刀砍人。这么就是，这些很多了，以前有一个平阳的，来超度一个人，他就是吃酒吃醉了，跟两个人吵起来了，一把刀拿出来把他杀掉了，这个糊里糊涂。忿呢，一下子忿呢，等到醒过来了，悔也来不及了。

　　那么，“瞋一分摄”，这属于瞋的一分，它就是说没有体的，就是瞋的一部、瞋的体的一部分，它起这个作用的就叫忿。

　　恨心所

　　恨者， 由忿为先，怀恶不舍，结冤为性。能障不恨，热恼为业。热恼者，谓结恨者，不能含忍恒热恼故。

　　“恨”，我们上次讲过的，“由忿为先，怀恶不舍，结冤为性”。忿，一下子爆发过了。但是恨，就是以前有这个曾经忿过，以前有不如法的境、不如意的境，那么，心里放不下，就像这个炭火，炭火看起来火不大，但是很久不熄的。五台山住过的知道，我们那个房间，冬天冷了，都戳一盆炭火，炭火可以维持很久时间，虽然不太热了，但是屋子里边有点小小的一点热气，总感到好象暖和一些了。过去的忿，“怀恶不舍”，再放不下，那么，“结冤为性”，他就是紧这个小炭火一样，总是熄不了。“能障不恨，热恼为业。”它的功能就是障碍不恨。当然，它恨一起来，不恨就盖住了。

　　“热恼为业”，什么叫热恼？“谓结恨者，不能含忍恒热恼故。”他自己糟糕了，这个因为心里有恨，不能含忍，就是说对这个事情放不下了，放不下心里总是热恼，心里头不舒服。

　　这些烦恼心所，讲得很仔细，但是我们镜子一照，自己看看里边，恐怕都会，都会有。什么事情，不如意的事情，当面不好说，心里就是一坨，那么，碰到一些因缘来了，就是忿就来了，一下子大爆发了。这些事情是在人间是不稀有的，经常是有的。

　　恼心所

　　恼者，忿恨为先，追触暴恶，恨戾为性。能障不恼，蛆螫为业。言追触等义，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦瞋分也。

　　下边是恼。这是另外一个心所法。“恼者，忿恨为先。”这是按了次第来的，因为先边有，以前有过忿、有过恨，那么“追触暴热，狠戾为性。能障不恼，蛆螫为业”。他就是过去的忿、恨都已经有过了，他追触。

　　什么叫追触呢？“谓追往恶触现违缘”，过去的那些事情，追念一下，过去的忿、恨的一些不顺的境，追想到那些，那么“触”，又碰到现在的一些不顺的缘，心里一下子的“狠戾”爆发起来了，“多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故”。那么，这一次爆发起来之后，就会粗暴的语言了都会发出来，“蛆螫”就是说毒虫，咬人的，把好象是毒虫一样，放毒害人。

　　“此亦瞋分”，也是瞋恨心的一分，就它这个作用来说，叫它个“恼”。

　　覆心所

　　覆者，于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。能障不覆，悔恼为业。言悔恼者，覆罪则后必悔恼，不安隐故。

　　下边，覆，“于自作罪，恐失利誉，隐藏为性。”对自己犯了罪，就怕失去利誉，名誉不好听，你犯了罪，人家说起来，你这个人就不光彩了，另有一个，你犯了罪之后，人家不供养你了，那么，不是利也没有了吗？为了要怕失去利益，失去他的名誉，“隐藏为性”，就盖、不说，“能障不覆，悔恼为业。”那么，它的业用障碍不覆。不覆是好事情，因为有覆藏的心有了，怕失利誉就不肯发露。自己犯了罪不发露，心里当然是不舒畅的，“悔恼为业”，心里就要追悔了，也是产生一些热恼了。为什么叫悔恼呢？“覆罪则后必悔恼，不安隐故。”凡是你犯了罪，盖了里边，自己内心就不安稳的，总感到歉然，要追悔的。

　　贪痴二分。若不惧当苦覆罪者，痴一分摄。若恐失利誉覆罪者，贪一分摄。

　　这个属于哪个心所呢？“贪痴二分”。它属于贪，属于痴，两个、两分，就是说，一部分属于贪的心所的，一部分属于痴的。那么，他下边分析了，哪属于贪的，哪属于痴的。“若不惧当苦覆罪者，痴一分摄。”假使说你不知道做了罪之后，犯了罪不发露、不忏悔的话将来要受大苦的，他不知道，或者不害怕，而这样子，因为这样子把罪盖起来，不发露的，这一种人，愚痴，不知道将来感苦报，也不害怕，所以属愚痴的一分；假使说为了发露罪之后，人家的对他不恭敬了，名誉失去了，利养也没有了，不供养了，为了要保护自己的名誉、利养就把罪盖起来不说，是从这个出发的，那是贪的一分，贪名贪利了。所以说，这个覆藏就看你是什么动机覆藏的，或者属于痴的一分，或者属于贪的一分。

　　诳心所

　　言诳者，为护利誉，矫现有德，诡诈为性。能障不诳，邪命为业。谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。此贪痴分。

　　下边是诳。“为护利誉，矫现有德，诡诈为性。”这个诳，就是说，故意装模装样的，给人家看，表示自己有功德，它的性就诡诈，就是欺骗性的。“能障不诳，邪命为业。”那么，它产生什么业用，就是什么效果呢？当然，一个是不诳的给它盖住了，不诳是好的，那么，你诳一来就把那个遮掉了；再一个，谄诳的人，诳的人，决定要做邪命，因为他装了有德，那就是追，再追下去，人家的利养就来了，这个就是邪命。

　　“谓矫诳者，心怀异谋，多现不实，邪命事故。”为什么要矫诳？都是心里别怀，别有用心，总是想一个人家恭敬供养，都是这个东西，否则你装模装样干什么呢？无缘无故地装模装样这是多余的事情，装模装样毕竟是不自在的，你本来是这么个个性的人，你一定要装得那个样子，你就自己不自在了，不自在有目的了，总是要名、要利。所以说“心怀异谋”，就是心里有其他的不可告人的目的，那么，现一些不实的样子，这些就是邪命的事情。

　　这也是属于贪，属于痴的一部分，跟前面一样，如果是单是愚痴而装的，那是痴一分，为了名誉利养的属于贪的一分。

　　谄心所

　　谄者，谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性。能障不谄，教诲为业。谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，以取他意。或藏己失，不任师友正教诲故。亦贪痴分也。

　　“谄者，谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性。”谄是要使他搞不清楚，也是欺骗的意思，也故意做一些不一样的样子，谄曲，跟前面是差不多呢，但是“谄曲为性”，它是以心曲，就是讨好前人，这个叫谄。“能障不谄，教诲为业。”不谄这个好的心障住了，能够障人家的如法的教诲。

　　“谓谄曲者，为罔冒他，曲顺时宜，矫设方便，以取他意。”矫设方便是为了顺他的心，前面的矫设方便是为了其他的目的，这个是故意装得来顺，要迎合人家的心，这就是谄。或者是藏，自己的过失藏起来，“不任师友正教诲故”。那么，人家来，师、善知识、善友来正当地教诲，你说：“我没有犯什么，没有什么错误。”不接受，这也是贪痴的一分。

　　憍心所

　　憍者，于自盛事，深生染着，醉傲为性。能障不憍，染依为业。言染依义者， 憍醉则生长一切杂染法故。此贪分也。不憍者，即无贪也。

　　憍是对自己的盛事，对自己有什么长处，假使他自己家里很富有，或者是他家里世世代代都是书香门第，或者自己长得高大，气力大或者特别聪明，或者是有一定的技术，或者总是有某些长处，都会自己产生憍。他自己的一些长处深深染着，对这个，耽着这个好处，自己“醉傲为性”，就像吃醉酒一样，只看到自己的好处，看不到人家。

　　这个就是跟慢的不一样了，慢是跟人家比较而来的，跟人家一比，认为自己比人家高，这个并不对人家，就看到自己某些好处就感到飘飘然的样子，“能障不憍”，不憍就是无贪，下边说的，能够障碍无贪的不憍。“染依为业”，一切染污的法都会依它这个憍而产生，所以说，我们说憍好象比慢好一些，他没有跟人家比较，没有轻慢人家，只是自己抬高自己，但是从业用看也是很严重的，“憍醉则生长一切杂染法故”，憍醉的人，一切杂染法都会产生。

　　害心所

　　害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性。能障不害，逼恼为业。

　　“害”。“害者，于诸有情，心无悲愍，损恼为性。”这前面我们讲过了，不害是悲，那么，害就是不害的对立面，那就是对有情心没有悲愍，没有悲就损害他，损害、恼害他了。它的功能——就是业用，“障不害”。不害的心所是悲心，那么，生的害心所，悲心就没有，障住了。“逼恼为业”，那么，他是要做什么事情呢？逼恼有情，使人家是受苦了。

　　言逼恼之义有，害者逼恼他故。瞋一分摄。

　　什么叫逼恼？“逼恼之义有”，这个“有”可能是“者”，“之乎者也”的“者”，大概是印错，可能是笔误了，或者是过去的人都是手抄本，或者是印的刻板的时候刻错了，或者是过去抄错了，《大藏经》我也翻过，还是“有”，但是从意思来看，是“者”。 这么，“逼恼之义者”，我们大概是旁边写，也不要改掉，旁边注一个“者”好了，怀疑，怀疑是“者”字。

　　什么叫逼恼呢？逼恼的意义者，逼恼的意思，就是“害者”，害者是害人的人，“害者逼恼他故”。为什么这么说？我们下边一条一看，一对比就知道了，“害者逼恼他故”，这是说“有害者，逼恼他故。”也可以讲了，但是从后边说，是“有”改个“者”好一些，害者逼恼他。

　　“瞋一分摄”，它是这个心所也是瞋心所一分。

　　若论害与瞋之别义者。害障不害，正障于悲。瞋障无瞋，正障于慈。又瞋能断命，害但损他。此差别也。

　　“若论”，这个就是前面“不害”与“无瞋”的比较，这个反过来，“害”与“瞋”也比较一下。“若论害与瞋之别义者。”“害障不害”，就是害障悲心，“正障于悲”。“瞋障无瞋”，“障于慈”，这是一个悲的对立面，一个是慈的对立面。又瞋是能“断命”，“害但损他”。“此差别也”，瞋是厉害一些，要断命的，害虽然是损恼他不一定断他的命，这个是它们的差别。

　　嫉心所

　　言嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧慽为业。言忧慽义者，嫉者闻见他荣，深怀忧慽，不安隐故。亦瞋分为体。

　　下边是“嫉”。“嫉者，殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。能障不嫉，忧慽为业。”这一句就接前面一对比，就看出前面这个“害”里边“逼恼之义者”为什么是“者”，它这里，“言忧慽义者，嫉者闻见他荣，深怀忧慽不安隐故”，这个跟前面的语法一模一样的，所以说，前面就怀疑是“者”，前面是“逼恼之义者，害者逼恼他故”，这里“忧戚义者，嫉者闻见他荣，深怀忧慽不安隐故”，语法是一样的，所以说，我们怀疑这个“有”是“者”。那么，当然，藏经不要乱改，我们如果你说一定要说“有”的话，那又要把“圈子”(按：这里可能指句号)丢到上边去了。“言逼恼之义”，那么，“有害者逼恼他故”，这个勉强讲也讲得过了，但跟后边比，不是那回事，后面是“言忧慽义者”。

　　嫉妒的人看见或者听到人家有什么好事，“深怀忧慽”，他反而不高兴，心里不安稳，也是瞋的一分。那么，这个我们说一般人最容易犯，随喜的心很难生起来，而随喜是最便宜的。我们前天有一个，有一位他就说了，他说：“宗大师圣诞了，人家都点酥油了什么东西来供养，很多，我没有钱(师笑)。”怎么？他持银钱戒，有的钱都拿来供养掉了，他说：“我什么都没有供养。”怎么办呢？随喜(师笑)。人家点灯，我随喜，人家拿酥油来，我给他搓芯子、点灯，不但是随喜，还来帮助他供灯。功德大不大？很大很大。

　　我们在五台山的时候，这个也不好，灯做好了，都抢得要点灯，开智慧，哪个都希望开智慧，但是这个心不好了，你抢它干什么呢？人家开智慧，你随喜好了，一定要我开智慧，你不要开，这个心又不对头了，供佛供灯开智慧是好事，但是一定要我来点，最大的灯非我点不可，哪个点了还要发脾气，这个错了，这个是失去意义了，那人家把你灯、最大的灯点好了，人家给你点好了，随喜，他帮我点，本来是我自己还要点的，他帮我点，功德你少不少？一点也不少，他还是得了很多功德，你还没有少一点点功德，这随喜的心是很重要。

　　我记得，有一个小庙，他告诉我，他说一个居士他哪一天供佛他包了，他包了之后，他跑到殿上去，他把蜡拿出来，要供了，看见蜡台上已经很多人把他占了他位子了，点了很多蜡，点去了，他怎么办呢？他不是随喜，把人家蜡都拔掉，把自己的插上去，这个好不好？供佛是供佛了，但是这个妒忌心、自私心，都暴露出来了，好象“功德只能是我有的，你们是不能有的”。这样的心来供佛，我看功德是很小，而且带了烦恼的，就是前面说的“信”，你信佛供养是好事，但是杂了五欲的烦恼了，那心就不净，不净的果也是不净的。

　　所以说，我们这些心、心所法都是我们一般的心理状态，每个人烦恼没有断掉，都或多或少会有出现，那么，照镜子就照自己，不要照人家。“你看他把人家灯拔掉了，这个人你看，他这个妒忌心重……”把人家骂了一分钱不值，自己呢？(师笑)自己看看自己，恐怕还会做这些事情，所以说，我们学了之后，就是要用了，如何对治自己的烦恼，烦恼的样子一个个你看到了，那么，这个贼的样子，我们说抓贼通缉，什么旅馆，什么火车站了，都会有很多照片，你们可能看到过了，那些小伙子，那些作犯的人，照片登在那里，为什么？就要叫你、大家认得到这个人，认了好抓他了，那么，照片给你看了，你一看到样子像的就好抓。那现在烦恼心所一个个给你看了，就是那些小贼的照片，你看清楚了以后，他出来，你马上把他抓住，不会搞错了，那就不会危害了，不会害你了，如果你不抓住的话，它兴风作浪叫你做了坏事了，受苦的是你，它倒做好了就跑掉了、不管了，那么，把你丢在地狱里去了。所以说，学法相有没有好处？极大的好处，这一些你认不到的话，修行还谈不上了。

　　那么，今天我们就讲到这里算了。

　　第七讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。昨天我们讲到随烦恼，讲了“嫉”。“嫉者，闻见他荣，深怀忧慽，不安隐故。亦瞋分为体。”瞋的一分，瞋的烦恼的它一部分，起这个作用的，就叫它是“嫉”。

　　悭心所

　　言悭者，耽着法财，不能惠舍，秘恪为性。能障不悭，鄙畜为业。亦贪分也。

　　那么，下边，今天我们说“悭者”。“言悭者，耽着法财，不能惠舍，秘恪 为性。”这个是“恪”，可能是印错了，悭吝，悭吝的“吝”，大概是这个是，旁边注一个好了，不要划掉，《大藏经》也没有时间去对，一般，“秘恪为性”是讲不通的，“恪”是恭敬、小心的意思，这里讲不通的，是悭吝的“吝”。那么，以“秘悋为性”，他不愿意给人家，悭贪。

　　“能障不悭，鄙畜为业。亦贪分也。”它的功能、它的业用是把“不悭”障住，“不悭”是好的、没有贪，那么，能够障住不悭，“鄙畜为业”，他爱收藏东西，收藏的目的又不好，为自己，“鄙畜”，卑鄙地收藏，不是为公了。假使我们为常住，积蓄有东西，那是好事情，但是为自己，那就不好了。我们僧团里也有一些这样的思想的人，当然这些人是走掉了，最好常住的利养全部分完，他自己好多得一份，得了之后，走了之后，对他说占了利了，常住对他是不相干的，常住垮就垮，这个思想是绝对错误的，为个人着想的。这个“鄙畜为业”，它就是说有法有财不能惠舍，不能布施人家，不能舍给人家。

　　那么，我们说有法、有财的，人家又如法地求，要给，但是不如法地求，那就不给了，这个有的是法了，如果你对于法是很不恭敬地来求，是不能给的，给了之后，对法是慢法了，对他也不是那个机，也不能乱给。

　　就像前一段时间，是宗大师生日那一天，有两个，两位他们来了，写一个条子来，他要求什么什么什么，无量寿什么一个条子一来，他要进来，这个我们说不能进来，你要求法，你要事先要通过客堂，向我汇报，是不是可以给那个法。临时，我们上了座，来一个条子，要什么法，他要来进来，当然不给进来了，不进来他又生气。这个就是对法不尊重，法是要求的，不是买东西一样的花钱去买的，你钱再多，不给就不给。我们以前，去年在南无寺，有一个气功师，花了很多钱，希望大吉佛爷传他个法，大吉佛爷不给。为什么？不是买东西。买东西，你钱拿来就卖给你了，你求法不是看你钱多不多的，你有钱，那你不是那个人不给的，气功师怎么好给他传他法，他拿去，去做那些外道的事情了，把佛教里偷了去做外道的事，那是害佛教的，所以钱再多，不给。

　　那么，如法地求，当然要给，如果如法地求不给的话，就是“悭”。那么，果报，上一次我们讲过了，小路尊者他就是悭法，后来就是愚蠢得来一个偈都背不下来，一个偈，四句话，念了前头忘了后头，背了后头忘了前头，四句话都背不下。那就是说，对法悭吝的后果，就是愚蠢，这还是仅仅乎人间的华报，如果说更严重的，这个异熟报还在恶趣。你把这个法，跟作生意一样垄断起来了，这是坏众生的眼目，人家众生需要这个法，你不给他，不给他眼睛，那个是不好的事情，但是不能乱给，这什么无上部的什么这一些高的法，你要就传给你，他去乱搞起来了，这个传法的人还是有罪的，不能随便传了。

　　那么，所以说，财，也要看，我们这菩萨戒里都有讲，当然这里不能细讲。假使你自己的铃杵只有这么一副，他说我要，给不给？修法要的，不给，这个并不是舍不得，这是我们自己修法要的，不能给的。那么，你要三衣，你就这一套三衣，我们出家人三件衣，他说：“我没有，你给我好不好？”(8A)不能给，我给了你之后，那我上殿怎么办了？不能修持了，所以要看什么东西。该给的给。不该给的，就不能给。

　　那么，在这里来说的，如法地求法，如法地求财，而这个财法又是对方是能够给的，而不给他，那么，这个是悭。这个悭就是贪了，贪的一分。贪的作用，在这一方面，对财法舍不得给人家的这一个，就叫悭。它本身没有体，就是贪的一部分的作用。

　　无惭心所

　　无惭者，不顾自法，轻拒贤善为性。能障于惭，生长恶行为业。

　　下边“无惭”，是对前面的“惭”的。“不顾自法，轻拒贤善为性。能障于惭，生长恶行为业。”无惭无愧的人，一切恶都会造了，所以说，无惭无愧是最坏的东西。有惭愧的人，他的善法就慢慢——再怎么，会慢慢去修上去。不顾自、不顾法，不顾自己的身份、也不顾法上的那些关系，自己学了法了，你还要做这些坏事，明明学了、受了五戒的，他去犯五戒。明明受了八戒的，犯八戒。这个，就是不顾自法，就无惭、无愧。“轻拒贤善为性”。对那些有道德的善法、有善法的人“轻拒”，看不起。拒，就是拒之远处、不尊重他，轻拒就是不尊重。那么，这样子的人就障于惭了。对前面那个惭的心所，就生不起来了。反过来，“生长恶行为业”，就是专门造恶去了。那么，如果自己做了坏事，能够有惭愧的，感到这个事不对，赶快要痛切地忏悔，这个也是可以了。像无惭，不知忏悔、不知惭愧，这个就不好。

　　言不顾者，谓于自法无所顾者。

　　那么，这里说“不顾自法”，什么叫不顾？“言不顾者，谓于自法无所顾者。”对于自己的身份，对法——佛说的法，都不去顾虑它，就是尽量地做坏事。假使说你是比丘，不顾比丘的身份，他就做一些比丘不该做的事。你明明学了这个法，知道这些事不能做的，知法犯法，偏偏要去做，那就是“不顾自法”。

　　轻拒贤善，不耻过恶，能障碍惭，生长恶行故。

　　给它重复一下了，意思还是差不多了。“轻拒贤善”就是“不耻过恶”，对自己做的坏事不感到羞耻，对好的人、有道德的人，对那些善的法，他就不尊重。“能障碍惭，生长恶行故。”这是无惭的后果。

　　无愧心所

　　无愧者，不顾世间，崇重暴恶为性。能障碍愧，生长恶行为业。言不顾世间等义者，谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过非，能障于愧，生长恶行故。

　　“无愧”，就是对世间，世间舆论了。“不顾世间，崇重暴恶为性。”世间上的舆论、一切好的一些道德标准不管它，他反过来，对那些暴恶的、坏的人、坏的事，他非常尊重、非常恭敬。“能障碍愧”，对愧来说，就不能生起来了，也是“生长恶行为业”。“言不顾世间等义者，谓于世间无所顾者。”对于世间上没有什么顾虑的人，他就要尊重、“崇重暴恶”，他就对坏事非常之推崇、恭敬。“不耻过非”，做了坏事，自己不感羞耻。那么，这样子做，愧的心就生不起来，而恶行能够增长、生起来。这是无惭无愧。我们经常骂人，“你这个人无惭无愧”，这个话骂得很厉害的，并不是轻的，无惭无愧的人就无恶不作的人。

　　不信心所

　　言不信者，于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性。能障净心，堕依为业。言堕依者，不信之者，多懈怠故。

　　那么，下边是“不信”，前面一个“信”我们讲了很多，现在反过来，“不信”。“于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性。”正反过来，一个是“深忍乐欲，心净为性”，他现在不信就反过来了：于三宝的真理、他的功德、他的堪能性，都不相信、不追求，他的心是很脏。

　　“能障净心”，清净的心就生不起来了。“堕依为业”，没有信心的人就懒惰了。“言堕依者，不信之者”，不信的人，这个“者”是人，不信的人，“多懈怠故”。

　　懈怠心所

　　言懈怠者，于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。言增染者，以懈怠者，滋长染故。

　　“言懈怠者，于善恶品，修断事中，懒惰为性。能障精进，增染为业。”他这里什么都给你解释一下。“言增染者，以懈怠者，滋长染故。”那么，一连串的是懈怠。他说你对信心不足、没有信心的人，对三宝的实、德、能不能起忍可的心，也不去追求，心里很脏。那么，它业行，就是懒惰。什么“堕依”呢？不信的人“多懈怠故”。

　　那么，我们现在，自己要检查自己。你如果发觉你懈怠，你说：“我懈怠得很，你给我对治对治吧。”怎么对治呢？你自己想一想，你为什么懈怠？不信。对三宝不信，对师长不信，对依止师不信，你当然懈怠。你如果信心起来了你就不会懈怠。听到钟打了之后还要睡一阵，那就是不信的，对佛法你没有恭敬心。如果有恭敬心的话，你钟一打赶快就爬起来了，为什么还要拖在里边呢？这几分钟说起来对你能够增长多少的营养了？能够使你胖多少呢？你去称一称，你胖了多少？没有胖。那有这个心就是不信的在作怪。

　　那不信的这个恶心所在里边的话，那你如何对治呢？那就昨天我们讲的，信心，要去多修一些法，多看一些佛的法身的功德，慢慢将把信心滋长起来。信心不去培养它，自己长是长不出来的。而自己烦恼心却不要你培养的，它很容易长起来。这个地上的杂草你不要去种的，它几下子就高高的了，比麦子都高了；而你种的稻谷、麦子，你不去除草，不去下肥料，却长不好的。这个跟善法一样的，善的法你不好好去培养它，自己生是生不上来的。

　　那么，你如果感到真的是懈怠的话，就考虑考虑自己是不是信心不够。信心不够，不但是懈怠，还有还俗的可能性。这个东西，碰到一些违缘，或者一些什么事情，就会产生那些还俗的。还俗的，就是昨天法尊法师所骂的，把寺院当旅馆——一会儿去、一会儿来、一会儿去、一会儿来，免费的旅馆，这样子是造罪的。

　　所以说，我们学法相，要结合我们的行持，不要说“背两个法相名词，毫无用处”。这个怎么没有用处呢？用处大得很，就看你是不是肯用。

　　放逸心所

　　言放逸者，于染净品，不能防修，纵荡为性。障不放逸，增恶损善所依为业。

　　这个放逸，我们以前讲过了，放逸跟懈怠的差别就是说：一个是防护自己心的，不放逸就是防心的，防止自己心，不做坏事；那么，放逸就是不防心，“不能防修”，不能防止自心，恶的不能防止它不起来，善的不能把它修起来。“不能防修，纵荡为性。”那就是放逸，随它去，放荡的，这个为性。

　　它的业用，“障不放逸”。不放逸这个善心所就生不起来，“增恶损善”，坏的事情越来越多，好的事情越来越少，这是它的业用。

　　此放逸以何为体？

　　这个放逸是什么体，它体性是什么？

　　曰，懈怠三根，不能防修染净等法，总名放逸。离上四法别无体性。

　　这个也可以说放逸跟懈怠不同之处。放逸这个法的体，就是本身是假安立的，它就是“懈怠”跟“三不善根”合起来，这四个法合拢来，它起的作用不能防止自己的心，就是染的不能防止，净的不能修起来。从这个作用上来说，这四个法就另外安一个名字，叫放逸。“总名放逸。”这四个法，在“不能防修染净等法”的这个情况下，就安个名字叫放逸。而它本身的体，离开上面四个法，没有其他的体，就是上面四个，在这个作用上面来说，就叫放逸。它跟懈怠的体也不一样。所以说，有相似之处，也有不同之处。

　　或曰，彼慢疑等亦有此能，何不依立？

　　这也是提问题了。我们说根本烦恼里边，慢、疑等等，这些也能够使我们不能防止染污法、不能修净法的，作用也有，为什么不依它们来安立这个放逸呢？单单说由懈怠、三不善根，来安立放逸这个法呢？

　　曰，慢等方四，势用微劣，故不依立。

　　它——慢、疑等等，这些法，“方四”就是比这个四个法，比懈怠、三根来说，它力量要小。“势用”，它的势用，就是它的势力、它的作用要微劣，很小很小，比不上它们四个，所以说不依它们立，当然依强盛的立，不依微劣的立。所以说，只依懈怠、三根安立放逸，不依慢等。

　　那么，这个问应该回答好了，他下要还要问。

　　此之四法，偏何胜余慢等？

　　你说它们是微劣，这个四法胜，它为什么胜？这个四法在哪个地方它是超过其慢等呢？

　　曰，障三善根，障徧策故，余无此能，所以不胜。

　　贪瞋痴三个不善根就障碍这个三个善根了——无贪、无瞋、无痴了。而懈怠就障碍“徧策”——就是精进，懈怠障碍精进的。那么，你既不精进，又是把三个善根又障掉了，不是力量特别强了？“余无此能”，其他的慢、疑等等，没有这个能力，没有把三善根都障掉。障徧策的这个力量，障掉，没有，所以说，不立。所以，没有它们胜，既然是没有它们殊胜，就不安立了。

　　这就是说，放逸的体是四个，其他的烦恼为什么不能作放逸体呢？因为力量微弱，为什么微弱？也就是说了。

　　上一次我们讲，演讲了，有人就说，他就是说，烦恼以前只认到是发脾气、瞋恨心是烦恼，其他的就不是烦恼，后来慢慢知道贪痴都是烦恼，法相再多学点，惛沉这些、掉举都是烦恼。这个就是学法得了好处了，否则的话，你烦恼来了，还不知道，敌人在你面前——“那老好朋友”，好朋友的话，它把你一枪打死了，东西拿起走了，你，跟你好朋友呢？这个要认得到，是敌、是友要分清楚。

　　当然我们说敌不是指有情，有情是哪怕是冤家，你还要度他。而我们说这个敌，却是烦恼。烦恼是真正的敌人，冤家他害你，是什么人害你？还是烦恼来害你。冤家他心里生了烦恼，他要害你。如果说他不起烦恼，他怎么害你？那么，害你的到底是哪个呢？是冤家，还是烦恼呢？是烦恼了。再这个冤家怎么会起冤家的呢？过去互相的烦恼业，造成结了一个冤。有冤的来源还是烦恼，所以说，归根到底，一切不如意的事情，都是烦恼造成的。

　　那么，我们真正的敌人就是烦恼，烦恼是不共戴天的敌人，其他的都不是。所以说，我们要消灭的是烦恼，那么，我们的打仗在哪里打？我们的战场不在边境上、也不在哪里，就在你心里边。你每天这个心里边都要打仗，善的法跟烦恼的恶法互相要交战，互相拼得个你死我活。拼胜了，心里就坦然清净了；如果输掉了，那就是做坏事了。那么，《广论》也说的，你跟烦恼打仗的时候，即使你打败了，也不要投降。你在给它踩了脚下之后，还咬牙切齿地要这么发愿：“总有一天要把你打倒！”这个是很重要的。你如果不发这个愿的话，“我打败了，投降了”，还俗去了，干脆就是享受五欲去了。这样子的人有没有？有的。他反正修不起了，他就去享受去了。享受，有没有好的享受呢？很可怜，我们好举好多例，这都是人家事实，人家讲给我听的。

　　四川一个老和尚，是会针灸，七十多岁了，会针灸，那么，他针灸的技术大概比较好了。他就是给那些……本来和尚不能给在家人治病了，只能僧团里边了，尤其不能给女人针灸。他给女人去针灸。这个还搞得好了？一个年轻的女人，给她针灸。这个女人，三十多岁，那么，也是一个冤家吧？他们两个针灸，针到后来就要好起来了。要好起来就是要什么？要结婚了。一个三十多一点女人要嫁个七十几岁老和尚，这个老和尚也是会要她的。那么他跟常住里就说了，常住说：“你要结婚，那你不能住在我们的庙子里了。”他说：“慈悲，我没有地方住的。除了庙没有地方了。”最后怎么办呢？给他来了个通融，住了一个猪圈里，庙的里边一个猪圈叫他住里头。你想想看这个生活怎么有什么舒服呢？住了猪圈里去了。那么这是一个。当然，名声很臭了，大家：“这个老和尚，怎么住了猪圈里去了呢？……”那个臭得很。

　　还有我们以前一个寺院里边，他是一个素菜部的经理，素菜部经理，素菜部很赚钱的，一年赚不晓得几百万。一个东西有香味道，“苍蝇”就来了，那些年轻的就来勾了，一勾两勾，勾了就是越谈越拢了，最后(他一个老修行)，大家：“怎么？”有一天民政局里来调查了，在调查这个人，他怎么，他们奇怪了，“你来调查干啥？”他说他结婚登记了，我们来看这个人，要核实一下。大家才知道，他已经登记好了。那么，好了，就把他驱摈了，你这个出家人你跟外边女人结婚了，你当然驱摈了。驱摈之后，它(素菜部)也不是他开的，赚的钱也不在他腰包里，他只拿一个工资，现在迁了单了，工资也没有了，跑到那个女的家里去，没有钱了就天天打架。打架打到实在不行了，只好跑出来，庙里不能收了，在庙门口摆香摊摊，这个多难为情。那些居士以前对他顶礼磕头的，现在——买香了，给人家买香了。

　　这一类事情很多，是烦恼了，烦恼打败了，给烦恼所败的话，那就是这一辈子很不体面，下一辈子更糟糕了。所以，我们对烦恼，不能投降，一定要跟他拼。

　　惛沉心所

　　我们讲“惛沉”。惛沉还是个烦恼。不要说：惛沉是打个瞌睡，犯什么罪了？惛沉也不是个好东西。

　　言惛沉者，令心于境，无堪任为性。能障轻安、毗钵舍那为业。

　　它就是对我们所观的境，没有堪能性。他没有力量，总好象是一个病人，或者一个很瘦弱的、饿了几天的人，叫拿东西拿不动的，他没有力量的，稍微重一点的交给他，就连人都倒下去了，没有堪能性。“能障轻安”，那么，你这样的惛沉重的人，当然得不到轻安。“毗钵舍那”，你要观，修观的话，那是谈不上了。修观修观，修得糊里糊涂了，不晓得修啥东西去了。这个就是说在修定的时候，是特别的一个障碍，惛沉是特别障碍。

　　那么，《菩提道次第广论》里边，我们海公上师的口诀的教授里边，对这个沈，惛沉，有一种是惛，还有一个沉，就是细惛沉，最可怕的。细惛沉，你在定中的时候，你看到自己好象还蛮清楚的，就是力量不够了。那么，这样子的话，自以为还是在定中，实际上早在惛沉里边了，就是“死水沱”了，“死水沱”进去了不能前进还会得堕——沉下去。所以这个是修定的最大的障碍，一般的惛沉是粗的，这个细的惛沉，看上去跟定差不多，实际上，没有力量的，那就是最可怕的东西。

　　“能障轻安、毗钵舍那”，你有了惛沈，轻安生不起了。轻安是堪能性，你要修定，决定要有堪能性，才能够修得起。你有惛沉的话，当然堪能性就没有了。我们讲，惛沉的人，坐也坐不直了，他歪来倒去的。我不是讲过吗？有一个，我们以前有一个，庙里边有一个东北人，他自以为自己不倒单很好。后来，我看他坐在那里修定，勾子一样的，头一直往下子垂了，他这个颈骨是那么软，我倒还很奇怪，这个人，坐了是这样坐，这个头是往下的掉着，这样子的。这样修定怎么修得起来呢？这个是惛沉，很厉害的惛沉，大概睡都睡着了，他以为还在修定。

　　或曰，惛沈与痴何别？

　　那么，下边就是问：惛沉与痴有什么差别？惛沉是大家都知道，也是一个糊里糊涂的，痴也是糊里糊涂。那么，这两个有什么差别呢？这个问得很好。一般我们是心粗的人，痴是痴，惛就是惛沉，两个是各是各的。这么一问的话，到底不同在哪里？恐怕你将了个军了，你也说不出来了。那么，他这里就给你辩一下。那么，什么差别呢？

　　曰，痴于境迷暗为相，正障无痴而非瞢重。惛沉于境瞢重为相，正障轻安而非迷暗。故二不同。

　　“曰，痴于境迷暗为相，正障无痴而非瞢重。”这个痴，对这个境界不明白了，“迷暗”，叫糊涂，为相，他“迷暗”，暗就是搞不清楚，“迷”是迷失方向，它的相是迷暗。对境是迷暗为相。它的正对对立面是无痴，而不是瞢重，(瞢重)就是什么呢？瞢里瞢董了。而惛沉于境却是瞢重为相，“正障轻安而非迷暗，故二不同。”惛沉对境来说，并不是说它有迷有暗，而是倒睡不睡的。“瞢”就是搞不清楚了，“重”，就是没有堪能性。那么，这个跟痴是不一样的。它是正对的对立面——轻安。轻安是有堪能性的，是清清楚楚的。那么，这两个就是说，从它们的对立面看，就是不一样的。就它正面看，好象有相似之处，实际上不一样。它不是迷暗，它是瞢重，瞢重就是打瞌睡那个样子。

　　“故二不同”，所以说，两个是不一样的。这个分别要把它简开来，否则的话，为什么立了惛沉还要立个痴呢？两个是一样的就立一个就够了。

　　掉举心所

　　言掉举者，令心于境，不寂静为性。能障行舍、奢摩他为业。

　　下边是“惛沉”之后，“掉举”，这是定中的障碍。“言掉举者，令心于境不寂静为性。”心对这个境，所观的境，都是定中的事情，或者是念境，于境不寂静，不能够安静下来。“能障行舍、奢摩他为业。”它的所障碍的对立面，是行舍。行舍就是把心能够平下去。它掉举把心搞乱了，不寂静。“奢摩他”，心一境性，心定下来，这个，掉举也障碍奢摩他，心不能心一境性。

　　那么，这个就是说掉举跟惛沉，这两个都是定中的最大的敌人。那么，下边散乱跟掉举的差别，它后头要讲，我们暂时到后头再说。

　　失念心所

　　失念者，于诸所缘，不能明记为性。能障正念，散乱所依为业。

　　你所缘的境，不能明记，记不清楚了。假使我们说，你修三皈依观。你受了三皈依观，你开始修的时候，世尊既证觉，转四谛*轮，还观，观到中间，忘掉了，怎么修？没有办法修了。你下边你该修什么呢？你心里糊里糊涂，不知道了，那去看书了，看书不叫修定了。于诸所缘的境，你把这个颂子没有背好，忘记掉了，那就修不下去了。不能明记，记不起来了。

　　那么，它的障碍，障碍正念。既然记不起来，心就乱打妄想了，“散乱所依为业”，他的心要散乱起来了。我们这个失念，念佛的人也会了，“阿弥陀佛”，“南无阿弥陀佛”，念到后来什么油、盐、酱、醋都来了，散乱了，他把阿弥陀佛忘记掉了，去念这个东西去了，“今天要烧菜了，油还少一点了，等一下去买油了，买味精了”，都搞这些东西去了。

　　言散乱所依者，失念则心散乱故。

　　凡是失念的人，心当然散到其他地方去了，正念失掉当然想其他东西去了。

　　此失念者，有云念一分摄，是烦恼相应念故。

　　那么，失念的体是什么东西？下边有两个说法。有的人说，是念一分摄，这个念，不是正念，是烦恼相应的念，就是说念佛是正念，你现在念到油盐酱醋去了，或者念到打扑克去了，那就是烦恼相应的念，把正念失掉了。这是一种说法。

　　有云痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，痴令念失，故名失念。

　　有的人说，这是痴的一分。为什么呢？《瑜伽师地论》说的，这是痴分，他是有依据的——圣言量。我们说，说话都要有依据，不能没有依据乱说。那么，他是根据《瑜伽师地论》说的，这是痴的一分。所以说是属于痴。那么，痴, 怎么会使失了正念呢？“痴令念失”，你痴就叫糊涂了，糊涂糊涂了把正念都搞糊涂了，失掉了。所以说叫失念。

　　有云俱一分摄，由前二文影略说故。

　　那么，还有一个，第三个，就合拢来了，“有云俱一分摄”。有的人说，它是既是痴一分，也是念的一分，“由前二文影略说故”。前面的说的，是侧重了一边，你说这个，那边就略掉了。那么，实际上，这两个都有。那就是说，你如果烦恼的念起来了，当然会失念；你痴起来之后，迷糊了，你的念还会失掉。我们有的时候大家可能有这个经验，很疲劳的时候，念经念着念到某一个时间，脑筋开不动了，停下来了，好象机器停下来一样的，念头就接不下去了。那“痴一分摄”，那糊涂了，虽然没有其他的烦恼念，但是这个正念也顶住了，顶不下去了。那么，这个就是说失念是两种，某一些情况是烦恼相应，故能为失念，有的时候，痴，它也能使这个正念失掉。所以说，两个，“俱一分摄”。

　　不正知心所

　　不正知者，于所观境，谬解为性。能障正知，毁犯为业。

　　那么，这个就是不正知。我们说正知，什么呢？在《菩提道次第》有了，时存正知。什么时候，你吃饭就知道在吃饭，你是托钵就知道在托钵，你在念经就知在念经，你在参禅就在参禅，这是正知。那么，这不正知，你吃饭的时候打妄想，去想其他东西去了；托钵，马路上走的时候，就是看阳焰去了，有的时候搞错了，东看西看的，把手上钵都掉下去了。这就是说不正知，不正知就毁犯，把那些正的威仪都毁犯了。“于所观境，谬解为性。”所观的境，搞错了，那么，就不正知了。它就障碍了正知，那么，就犯那些轨则了。

　　毁犯业者，不正知者多毁犯故。

　　既然你不正知，当然毁犯很多事情了。这个法的体是什么？

　　此法或云慧一分摄，是烦恼相应慧故。

　　有的人说，这个不正知是一个慧，这个慧不是正念的慧，不是正的慧——好的、善的慧，是烦恼相应的、染污的慧。因为你染污的慧来了，把正知这个慧，把它挤开了，所以说是烦恼相应的慧。

　　或云痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，令知不正，名不正知。

　　也有人说，这是痴一分。痴心来了之后，这个慧就给它盖住了。这也是根据《瑜伽师地论》的，“瑜伽说此是痴分故”，因为《瑜伽师地论》说，这是痴的一分。“我”根据《瑜伽师地论》这么说的。“令知不正，名不正知。”痴来了之后，使这个智，就是我们的智慧，慧心所，搞不清楚、不正。既然是知不正，就叫不正知。这是属是痴的一分。

　　有云俱一分摄，由前二文影略说故。

　　再跟前面一样，也有人说，“俱一分摄”，又是慧一分，又是痴一分。“由前二文影略说故”，因为前的文，他们说这个就略了那个，说那个略了这个，实际上，两个都有，就跟那个失念一样了。这我们不多说了。

　　散乱心所

　　散乱者，令心流荡为性。能障正定，恶慧所依为业。言恶慧所依者，谓散乱者发恶慧故。

　　(08B)下面“散乱”。散乱就要跟掉举来比较了。

　　“令心流荡为性。”什么叫散乱？我们说水，本来是槽槽里走的，如果有缺口之后，水到处乱流了，这个散乱就这个样子。本来你是在修定或者是在看书，心是一股劲在那里，专心地看的话，结果，散乱一来，这个心就流出去了，到处流荡了。“能障正定，恶慧所依为业。”那修定的时候，最忌的是散乱心，那你有了散乱心根本就生不起定，所以，正定就不能生起来。那么，反而助长什么？恶慧。有散乱心的人，恶慧就依它生起来了。

　　“言恶慧所依者”，什么叫恶慧所依呢？“谓散乱者发恶慧故”，凡是心散乱的人，经常要产生不好的慧，那就是说这个分别心，不好的分别心。

　　恶念出来怎么办？

　　我们说，有的人，经常跟我反映：“我心里有恶念，起一个很恶的念……”这个，如果说普徧性的话，每一个人能会有一点，就是程度的强弱不一定，有的人恶念来了，马上把它甩掉，它就不来了，有的人甩不掉，你越是想不要生这个念，它越要生。

　　我接到一封信，他说，他一个居士，他对三宝很相信，很虔诚，他总是想培福，总是想佛面前要恭敬，但是他每一次念经，或者念佛，要念的时候，心里就有一个恶念，一定要大骂一顿，把三宝骂一顿之后，才能念下去，他说无论如何止不住，该怎么办，问我该怎么办。你们看怎么办(师笑)？碰到这些情况你们该怎么办？这个恶念，我们说就是以前的种子，过去你经常谤佛骂佛等等，你现在碰到佛的境界一来，你马上就跳出来了，就要骂起来了，虽然你现在是信三宝了，但是过去的力量很大，一冲就冲出来了，那么，你要怎么办呢？你就加强你的善法，对三宝的恭敬心增长，把恶的法，把它呵斥，不给它增出来，同时要想恶念的过患，你恶念生出来，起了烦恼心做坏事，将来受堕恶道、受苦，都是从这个地方来的，对你是极大的害处，是你的大敌人，你一定要把它消灭掉，这样子对付它，每一次出来就对治，每一次出来就对治，同时善念不断地积聚起来，把它压倒，慢慢对治，不能说，你把手指一点，马上好了，你恶念就没有了，这是搞这个神话，没有那么轻易的事情。这个恶念你无始劫来积累了那么多的种子，你想一个念头一个方法，把它扫干净了，你想有那么容易的事情吗？那就是慢慢对治。散乱的人，要发恶慧。

　　或曰，散乱掉举何别。

　　这就要问了，散乱跟掉举有什么差别呢？都是令心离开了要观的境。掉举的定义，掉举是“令心于境，不寂静为性”。散乱，“令心于境，流荡为性”。不寂静安了境上，流淌是跑出去了。那么，这两个到底是差别在哪里？这个我们差别很多，我们上次根据《菩提道次第》里讲过了，大家忘了没有？掉举是从贪引出来的，散乱是从其他的烦恼引出来的，这是《菩提道次第》的一个，它是根据《阿毗达摩集论》大概，根据它解的，各人各人解释有不一样的。那么，这个唯识里边，《百法明门论》里边怎么讲呢？

　　曰，散乱令心易缘，掉举令心易解，是所别相。

　　散乱呢，本来你观、修定的时候，你观阿弥陀佛的，散乱心一来，不观阿弥陀佛，观到哪里去了？观电影去了，昨天看的电视，这个都脑筋里现出来了，它是所缘的境跳掉了。那么，“掉举令心易解”，掉举把心它的行解，就是行相改掉了，缘没有动，你说你缘的阿弥陀佛，你本来是缘他的三十二相，或者他的功德，你现在缘到哪里去了呢？缘到阿弥陀佛身上颜色很好看，戴一点什么东西，没有想到功德上去，心里想了另外一个东西去了，那这个境还是阿弥陀佛，没有跳开。那么，就是它的不同了，散乱粗一点了，连一个缘都跳掉了，掉举呢，缘没有跳，但是心里的行相改变掉了。“是所别相”，这是它们两个的差别相。那么，这个，我们就是采取哪一个都可以，一般我们学唯识的，都采取这个。

　　以前，我们在法相学社讲、听唯识，都是掉举是一个缘多解、一缘多解，一个是一心多缘，这是散乱的时候缘很多的，所缘境的很多，一个心缘很多的境，然而掉举，缘是确实一个没有动，但是它的行相，解，它的改变了，一心多解，那么，这是它的差别，这两个不同的解释，都可以采用。

　　前云随其烦恼分位差别、等流性故者，义现此尔。

　　那么，前面我们开始说的，随烦恼是什么东西呢？是根本烦恼的分位差别，一种是等流性，要讲这个，随烦恼就是根本烦恼的分位差别，在它的一个地位，它的分……这个分位两个字，我们一个台湾他一个注解是这样说的，这个比较明确一点，我们也可以采用，他说：分是时间，位是地位，一个时间空间，法是假法，在其他的法，有体的法，根据它的时间的不同，地位的不同，产生一些变化，这个变化的作用是特殊的，那么，安它一个名字，二十四个不相应也这样子。它的体没有离开心王、心所、色法，但是他们的时间地位的不同，产生了各式各样的变化，那就把那个特殊的变化的这个形象就安一个名字，体还是这样，这个是分位差别。那么，根据前面的根本烦恼的，它时间、地位不同，产生一些不同的作用安的，那就是没有体的。还有一种，是等流性，它本身是从根本烦恼里边生出来的，派生的，但是并不是就那个东西，所以这个随烦恼是两种：一种是分位差别，一种是等流性故。

　　“义现此耳”，前面说的那个话没有给你仔细讲了，这个意思在这里就给你讲清楚了，就现出来了。

　　盖忿恨等十并失念、不正知、放逸此十三法乃根本家差别分位也。若无惭、无愧、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠此之七法乃根本家等流性故。

　　那么，他怎么分析呢？“盖忿恨等十”，忿、恨等等这十个东西，它是分位，它本身没有体的，就是瞋的一分，或贪的一分，痴的一分，这是前面的烦恼的分位差别了，“并失念、不正知、放逸”，这十三个法，“乃根本家差别分位也。”就是根本烦恼的时间地位不同的产生的一些差别相，本身没有体，就这个差别相，有特殊作用就安一个名字，叫是不正知，叫失念，就是这个叫分位差别了。那么，其他的，“若无惭、无愧、掉举、惛沉、散乱、不信、懈怠”这个七个法，“乃根本家等流性故”，它是从根本烦恼里边同类地生出来的，体不是它，但是这个体跟根本烦恼是相近的，同一个品类的，那么，这个叫等流性，并不是没有体，体是有，但跟前面是相近的。同类因生等流果，它的因是相同，果也是相同，就是这个意思，是跟它们等流性，跟它们相同的。

　　或云，此七既别有体，何名等流？

　　那么，这个又有提问了。这个七个既然它自己有体的，为什么叫它等流呢？

　　曰，根本为因，此方生故，名等流也。

　　前面是因，前面是根本烦恼是因，它这个随烦恼，这七个随烦恼，是从它生的果。因，同类的因生等流果。因跟果，相像的，但是体不是一个。我们前面分位差别，他本身没有体就是用前面根本烦恼的一分，做它的体的，或者是贪的一分，或者是瞋的一分，或者是痴的一分，或者是贪痴的一分，俱的一分，这个都是本身没有体，用它们的分位(时间、地位)的不同的差别，而产生一个作用的，叫一个、安一个名字叫什么法。而这个，本身有体，但是，它得从根本烦恼为因而产生的，叫等流性。

　　那么，这个，就是随烦恼里边是有两种，一种是根本烦恼的分位差别，一种是根本烦恼的等流，等流的果，以它为因而产生的。

　　那么，随烦恼就讲完了。下边是“不定法”。

　　不定心所

　　六不定四者。

　　不定法只有四个。哪四个？下边是标名。

　　此别标，下列名。

　　一、睡眠，二、恶作，三、寻，四、伺。

　　睡眠……令身不自在，昧略为性——障观为业。

　　恶作……恶所作业，追悔为性——障止为业。

　　寻……令心匆遽，于意言境，粗转为性

　　伺……令心匆遽，于意言境，细转为性

　　睡眠心所

　　睡眠者，令身不自在，昧略为性。障观为业。

　　第一个“睡眠”，“令身不自在”，心“昧略为性”，“障观为业”。这个睡眠，使我们的身不自在，“昧略为性”，昧略是指心。身体不自在，睡着了之后，你动也动不来了。有的人他晚上梦到什么东西压在他身上，他要动也动不起来，就是难过得很，那么，你只要念一句“阿弥陀佛”，念一个观音菩萨，念一个咒了，马上就没有了，那你就要赶快念了，你不要说睡觉了就睡大觉了，把佛都丢掉了。你如果念的话，这些都没有，但是你睡的时候身是不自在的，你想怎么想怎么你睡了里边，睡着了没有人压你，你还不自在了，动弹不来了，没有气力了，心“昧略为性”，马马虎虎的，想也想不多了，想也想不清楚了，即使梦里边，也是瞢里瞢懂的。

　　那么，它这个什么坏的作用呢？“障观为业”，修止观的时候，有了睡眠的话，那个观就生不起来了。

　　谓睡眠位身不自在，心极暗劣，一门转故，昧简在定，略别窹时。令显睡眠。非无体用，有无心位假立此名。如余盖缠心相应故。

　　“谓睡眠位身不自在，心极暗劣。”那么，睡眠的时候，身体不自在了，你躺在那里，不要说你睡的时候不自在，醒过来懒趴趴的，我们说打了钟了，好象身体动不来一样的，还在僵在上边，躺在那里不肯动，那就不自在了，你心里知道打钟是念经了，但是你身体好象拖不动了，好几百斤重的东西一样了，抬不起来。“心极暗劣”，睡眠的人，即使做梦，心还是没有光明的，你做了光明的梦很不容易，都是黑黑的，就是脑筋也动不来的，专门这个情况。“一门转故”，一门转就是说，他不能多思惟，在里边转，这是内心很简单的东西，叫昧略。“昧简在定，略别窹时。”昧就是区别于在定中，定中也是“一门转”，专门住了一个境上，但是很清楚，不是马儿马虎的，“略别窹时”，醒的时候，心的活动量很强，这个缘那个缘的，但是，梦中他是不能多缘，很简单，略。所以说，略是简别于醒的时候，昧，简别在定中的时候，这叫睡眠。这个就显出睡眠。

　　“非无体用，有无心位假立此名，如余盖缠心相应故。”这个就是说睡眠有没有体的话，那么，既然有这么个东西，“令心昧略”，那么，就显出睡眠是有体的，有作用的，否则这个心怎么会昧略的呢？就有这么东西。“有无心位假立此名”，在无心就是睡着的时候，心就不起作用了，就假立这个名。好象其他的盖(五盖)、缠(十个缠)，跟心相应的都有它的名字。

　　那么，这里是讲得是不明显了，我们可以参考普光法师的讲这个睡眠的那一段文。那么，就在我们这个书里头，后头，普光法师的讲不定法里边。不定法，在普光法师的《百法明门论疏》卷上的十五页，这里还没有，在后头，在后头里边，讲到体，有没有体的问题，你们去翻，反正我这里是标下来了。

　　不定四数中，睡眠恶作亦言是愚痴分，亦有别体。谓睡眠用想、欲为性。离想外无别体故。故《显扬论》言，梦者欲、想所作，此亦多虚，故知睡眠是欲想性。谓是痴分，虽离痴外有别体，然是欲想性故，当知亦是假立。8

　　他说：睡眠，用想欲为性。睡眠这个心所，并不是没有体的，一般说，你心没有了，什么都没有了，它就是虚空，空虚的情况叫睡眠——不是，他睡眠是有东西的，就是我们想心所、欲心所这两个东西。他说，离开想、欲这两个之外，它就没有东西了，这本身就是两个东西。

　　所以《显扬圣教论》里边说：“梦者欲、想所作，此亦多虚，故知睡眠是欲想性。”在做梦的时候，它由他的欲心所、想心所造成的。梦里边不是还有想了？你心里日有所思夜有所梦，那是欲心所。所以说，梦，《显扬圣教论》里边说是欲、想所造成的。那么，它叫睡眠。这个欲、想当然也不是真的欲、想，是虚妄不实的欲、想，所以叫睡眠，是欲、想性，它的体，就是欲心所、想心所。

　　“谓是痴分，虽离痴外有别体，然是欲想性故，当知亦是假立。”那么，从它作用上说，是痴的一分，但是，虽然是痴的一分，并不是就是说是痴，实际上它是体是欲、想这两个心所假安立的，根据欲，根据想，两个，假安立一个名字叫睡眠，睡眠因为它昧略，跟痴相应，所以叫痴的一分，并不是就是痴。

　　这里是讲得比较略一点了。“非无体用”，并没有说它没有体没有用的。“有无心位假立此名”，在无心的时候，有这个体，就是欲、想，在无心的时候，它产生梦的作用，所以叫它是睡眠，产生睡眠的作用，就叫睡眠。那么，如其它的盖、缠跟相应的也叫它这个名字，这个还没有学到，以后再说。

　　恶作心所

　　言恶作者，恶所作业，追悔为性。障止为业。

　　“言恶作者”，恶作——追悔，“恶所做业，追悔为性”，对自己做的事情厌恶，认为不对了，认为是做得不对，那么，追悔为性，既然做错了，就要追悔。恶作有什么坏处？“障止为业。”所以说，我们有很多的人，心是好心，做事情之后，做错了，尽在追悔，这个，你如果修定的话，你是做错了赶快忏悔，忏悔之后就放下了，只要忏净就放下，不要尽挂着这个事情，尽挂着的话你修奢摩他是修不成的，经常恶作恶作的话，你这个止就生不起来的。

　　此即于果假立因名。先恶所作业，后方追悔，故悔先不作，亦恶作摄。如追悔言，我先不作如是事业，是我恶作。

　　所以“此即于果假立因名”，这个前面就说过了，讲《五蕴论》的时候。那个追悔，本来是追悔了，你说怎么叫恶作，它就是说“先恶所做业”，先对做这个事情做错了，感到不舒服了；“后方追悔，故悔先不作”，后来就追悔了，追悔自己该不要做的，“亦恶作摄”，这是属于恶作的。

　　“如追悔言，我先不做如是事业，是我恶作。”好，他举个例子，我以前没有做这些事情，就是说看到人家在做捐钱造殿，“我没有做，这糟糕，他们培了福了，我没有培到”，这是恶作，这是“我”做错了。

　　那么，这是果上假立因名，果是追悔，追悔，这个因是恶作，那么怎么叫恶作呢？实际是追悔，那么，这个追悔就再安一个因的名字，实际是追悔，但是叫它恶作，因为它先是有恶作为因，后来产生追悔的果，那么，叫它恶作，就是果立因名。

　　有义此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说，名世俗有。

　　那么，有没有体的？“有义此二名别有体”，有人说恶作跟追悔都有体的。“余心所行相别故”，它们的跟其他的心所法它行相不一样，“随痴相说，名世俗有”，随了痴的，跟痴差不多，叫世俗有，这个又是讲得不清楚。

　　恶作无文。但西国诸师相传云。或是慧。虽言痴分离痴外有别体。然是思是慧性。离思慧外无别体故。故知亦是假立。9

　　那么，我们根其他的资料里边，它说恶作有两种，一种是慧，虽有痴分，虽然我们说恶作是痴的一分，但是，离开痴之外是有它的体性的，就是思、是慧，离了思慧之外，没有体，也是假立的，也是普光疏里边有。

　　寻伺心所

　　下边“寻伺”。寻伺我们好象以前讲得蛮仔细的，也有一个资料，也就是这里边来的，我们当时叫你们看这个东西，看《百法明门论》的解，晓得你们有人看了没有，本来要抄下来的，后来，抄的也就是说叫你们看，没有把全文抄下来，那么，你们有书的当然好看了。那么，这里正规的，书都有了。

　　言寻伺者。寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。二法业用俱以安、不安住身心分位所依为业。谓意言境者，意所取境多依名言，名意言境。

　　“言寻伺者”，什么是寻伺呢？

　　寻是寻求，“令心匆遽，于意言境粗转为性”，什么叫意言境后头要说的。“令心匆遽”，就是匆匆忙忙地要去追求了，“意言境”就是第六意识的那个内境，粗动地转动，粗地转动为性，寻伺是粗了。

　　什么叫伺？伺是伺察，也是“令心匆遽”，忽忽忙忙地追求了，“于意言境细转为性”，一个是粗一点，一个是细一点，但是都是“匆遽”。

　　那么，到了第二禅，“寻伺”就没有了，第二禅静下去了，寻伺没有，寻伺只有初禅才有，到了第二禅就没有了。

　　“二法业用俱以安、不安住身心分位所依为业。”寻也好，伺也好，它的业用都是安住或者不安住身心，身心的部位能够使它安，或者不安，这是它的业用。

　　什么叫“意言境”？“意所取境多依名言”，我们的这个意，第六意识，它取境的话，假使我们说，眼识取境都是色法——外境，耳识取境都是声音——外境。第六意识取什么境呢？是概念，名言。没有概念，这个第六意识，你怎么想？不能展开你的思想活动。你说我昨天吃了一碗饭很好吃，那个昨天这个概念没有，饭的概念没有，吃的概念也没有，好、不好的概念没有，这个事情你怎么回忆呢？没有办法回忆了。所以说，第六意识的活动，都要靠名言的，就是靠这些概念了。“……名言，名意言境”，所以叫“意言境”，就是说它取的境，都依靠名言才能取境，这个境叫意言境，第六意识依名言而取的境，叫“意言境”。

　　那么，就是说了寻伺，就是第六意识在它的所转的境上，一个是粗，一个是细，这个两个，作用使身心它的分位——就是那个时间地位的改变，或者使它安或者使它不安住，这个作用。那么，怎么安，怎么不安，下边还要解释。

　　或曰，寻伺二法为假为实。

　　那么，寻伺这两个法，它的体到底是真有的，还是假的安立的？

　　曰，并用思之与慧各一分为体。

　　它的法，本体是没有的，就是以思心所跟慧心所的一部分做它的体，就是思心所、慧心所在起这个作用的时候，就叫做寻或者叫伺。

　　若令心安即是思分，令心不安即是慧分。

　　这我们上次讲过了，他前面说寻伺的业用都使身心安不安，这个差别来它的业用。那么，怎么样子使它安，怎么使不安呢？慧跟思两个心所，思心所，是细一点能够使心安，慧心所追求，是粗动，令心不安就是慧。所以说，当思心所起作用的时候，它是心安的，当慧心所起作用，会令心不安的。那么，它们两个的所以使心不安或者安，就是看是用的思心所或者是慧心所。

　　盖思者，徐而细故，慧则急而粗故。

　　所以说，因为什么原因呢？盖就是说，推其因，推它的原因来说，思心所，这个东西徐、慢慢的而细，而慧是“急而粗”。

　　那么，我们就回想到我们的念诵了，我们到底还是急而粗，还是徐而细？急而粗，你念了绝对没有好的加持，如果徐而细，那就会有好加持。你说：“我念诵之后，没有得加持，念了好多年了。”你怎么念的？急而粗，“哇——”，好了，念好了，有什么用了？你嘴巴里念的，嘴巴里念，念不清楚，就糊里糊涂混过去了。“徐而细”，用心了。

　　我今天又碰到个事情，我们天天念《五字真言》，讲经之前又念求加持颂，那里边第一句，大家回忆一下，“能成众德之体具恩师，如理依止道之初步正”，这个很重要。有的人他“我烦恼多得很”，你到底是不是如理依止了？他说：“我要求这个法那个法。”师叫你修什么法，你到底修了没有？你完全不来依止师来搞，依止“我”来搞，“我要修这个法，我要那个法，我要这么做”，规定就叫你念诵，“我不念，我要修这个”，你没有如理依止，你怎么会得没有烦恼呢？当然你调服调不好了。那么，你还要其他的这个，好象是要自己点菜一样的，到馆子里边，“我要点这个菜，那个菜，那个菜给我搬出来”，你这样子修法还行吗？师父叫你修这个，就是针对你的机的。海公上师安排的这个科颂，针对现代人机的，你不要，“我要另外搞一个”，你师心自用，不依止善知识的教诫，你怎么会得把烦恼息下去呢？所以说，你们《五字真言》经常在念，这两句话晓得起了作用没有？

　　我们总经常看到有些人拿个条子来，“我要传这个法，传这个法。”好象我是一个宾馆的老板，你要吃什么菜什么菜什么菜，“给我点出来”，这个好象不是如理求法了。如理求法是你要到学到这个水平了，需要那个法，还要殷勤地求，西藏是要磕头不算。你们看到密勒日巴没有？他们开一个什么，每年聚一次会，他大弟子什么家产全部拿去供养，还有一个败了脚的山羊，他认为这个是不好的东西，不要供养了，结果，他的师父说：“你还有一个东西呢？”赶快回去拿回来，连夜跑出去，背它回来，这样子供养。“我说我要传法”，条子一张，就好了，就给我传，不传是生气了，跑掉了。这样你怎么得加持呢？那么，这是外边的，不懂了，我们自己里边的，是不是把这个如理依止能够真正地体会到？恐怕不多了。

　　那么，你说：“我麻烦重，什么，你给我对治了，什么东西。”医生给你开了药方，不吃，你说“我要对治，你给我弄好，怎么怎么”，恐怕佛来了也没办法，个你法也教给你了，你不去修，“四皈依我修不起，我烦得很不想修，金刚萨埵不要修，我想是另外要求一个什么法。”什么法了，我都没有了，我法那么多法，教了你那么多了，你都不对你胃口，要修什么我也不知道了。

　　那么，这个地方，就是说“细而徐”，就是说念经要好好地念，把经里边的东西要吸收，把融化成自己的思想，这个，你加持决定来。(9A)我们在念《五字真言》，杂，文殊师利是请着来的，每一座经文殊都来的。你怎么不得加持呢？你就是当他没有来一样的，你，人家在请，你根本在打瞌睡，或者是什么东西，或者在想“念好了，我好去做啥其他事情去了”，不耐烦地在念，这个加持哪里来？所以说，这个念经要徐而细，我们这个思的心所多用点，考虑考虑。

　　是知令安则用思无慧，不安则用慧无思。

　　所以说，寻伺里边使我们身心安的，那就是你用的是思心所，没有用慧心所，如果你不安的，令你不安的，那就可以说你用的是慧心所，没有用思心所。那么，这是一个解释。

　　若通照大师释有兼正。若正用思，则急慧随思，能令心安。若正用慧，则徐思随慧，亦令不安。是其并用也。

　　“若通照大师释有兼正”，通照大师的说法，就是当时一个大德，他就是说这个寻伺里边并不是绝对地用这个不用那个，有兼有正，就是一个主要的，一个是兼的、附的、附带的。

　　“若正用思，则急慧随思能令心安。”假使你主要的正面的是用思心所，慧心所不是没有，前面是用思没有慧了，他说慧有，但是兼的，主要力量在思上，那么，这个急的慧，“急而粗”的慧，它要跟了思心所，因为思心为主，它就跟了它，也起了心安的作用；假使你用慧为主，正面的是用慧，那么，兼带的用思，那么，思心所，本来是“徐而细”的，也跟了这个慧也就“急而粗”了，也使心不安了。

　　“是其并用也”，所以说并不是单是一个起作用，两个作用都起的，但是一个正、一个兼，正的作用是主要的，兼的作用次要的。那么，这是一个，第二个解释，这个我们可以，想起来好象是第二个是合理一些，怎么可能把一个排斥掉呢？完全把它排掉是不大可能的，就是说，它没有起正作用，起副作用，那就是兼带的，作用小一点，就随了那个主要的，同样起这个安不安的作用。

　　那么，这个就把四个不定法又讲完了，下边色法就容易了。所以说，我们这《百法明门》，有《五蕴》的基础讲起来是很快的。今天是几号了，我看初八都不要了，就讲完了。讲完了之后，大概过了，又要辩论了。我感到辩了有味道了，我看昨天辩得也很好。昨天，有收获，反正有收获就是好了，那么，有些地方感到不足之处自己改进了。那么，我们《百法》，讲完之后，还是展开一次(辩论)，在两边辩，再是如果有问题的，焦点的问题的，就是展开地答辩，个别地答辩。那么，还要加一个笔试，以前《五蕴论》没有考笔试了，这一次要笔试，但是笔试你不要问我几分，我实在没有时间看(师笑)，这个时间，什么东西都堆在那里，我抓这个，那个就堆那里，抓那个，这个就堆在那里。考试的时候，我要去抓抓其他的了，你叫我看卷，一时看不下来，但是也会，过年的时候，没有事了，我还是要看。那么，东西是还摆在那里的，那么，下边，我们还有几分钟，把它色法开个端。

　　色法

　　第三色法，略有十一种。

　　这个跟《五蕴论》一样。

　　言色者，有质碍之色，有颜色之色。

　　“言色者”，什么叫色？有质碍的色、有颜色的色，它就把色分了两种，一种是有质碍的，就是有体的，一种是有颜色的。我们说是光，红的光，尽管它颜色有，质碍没有；有的东西，它就有质碍，那么，这是不一样的，两个色。

　　所依之根唯五，所缘之境则六。即二所现影。

　　“所依之根唯五”，依的根，我们色法，能缘的根有五个，所缘的境六个。“即二所现影”，这个两个色法就是心王心所所现的影子，就是相分。

　　此别标章，下别列名。

　　那么，这是说一个总数，下边安名字。

　　一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、声，八、香， 九、味，十、触，十一、法处所摄色。

　　那么，这里是色法为什么所缘的境有六个呢？色、声、香、味、触，法里边还有一个无表色，所以说所缘境是六个。所依的根，眼、耳、鼻、舌、身，只有这五个了。所以，这是十一个，一共是十一个。下边就一个一个讲。

　　眼、耳、鼻、舌、身，就是前面五个根。色、声、香、味、触、法六个境，法就是法处所摄色，无表色还有极迥色、极略色等等。

　　那么，法处所摄色，上一次我们写的那个，给大家的讲义，五个，就是这里来的，当我们以后讲到后头，就会看到了法处所摄色。

　　十一色法表解

　　色

　　法

　　根、境

　　名

　　释义

　　梵文

　　义译

　　五根

　　眼

　　耳

　　鼻

　　舌

　　身

　　照瞩义

　　能闻义

　　能嗅义

　　能尝义

　　积聚依止二义

　　斫刍

　　莎噜多罗戍缕多

　　伽罗尼羯罗拿

　　舐若时吃缚

　　迦耶

　　行尽

　　能闻

　　能嗅

　　能尝

　　积聚

　　五境

　　(五尘)

　　色

　　声

　　香

　　味

　　触

　　可见义，眼根所取，眼识所缘。

　　可闻义，耳根所取，耳识所缘。

　　可嗅义，鼻根所取，鼻识所缘。

　　可尝义，舌根所取，舌识所缘。

　　可触义，身根所取，身识所缘。

　　法尘

　　法处所摄色

　　十二处中法处之色，意识所缘。(极略色 、极迥色、受所引色、定果色、徧计所执色)

　　五根

　　眼根

　　言一眼者，照瞩之义。梵云斫刍，此翻行尽。眼能行尽诸色境故，是名行尽。翻为眼者，体用相当，依唐言也。

　　那么，今天我们讲一个“眼”。“言一眼者，照瞩之义。”眼睛能照瞩了，就能照能看了。它跟你梵文讲了很多，这个我们念是念过去，但是不要那么死板板，它说，“梵云斫刍”，这是印度话，“此翻行尽”，翻了我们中国话，不是眼睛，“行尽”就是做完了，什么做完了呢？“眼能行尽诸色境故”，眼睛能把一切色境都能看完，叫行尽。它的意思，跟我们的眼睛，意思是有，但是眼的一个概念是没有。所谓叫“行尽”，他的眼睛一切色境都能看完了——行尽。那么，我们这汉地的话，就翻了个眼睛。“体用相当，依唐言也。”它的体、用是跟它是相称的，但是没有用直接的翻，如果直翻一个行尽，那么，我们说五根第一根是什么？行尽。这梵语倒是很对，你说了人家更不懂了。我们说“眼耳鼻舌身意”都很多人退掉了，赶快回去了，烦，脑筋里装不下去了。你说个“行尽”，那个更不好说了。那么“唐言”眼，我们就用眼睛了，这个通俗一点，耳朵一样的，我们念两个了。

　　耳根

　　二耳者，能闻之义。梵云莎噜多罗戍缕多，此翻能闻声。数数闻此声至可能闻处。翻为耳者，体用相当，依唐言也。

　　耳是“能闻之义”，这是它意思这个，梵语叫“莎噜多罗戍缕多”，这个很长一个字，那你说翻译，把人家将了军，“唉，这个佛学是难学了，这个东西，名字都不好记”。“此翻能闻声”，我们的意思，能够听到声音，耳朵能听声音了，它是意思印度话就叫“能闻声”，我们叫耳朵，那个是好象我们习惯一些。

　　“数数闻此声至可能闻处。翻为耳者，体用相当。”他经常闻这个声音，到这个可闻处就是闻得。什么东西来闻呢？能闻的东西就叫耳朵。“体用相当”，我们汉地，这是唐朝翻了，实际上是我们汉人翻的，我们汉地的翻一个耳朵。那么，“体用相当”它的体用对它个梵文的这个“能闻声”都相称的，那么就翻个耳朵算了，我们大家一般都叫耳朵，你翻个“能闻声”，人家又搞了个搞不清楚了。

　　好了，今天讲两个。

　　第八讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解 》。昨天，我们讲到色法，色法里边眼、耳、鼻讲了。今天讲“鼻”。

　　鼻根

　　三鼻者，能嗅之义。梵云伽罗尼羯罗拿，此云能嗅。嗅香臭故，数数由此能嗅香臭故。翻为鼻者，体用兼之，依唐言也。

　　这个，都是翻译的话，我们念一下也可以，不念也无所谓，它是梵云是什么，那么，印度的原来意思是什么，那我们翻就翻这个，翻的跟它是不是一个绝对相同的名词，但是体用都相当的，有它的体、有它的用，那么就用我们汉地的通俗的名字来翻过来，那么，大家能够理解了，如果翻了个能嗅，他就是一下子是不能体会到是什么东西。

　　鼻，印度话就是能嗅的意思。嗅什么？嗅香臭。“数数由此能嗅香臭故。”那么，就是用这个东西来闻香、臭的味道，那么，就是什么？就是鼻子。所以说，我们汉地，唐朝，就是唐言，就是唐朝的话，就翻一个鼻。“体用兼之”，它的体也有、用也有了，跟“能嗅”两个是没有什么矛盾，但是，我们汉地的听起个鼻子，马上就理解是什么东西，说个“能嗅”呢，要转个弯弯，不能直接地知道这个什么东西。

　　所以翻译里边不能死翻，那么，死翻了之后，你这本书，人家看了看不懂，“能嗅”，“行尽”，这么你翻出来的话，人家就不知所云，你说什么东西也不知道。那么，我们翻呢，就我们汉地的通用的话翻过来，意思是一样的，那当然用我们的话了，所以，翻译不是死板板地翻的。

　　舌根

　　四舌者，能尝义。梵云舓若时吃缚，此云能尝。瑜伽论云，能除饥渴，数发言论，表彰呼召，谓之舌也，通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。

　　那么，第四“舌”。“能尝义”，能够尝东西的叫舌。“梵云”，这个话，梵语这个字，我们也认不到，也没有功夫去查字典，它是梵语是这么一个字。那么，它意思什么呢？能尝。能尝是什么东西呢？那就舌头。

　　“瑜伽论云”，我们的《瑜伽师地论》说，“能除饥渴数发言论，表彰呼召谓之舌也。”什么舌头，是什么意思？“能除饥渴”，我们吃东西，靠舌头；那么，“数发言论”，我们说话，发表言论，也要靠舌头，“表彰呼召”，喊一个人、表什么意思都要靠舌头，舌头的功能就是这个东西。“通于胜义世俗二义。翻为舌者，亦兼体用，依唐言也。”这个发表的言论之类的，它也通于世俗的，就是胜义的就是说无漏的，也通世俗的有漏的，这两种都有。

　　那么，我们翻就翻一个舌头，舌头这些作用都有了，所以我们就翻成舌头。如果你翻一个“能尝”，那只能我们的理解只是尝东西，能不能说话就不知道了，那么，翻舌头，我们汉人都知道了，既能吃东西，又能发表言论，也能喊人，舌头的功能都在了。所以翻舌头，反而意思还明，丰富一些。

　　身根

　　五身者，积聚、依止二义名身。谓积聚大造诸根依止。梵云迦耶，此翻为积聚。身根为彼多法依止。诸根所随，周徧积聚，故名为身。翻为身者，体义相当，依唐言也。体即是根。

　　第五，“身”。“积聚、依止二义名身。”身的意思有两个。一个“积聚”，很多种堆拢来就叫身，我们记得以前叫名身，句身，两个名堆拢来叫身，两个以上的，三个以上的叫多名身，身就是积聚的意思。那么，依止，也是我们的眼耳鼻舌都依靠了身的，身也是个依止的意思。所以说，我们说到身有两个意思，一个是积聚的意思，一个是依止的意思。

　　“谓积聚大造诸根依止。”什么积聚呢？把“大”——四大，“造”——所造色，把四大种、所造色，把它捞在一堆，积聚起来就叫身。“诸根依止”，我们的五根前面四个根，眼耳鼻舌，都依止在身上的。那它离开身根，一个眼睛长在其他地方的，那个，没有这个事情。眼睛、耳朵、鼻子都在身上，身是其他的根的依止地方。

　　“梵云迦耶，此翻为积聚。”那么，印度话(梵文)就是迦耶，这个我们翻的是“积聚”。“身根为彼多法依止。”这里标点是没有的，有的时候要乱点的，我们只好根据我们自己点了。这个“迦耶”这个事情，就翻了我们唐言(就是汉话)——“积聚”。

　　那么，什么叫积聚呢？“身根为彼多法依止”，身根是很多的法都依止身根的，叫积聚的意思，都依止它的。“诸根所随，周徧积聚”，诸根就是眼耳鼻舌，这些，它在身上，都在它身上，都在身根上；“周徧积聚”，各式各样东西堆拢来了，就是这个身，“故名为身”。

　　那么，“翻为身者，体义相当，依唐言也。”也是这样子，它本来是积聚，如果你一本书，你说“我这个积聚上很舒服”，你个人家不知道你说啥东西，你身上很舒服就对了。所以说，我们翻这个身，对我们来说，就意思比较明了。那么，如果我们前面五根翻行尽、能闻、能嗅、能尝、积聚，那就是这本书写下来，人家就看不懂了。

　　那么，此言“体即是根”，它的体就是根，身就本身就是个根，这积聚一个堆堆，就是一个根，这是身根。

　　此五言根者，皆有出生增上义故。则以能造所造八法为体。乃识所依之根也。

　　“此五言根者，皆有出生增上义故。”这五个眼耳鼻舌(身)叫根的话，都有出生的意思。“出生”什么？出生识。“增上”，就是识的增上缘。那么，都有“出生增上”的意思。这个，前面我们讲《五蕴论》的时候，把根的意思讲了很多了，这不重复了，自己回去，去参考一下。

　　那么，它的体是什么？“则以能造所造八法为体。”这个也讲过的，身根，它就是能造的四大、所造的色香味触这个八个法——它的体性。那么，“乃识所依之根也。”根就是识依它而生的，依止这个根而生的识。不管你是眼根也好、耳根也好，都是能造所造八个法所成的。那么，它是识所依止的，眼根是眼识所依，耳根是耳识所依，乃至身根，身识所依，都是识所依的。那么，解释这个根了。

　　那么，五个根、六个色，那么，一共加起十一个法，是色蕴，就是色法。那么，五个根讲完了，讲六个色(六个境)。

　　五境

　　色境

　　言六色者，眼所取故。有二十五种。谓青黄赤白，长短方圆，粗细高低，正不正，光影明暗，烟尘云雾，迥色表色，空一显色。此皆方处示现义，颜色之色也，对眼识故。质碍名色，乃色之总名耳。

　　“色者，眼所取故。有二十五种。”这个就比《五蕴论》广了，眼所取的境界，有二十五种。哪二十五呢？“青黄赤白，长短方圆，粗细高低，正不正，光影明暗，烟尘云雾，迥色表色，空一显色”等等，有二十五种。“此皆方处示现义，颜色之色也。”我们前面说的，这么多青黄赤白乃至到空一显色，“空一显色”就是说我们看天空，什么东西也没有，就看到一个蓝色，天的蓝色，那么，这些都是方处示现，有方向、有处所的示现的色。什么色呢？颜色的色，对眼识来说的，眼睛所见的是颜色的色，而质碍的那个色，那身上碰到了才知道，不是对眼根的。所以我们前面说的色有两种——颜色的色、质障的色。这是我们说的眼根所对的境，二十五种，都是“方处示现”，是颜色的色。

　　“质碍名色，乃色之总名。”质碍叫色，那是所有的色的总名字，不但是眼的所对的境，那就是说眼耳鼻舌身，色声香味触，这些都是质碍的，这是总的色。一个是狭义的色，一个是泛义的色，这个，在《俱舍》里是辩了的，这里没有辩，但是给你分开来了。那我们看眼睛所对的色是狭义的色，颜色的色，那么，质碍的色，就包括这十一个法，当然无表色是有争论的，无表色没有质碍的，它是法处所摄的色，那就没有什么质碍可说，也是假安立的，后边就要讲的。

　　那么，这个质碍的色是色法的总名，那就色蕴的色，一个是色处的色，这个两个是不一样。所以说，假使我问你：什么叫色，或者色有几种。那你要反问一下，你问我这个色还是蕴色还是处色，是五蕴的色，那就是十一个色，“变碍为性”，如果你处色就是眼睛所对的处，色处的色，那就这个二十五种，颜色的色，没有质碍的。那么就是说，你问问题你要把对方的要点问到。如果你不问的话，你说二十五种，青黄赤白，明明对的，他说 “错了”。为什么？“我问你是色蕴的色，应当是十一种”。如果你说了十一种，他就说“你又错了，我说的是颜色的色，那个二十五种”，那就总是要输的了，那你怎么办呢？先要问一下，你到底问是什么色。你问的是处色，那是色处的色，那可以说二十五种，你说蕴色，那么，是十一种，是质碍的色，变碍为色。所以说在辩论的时候，这个要注意的，人家提一个问题，不要冒冒然地回答，你要问他是什么，就是他的概念要明确才好回答，因为这个色有两个含义，一个色处的色，一个是色蕴的色。

　　色蕴的色(质碍的色)(泛义)十一种

　　色处的色(颜色的色)(狭义)二十五种

　　声境

　　言七声者，四大种所造，耳根所取义故。

　　那么，下边是“声”。第七个声，这个第七个声，什么呢？“四大种所造，耳根所取义故。”四大所造的，这个声音，声音是耳根的境，也是四大所造。那么，我们说声音怎么有地水火风了？我们声音看不到，听不到，但科学里就证明有东西的，它四大所造，所以佛教很科学，它四大所造的，耳根所取的境，那么叫声。

　　总有五因，摄十二种声。五因者。

　　因又分了五大类，这五大类，有十二种差别。哪五个因呢(就是五个类)？

　　一相故即耳根所取义。此一为总，余四为别。

　　声的相，什么？耳根所取的境，就是声，这是总的，耳根所取的境叫声，总的，是“相故”。那么，下边四个是差别，“余四为别”。

　　二损益故者，立初三种声。云可意声、不可意声、俱相违声。

　　第二种，“损益故”，它还是耳根所取的，但是从它对人有什么好处、有什么坏处的，有损有益的关系来说，分了三个，“损益故者，立初三种声。”哪三种声呢？“云可意声，不可意声，俱相违声”，三种声。“可意声”，听了舒服，那么，人家是身心都感到舒服；“不可意声”听了是不好、不舒服，身也不舒服、心也不舒服；“俱相违”，既不可意，也不是不可意，那么，听了之后没关系，淡淡的。那么，这是把第一种，从对人的损益来说，来分了三种。

　　三因差别故者，摄次三种。谓因执受大种声、因不执受大种声、因俱大种声。

　　下边，第三个，“因差别故”。这个声音，它从什么原因生出来的，分了三种，哪几个我们前面都讲过的。

　　“因执受大种声”，那天，我们辩论，有情大种跟无情大种是不是一样的？就不一样了，执受大种声，有情身上的，拍掌了什么东西，吹口哨，等等，说话，执受大种发的声。

　　“因不执受大种声”，这个声音的原因，是不执受大种，风吹、树摇、水流，那些是没有执受的大种，无情身上的声音。

　　“因俱大种声”，两种都有。那么，什么呢？打鼓，你拿个手去敲鼓，这个鼓是非执受大种，你的手是有执受的，那么，两个合拢来，还有我们吹莽筒，吹莽筒，你个嘴是有执受的，但是一个莽筒它没执受的，那合拢来的声音。

　　四说差别摄三者。有世所共成声，谓世俗语所摄。成所引声者，谓诸圣所说。徧计所执声者，外道所说。

　　第四种，“四说差别摄”，也是三种。“有世所共成声”，什么意思？“谓世俗语所摄”，世间一般的语所包含的声音，就是世间上说的话，就说的声音了，这是第一种。“成所引声”，是圣者所说的，证果证道的人，他说的话，又是另外一种声音。“徧计所执声”，外道说的。

　　我们把世间的一般凡夫说的声音，说的话，他的声音，跟圣者(我们有修证的圣者)所说的声音，跟外道说的，分了三类，那就是说外道，是专门给他开了一类当然不是圣者，也不是一般的世间的，就是另外一种，邪的东西。

　　五言差别摄三者。圣言量所摄声，即八种圣语。圣，正也。

　　第五种，“言差别摄”，从说的话里边差别有摄三个声音。

　　“圣言量所摄声”，“圣言量”，圣者说的话，他里边的声音。那么，什么“圣言量”呢？“八种圣语”。什么叫圣？“圣，正也”。他什么话都给解释了。什么叫圣语，就是正的语，不是颠倒的语。

　　此八种语不出见闻觉知，该于六根，以鼻舌身皆觉故。

　　那么，这八种语，总从见闻觉知四个变出来的，而眼叫见，耳叫闻，那么，意识的叫知，那么，鼻舌身都叫觉。那么，所以见闻觉知就包含六根，六根里边它所发的话，根据六根说的话有八种。哪八种，下边就要说了。

　　如应答于人，第一见则言见，乃至第四知则言知。若不见言不见，乃至第八不知言不知。斯圣语矣。

　　“如应答于人，第一见则言见。”根据这些见闻觉知，如其所应，回答人家话的话，如果你回答人家话，第一种，人家问你“看到没有”，你说，“我看到的”，我说“我看到了”，这是如实的说法。“乃至第四”，“你看了，见到没有？”“见到了”，是见到的，叫见，就是说我看到的叫见，我听到的叫我闻，我感觉到的就是鼻舌身所对的境，你是确实是亲自经历的，你叫觉，你心里是这样知道的，你说我是知，这个是如实的回答。

　　那么，反过来，你不知道的，没有看到的，你说“我没有看到”，没有听到的，说“我没有听到”，没有觉到的，说“我没有觉到”，没有知道就说“我不知道”，这个都属于“圣言”，正的话，知道就说知道，不知道就说不知道了，见就说见，不见就说不见，这是没有颠倒的说法了，叫圣言，这八种。

　　那么，“斯圣语矣”，这些八种是圣的话，就是正的话了，没有错的。

　　若第一见言不见，不见言见，乃至第八不知言知，此亦八种非圣言矣。

　　“若第一见言不见”，假使说，反过来，第一种看到了，人家问你看到没有，“没有看到”，那是不是正语，是不正的，“不见言见”，你没有看到，问你看到没有，你说看到了，那也是个不正的，乃至不知言知，知言不知，这个八种，“非圣言矣”，这个八种，就反过来了，不是圣言。

　　《华严钞》唯十一种，以《唯识》加响，以成十二，更俟参考。

　　“《华严钞》唯十一种”，《华严疏钞》里边就放了十一种声音，“以《唯识》加响以成十二”。那么，我们这里只十一种，那么，《唯识》里边加了响，成十二种。再么，“更俟参考”，这个东西，你可以以后去参考。那么，声就讲完了。

　　香境

　　言八香者，乃鼻之所取，可嗅义故。总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。

　　下边是“香”。香有八种，“乃鼻之所取，可嗅义故，总有六种。”香，是鼻子所取，鼻所取的境，鼻子闻的东西。那么，闻到的分别有哪几种味道呢？

　　“总有六种，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变易香也。”一共六种。前三种是对人来说的，好的闻了是舒服的，恶香闻了臭的，那么，平等香，不香不臭的；下边是它的香的种类，一种是俱生的，本来是天然的，一种是和合的，几种东西兜拢来的，有种是变易的，它经过变化了，或者化学变化之后才产生的。假使讲酒，本来是米，没有酒味道的，你经过发酵之后，这个酒的味道就出来了，变易香了。那么，这些是分了六种。那么，这是香。

　　味境

　　九味者，舌之所取，可尝义故。有十二种，谓苦、酸、甘、辛、醎、淡、可意、不可意、俱相违、俱生、和合、变异也。

　　第九个是“味”。第九个是味，味是什么呢？“舌之所取”，舌头所取的境，“可尝义故”，这是可以尝的，这个味就是舌头所尝的东西，能尝是舌，所尝就是味，有十二种，我们前面讲的是少一点，他这里给你多加了几个。

　　“苦、酸、甘、辛、醎、淡”，这个前面有的，我们前讲过的，六种，三德六味了。那么，下边，“可意、不可意、俱相违”，就是对人来说，这个味道尝起来很好，那个味道尝了不好吃，“俱相违”，既不好吃也不难吃，这个吃了没有什么感觉。那么，还有这个，“俱生、和合、变异”，俱生的，天生有的，天然生出来的；和合的，合拢来的；第三种变异的。

　　那么，这个里边，我们就回忆到，我们以前讲《五字真言》，“行相三色金刚女”，这个它可以讲三个色——显色、形色、表色。 “行相三声金刚女”三个声——可意、不可意、俱相违，这个就不大好说了。那么，要说不可意的，怎么供养呢，当然不可以供养的。那么，要说是执受大声，因为执受大种的声音，不执受大种的声音，俱执受大种声音，都选好的供养，这个勉强也可以说。那么，香是三香金刚女，这什么三个香呢？我们说香是好香、恶香、平等香，好香当然可以供养，恶香你怎么供养呢？那么，只能取俱生香、和合香、变异香，里边有些好的。那么，像味也是，“行相三味金刚女”，也只能说俱生、和合、变异。

　　那我们以前讲《五字真言》，就感到一点儿困扰，他笔记上，“行相三色金刚女”，说了一个显色、形色、表色。但是，声就没有，声音又没有显声、形声、表声的。那么，声、香、味、触都没有的，这个很难处理。你说是三种——好的、不好的、平等的，那你把好的供养是很对了，不好的怎么好供养呢？就是一般性的、平等的，就是不好不坏的，也不能供养，这个勉强供养也可以，但是不好的无论如何不能供养了。所以说，我们在这里，只好引俱生的、和合的、变易的，这个三个香、三个味、三个触，这个比较可以讲得通。这是《五字真言》里边的供养里边的留下的一个疑难问题。你这样子解释，基本上也可以讲得通的。

　　触境

　　言十触者，身之所取，可触之义，故名为触。有二十六种，谓地、水、火、风、轻、重、涩、滑、缓、急、冷、暖、硬、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、老、病、死、瘦是也。

　　第十个是触。“触者身之所取，可触之义。”身所取的境，那就是可触的意思，身取境就是触了，能触是身，所触是那个境，“故名为触”。

　　我们以前触十一种，现在是二十六种。“地、水、火、风、轻、重、涩、滑、冷、饥、渴”，我们是那个十一种，现在，加了很多。“地、水、火、风”一样的，“轻、重、涩、滑”一样的，加个“缓、急”，一个缓，一个急，以前没有的，“冷”，它是饥渴了，它是冷跟暖相对，既然有“冷”当然有“暖”，有“硬”的、“软”的，有“饥、渴”呢，有“饱”了，这个“饥、渴”就是相对于“饱”，就加了一个“饱”，“力、劣”，那就是说碰它有力的，“劣”就碰它没有力的、没有劲的，“闷、痒”感到闷的、感到痒的，“粘”，粘的，“老、病、死、瘦”还是老的，碰上去是老的，病的、死的、瘦的，这是加了那么多种，一共是二十六，以前是十一，那就是把那个开得广一点了，胖的，瘦的，这些东西都加进去。

　　初四乃实，余皆依四大假立。

　　那么，前面四个，一样的，都是能造，是实际的，是实在有的，“余皆依四大假立”，其余的所造触，都是根据四大所假安立的，都是离不开这个四大。

　　或曰，余既是假，身识何缘。

　　这个推出问题来了，你说四大种是实在的，那么，身识是可以缘它，坚、湿、暖、动，那么，其余的都假的，假的东西，身识怎么取呢？它缘这个假的境怎么缘呢？我们说空花，是没有的东西，那你怎么去缘，身怎么去碰到它，感有什么感觉呢？他问这个问题，假的东西，身识怎么去缘呢？

　　曰，即实缘故。

　　他说，你所缘的东西是实在的了并没有假的。

　　既即实缘，何知轻等。

　　格么，他问了，既然你说的缘的是实在的，你们怎么知道它是轻重，等等。

　　五俱意识分别之也。

　　你缘的是实在的地水火风，但是你这个五俱意识，就是说你身识、眼识、耳识、鼻识、舌识，它起分别的时候，就分别到这种轻、重、滑、涩这些感觉，并不是它碰到有这个轻重，碰到的就是四大——地水火风，但是这个感觉，轻、重、涩、滑那些触的感觉，是意识的分别而来的，所以说没有矛盾，缘的是假也可以缘，因为它的缘的实际上是真的东西，但是你感觉又感觉那个假的相，假安立的相。

　　这个色声香味触都讲完了。

　　法处所摄色

　　法，讲法的时候，就是要讲法处所摄色了。

　　我们讲无表色，以前讲是法处所摄色，那么，这里就广开地讲，法处所摄色到底有几种，以前我们抄过了，也就抄这里的，资料就在这里，我们也不要太远的资料，其他的资料也有，我们这现成的。

　　这里就是说什么叫法处所摄色，因为我们讲的是色法，当然是不能说法处所摄里边还有很多的法，心王、心所、不相应行，等等，还有无为法，都不要说了，我们要法处里边的色，这么是我们所对的、对口的。我们讲色就是取法处里边所包含那个色。那么，这个法处所摄色是什么东西？

　　言法处所摄色者，谓过去无体之法，可缘之义。此有五种。

　　“谓过去无体之法。”或者是过去的，没有体的法。“可缘之义”，但是你可以缘它，意识可以缘它，过去的事情，我们昨天事情，意识还是可以缘了，昨天什么人来了，他是怎么样子，说什么话，都可以缘的，意识是不一定选现量境的了，可以缘过去的境。

　　那么，这个法处所摄色，就是法处里边所包含的色法，一共有五种，我们以前只知道无表色，这里给你加了四个。

　　极迥色

　　谓极迥色，依假想观，析所碍色，至极微故，名极迥色。又云，上见虚空青黄等色，乃是显色，若下望之，则此显色至远，而为难见，故名极迥色也。

　　“谓极迥色”，第一种，极迥色。什么叫极迥色？“依假想观，析所碍色，至极微故，名极迥色。”有质碍的色，我们要分析的办法，并不是真的拿刀去分了，我们假想，就是用心，把它分，什么东西都是有体积的，把这个东西分成两个，一分二，二又分四，四又分八，这样子不断地分下去，分到无可再分，这个时候，极微，就是最小的了，再不能分了，叫极微，那么，分到最小最小的那个东西叫极迥色。

　　“又云”，这是一种解释，另外一种解释。“上见虚空青黄等色，乃是显色。若下望之，则此显色至远，而为难见，故名极迥色也。”我们朝上边看，这个天空，晴天是青的，假使有太阳呢，有黄的颜色，那么，这个颜色，显色，青黄赤白是显色，不叫极迥色，但是，从下看，就是讲不要从天上看，地面上看，这个显色，极远的时候就看不到了，天上因为是我们说这个须弥山的颜色反映上去的，有这个显色了，我们南洲是吠琉璃宝10，是青色，所以显出青颜色来了，太阳光一照显黄颜色，但平地，下面看，看得最远的时候就看不到什么颜色了，这个就叫极迥色，跟前面的不一样，前面是分析，这里是看得最远的色。

　　极略色

　　言极略色者。亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处故。又云，于色上分析长短形相粗细，以至极微故。言俱碍者，乃根色等，明暗等色，乃所碍也。

　　那么，第二种，“极略色”，“亦假想观，析须弥俱碍之色，至极微处。”用假想观，就心来分了，须弥那就是跟须弥山那么大，“俱碍之色”这个色是俱碍的，下面什么叫俱碍要说，“至极微处”分到它最小，再不能分了，这个叫极略色，这是第一个说法。

　　第二个说法，“又云，于色上分析长短形相粗细，以至极微”，把一个色，它本来是长的短的了，这个长的又分分分，粗的细的把它又分，分到最小的，不能再分，这个叫极略色。极迥色、极略色都有两种说法，这是书上有这二种，他把它集拢来的。

　　那么，前面说俱碍色，什么叫俱碍色呢？“乃根色等，明暗等色，乃所碍也。”就是俱碍色，有能碍、所碍的。那么，为什么要说俱碍呢？因为拣别只有所碍的，明暗等色它没有能碍，它不能去障碍人家，但是人家来了，所碍，它要让开，那么，这个叫所碍色。俱碍色，能碍所碍都有的，这是一种极略色。

　　定果色

　　定果色谓解脱定，亦鱼米肉山威仪身等。亦名定自在所生色。定即禅定。自在所生色，谓菩萨入定所现光明，乃见一切色像境界。如入火光定，则有火光发现等。

　　下边是“定果色”，定果修定的时候，定中现的色。“谓解脱定”，解脱，八解脱里边，它有些观想的东西，现出来的色法。定——禅定，我们修禅定，四禅里边，定的里边要现出一些色法出来。

　　我们大家看过《楞严经》，有一个大善知识，他入定了，入水定，他的一个徒弟往他窗里一看，只看见满屋子的水，他就是这个定果色，不但自己观想的水，观成功了，而且其他的人也能看到整个一个房间水，那个徒弟——小孩子，好玩，这个真的水假的水了？试试看，拿个石头“嘭”一记掉进去，“嘭嗵”是有水声音，这是真的水，他丢石头，丢好就算了，他跑去玩去了，后来师父出了定之后，感到心里很难过，他就问他徒弟了。

　　师父说：“我入定的时候有没有什么人来过？”

　　徒弟说：“没有人来过。”

　　师父说：“那有没有什么事发生呢？”

　　徒弟说：“有，我看你房间的水，我看真水假水，我拿个石头抛进来看看是不是有水声，一抛进来果然，‘哐哐’，有水的声音了。”

　　师父说：“就是你掉的，你赶快等一下再来看，看房子里的这个水里边这个石头你把捡起走。”

　　那么，徒弟说：“好好，我等一下来捡。”

　　师父，又入定，入了定后，徒弟一看，果然这个水里边有个石头还在，他捡起走了，好，他师父出定，就没有了。那就是说定中有色，不但自己观出来看得到，更深的禅定，可以人家也看到。这个就是解脱定里边的。

　　这个“亦鱼米肉山威仪身等”。这个“亦”恐怕是错的，我也没有功夫去翻《大藏经》，在我的想法，可能是变，就是“变”，下边再加个东西了，再加个两个脚就是个变了，这是简体字的变了。那么，我们暂且当它变，等我空了之后去查一下藏经11，到底这个是什么字。这个“亦”是讲不通的，肯定是错了的，要“变”是讲得通的。在解脱或者是禅定里边所变出来的，这个鱼，米，肉，山，威仪身，等等，可以变人，行住坐卧的威仪等等，这些是“定自在所生色”，定里边有这个自在，能够产生的色。定什么呢？就是禅定了，四禅。

　　“自在所生色，谓菩萨入定所现光明。”什么叫自在所生色呢？菩萨，那是圣者了，入定的时候他现的光明，可以看到一切色相的境界。打个比喻，“入火光定”，那就有火光出现，火的光真的会出现，这个是定中所现的那些东西。

　　我们在这个里边可以补充一个《杂集论》的，或者写一下吧。本来这些定中的一些境界，我们因为很不大碰到的，比较陌生，那么把这个写一下也好了，看不看得清楚？那个东西没有洗干净，黑黑的，我念一道，根据《杂集论 》。

　　依《杂集论》12，它这个定果色，依解脱静虑所行的境界色为体，就是说在修解脱，八解脱里边，或者四静虑，它们里边，在定中的那些现的境，里边的色，就是定果色。 “由殊胜的定力，于一切境色，皆得自在。”因为这个定非常殊胜，它所观的一切境，这个色，有自在。什么叫自在呢？随意转变，可以根据这个定的力量，可以变出，随你怎么想，你要变什么就变什么。“变色声香味触，境色生起。”色声香味触，随你要变什么就能变。就是我们讲的，刚才他入水定，他要变水，这个就变出来了，那么，色声香味触都能变，这个境色能够生起来，“定通无壅滞障碍”，这个定的通，力量，神通力量，没有壅滞障碍，就是自在的，没有阻塞，没有障碍的，那么，叫自在。这个自在就是定里边的力量是自在的。

　　“果色从彼定起”，这个色呢，定是因，因为有定的这个自在，就产生个果，这个就是变的颜色，变的这个色法了。这个果的色法呢，“从彼定起”，从那个定生出来的，叫所生，就是叫自在所生了，定自在所生色，就是这个意思。

　　那么，大概的意思，就是根据这个看法，就是说解脱定“亦鱼米肉”，这个“亦”当然是“变”的意思了，但是我们还没有查藏经，还没有去查，这个我们保留，等到藏经看了之后，到底是“变”、不是“变”，或者藏经也是这个字，那么，估计他们写的时候古代就写错的，总之“亦”是讲不通的。那么，这个是“定自在所生色”。

　　受所引色

　　受所引色者，谓律不律仪殊胜思种所立无表色也。又受即领受，引即引取。如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。

　　下边“受所引色”，就是无表色，“谓律不律仪殊胜思种所立无表色也”，这就是根据唯识、经部的说法了，有部的无表色是色法，那么，这个经部里开始就以为是思心所的种子了，唯识也就采取，唯识跟经部是有一定的联系。那么，经部也可以说是有部发展到唯识的一个跳板，经部是从有部里发展出来的，但是它很多的教义对有部是不一样的，而恰恰地很多跟唯识是很符合的，也可以说唯识是从经部再发展出来的，当然这些看法是现代的发展的学说的看法，不一定是能够用到这个佛教的教义上去，但是有这个痕迹在里边，不能说就是那么回事。

　　他们现在有的地方研究佛教，以教授式的用科学哲学方式地去研究佛教，他们就是四川有人写信给我们，他们某地就有这么个佛学院，讲的呢，都是教授之类的在家人，他们研究的方式就是日本式的方式，以哲学的、科学的方式研究佛教。这个好不好呢？对弘扬佛教，对吸引知识份子，倒是很好；但是真正进了佛教内部之后，单是这样子的研究，那个佛教就变了日本化了，只是讲教义没有行持，而且这个教义，走了一个极端去了，就是根据考证了什么东西了，以现代的各式各样方式，结果会弄到怀疑，怀疑主义了。

　　他们是日本的，他们以前支那内院跟梁启超他们因为接受日本的影响，就说什么《楞严经》是假的，《大乘起信论》也是假的，等等，那些东西都来了，这个是研究到钻牛角尖去了。所以这样子的研究方式，我们是不采取，这是教授佛学了，不是佛教了，是佛学了，而且不一定是符合佛教的原义的佛学。

　　那么，这个，我们说根据唯识或者是经部，这个无表色是思心所的种子，就在这个思心所种子上，安立一个叫无表色。那么，它另外一个名字叫受所引色，受什么？“受即领受，引即引取”，领受而引生出来的一个色。

　　那么，怎么引受，什么东西呢？“如受诸戒品，戒是色法，所受之戒即受所引色也。”那么，你说假使我们受戒，受戒的时候，你受戒、顶礼、磕头、白羯磨，这些都是色法，但是这个色法是表色，这个表色就产生一个，你在做表色的时候，有一个心里边思心所这个种子，它就叫无表色，留下的思心所种子，这个又叫受所引色，受戒的时候所引取的那个、引生出来的那个色法，这个色法，实际上是思心所的种子，并不是色法，但是一贯叫它无表色，无表色就是色了。

　　徧计所执色

　　徧计所执色者，谓第六识虚妄计度所变根尘，无实作用，故立此名。

　　那么，再是第五种，“徧计所执色”。“第六识虚妄计度所变根尘，无实作用。”那是看错了的东西，徧计所执色，第六意识它自己虚妄计度，搞错了，所变的根、所变的尘，“无实作用”，没有实际作用的。那么，这个书上举的例呢，镜花水月这一类东西。你看到是月亮吧？不是，是自己搞错了，井里边并没有月亮，花也不在镜子上，水里边也没有月亮，那么，第六意识的看错了的一个徧计所执的一个色法。那么，完全是假的。一共是五种。

　　或谓余四名色有可拟议，受之所引何亦名色？

　　这是提问题，这五个色法，极迥色，极略色，定所引色，还有这个徧计所执色，都是色法的一类，那么，他们叫色呢，“有可拟议”，那可以想得通，就是我们可以比方来讲，有色的意义在里边，但是受所引色呢，它明明是思的种子，你怎么说它是色呢？这个好象讲不通了。

　　盖从所防发善恶之色，以立名耳。

　　这是因立果名了，它所防止的恶，要发的善，你受了戒之后要防止造恶，受了菩萨戒你要做善，那么，你所防止的恶、所发的善，这些都是色法——表色。那么，它所防的、所发的那些色，它是色，那么，它这个能防的思种子也叫它色，这是六离合释的一种——因立果名，那么，也可以叫色，所以这个色是这个意义来的，所以说，本身它跟色就毫无关系，从因果上说，它可以防止造恶，造恶是恶的表色。可以发动善业，善业是善的表色，那么，从这个所发的色法来说，它也叫色，“受所引色”。那么，这就解释了为什么这五个东西都叫色，有这个意义在里边。

　　此四全。一少分是假，一分乃实。

　　下边一句话是说，这个里边哪些是有体的、实在的，哪些是不实在的，那么，这句话它的标点是够费劲的，我们去看一看。

　　“此四全。一少分是假。”他分假、实两个，这句是一句。这五个里边，四个是全的，是假的，一个里边呢，一部分是假的。

　　哪四个呢？就是极迥色、极略色都是我们的用假的想观分析出来的东西，到最后不能再分了，这个实际上是没有这个东西的，所以说这个是假的，极迥、极略是假的；那么，这个受所引色当然是思心种子了，哪有色呢，也是假的，那么，徧计所执色当然是假的了，徧计所执本来是虚妄的，哪有什么东西的？这没有真的体的。那么，这些色都是假的。

　　那一分，定果色里边一分是假的，就是说修定里边，我们现的色法有一部分是假的，一部分是实的。哪些是假的呢？凡夫修定，他也可以观出色来，甚至于也可以给他看，人家也看到他有这个，假使他入定，火光定，那么，人家看到他是一团火，但是这个火不起作用，你拿去烧饭不烫的，只是看看的，那么，圣者的火光定，一入定以后呢，起作用的，这个火是暖暖的。

　　那么，我们经常说，有很多人欢喜要学，要拙火定，什么东西，一开始才学佛，“我要学拙火定”，拙火定是很高的，他们以前西藏，他们是要拙火定——衣服不穿起去修这个定的。入了这个定之后，衣服不穿，不但不冻死，周围的雪可以全部化掉，有的定力强的，一里内化完掉，有的几尺都化掉了，那就是说修这个定有实际作用的，那么，跟凡夫修定不一样，凡夫修的不起作用的，单是看了有那个影像的，这是定果色是假的，那么，这个没有实体的，圣者修的那一部分能起实际作用的，所变的色是有实体的。

　　那就是说，这五种法处所摄色，四种全部是假的，有一个定果色，凡夫修的那一些观出来的是假的，圣者所观的是真的，所以这些话这样子一看是很简单了，如果你不去这样子看，从它“此四全。一少分是假，一分乃实。”不晓得它说啥东西，这个设标点的问题呢，古代的标点是简略了一点，或者古代的人聪明，他一看就都知道了，现在的人，你要把现在标点标一下，这句话也好懂。你没有这个标点是不好懂的。

　　那么，这就是把我们《百法》里边，第三个——色法讲完了。色法是什么呢？就是心王、心所所现的影像，也就是说心王、心所它的见分、它的相分所现的那个东西，并不是离开心另外有这么客观的色法，这是我们讲唯识的观点。讲唯识的观点，客观存在的色法是没有的，都是心王心所的影像所变的。那么，你说我眼睛看的东西，我们眼睛看的，眼睛的相分就像照相机那样的一个，像个眼珠里倒影那个东西，固然是假的，没有东西的，是一个光，但是客观存在那个东西，我眼睛不看它还存在的，它该是真的了？也是假的。这个就不可思议了，怎么有假的呢？第八识的相分，第八识的相分变的，也是个色法，第八识是了别为性了，心法了，并不是物质性的东西，但是它的相分又现出物质的样子来，所以万法唯识了，这个是唯识的观点了，外境都是假的，所以跟唯物论是不一样的，但是又不是唯心论。因为我们这个第八识里边有色法种子，并不是说绝对的色法都没有的，第八识的种子里边，心法种子固然有，色法种子也有，固然有见分，也有相分，但是相分、见分是一个体的，(10A)并不是说先有物质，再产生精神，这个是不一样的。那么，这个我们将来研究到唯识就可以知道，但是这个是不是“了义”呢？根据中观来说还不“了义”，要一切法没有自性才是真正的“了义”。这些我们就以后再说了。

　　总的一句话，我们是佛教，既不是一元论者(一切是物质所派生的，第一性是物质)，这个我们没有这个说法，因为即使是唯识宗的观点，物质跟精神也不是两个截然分开的，不是“精神是物质派生的”，没有这个。那么，是说唯心论者，先有精神后有物质呢？更不是那回事情，物质跟精神，就第八识来说，都是混在一起的，没有哪个前、哪个后的。那么，真正的，要怎么说呢？缘起论者，是因缘合和而生的。这个缘，色法、心法，什么法都有。那么，没有一个“唯”，“唯”是没有的，就是一切和合了就产生了。“唯”那个东西，最先的、第一性是什么东西，没有的。如果有那个东西的话，这个东西之前又是什么，那就不好说了。那就是“上帝”的这些理论了，上帝创造一切，那么，唯上帝了，他是绝对精神之类的东西了。但是，你上帝哪个造的呢？没有人造的，这个就不“平等义”。为什么他能造一切，他自己却不为一切所造？一切科学里边要找这个同样的东西，没有这个先例，这个就不能成立的了。这个，我们在讲因明的时候，就是汉地的《因明入正理门论》，对这些问题也辩论了。

　　心不相应行

　　下面我们是要讲第四种——心不相应行。

　　第四心不相应行法略有二十四种。

　　在《俱舍》里边，十四种，那么，在《五蕴论》里边，也是十四种，但是，一个不一样，《俱舍》里边，“得”、“非得”，它只一个“得”，而加了一个“异生性”。那么，这里却是更加了十个，二十四个了。

　　此乃色心分位。盖依前三法一分一位假立得等之名。以行法有二。此简非心所，以立其名。

　　“此乃色心分位”，色、心(心王、心所)，它们的分位。我们上次讲了，它们的变化，根据它们的时间、空间的变化而产生一些特殊的一些作用，把这个作用就安一个名字，叫什么什么什么。那么，就是说，这个色、心的分位就是依跟了前面的三个法(心王、心所跟色法)，它们的一分、一位，在它一个时间、一个空间中假安立它有这些名字，“得”、“非得”等等。

　　“以行法有二”，那么，这是讲它的分位，那么，它是不相应行了，什么叫不相应行呢？行，这个就是行蕴的法了，“有二”，两种：一种是相应的行，那就是心所法；“此简非心所，以立其名”，那么，这个呢，简别，它不是心所法，心所法是相应行，它是叫不相应行，那就是说，行蕴里边还有一部分跟心王不相应的，那么，就是这个，叫不相应行。这个总的我们前面都讲过了，现在再重复一道了。

　　此总标章，下乃别列。

　　这么标一个章了，下边是一个个名字列出来了。哪二十四个呢？

　　一、得，二、命根，三、众同分，四、异生性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想报，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住， 十三、老，十四、无常，十五、流转，十六、定异，十七、相应，十八、势速，十九、次第，二十、时，二十一、方，二十二、数，二十三、和合性，二十四、不和合性。

　　那么，一共列了二十四个。那么，下边就分开讲了。

　　得

　　言得者，包获、成就不失之义。乃色、心生起未灭坏来，此不失之相也。

　　注解，就是说，什么叫“得”？“得”包括是两个意思——获、成就，我们讲过了，才开始得到的——获，得了之后没有失去的都叫成就，“不失之义”，这是很简单了，不像我们讲得以前的仔细了。以前的意思，大家回顾复习一下，我们就不重复了。那么，这个“得”包含两个意思，一个是获、成就。

　　总的来说——没有失掉。“乃色心生起未灭坏来，此不失之相也。”它就是说，总的来说，色法也好、心法也好，它生起来了，生起来而还没有坏掉，“未灭坏来”就是到现在还没有坏掉，这个，没有失掉的那个相就叫“得”。

　　假使你得了禅定了，得了禅定之后，开始得禅定，第一次得到是“获”，那么，第二次，“获”以后的，一直到现在还没有失掉呢叫成就。你只要不要失掉好了，你得到禅定了，“我得了四禅了、得了初禅了”，“得”。那么，一旦你失去了，那就不能叫“得”了，就是你起了烦恼了，这个禅定失掉了，那么，就在《俱舍》叫“非得”，这里就是没有“得”了，“得”就没有了。生起，没有坏、没有失掉，这个就叫得。得了禅定也好，得初果也好，或者你得了一个什么手艺也好，你学会一个什么东西，都是得了，有所得了。

　　命根

　　命根者，依业所引，第八种上，连持色心不断功能，假立命根耳。

　　这个是完全唯识的解释了。它说依你所造的业，引生第八识上的一个种子，你过去造了业，在第八识留下种子了，这个所引出的种子，这个种子有个功能，它能够连续地使你的这个一期的色、心不断、不中断，有这个功能，这个功能我们就安一个名字叫命根。实际上它没有体的，就是第八识的种子，就是心法了。那么，这个叫命根，分位安立了。

　　众同分

　　众同分者，类相似故，有人法之别。人同分者，如天同分、人同分。法同分者，如心同分、色同分等。

　　“众同分”，我们讲过了，“类相似故”，它与同类相似的那个叫众同分。那么，这个里边，就是我们以前讲的众同分从有情讲的，这里包括法的众同分。什么叫“人法之别”？同分里边，有人的众同分，有法的众同分。

　　那么，举个例，什么叫人的众同分呢？天与天，天上的人、有情，都叫天同分，都是同类的，身上有光明，他能飞行，有天眼通等等，天的同分。人与人之间都是同样的，两个手、两个眼，两个脚站起走路的，有同样的意乐心，有同样的志愿等等，这是人的众同分。

　　那么，法的众同分，什么呢？是“心同分、色同分”：心法跟心法它们有相同之处，心同分；色法与色法有相同之处，叫色同分，等。

　　那么，就把同分分了两种，一种有情的——人同分，一种是非情的——法同分。这个《俱舍》里也讲了的，但是一般众同分都是讲有情同分多一些。

　　三乘五性依人法类，假立此名。

　　同分，我们是应用在哪里呢？像我们一般讲的三乘、五个种性，这都是根据人、法的同分，假安立的。三乘是声闻、缘觉、菩萨三乘。

　　那么，这个五种性那就是说定性的声闻乘，他将来是决定证果是证罗汉——声闻的果的，定性的缘觉乘，将来是证到独觉果的，定性的菩萨乘，那将来就证佛果的，这是三个。还有个不定性，他碰到哪个，可以转移到哪一个，本来是修声闻乘的，碰到了大乘的人，一教化，他就修大乘去了——菩萨乘，将来就证佛果，如果没有人劝化，他就证声闻果，如果有碰到这个缘觉乘的，他跟他两个相合了，他也可以转到缘觉乘。就是三乘的一个定性的、不定性的有四个。还有一个无性的，一阐提，他没有无漏种子的，他不能进入哪一乘，都不能进的，那么，只好是最多是人天福报了，他不能达到，无漏解脱是没有的。那么，一共五个种性了，这些都是根据人、法的同分来安立的。

　　那么，这个五个种性，有辩论的：相宗里边，五个种性是绝对不可混淆的，就严格分界限的；那么，性宗里边，就说只有一个种性，都有佛性，一切有情都有佛性，什么阐提种什么东西都是暂时的性，暂时他没有善根的时候叫阐提(无种性)，如果他以后积集了无漏法的种子有了，他也可以转成这个佛性。那么，声闻乘，我们说《法华经》，讲的声闻，他经过佛的教化，到法华的会上都转成一乘，三乘还是回归一乘了，这是性宗这么说，只有一个乘。但是相宗来说，他就说，你说的这个《法华经》的三乘会归一乘，是那些不定种性的，不定种性的那些，你给他劝化他可以改了这个，声闻乘、缘觉乘改到佛乘了，定性声闻是改不了的，那么，无性的人也转不过来的。那么，这个辩论，你说引经据典，都有他的解释，那么，到底哪个对？玄奘法师就是为了这个问题才到印度去的，他到印度去之后，他就是说，我们汉地的佛法说法不一样，那么，要得到一个定解，只有到印度——佛的发源地去探讨这个问题了，结果跑到印度之后，亲近的是戒贤论师，相宗的，他是主张五种性的。他(玄奘法师)回去之前，他是表示过，他想回去宣传不要立五种性，结果给戒贤论师骂了一顿，他说：“你说什么。汉地人你懂什么了，你怎么好这样子，五个种性怎么可以抹杀呢？”他坚持要讲五种性。那么，这个问题就是性宗、相宗的一个辩论的一个焦点问题之一了。那么，这个也是说了义不了义的问题了，到底哪个了义、哪个不了义呢？各有他的说法。那么，这里我们就不辩那么多了。

　　异生性

　　异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。

　　什么叫异生性？“二障种上一分功能。”“二障”——烦恼障、所知障，它们的种子上边有一部分的功能，“令趣类差别不同”，叫异生性。

　　这个“异生”两个字解释很多，这里我们只讲一个，它就是说“令趣类差别不同”，因为凡夫就是没有证圣道，他烦恼障、所知障都在，种子没有断掉，那么，这个种子，就有一部分的功能，就可以使这些有情“趣类差别”，在五趣里边到处投生，也是五趣都有了，都有这个异生了，只是各个地方不同，或者天或者人或者地狱、饿鬼、畜生，这个“异”。

　　那么，圣者，圣者五趣就不异了，圣者决定是人天。我们说在四加行的时候，到忍，暖顶忍的忍的时候，恶趣的可能性已经没有了，再也不堕恶趣了，所以说，三恶道呢，五趣里边三恶道不会去了，圣者当然不去了，圣者决定是人天，不会到处投生的，五趣不会乱投的。

　　那么，异生性，就是五个趣都会有。这是什么原因？“二障种上”，烦恼、所知障里边它的一个功能，它使他到处投生去，不能说像圣者一样，恶道就不去了，那没有。那么，这个叫“异生”。这个简单地说，我们在《五蕴论》里这句话反而好懂一些，没有得到圣者的人叫“异生性”，就是凡夫，没有得到圣性，没有得到的。那么，这个我们去参照《五蕴论 》、 《广五蕴论》看一下，两方面一看，为什么得不到？就是说二障种子在作怪。这二障的种子就使我们不能证到圣者，就要到处投生，如果证到圣者的话，那这个三恶道就不去了。我们很多人都害怕三恶道，那你赶快证圣者，证了圣者之后，除非你要度众生，你就示现，进去可以，那你如果是业报的给你投这个三恶道是不会去了。所以说，你真正怕三恶道呢，最可靠的办法就是证那个圣者了，见一个道了，见道之后就再也不会去了。

　　那么，异生性我们在这个《广五蕴论》里它怎么说呢？“云何异生性，谓于圣法不得为性。”圣者的法，没有得到，就是没有见道，见道以上就是圣法了，圣法一点也没有得到，道也没有见。那么，你到恶道的可能性是有的。

　　所以说，我们现在的人，当然你持五戒能够持、如法地持，不犯的话，佛是保证你不会堕恶道的。但是我们说，这个持戒，能够一毫都不犯的有几个人？佛在世的阿罗汉有，他就是佛授了戒之后，就持了，不犯，丝毫不犯。末法的时期，你举一个，不要说二百五十条，你就是五条，你哪一条绝对不犯的有没有？都不敢说。那么，你堕恶道的因素是没有断掉的。当然，看了，你犯得很小，而持戒的功德很大，那恶道是不会去了。假使你是犯得比较多，那个持戒的功德比较小的话，像天平秤一样了，那边是高的话，那你恶道还不敢说一定不去了。那么，如果犯了戒了，根本戒一犯，那是没有话说，地狱来等你，已经登记好了，某某人将来要来了，登记好了，那你眼睛一闭马上就去了，夜叉、罗刹就把你铁的绳子一套的话，不去也得去了，强不了了。这个就可以说，恶道的因素是很难避免的。

　　以前有这么公案：有一个人他念佛的，也每天念佛，打引磬、叮叮叮念佛，念到后来，死掉了，死掉之后，他临终的时候，因为这个心还没有得到这个——念佛三昧，也没有得到，死的时候，竟然忘，没有好好念佛，结果，就是药叉，那个狱卒把他拉起来了，拿铁索子把他都套住了，拿了钢叉把他拉起走，拉起走了，他着急得很，他着急得很，他又是大概念佛不太用功，想不起来念佛，这下子着急了，干着急，正在着急的时候，那些药叉他这个钢叉子振了一下，当啷一响，它跟引磬声音差不多，他就念阿弥陀佛来了，这一念，好了，马上就这个药叉也不见了，跑掉了。那就是说，念佛的人不要说，“我是肯定不下恶道了，至少人天好得到了。”这个公案一看，还不一定呢。如果当时他的钢叉不振一下，他没有想起念阿弥陀佛的话，就去了，去了之后再出来是不可能了。

　　所以说，我们还是要提高警惕，这个事情，不要说“我现在受过三皈五戒了，保险了”，不敢说，除非你持戒持得很好，那么，当然有保障了，这个佛也不是跟你打妄语，就怕持得不太好，更怕的你犯了很大的戒。

　　无想定

　　无想定者，想等不行，令身安和故亦名定。

　　什么叫无想定？“想等不行”，就是想心所，“等”，等其他的心王心所，“不行”，不现行了，就是息下去了，灭掉了。这个不行是一个无想了。怎么叫定呢？“令身安和故亦名定。”得定的人、得了定的人，他决定是身上是滋润的，有轻安，轻安的乐徧身的。那么，这个无想定，心都没有了，它怎么叫定呢？定是心一境性，他是心都没有了，你怎么叫定呢？但是定的效果有，因为他进入无想定的时候，以四禅的基础进去的，入无想定之后，身上的安和的那个感觉还在，所以说，从这一点看也叫定。

　　或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。

　　这是讲为什么叫无想定。这个定里边，心王心所，就是包括前六识，眼耳鼻舌身意这六识的心王、所有的心所法全部灭掉了。又问，为什么不说灭心王心所而只说一个灭想呢？没有想呢？那就是好象是有偏向、偏见了——他不但是没有想，也没有心王，也没有心所，什么都没有，那么又为什么叫无想定？问这个问题。它说这个叫无想定的原因，“想灭为首”，因为他最愿意的、发愿是灭想的。

　　谓此外道厌想如病，忻求无想，以为微妙，立此定名。

　　外道修的，外道就想到这个流转生死，他们认为是想在作怪，因为有这个想，就会促动一些思来造业，有了造了业就要流转生死，他就要把想灭掉了，那么，思心所也不动了、不造业了，那不是得涅槃了吗？

　　所以说，那一次，有人就到《五蕴论》里边，“受者我”，提出一个“受”，那么，在《俱舍》里有这个概念的，一个想、一个受是我们流转生死的根本因。那么，所以说是特殊的一个，把它们立了两个蕴，本来一个想心所、一个受心所，为什么单独立一个蕴呢？因为它们的作用特别厉害了。那么，想就是流转生死的一个因之一。外道以为这个把想灭掉了，生死就灭掉了，当然是不是这么简单了，想灭掉了之后，你不见得烦恼就不造了，这仅仅是把第六意识的暂时息灭一下而已，并没有把烦恼根子断完，这不是真正解脱的。

　　而外道以为想灭掉了就解脱了。那么，他们的简单的思想，他们从这个出发，他要修那个定，把灭想为首，要把想灭掉它，当然，你要灭想把兼带的这个心王心所都一起灭掉了。但是叫“无想定”，因为他的目的是灭想的，外道“厌想如病”，感到想就是个生死大病了，“忻求无想”，他要追求那个无想，“以为微妙”，能够证解脱。所以这个定叫无想定。

　　好，今天我们就讲到这里。

　　第九讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》。

　　昨天我们讲到“不相应行”。不相应行，是讲了外道的“无想定”。

　　“无想定者，想等不行”，这个无想定里边，就是想心所，“等”，等其他的心王心所；不行，就是不现行了。“令身安和故亦名定。”那么，既然是心王心所没有了，怎么叫定呢？定是心一境性，叫定。心也没有了，心王心所都没有了，那么，这个定从何来呢？它就是说“身安和故”，身得到调柔、平等、舒畅、调适，这个也是定的效应之一。虽然心的调柔是没有，但是身的有，那么也叫定。

　　“或云，此定想等心聚悉皆不行，而云无想者，想灭为首。”那么，既然是这个定，心王、心所都没有了，为什么叫“无想定”？不说“无心定”？也不说“无受定”？也不说“无作意定”？为什么突出这个“想”？那么，下边回答了。“云无想者”，这个无想定之所以叫无想呢，“想灭为首”，他是要修定的时候，就是要灭这个想的。

　　“谓此外道厌想如病”，外道认为想是生死的根本，对它好象是病一样讨厌它，那么，“忻求无想”，以为得了无想之后就证涅槃了。无想是“微妙”，那么，他修这个定的时候，以灭想为首，就是目的是为灭想的，所以得了定之后，虽然心王心所都灭掉了，从加行上灭想为主，叫无想定。那么，这个是外道修的定。一般说，无想定的人，他思想停顿了，那么，他以后从无想天下来就是很愚痴的，他因为思想不起作用了，经过长时期的休息了，那么，这个思想就钝掉了。所以说，内道不修这个定的，内道的要开智慧，他不能修无想定，那么，他也不以为无想是涅槃了，所以说，也不会走这个错误的道路。

　　下边，“灭尽定”，就是内道的圣者修的定。

　　灭尽定

　　灭尽定者，令不恒行心、心所灭，及染第七恒行心聚，皆悉灭尽，乃此定相。

　　“灭尽定者，令不恒行心、心所灭。”不恒行的，就是前六识。

　　“及染第七恒行心聚，皆悉灭尽。”第七识是恒行的，它是不间断的。

　　所谓“不恒行”，我们在休息的时候、在睡眠的熟睡的时候、休克的时候，这些心都灭掉的。那么，你眼睛不看东西的时候，眼识也没有，也就停下来了；耳朵不听，耳朵也停下来了；那么，鼻子不闻东西，鼻子在休息了；乃至熟睡的时候，意识，第六意识也休息了。这是不恒行的。第七个末那识，却是恒行的，总是执着这个阿赖耶识的见分是我了，它不会放下的。

　　那么，只有这个“灭尽定”能把它停一下，把它这个第七个末那识也是把它停下来了，它也是灭掉了。所以这个很困难，这是凡夫与外道做不到的，只有圣者，圣者一定要三果以上的，才能修这个定。所以这个定层次是相当高的。

　　盖修无想则作出离想，而灭尽乃作止息想。

　　他这两个修定的目的不一样。外道修无想定，因为以为修了无想定就会出离三界，就得涅槃了。而这个灭尽定，虽然他静的层次比那个无想定还要高，他把第七末那识也灭掉了，但是他不作涅槃想，“作止息想”，那是休息一下、停息一下，得到寂静的一个境界，让心静一下。所以说，他的出发点也不一样。

　　又无想唯凡，灭尽唯圣。

　　再一个差别，无想定绝对是凡夫，尤其是外道；灭尽定不但是外道没有，凡夫也没有，一定是圣者，圣者而且是三果以上的圣者才能修。

　　乃二定之差别也。

　　这两个定的差别，主要这里说了两个。一个是无想定作出离想而修的，而灭尽定作止息想而修的；又无想定是凡夫修的，而这个灭尽定是圣者(三果以上)修的。这就是无想跟灭尽定的差别。

　　而相同之处前面说了：无想定，把恒行的心王心所都灭掉了，就是前六识的心王心所全部灭掉了；灭尽定同样，前六识的心王心所灭掉了，还进一步，把第七识的这个心王心所也灭掉了。

　　所以说，有同有不同，而最要的不同，无想定是外道修的，以为是出离三界了；而灭尽定是圣者修的，只是止息，把心里静一下。这两个是完全不一样的。

　　那么，还有这个第七识的问题，我们经常听到有些人……这也就是学法相、不学法相的问题了，我们经常有些地方，看到，“念经不要用第六意识念，用第七识来念。”这个话好象是有这么说的，那么，我们这里说如果严格地从法相的这个界限说，第七识不能念经的，第七识念什么呢？我爱、我痴、我慢(师笑)，念这个东西的。它就是把阿赖耶识抓住，就是我爱、我痴、我慢、我见，这个几个，天天念的是这个东西，它不念经的。那么，真正要念经还是靠第六意识。第六意识是一个，做坏事又是它，做好事也是它，修行又靠它，下地狱造罪也是靠它。所以说，这个东西我们要把它用得好呢，成佛有余，用得不好呢，阿鼻地狱、金刚地狱。所以说，我们要把握住这个第六识，第七识是不能把握的，它行相很微细了，你感也感不到它有这个识在那里。

　　大抵于厌心种上，遮碍转识，不生功能，立此二定也。

　　这是相同之处，大致来说，厌患心，就是这个无想定厌患这个想，认为想是生死的根，那么，灭尽定就厌患这个心王心所它不寂静。从厌患心的这个种子上，产生一种功能，是可以遮止或者遮碍了这个转识，就是前六识或者灭尽定再加一个第七识，使它们不生起来，有这样一个功能，那么，就是安立这两个定。无想定，它从厌患想的心所的种子上，使前个六个转识不生；那么，灭尽定厌患那个心的动荡不定、不寂静，它就可以遮止前七个转识，都不生。从这个种子的功能就安立这两个定。

　　那么，这个定是因，那么，果报就是“无想报”了，修无想定的人，在第二辈子决定生到无想天去，无想天在哪里？在第四禅的广果天的一个边边上。

　　无想报

　　言无想报者，由欲界修彼定故，感彼天果，名无想报，乃无想之报。

　　那么，“言无想报者”，无想的异熟报，“由欲界修彼定故”，欲界的人修得了无想定之后，“感彼天果”，那就感到无想天的果报，这个叫无想报，“乃无想之报”，这个是无想定的得到的果报，叫无想报。

　　那么，这个无想定的果报，在无想天，无想天在广果天的一个比较高的一个台上，里边是他的寿命五百大劫。一个大劫就是什么呢？就是一个成住坏空，整个经过这个一个大劫，那么，五百个大劫，那就是要非常长的时间了，这五百个大劫，很长，但是他在里面干啥呢？

　　才投生的时候，他有心的，有一个念头，知道他生到无想天去了，那么，这个念头一过，什么心都没有了，等到他快死了，有一个念头又生出来了，因为他无想的势力没有了，他就生出念头来了，知道他要死了，投生去了，那么，就中间五百大劫的整个时间等于睡了一大觉，什么事情都没有干，再长，对他说，没有啥意思，等他醒过来了还是一刹那，前面事情，再长，他也根本不知道。

　　那么，这样的这个无想定，我们感到毫无意思，但是外道他是执着，他认为这是已经涅槃了，不会再出定了，所以他是搞错了。那么，这个无想报，五百大劫，生下来一般说都是生三恶道的，因为他这个修禅定的果报享完了，其他的没有什么善根，而这个无想呢，愚痴，那么，一般是畜生道最多。

　　名身

　　名身者。能诠自性，单名也。二名已上，方名名身。三名已上，名多名身，乃诠别名之身。

　　“名身”，名句文身了，“能诠自性”，“单名”，单是名。二名以上叫“名身”，三个以上“多名身”，这个前面讲过的。

　　“诠自性”，假使我们说茶杯，茶杯这个自性就是茶杯，摆茶的杯子。一个名就茶杯，两个名茶杯跟桌子，三个名么桌子、茶杯、凳子。这个多名身，“乃诠别名之身”。那么，就是说这个名字不是一个，各式各样的名字就“多名身”了。

　　句身

　　句身者，一句名句，二句名身，三句已上名多句身。单句诠差别，多句则诠别句之身。

　　那么，“句身”，一句句子。假使“茶杯是无常的”，这个就是一句，成了一句句子了。一句叫“句”，两句叫“句身”。

　　假使我们说：“有为是无常的，有漏是苦的，涅槃寂静的。”这是三句，“多句身”。

　　一句是“句”，二句“句身”，三句以上的叫“多句身”。

　　“单句诠差别”，单一个句子，假使说“诸行是无常”，就是说一切有为法都是无常的，就是有为法它这个自性、它的差别，就是它的含义是什么呢？无常。

　　“多句身”就是各别各的句子了，“有漏是苦，涅槃是寂静”各了各的了，那么，当然有联系了，但是每一句句子是一句，是其他的句子，多句身。

　　文身

　　文身者，文即是字，能为名句二所依故。如单言斫单言刍，未有诠表名之为字。论不言名与多名，举中以摄广略也。又云，带诠名文，如经书字。不带诠者，只名字，若字母及等韵类是也。

　　“文身者”，文就是字，我们的“字”，实际上就是字母，“能为名句二所依故”，我们要一个名，就是一个名或者一个句，它要靠字母拼起来的，所以说它依靠这个字母。

　　“如单言斫单言刍”，这个是印度的字母，我们这里，“未有诠表”，单是一个字母，没有意思的，它拼成一个字，就成了个“名”了，那么，几个“名”兜拢来又成个“句”。

　　“论不言名与多名，举中以摄广略也。”这里说一个名身、句身、文身，没有说名，单个名没有说，多名也没有说。“举中”，举当中那个，第一个是名，第二个是名身，第三个是多名身，它举中间那个名。“以摄广略也”。以略摄广，就是举一个么举一反三了。

　　“又云带诠名文，如经书字，不带诠者，只名字”。带了“诠表”的、就是有内涵的叫文，那么，不带的就叫字。“若字母及等韵类是也”，字母这些东西，“等韵”就是拼音字母，等等，就是这个“字”。

　　那么，这个是名句文身，我们知道它的概念就完了，一个名就是一个概念，字就是字母，拼起来成一个字，就是“名”了。那么，几个字兜拢来就成一个句子。自性，它本身，差别就是它的内涵。假如说这个台灯，它能发光的，“台灯”是一个名字，是自性，发光就是它的差别了。

　　下边是生、老、病、死了。

　　生

　　生者，先无今有。

　　过去没有的现在有了，叫生。以前从来没有的，现在生出来了。当然我们这个生是从这个世俗谛说了，胜义谛根本无生无灭了。在这有为法的如幻的那些缘起里边，过去没有的，现在有了，这个就叫“生”。

　　住

　　住者，有位暂停。

　　就在它这个生出来之后，有暂时的稳定性，那么，就叫“住”。

　　老

　　老则住别前后，亦云衰变名老，又云法非凝然。

　　“老”就是“住”的前后了，“住”之前之后它有变化，“衰变”，就是变化了，就叫“老”。我们叫是“生住异灭”，就是“异”了。“又云法非凝然”，这个法不是一个死板板的、不动的，是要变化的，变化就是“老”了。

　　无常

　　言无常者，今有后无，死之异名。

　　“言无常者，今有后无。”那就跟“生”反过来，“生”是“先无今有”，这个“无常”是“今有后无”，现在还是有的，以后就没有了。“死之异名”，这个就是“死”的别名了。本来是有的，这个人活的，后来他没有了，就死掉了。

　　又诸圣教多合生灭，以为无常。盖生名为有，有非恒有，不如无为，灭名为无。无非恒无，不如兔角。不同彼无为兔角之常，故曰无常。今唯据死而言。

　　这个“无常”，本来是生灭无常了，这个佛经里边，把生灭两个合拢来，就是代表无常，那就是刹那刹那的生灭都是无常。我们这里用一期的“无常”，就是叫“死”。它下边就是讲“无常”两个字，就是它的内涵了。为什么叫无常？

　　“生名为有”，生，就是生灭，生灭两个就是无常了，一般经里边，生灭就是无常。那么这个生跟个灭，为什么它是无常呢？生是叫有，就是“先无今有”。这个有，非恒有，不是永远地有下去，“不如无为”。无为法是不动的，它这个无为法是有的，但是它是不动的，就是恒有。那么，这个生不像无为法一样，有了之后就紧是有下去。那么，“灭”呢，叫“无”，但是这个“无”还不是永远没有，“不如兔角”，兔角是没有的，永远没有的，没有说哪个兔子的角看到了，它永远不会有的，兔子哪里有角呢，它是永远是没有的东西。所以说，生不是恒有，灭也不是恒无。

　　那么，“不同彼无为兔角之常”，“无为”跟“兔角”，“无为”是恒有，“兔角”是恒无，它是常的，那么，这个叫无常了。既然不同它们的常就叫无常了。所以生灭就是无常。这两句话就是解释生灭为什么是无常。这个我们不怎么解么，也能够体会到了。既然是生灭，刹那刹那生灭，当然无常了。假使是常的话，生了就不灭了，灭了也就不会再生了。

　　“今唯据死而言”，“据死”叫无常呢，是一期的无常，我们这里真正的无常，刹那都是无常，从生下来，每一刹那都在无常，都是新陈代谢，新的生出来，旧的就灭掉，都是无常的表现。这一个无常的概念，现在我们这个唯物论是发展得很详细了，单是无常，你“苦”这个就没有了，虽然是无常，他们还追求这个快乐。(11A)那么，空呢，更是谈不上了，这个空的概念，一般是不会达到这个高度了。无常却是已经研究得很彻底。

　　流转

　　流转者，因果不断相续前后。

　　什么叫“流转”呢？就是因果没有断，前后相续，就像水一样，这一条河，它前水过了，后水又接上来，虽然前面的水不断地往、跑，跑失了，但是后面的水不断地继承过来，所以这个河就没有断掉；如果后来的水不接下来了，这个河就断掉了。我们这个法流，一样的，前面的祖师尽管是一代一代很好，如果后面没有人了，断掉了。所以说，希望后边的不断要接上来，要接班了。

　　定异

　　定异者，善恶因果互相差别。

　　什么叫“定异”？决定是不一样的，就是差别。善的、恶的因果，做善的因，决定感乐报，做恶的因决定苦报，是有差别的，不会做了善因感了苦报来了，做了恶因感乐报了，不会混淆的，决定是差异的，互相差别，这是定异，决定是不一样的。

　　相应

　　相应者，因果事业和合而起。

　　“相应”。这是从前面的三位，心王、心所、色法的它们的关系来说话的，这个不相应行都是它们的关系。那么，是这个相应。“因果事业和合而起。”因果的事情，它和合了，生起来了，就叫相应。我们说我们对什么事情相应不相应，就是你能够和合的就相应了，合不起就叫不相应。

　　或曰，此之总名不相应行法，今名相应者何耶？

　　那这里就来个辩论，如果我们会看法相书，辩论的例子很多，《俱舍论》 、因明么更多，不要说了，《俱舍》里边，以后我们法相的一些书里边，都来辩论，都是经常有辩论的话的，而且再深一点的、高一点的，它的辩论都是拿因明来辩的，不是一般的，这里还没有拿因明的架式，还没有拿出来，《俱舍论》就拿出来了，那其他的法相，《成唯识论》全部是因明的架式。

　　它就辩论了，它说：“此之总名不相应行法，今名相应者何耶？”我们这个二十四个东西，都是不相应行法，怎么中间不相应里来了个相应出来了呢？不是矛盾了？你现在来了个相应，明明是不相应的，这二十四个都是不相应的，你怎么来了个相应呢？这个什么意思？

　　盖名不相应者，简前相应心所而已。此相应者，乃前三法上事业和合之谓，岂相滥乎。

　　它这个简别了，我们说不相应，就是对前面的心王心所两个相应来简别这个，所以不是说其他的一切都不相应，只是说跟心王不相应。这个心所法，是跟心王相应的，叫相应。现在这些行法，是跟心王心所不相应的，不像心所法跟心王相应的，叫不相应，从这一点上叫不相应，并不是一切相应都没有了。

　　那么，这个相应就是前三法——心王、心所、色法，“事业和合之谓”，它们的事业，就是它们的业果方面因缘和合了，就产生相应的事情了。这个前面的相应不相应，不相混淆的，“岂相滥乎”，就是岂跟前面的能混淆呢？不能混淆的，各有各的含义、内涵，不一样的，一个是心王心所的相应，这个是三个法的事业上的相应、因缘和合的相应，不相混淆的。这是一个辩论。

　　势速

　　势速者，有为法游行迅疾飞行运奔，皆此所摄。

　　我们《上师供》里边，很多人念一个“迅”都是念“速”的，有一句“如理精进迅急愿共成”，这个时轮金刚里一句，我们的磁带里也是个“速”，这个，很多人都念一个“速”，“迅”跟“速”两个不一样的，千万不要混淆。这个因为太含糊了，如果很清楚地念一个“速”的话，人家看你们多宝讲寺这么起码一个字也认不到的，“迅”读“速”的，不晓得是哪些人，这个是前面的，当然现在很多人还没有来，我们这些地方要稍微注意一下，不要“迅”念个“速”，这个人家看了要闹笑话，做法师了，这个字也搞不清楚，最起码的一个文字了。

　　什么叫“势速”呢？“有为法游行迅疾飞行运奔。”这是速度了，它很快地在走，或者飞，等等，都是属于这个“势速”里边的，那就是速度了，飞机的速度、我们走路的速度、汽车的、火车的，跑的速度等等，都叫“势速”，这是古代的名字，叫“势速”，“皆此所摄”。

　　次第

　　次第者，编列有叙，令不紊乱。尊卑上下，左右前后，有规矩者，皆此摄也。

　　所谓“次第”，就是排列，有一个头绪，令它不混乱，按一个一个次第来，不乱的，一哄就来，就乱掉了。昨天我们说的灌顶，湖北灌顶就是一哄而上，把法座都差一点哄倒了，这个就没有次第，乱七八糟就不行。如果有次第的，一个一个来，那就是有条不紊的了，不会产生那些不好的现象了。那么，不紊乱。

　　那么，它的次第，举例呢，“尊卑上下”，尊卑，就是说，在家的呢，祖父、祖母、父亲、母亲、再孩子，一个一个排下来，有一定的次序，在佛教里边，上座、下座，根据戒腊来分，都有次第尊卑，凡是戒腊高的是尊，戒腊浅的是卑，没有戒腊的，那是居士，那么，更下了。“上下”，上边下边也一个次第，“左右前后”等等，这都是。凡是有规矩的，都叫次第，“皆此摄也”。

　　时

　　时者，过、现、未来，成、住、坏、空，四季三际，年月日夜，六时十二，随方制立，故名为时。

　　这是时间了，它举了很多例，过去、现在、未来这是时间，劫的成住坏空，就是我们世界成、住、坏、空。成，世界的形成；住，世界暂时的稳定；坏，开始变坏；空，是全部坏掉、坏完了。“四季”，我们中国的春夏秋冬，“三际”，印度的，热际、寒际、雨际，三个际，一年分三际，他们是。那么，“年月日夜”这些都是一般的计算时间的方式。“六时”，印度是六时的，也有十二时的，我们就是二十四小时的，等等。“随方制立”，根据各个地方的制度安立的，这个都叫时间。所以说，有的人说这个“不相应行”有很多我们没有学过的，可以广开地讲，我想没有什么好广的，很简单了，这个讲广了就没有意思了，它本来是那么简单的东西，你把它广讲得很多，就不需要。那么，这是时间的问题。

　　方

　　方者，色处分齐人法所依，或十方上下六合四极，亦随所制。

　　“方”就是空间了。“方者，色处分齐”。“分齐”，就是限量、范围；“色处”，有色的东西，就有方位，就有方向，就有空间。“人法所依”，人也好，法也好，依止这个地方的、处所了，就是根据空间了，反正是现在空间两个字都懂了，不要多说了。或者“十方”、或者“上下”、“六合”、“四极”等等，“亦随所制”，根据你各个地方的所制定的就安立。“十方”，是上下、四域、四方，“上下”就是上下，“六合”就是东南西北上下，“四极”也是东南西北，等等。这些都是空间的一些记方的一些方法。

　　数

　　数者，度量诸法之名，或一十百千至不可转也。

　　那么，“数”，数量了。“度量诸法之名”，就是来称量一切法的一个名字，一、十、百、千、万，《俱舍》里就一直举到阿僧祇，就是说，印度以前记数，有多少个？有几种，一到十、十到百，一共有六十位，那么，到阿僧祇，是五十几位大概，再后头的，因为太多了，就大家都不传了，没有了、失掉了，到阿僧祇为止。阿僧祇是一个无数了，这个无数实际是有数的，就是十的五十二次方，五十二位，五十二次方。那么，再还有八个数位，因为太大了，平时不用的，失传了。我们在小时候，学珠算，算盘里边，就有很繁复的名字，什么“那由他”了等等，都有这一些名字。

　　和合性

　　言和合性者，谓于诸法不相乖反。

　　“言和合性者”，什么叫“和合性”呢？“谓于诸法不相乖反”，不相违背的，就叫“和合”。那么，诸法——一切法，只要它不是互相乖离的、互相违背的，那就叫“和合”。

　　不和合性

　　不和合性者，谓于诸法相乖反故。

　　反过来，“不和合性”，“谓于诸法相乖反故”。这一些法，碰了一起，互相有抵触的，要违反的。那么，我们僧团里边，六和六和，平常经常在强调这个六和，就是僧人之间，要和合，不要乖反。一切法都是有了内魔才有外魔，如果僧团不和合，决定外魔会趁机而来，颠覆这个僧团。我们这个唯物论也很聪明，它说堡垒要从内部来攻破的，好象这么一句话，我记不清楚了，就是说内部不团结，这个堡垒就靠不住的，如果内部团结的话，堡垒是攻不下来的，也是这个意思。内部要团结，外边是没有办法的。内部不团结，那就外边不来，也会攻破的，自己也会破掉的。所以要和合，那是一个重要的问题。

　　前如相顺因，此如相违因。

　　前面这个“和合”，就是相顺的因，互相相顺了，“不和合”就是相违了，这个意思，这个比较明显一些，相顺的、相违的就是和合、不和合了。

　　或曰，此二十四于前三分位，则以何法当前何位？

　　这个二十四个不相应行，在前面这三个分位，就是心王、心所跟色，这三个里边算呢，哪一个法属于哪一个位，就是说命根属于哪一个？众同分又属于哪个？要配了，把二十四个配前面三个东西、是属于哪三个的分位的。

　　大略而言，命根一法，唯心分位，第八心种上连持功能故。

　　那么，“大略而言”，大概地说一下呢，“命根一法唯心分位”，命根，只有心王的部位，是阿赖耶识里边的种子的功能，这是心王的事情。“第八心种上连持功能故”，因为这个命根，是第八识的心的种子里边、能够使这个一期不断地连续地持住，这个功能，那么，是第八识的事情了，属于心。

　　异生性一，唯所分位，二障种上令别功能故。

　　“异生性一唯所分位。”异生性，这个属于心所法的。因为他没有得到圣法，叫异生性。那么，圣法是心所法，无漏心，心所，无漏心所，所以属于心所，他没有得到那个，心所里边没有无漏法。“二障种上令别功能故”，这是种子，二障(烦恼、所知障)，它们种子上边，就是心所的事情了，“令别功能”，产生的一个功能。

　　二无心定、无想异熟，乃王所上假。王所灭已名无想等。

　　那么，“二无心定”——无想定跟灭尽定，还有“无想异熟”——无想报，这是“乃王所上假。王所灭已名无想等。”这是心王心所里边安立的，心王心所灭掉了，就叫无想定、灭尽定、无想报。所以它们两个属于心王心所的分位上安立的。

　　余十九种通色及心与心所法，三上假立。

　　那么，除开这些特殊的之外，其余十九个不相应行，三位都有，三个法的分位都有它们的关系，心王、心所、色都有。

　　如众同分乃色同分、心同分、所同分。

　　那么，举个例，“如众同分，乃色同分、心同分、所同分。”众同分来说，色相同之处、心王相同之处、心所相同之处，都有它们的关系。

　　又如势速乃是色心心所迁灭不停故。

　　那么，势速就是速度了，那么，色法也有速度，心王的运转也有速度，心所法的运转也有速度，迁灭不停，这就是它们的势速。

　　又如定异，色不是心，心不是所，善因恶果定不互感等。余仿此说。

　　定异来说，那就是牵涉到心王心所跟色法的关系都有了。“定异”，定异就是决定是有差异的。那么，色法不是心王，心王又不是心所，那么，就都牵涉到了。善的因跟恶的果决定不相应的。

　　命根属于心王的；异生性，属于心所的；无心定及无想异熟属于心王、心所的，其余的三个都有。这个分类，他分得很好，把那些简单的、少的先分开了，其余的一起都有。

　　无为法

　　那么，这个我们的五位百法，讲到这里，四位讲完了。最后一个无为法，五蕴所不摄的，这个，我们再把这个讲了，百法就基本上完了。那就第二个科题了，一切法是什么讲完了，那么，一切法它的差别，就是说它是无我，那就是要讲无我的事情。

　　第五无为法者略有六种。

　　在《俱舍》里边，无为法是三种，这里打开六种，《成唯识论》又打开八种。这个是开合的不同，它的原则上的东西是一样的。那么，六个无为法，哪六个呢？

　　此标章，下别列。

　　一、虚空无为。二、择灭无为。三、非择灭无为。四、不动灭无为。五、想受灭无为。六、真如无为。

　　我们这个无为法，在这里把它分了六种，前面五种是差别，总的体是第六个真如无为，就真如无为里边，就各式各样的侧面来看，就分了前面五种。先说什么叫无为。

　　言无为者，是前四位真实之性，故云识实性也。以六位心所则识之相应，十一色法乃识之所缘，不相应行即识之分位，识是其体，是故总云识实性也，而有六种。

　　“是前四位真实之性”，无为法，就是前面的四位心王、心所、色跟不相应行，它们的真实的性，所谓真实性就是我们说得明白一点就是它们的空性，就是它们的体性了，真实的体性，不是在世俗谛上的体性，是胜义谛的体性。

　　“故云识实性也。”那么，这个前面我们的唯识的观点，前面四个都是识所变的，那么，它就是识的实性了，这个前面四位的真实性就是识的实性，因为前面四位都是识所变化的，都离不开识的，那么，就是识的性了。这是完全用唯识的观点讲问题了，所以我们讲《俱舍》就不讲这个，什么“识实性”就不讲了。

　　“以六位心所则识之相应。”为什么说是识的实性呢？那么，前面这个六位，“以六位心所则识之相应。”心所法有六位，那么，这是识的相应。识是心王，跟它相应的就是心所。那么，十一个色法，心之所缘，是识的心王的所缘。那么，不相应行，识的分位。

　　识就是它们总的体。这前面四位，总的来说都离不开识。“识是其体，是故总云识实性也。”所以说，前四位真实之性，也可以说就是识的实性，因为前面四位都离不开识。它的关系：心所是心的相应法；色是识的所缘的境，也就是识所变的，不相应行呢，识的变化的这个时间、空间的变化。所以，整个体就是识。“而有六种”，那么，这个识的体，我们分六种来讲。

　　谓之无为者，为，作也。

　　什么叫“无为”？什么叫“为”，先讲“无为”呢，先这个“为”，什么叫“为”？造作叫“为”。

　　以前九十四种乃生灭之法，皆有造作故属有为。

　　前面讲的心王、心所跟色法、不相应行，这九十四个法，除了六个无为法，都是生灭法，皆有造作的，有造作的就是有为法，所以都属于有为。

　　今此六法寂寞、冲虚、湛然、常住，无所造作故曰无为。

　　现在这六个法是静的、寂静的，“冲虚”就是徧一切识处的，“湛然”，不动的、常住的、没有造作的，那么，所以叫“无为”。

　　那就很简单了，有造作的叫有为，没有造作的叫无为。那么，这是解释什么叫无为，跟前面的九十四个有为法的不同之处。

　　虚空无为

　　言虚空无为者，谓于真谛离诸障碍，犹如虚空豁虚离碍，从喻得名。

　　那么，下边哪几个无为呢？

　　一，“虚空无为。”虚空无为，就是说，“于真谛离诸障碍”，对在真谛里边，一切障碍都没有的，“犹如虚空豁虚离碍，从喻得名。”在真谛(就是空性)里边，一切障碍都没有的，就像个虚空一样，一切都没有障碍。那么，这个虚空无为，从比喻来说的，就像一个虚空，从虚空这个比喻，叫它虚空无为。就是说真谛、空性里边，它是一切没有障碍的，就像虚空一样，没有障碍一样，叫虚空无为。这个是唯识的观点了，跟前面《俱舍》的无碍性，还又进了一层。

　　下五无为义仿此说。

　　那么，下五个无为，“义仿此说”。下面五个无为，也是同样，在真谛里边，有什么作特征的，就叫作什么无为，根据这个第一个无为同样地来说。

　　择灭无为

　　择灭者，择谓简择，灭谓断灭。由无漏智断诸障染，所显真理立斯名焉。

　　下边是第二个，“择灭无为”，什么叫择灭无为？“择”是简择，就是慧的作用，对法来起那个分别之作用，这是善法、这是恶法、这是有为法、这是无为法、这是有漏法、这是无漏法——择；“灭”，断灭，“由无漏智断诸障染，所显真理，立斯名焉。”无漏的智慧，简别一切法，把好的要把它生起来，要证到，把坏的把它去掉、要灭掉。那么，这样子所证到的这个，由无漏智慧把那些障、那些染污，就是烦恼，断掉之后，所显的真理，这叫做择灭无为。那就是说，虚空里边，把那些乌云扫掉之后，显出的那个空间，就叫择灭无为。 把那些乌云去掉的，这里就是把那些障、染断掉的，所显的真理，这叫做择灭，由择灭而得到的一个无为法。

　　非择灭无为

　　非择灭者，一真法界本性清净，不由择力断灭所显。或有为法缘阙不生，所显真理。以上二义故立此名。

　　“非择灭无为”，这也是一个唯识的讲法了。下边跟《俱舍》一样，它有两个解释。非择灭无为，是“一真法界”，那就是我们的这个所谓法身了，就是空性了。这个“一真法界”，本性清净的，空性里边本来是清净，不需要你来有这个智慧去断烦恼、断障。“不由择力断灭所显”，本来是清净的，不是因为你断了之后才清净的。

　　那么，那就是说，相当于什么呢？相当于禅宗的“菩提自性本来清净”这一些东西。所以说，就是，已经断了，从这个果上来说，这个法身，法界的空性，本来清净的。本来就是《心经》的“不生不灭，不垢不净，不增不减”。它本身根本没有染污，根本也没有生灭，也没有这个垢、净，本性清净的，不需要你去再用这个力量来把它弄干净。弄干净，这个择灭来说，从我们修的过程上说，是要做这么一个功夫，而到了家之后，一看本来是清净的，这个也都是如幻如化的。这个无漏智也是如幻的，就是梦中里边在做的那个佛事了。那么，但是你这个佛事不做你也醒不过来了，虽然只是梦中，但是也少不了它。这是非择灭无为。

　　那么，另外一个跟《俱舍》一样的了。“或有为法缘阙不生”，因缘不够，没有生起来。这个，本来这个有为法要生的，因为缘不够，它就不生了。这个不生中显的那个空性的道理，就叫非择灭无为。

　　“以上二义故立此名”，那么，因为有上面两个意思，就安这个名字。

　　下边不动无为，我们有讲义的，给他们看一看，这个拿下来了，要看一下。

　　不动无为

　　不动者，以第四禅离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心所显真理。此从能显彰名，故曰不动。,

　　那么，不动无为，这是在《俱舍》里没有的。什么又叫不动无为呢？是“第四禅，离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心所显真理。此从能显彰名，故曰不动。”那么，不动是第四禅的名字。第四禅离开前面三个定——就是初、二、三禅，那么，它因为离开三定，就可以出三灾、离八患。

　　那么，什么叫三灾、八患？我们写了一个讲义。

　　三灾

　　三灾，我们说，这里是引《俱舍》的文了，“三灾火水风”。在劫末的时候，有大的灾来。我们现在到处在传，现在有大灾来了，不得了了。实际上远得很。真正世界末日，先要起火灾，从阿鼻地狱烧起，一直烧到梵天。这个七次的火灾之后，然后一次水灾。这个水灾，淹得更高，淹到二禅，二禅也淹没了。那么，七次水灾之后，来一次风灾。这个风灾，不但是欲界，初禅、二禅都吹得粉碎，把三禅天也吹得粉碎。那么，是三个灾，七次火灾一次水灾，七次水灾一次风灾，这样子，一共六十几个灾。

　　那么这个灾里边，为什么——这是三灾了，这个三灾是外边的外灾——外灾是怎么起的？内灾引起的。那么，怎么内灾引起的呢？“如次内灾等，四无不动故。”如是次第，因为内灾跟它相等，所以说，外边感到火水风的外灾。第四禅，没有这个灾患，所以叫不动。

　　那么，什么叫内灾呢？初禅里边有寻伺，是内灾。寻伺能烧烦恼薪，虽然是烧的烦恼薪，但是总是烧的一类了。内有烧的寻伺，所以感到外边的火灾。这是内外是相等的，所以等外火灾故，相等于外边的火灾。这个也是一个例了：内边有内因，才有外灾；如果内因没有的话，外灾是不会有的。

　　那么，我们内有烦恼，才有外魔；如果内中没有烦恼的话，外魔再害你也害不了。所以我们不要去到处去魔，魔，魔，降魔，降魔，把外边的魔都降掉。我看你还是降内魔，把烦恼灭掉之后，外魔就无可奈何，对你没有办法的；如果你烦恼有的话，那个外魔是总要找到你的，你把它降了，降不完的。要降就降内魔，降烦恼魔。

　　那么，第二禅，里边有喜。初禅我们说，“寻伺喜乐定”，有寻伺，寻伺粗动，相当于火，那么，所以感到外边的火灾，从阿鼻地狱一直烧到初禅，因为初禅还离不开寻伺。有寻有伺地呢，就是从欲界到初禅了，有寻伺的地，都会有火灾。那么，这个是细了，我们说火灾，发脾气才有火灾，但是寻伺还要感火灾的，所以说要修行呢很细的，你真正要避免火灾的话，你要把寻伺断掉。

　　那么，二禅，定生喜乐。这个喜，是使滋润我们身体非常舒服了，好象泡在这个温水里，温水泉里洗澡一样，非常舒服。舒服倒舒服，但是水性还在，将来的外边的水灾，就是这个因所感到的。那么，你如果要避免水灾的话，你喜都不要喜，我跟你说你欢喜喜的话，你水灾的因还在。从欲界一直到二禅，都有喜，所以说，这个里边都会有水灾的淹、淹没。

　　那么，第三禅，有动息，动息就是呼吸。四禅以上，大家知道，四禅以上定，没有呼吸的。我们以前在厦门的时候，就看到一个报道：一个印度的婆罗门教的教徒，人家把他装在一个玻璃箱子里边，这个玻璃箱子里边是灌满了水，水灌满之后把这个箱子封起来，他就蹲在箱子里入定，这样子三个月之后，箱子打开来，还活的。

　　(11B)什么原因呢？他入的是第四禅定，四禅以上的定，不要呼吸的。你把他密封起来，对他没有关系，他不呼吸的。他在定中是不呼吸了，你把他再密封也没有关系。等到他出了定之后当然要呼吸了。他在定中，这个三个月，封在玻璃箱里他不出定，那么，他就不呼吸，也不会死掉。

　　那么，还有，我记得以前有一个，也是印度，他们一个外道入定，也是四禅以上的，不呼吸的，他们做试验，就把他的皮肤全部用油漆漆起来。皮肤漆掉了不透气了。我们说鼻子呼吸，毛孔还要呼吸的。他鼻子堵住不算，把毛孔都全部把它漆掉，油漆漆好。这样子，一般的人不能生存了，马上就要死的。他也是入定，把他油漆漆得光光的，不死。当然出定之后要把它去掉了，出定以后再不去掉不行的。

　　那就是说，第四禅以上，出入息没有了。出入息没有了，风灾就没有了。有出入息的人，都会有感到风灾的可能性。从欲界到三禅，都有出入息，那么，都会感到大风灾。这个风灾，把整个世界吹成粉碎。

　　这个是劫末的三灾。这个三灾，就是由于内部的三个内灾。有内灾才感外灾；没有内灾，外灾就没有。

　　第四禅，它是舍受，寻伺当然没有了。二禅以上无寻无伺地。喜到二禅为止，乐到三禅为止，第四禅是没有的——舍受。所以说：火灾也没有了；那个喜也没有，水灾也没有；出入息也没有了，风灾也达不到，达不到那里。所以说，四禅是不动，不动地，它是三灾是达不到的地方。这个三灾就是火水风了。

　　那么，四禅为什么没有这个三灾，叫不动呢？那么，下边就是说什么叫八个患了。三灾八患了。

　　八患

　　八患就是：寻、伺、忧、苦、喜、乐、出息、入息。

　　这个八个东西都是灾患，我们这个法相学了之后(八患)是灾患。如果你不学法相的话：忧、苦好象不大舒服，不要它；寻伺、喜乐、出入息都是要的东西了。一个人没有寻伺就呆掉了；没有喜乐，苦得很了；没有出入息，闷死了。好象这个都是生活必须要的。但是，这个是灾患。你们不要看它是好东西，是灾患。你不学法相怎么知道？

　　第四禅为什么叫不动？“离八灾患故”。这个八个东西，灾患都没有了。我们以前学的八难，那是粗的，三恶道、盲聋喑哑、无想天，这是粗的八难。这个细的讲，八个患，不一样的。这个几个细致的东西，这个是灾患呢，内部的。内部的灾患没有了，外灾也就没有了，所以不动，不为三灾所动。为什么第四禅叫不动呢？

　　“以第四禅离前三定”，前面三个定已经离开了，就是超出了，那么就离开了三灾，前面三个定有三灾的、八个患的，都没有了。“无喜乐等动摇身心”，喜乐的等等，身心动摇的因素都没有了。这个时候，第四禅，你入了第四禅这个不动地所显的真理叫不动无为了。“此从能显彰名故”，能显的第四禅的不动，按它的所显的真理叫不动无为。这是第四个，不动无为。

　　下边想受灭无为，这个我们《俱舍》也没有的。

　　想受灭无为

　　想受灭者，无所有处，想受不行，所显真理，立此名耳。

　　想受灭，就是想受灭定。想受灭定把心王心所灭掉了。“想受灭者，无所有处，想受不行，所显真理，立此名耳。”无所有处，这句话有点儿费解。我们说想受灭定，是依有顶的定(就是非想非非想定)修的。但是，无所有处的这个烦恼是断掉的。断了无所有处的烦恼才能够入非想非非想定，然后再修这个灭尽定。那么，第一次修的时候，以后其他的定也能修，第一次修，决定要这个非想非非想定才能修。那么，离开了无所有处的那些烦恼，那么，他就能够修想受灭定。这个定里边，受、想都不行了。

　　这个受、想是突出的。这个依《俱舍》里，生死的根本就是受、想两个心所。凡夫是贪着受用，他就造业，受生死。出家人执着这个知见，这么想心所的问题，斗争，这是知见了，都是互相地诽谤，也流落生死了。所以说，这个受、想两个心所是一个特殊的一个东西。那么，这里边把受想两个都把它灭掉了。在灭掉受、想所显的真理，就是所显的那个一部分的真如，就叫想受灭无为。

　　真如无为

　　真如者，理非妄倒故名真如。真简于妄，如简于倒，遍计依他如次应知。又曰，真如者，显实常义。真即是如，如即无为。

　　那么，最后一个，真如无为。真如无为者， 是“理非妄倒故名真如”。什么叫真如？就是一切法的空性。真如是理，前面是事。在真如的体性里边，一切虚妄的、颠倒的都没有了，这叫真如。

　　什么叫真？“真简于妄”，不是虚妄的叫真。“如简于倒”，不是颠倒的叫如。如，就是那个样子了，如如不动就是像原来那样子，没有颠倒的，颠倒就不叫如了。所以说，真如两个字，就是简别于妄、倒。真，不是妄；如，不是倒。

　　那么，“遍计依他如次应知”。这个倒、妄都是遍计所执，这个要离开。那么，所显的那个真如，是圆成实性。在依他起上边把这个遍计执除掉了，那留下来就是圆成实性——真如的道理。所以说，又说“真如者，显实常义”，是真实的、常的，就是圆成实了，就是圆满的、成就的、实在的。真就是如，这个讲就是“六离合释”了。

　　“六离合释”的讲义没有出来，如果出来呢，现在这个《百法》都讲完了，可以把“六离合释”讲一下。那么，看能不能把它三门去联系一下，今天联系一下，是不是赶出来。赶出来，明天可以讲，赶不出来么，《二十唯识》的时候讲。

　　真就是如，持业释，两个东西是一个。“如即无为。”那么，如呢？如如不动，就是无为法。那么，就是真如无为。

　　上自一切法下至此，乃明百法，以答初何等一切法之问，毕矣。

　　“上自一切法下至此，乃明百法。”上面，从我们这个书的开头，书的开头是说，他是这么问的，他说是“如世尊言，一切法无我”，那么，他就问了“何等一切法？云何为无我？”把佛的话分了两段来阐明。“一切法者略有五种”，从这里“一切法者”开始，一直到第六个真如无为，这里就是讲的“一切法”，就是讲百法，一切法有一百个法了。“以答初何等一切法之问”，这是在第三页的最后一行，“何等一切法”，这个第一个问到此为止，解答完了。

　　此下大分，明二无我，以答次问也。

　　再下边第二分了，就是答第二个问题：“云何为无我”。“何等一切法”答完了，从心王的八个识一直到最后个六个无为法，一百个法，就是所谓的一切法。那么，一切法，所谓一切法讲完了，那么，云何无我了。下边讲无我了。

　　无我

　　言无我者，略有二种。

　　说没有我的话，总的说分两个无我。哪两个呢？

　　此标章，下别列。

　　“一补特伽罗无我”，“二法无我”。这个讲完了呢，《百法明门论》就讲完了。前面说的事，后面说的理。前面说宇宙的万法的事情，最后讲唯识的道理。

　　那么，第一个，“补特伽罗无我”。今天第一个讲得完。我们想今天下去，是不是把三门叫他“六离合释”搞出来。明天把“法无我”、“六离合释”好了，本来的话明天“法无我”一讲，半节课就讲完了，没有事情了，把“六离合释”讲一讲，也把一节课凑完一节了。

　　那么，第一个，“补特伽罗无我”。

　　补特伽罗无我

　　一补特伽罗无我。

　　梵言补特伽罗，唐言数取趣。谓诸有情数数起惑造业，即为能取。当来五趣，名为所趣。虽复数数起惑造业，五趣轮转，都无主宰，实自在用，故言无我。乃补特伽罗，即无我矣。此所无即我，是为我空也。彼凡夫等，皆执心外，实有诸法。又执此法有实主宰。此说为无，无即彼空，无别体也。

　　什么叫补特伽罗？补特伽罗是印度话，那么，我们“唐言数取趣”，这是汉话，“数取趣”。什么叫“数取趣”？“谓诸有情数数起惑造业，即为能取。当来五趣，名为所趣。虽复数数起惑造业五趣轮转，都无主宰实自在用，故言无我”。先说什么叫补特伽罗，然后说补特伽罗无我。

　　补特伽罗，我们汉话叫“数取趣”。数数去取那个趣，下边那个趣——五趣。五趣，我们说六道五趣，中间少个修罗，修罗是六道里边有，五趣里就没有修罗趣。为什么没有？因为修罗有几种：一种属于天趣的，一种属于鬼趣的，反正总是在五趣里边的。总之，修罗是附在里边，没有独立开一个趣。那么，六道就把他个别地安一个道了。这个修罗就是两趣了，天上有，天趣的有，鬼趣的也有。那么，所以说，五趣里边不独立立一个修罗趣。他天趣里边、鬼趣里边已经有修罗了，就不要再安立了。

　　那么，“数取趣”，数数地，就是不断地去取着那个五趣，就是五趣到处投生了。为什么投生的呢？就是造业了。起烦恼造业，他是能取，就是能投生的，就是这两个东西、因素。所投的趣，就是五趣了。所以“数取趣”，就是我们不断地造业，不断地到五趣里边流转生死，叫“数取趣”。

　　“谓诸有情数数起惑造业”，就是“数取”，为什么取呢？你不断地造业，不断地起烦恼，那就要取，就是数数地要取。你不取的话，你就不投生。那个地狱哪个要取了。但是你造了业，起了烦恼造了业之后，你不取也得取了。这个业的因，业感了这个果呢，就像这个磁石吸铁一样的，这个力量强了之后，吸，自然就合上去了，不要人去把它按上去的，它自己有这个能力把它吸住了。那么，地狱的果也是一样的，地狱的业造好之后，你说“我不要去”，不要去，他也去了。哪个情愿到地狱去呢？但是我们在去的时候都不知道的。

　　在《俱舍》里就这么说，他要下地狱的人，就假设要下热地狱的，他就感到周身发冷，冷得不可奈，那么，到处要找火，烤火，就看到一个地方有火，很暖和，他就赶快跑去了，一跑去之后，铁门一关，暖倒是暖了，但是暖得太暖了，烧起来了，那就是苦不堪言，但是跑不出来了，热地狱。寒地狱一样的，就感到热得不可奈，最好，我们说吃点冷饮，这个冰的地方去跑跑，那就跑到一个地方，都是冰山，很好，很凉快，赶快跑过去乘凉去了，一乘凉的话，冻住了，那也跑不掉了，那就是寒冰地狱了。那么，这些都是业报所感的。当然也有这个狱卒给你扔到地狱去的，也有，但是一般才去的时候，都是自觉的，自己要去。

　　我们说那一个是投猪的，他就是，他自己死掉了还不知道，中阴身在街上晃晃晃晃地在走，他还不知道自己死掉了，结果跑到一家门口，门开启的，里边是男的女的唱歌、拉琴，这个现在说的拉小提琴了什么了，好象音乐很多、很好听，他爱好这个五欲之乐，他很爱好的，看到这个门开启的就头一伸，伸进去看看，看到里边一大桌人在又吃又喝又唱，好得很，心里很羡慕，羡慕得很呢，里边人很慷慨地说：“哎！你进来嘛，参加我们的这个宴会嘛，也好嘛。”“哦”，他说，“你们叫我，找我来，我当然要来了，你们不叫我还想多看一会儿。”就参加他们吃了、喝了，吃了喝了一半，迷糊了，不知道了，眼睛一睁，好了，小猪胎，已经生猪胎里去了。养出来了，小猪一个。

　　那么，这就是自己要取了，哪个叫你取的了？那个迷掉了，你以为好，实际上你一个五欲之乐本来也是迷，骨头、肉、血、脓、大小便，你说好，好么你去好去，好到后来地狱去了。所以“当来五趣”，这个是能取么造业了。数数地起惑造业是能取；所投的五个趣，就是所取。“数取趣”就是这个意思，不断地造业，不断地流转五趣。

　　“虽复数数起惑造业，五趣轮转，都……”虽然说你不断地在起烦恼造业，五趣里边受苦，但是有没有个主宰？没有。“都无主宰实自在用故”，实在的，一个实在的、一个主宰的、一个自在的，一个作用，就是个“我”了，是没有的。那么，什么呢？业、烦恼、果，这三个东西，十二因缘，是起惑、造业、感果，就是这个五蕴在里边兜圈圈，中间找一个“我”出来，没有，这叫补特伽罗无我。就是说，我们说有一个常的、自在的、实在的、能够做主宰的这个东西来流转吗？没有，找不出来，就是五蕴。

　　我们说，一切有为法，这个《五蕴论》就是说把一切有为法都分析了，只有五个蕴。那么，我们说一个“我”，当然不是无为法了，无为法怎么会投生呢？有为法这个“有”就是说一个自在的、一个单一的、能够实在的、常的、不变的一个“我”，在一切有为法里边找，找遍了，没有。那就是说外道说的这个常、一、自在的、有主宰的我，离开蕴的，没有。离开蕴之外，还有个投生的灵魂、上帝了，什么这个，等等，神我之类的东西，再也找不出来。我们佛把一切法给你分析了，有为法只有五个蕴，此外都没有了。

　　那么这五个蕴，离开五蕴之外没有这个“我”了，五蕴里边有没有“我”？那么，很简单的，一般凡夫就执着这个身体是“我”。这个身体是色蕴，色蕴是不是你？色蕴有多少？十一个。十一个里边，色法，眼、耳、鼻、舌、身都是净色根，不起分别；那么，这个色境，色境里边，就是显色形色，显色有多少形色有多少，分了二十五个，声呢，可意声，不可意声等等，执受大种因声等等，又分了好几个，声香味触又分了好几个。哪一个是你？如果说都是你，那你有那么多了，你怎么叫你呢？一个“我”只是一个的，哪有那么多的我？所以说，离开五蕴没有一个“我”。

　　就在五蕴里边：你执色是我，也不是；执受是我，也不是；执想是我，也不是；执行是我，造作了、迁流造(作)，思心所，就是我，我思故我存，这一类也不是。那么，这了别的心王该是吧？也不是，它是识，八个识。那么，一般人最容易执到的，就是凡夫最容易执到的，心是我。或者是这个色壳子是我，等等。有的哲学思想，思是我、想是我、受是我。那么，五蕴里边是有个“我”？也不是。五蕴是那么多，不可能是我。

　　这样子就是说，离开五蕴找不到“我”，就是五蕴里边也没有，所以叫补特伽罗无我，“乃补特伽罗，即无我矣。”里边，虽然流转生死造业，却是没有一个主宰的东西在里边，这个就是“补特伽罗无我”。“此所无即我”，所没有的是“我”。“是为我空也”，那么，就叫“我空”了。

　　“彼凡夫等”——凡夫外道，“皆执心外实有诸法，又执此法有实主宰”，都说心的外边——“心外诸法”，心外边那些法是实在的，这些法有个实在主宰的“我”的。“此说为无”，我们这里说呢，佛说的是没有。没有，就是他空掉了，“我”空了。“无别体也”，没有的，其他东西都没有的。这是讲第一个，讲“补特伽罗无我”。当然这里介绍是很简单，我们以后学唯识里边还要详细地分析这个“补特伽罗无我”，还要论证为什么无我，那就有很多的依据了。

　　那么，今天我们把“补特伽罗无我”讲了，明天“法无我”，我就想把这个“六离合释”赶快把他去联系一下，明天能够印出来就印，印不出来我就念了。你们以后再拿讲义再说了。我把这个六离合释的名字写一写好了，名字写一写呢，把这意思就讲一道，那么，以后讲义来了之后，自己去看去了。那就这样子。

　　第十讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。我们《百法明门论》基本上快圆满了，但是，我们就发现，听的人两极分化。懂的呢，很好，昨天提一些问题很有价值；那么，不懂的呢，干脆就不来了，讨论就不来了，等于说是放弃了。这个，就是说，我们是顾虑到学下边《二十唯识》，没有一个阶梯是登不上去的。

　　我们说学法相，只是个《五蕴》 、《百法》，是进门的东西，并不是很困难， 就是把宇宙一切万事万物，依佛的眼光来看是怎么回事。那么，这个，就讲一些事实了，并没有很深的道理。 《五蕴论》后边是讲了个“补特伽罗无我”，那么，《百法论》后边讲了个“补特伽罗无我”之外，再加一个“一切法无我”。这个很简单地介绍一下，并没有详细分析。详细分析的，在后头的《唯识论》里边。那么，这仅仅是介绍一下就完了。如果这个还是感到困难，以后的就是更困难了。

　　有人说，这个“无我”可以发挥一下，当一个什么开示。这个“无我”，我们说是《广论》里边的毗钵舍那里边的，以前就是说跑马山听《广论》，“宁可背石头，不想听止观”，是最难的一部分，讲无我是最难懂的一部分，是毗钵舍那里边最精粹的部分，辩论最多的部分。这个是一般的人呢，当开示听是恐怕听不懂的。那我们就是现在是介绍了，最简单地介绍了，详细的要待以后的慢慢深入。

　　问题解答

　　“相应”和“和合”有什么差别？

　　那么，昨天有一组提的问题很好，我们就要把它介绍一下。就是他们说的，不相应行里边，“相应”跟那个“和合”有什么差别？

　　那么，我们就看了，“相应”什么意思？“相应者”，二十二页，前面的倒数第三行(《论解》四十三页)，“相应者，因果事业和合而起。”混淆就混淆在他加了个“和合”，这个东西跟后面一个和合他就搞不清楚了。后头“和合”，又怎么说呢？他就是说“言和合性者，谓于诸法不相乖反”，很多的法互相没有违背的、不相乖离的，这么叫和合。本来“和合”很好懂了，但是，就是说相应里边“因果事业和合而起”，那就把这个“和合”两个东西产生混淆了。

　　我们这个“和合”的问题，大家看一看前头“定异”，如果把“定异”看懂了，“和合”也好懂了。“定异者，善恶因果互相差别。”“异”就是差别，善的、恶的因果，它们的感的果、感得它的因决定是不一样的。善因感乐果，恶因感苦果，就是决定有差别的，不会善因可以感一个苦果，恶因可以感一个乐果。不会的。定异，决定是有差别的。

　　那么，这个“定异”，它的对立面，反过来就“相应”了。就是说，善的因决定感善果，恶的因决定感苦果，这就是相应。所以相应呢，我们本来要抄的，现在就不抄了，抄了你们也来不及写，干脆你们自己写，我念下来，很短。

　　什么叫相应？根据《显扬圣教论》13的。“谓”就是“无所谓”的“谓”，“诸行”，这个“行”就是“行动”的“行”，就是有为法。“诸行因果相称性”，因果相称的，善因感乐果，恶因感苦果，这个叫“相应”。那么前面“定异”，就因果不称了。因果决定不会两个是反过来的，决定是有差别的。

　　那么，“相应”跟“定异”两个，是一正一反的两个说话，都是一个意思。“定异”，就是说，善的绝对不会感苦果，恶的因决定不会感乐果。那么，“相应”就是正面说了，善因感乐果，恶因感苦果。这个是因果相称。“定异”呢，因果不会不相称的，那么，就反过来，就是因果相称了。

　　而“和合”呢，一切法因缘和合产生另外一个法，假使我们的僧团因缘和合就产生正法久住，僧团和合了、六和相亲呢，就正法久住了，我们不是在《律海十门》一开始这个“结戒十义”里边，要大家和合的话，那个“令僧欢喜，令僧安乐”，乃至“断现有漏，断当有漏”，最后是“正法久住”了。和合呢，这个就感这个，那么，就有正法久住的效果就出来，如果不和合，就不能住了。那么，这是从事上来说。

　　那么，从因果上来说，假使说眼根不坏，这个眼识呢，种子不是在三禅以上，二禅以上，前六识就不起作用了。(12A)在欲界的或者初禅的眼识有，还成就的，然后，要能观的色境在现前，要看的作意提起来了，那么，就能看到了。那么，假使从生起烦恼的因来说，生了烦恼的境现前，烦恼的种子没有断，这个非理作意，就是不正的作意生起来了，那么，就看到境，生贪心，或者生瞋心，这个，因缘和合，就产生它的后果了。

　　这是从因缘和合的方面说，而前面相应是从因果相称的方面说。两个不一样的。但是，问是因为这本书上讲得是比较混淆了，所以问一下子好。不相应行里边，都是一些法的一些它的一些作用了。特殊的情况，产生什么特殊的什么作用，就把它安一个名字。

　　“异生性”的一个问题

　　好了，其他一个，“异生性”一个问题，就是在二十三页的第一到第二行，二十三页前面(《论解》四十五页)，“异生性一，唯所分位”，那就是说，不相应行，三个法的分位差别了，那么，三个法全的，还是一个法(单是一个法)的分位。这里什么都有，一个的也有，异生性来说，立自心所的分位差别。“二障种上令别功能”，这个“令”，我们去查藏经还是“令”，勉强讲也可以。

　　那么我们先说异生性——异生性是什么个东西？前面我们看到异生性，“二障种上一分功能”14，两个障种子上，就是说我们修行所断的烦恼、所知障，上边的一部分的功能，障住他们见道的，那么，这个呢，起的作用，就是异生性，他就是没有见道。“令趣类差别”，使他趣类差别，投，各投各的趣。异生性的意思就是说，他各式各样的有情，起各式各样的异见，就是不同的见，就是见的那些都是分别烦恼，就是见所断的烦恼。那么，产生后果呢，投各式各样的五趣的各个地方。圣者，三恶道是不去的，只有人天的。而异生性呢，烦恼是各式各样的，他的种类各式各样的，投的五趣也是各是各的。那么，这个里边差别不同了，这里后边“令别功能”，这个二障种子又产生这差别的功能，这个讲也可以。就是产生这个，再产生各式各样的异见，产生各式各样的种类的有情，产生各式各样的五趣的差别。“令别”，这个种子有这个功能，使他产生这些差别。这就是异生性，他是因为没有见道，他见道的烦恼，它有可以产生这些功能。

　　那么，还有一个问题，我提的，我叫人来回答，他还没有答案，那么，看大家怎么说。我们说无为法，第四个不动无为，是第四，二十四页(《论解》四十七页)，他说“不动者，以第四禅离前三定，出于三灾八患，无喜乐等动摇身心，所显真理。”这个，他讲是讲清楚了，但是我们就问一个问题：第四禅是有为法，为什么叫无为法了？不动无为，这个无为是从哪里安立的？第四禅是有为法，大家知道。那么，还有就是连下去，想受灭无为，它一个，灭受想定也是一个定，既然是定，是有为法，不是无为法，那他怎么又是一个灭受想无为呢？这个问题，你们去想去。其实，仔细一看就看出来了，但是这个弯子要转一转，因为有为的定怎么摆到无为法里去了？这个问题大家要动动脑筋。

　　那么，今天我们又接下去讲我们的“无我”。

　　补特伽罗无我(续)

　　“言无我者”，两种。一种是“补特伽罗无我”。一切有情他投生五趣、往来生死，那么，一般的人都执为有一个有主宰的一个纯粹精神的一个我，或者是他们叫灵魂，或者叫神我，或者叫什么，都是这一类来投胎。我们道家，一些什么民间的一些迷信之类的东西经常：“这个我，在这一辈子一个色壳子，等于房子一样的，住烂掉了我去换一个新房子”等等，这个话经常有人说。那么，好象这个“我”，就是一个灵魂。那么，这个身体就是一个物质，物质跟灵魂一结合，就是人，或者是有情动物。

　　这个，在我们记得在学因明的时候，我们学过一个，他也是外道就这么说，他说：“灵魂进到一个躯壳里去了，他就成有情了。”那么他比喻，好象一部车，一个司机来开，这个车本来是不会动的，司机一开，他就运动起来了，就是有情活的了，加了灵魂就活起来了，会活动了。那么，这个因明里边他辩论。这个是很久了，在我才二十左右的时候学的，那么，时间段几十年了，可能记得有出入，大概的意思不错。

　　他的辩论就什么？你说的一个司机驾车的话，这个司机跟你说的灵魂进入躯壳成了个活的有情这个喻不一样，因为这个司机本身是物质东西的，也有物质也有精神的，你说这个灵魂是纯粹精神没有物质的，所以你举这个喻，不等，不等你的这个法，就是这个喻跟法不是相等的。你这个喻白举的，举了不能证明你的这个论点。这个是我记得，《因明入正理门论》里边的，有这么一个辩论。

　　那么，也就是说，纯粹的精神的一个灵魂之类东西，是没有的，这是外道的执着。那么，还有的执着就是……这是离蕴我了，离开了五蕴之外有一个独立的一个东西，既不是色蕴，又不是受蕴，也不是想蕴，又不是行蕴，又不是识蕴，是另外一个“我”。这个“我”，我们从佛教里边，佛教的这个到处推度，一切有为法，除了五蕴以外是没有再有其他的东西了，这个离蕴的“我”是没有的。你说是无为法吧，“我”是无为的，这个还真是成笑话了。这个无为法怎么叫“我”呢？我能动作，能主宰，能自在，无为法动也动不来的，你这怎么叫“我”呢？无为法是不生不灭的、不来不去的，你这个我到底成了个啥东西了？所以，有为法里边你要找这一个“我”，找不出的，只有五蕴——色受想行识。

　　那么，有的人就认为：“那么，色蕴就是‘我’，我这个身体是我，身体坏了就要投生，要转世去了。”那么，你个色蕴里边，就分析，如果色蕴是你的话，这个色蕴它是常的，你说的“我”是常的，不变的。那么，实际上色蕴不常的，是无常的，大家都有这个现量都看到，哪一个色蕴位置不动的呢？我们说再造得坚牢的一个大楼，你说是钢棍水泥，最好的标号的水泥什么，搞起来，看起来十年八年没有动，但是一百年以后，毕竟跟以前的新造的不一样了，那是慢慢风化了。再隔几百年以后你不去碰它，它自己会倒下来了。它无常的，总是无常的，一切色法都是无常的。那么，你说这个“我”，如果说就是色蕴的话，那你“我”还是个无常的？你说灵魂不死，你要永生，什么最后审判之类东西就不成立了。因为你是无常的，到一个时期就消灭了，怎么审判呢？

　　那么，这个色蕴又不是一个，“我”当然是一个了，色蕴多得很，里边，我们讲过了，十一个，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法，法是法处所摄色。那么，色里边又分显色、形色二十五种，你不断地能分，触有十一种或者是二十五种等等，那这个我就无边无数的我，不行，色蕴是我不行。

　　那么同样受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，执了是我的，这更普遍，一般普遍的就是执识是我，或者是心是我，或者是受是我——能够感觉的，等等，这些都不成立。反正五蕴就是蕴，积聚义，是无常的。你这个“我”，这个意思不相应，安不进去。所以说，离蕴的“我”也没有，即蕴的“我”也没有，那就是“无我”。

　　这就是“补特伽罗无我”。 那么，下边是“法无我”。

　　法无我

　　二法无我。

　　言法者，轨持之义。谓诸法体，虽复任持轨生物解，亦无胜性实自在用故。言法无我，法即无我应云法无法，从能依说，故云法无我。

　　“言法者，轨持之义。”轨持，这个法的定义一般就是，任持自性、轨生物解，这两个是一个刻版的文章。什么叫法？任持自性，它能够持自性，假使火能够持它的暖性；轨生物解，它对人家，可以使人家看到这个法的名字，就知道这是火。那么，法，就有两个，对内，把自己自性能够任持到，不会今天暖的明天变冷了，不会，火永远是暖的；那么，人家看了这个法，轨生物解，人家看了这个东西，这个字，这个名字就知道这是火，是这么亮亮的红红暖暖的这个东西。所以说，对自己任持自性，对人家，产生那个物的解，轨生物解，使人家产生这个定解，是这个法的，是什么东西。那么对内对外的作用都有了。所以，法是“轨持之义”，轨生物解，任持自性。

　　“谓诸法体，虽复任持轨生物解。”“任持”是任持自性，“轨生物解”，它有个轨道，可以使人家产生这个什么的东西。这个物是并不是说物质，物就是大种，使人家产生这个定解。轨呢，有轨道的，不是乱产生的。你这个原则性的东西，你就看到，使人家产生这个的什么的定解了。虽然它有这个作用，任持自性，轨生物解，“亦无胜性实自在用”，也没有一个真正的、不变的、实在的、能够由自己作主的用。我们在讲十八界的时候，任持无作用性的自性15，这个自性并不是它自己有作用，因缘和合之后就如幻地起一个作用，而它本身，因缘没有和合之前，它不能产生什么作用的。

　　那么，所以说一切法，虽然说它能轨生物解，任持自性，但是实际上一个独立的、殊胜的自性，能够实在地存在，能够自在地作用，没有的，所以叫法无我。法就是无我，当下就是无我，叫法无我。这个法无我是六离合释的一种，今天我们六离合释的讲义来了，时间等一下有空就可以把它学一下，也不多。

　　《瑜伽》九十三云：复次一切无我无有差别，总名为空。谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，离一切缘生行外，别有实我，不可得故。法无我者，谓一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种，略摄为一，彼处说此名为大空。

　　引《瑜伽师地论》的九十三卷说，“复次一切无我无有差别，总名为空”，把空跟无我的关系来拉一拉关系，他说一切无我，管你是人无我也好(补特伽罗无我也好)，法无我也好，都是没有差别的。都是什么呢？都叫空。

　　“谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，离一切缘生行外，别有实我不可得故。”一切缘生的有为法，就是十二因缘，我们说一切十二因缘，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这个十二因缘都是这么的东西在流转，并没有一个实在的“我”在流转。

　　十二因缘，是破我的，就是说流转生死的一个实际的一个补特伽罗——这个有情，并不存在。那么，什么在流转？就是五蕴。这个五个蕴里边，它分了十二个位置，哪一个位置，它的作用殊胜，就安什么名字。在过去的烦恼特别殊胜的，是无明，那么，这个时的五蕴就叫无明。那么，在造业的时候，是行是特别显著的，这个时候的五蕴叫行。反正，流转生死的，就是五蕴的作用，并不是离开五蕴还有一个我们所谓的灵魂之类的东西，没有的。离开一切因缘和合而生的有为法之外，另外还有一个实在的我，得不到，没有的，再怎么找，找不出来的。那么，这是补特伽罗无我。

　　法无我，“一切缘生诸行，性非实我”。那么，它是离开了缘生诸行外，里边没有个我。这个法的无我，就是那个“缘生诸行”，这些有为法，它本身就没有个自在的我，也是无常的。什么叫“我”呢？这个是我们用中观的见地来说，因为我们是中观宗，一切我们以中观的理论来批判其他的。那么，真正的中观的说我，就是说，一个有自性的东西，它能够离开一切的法，不依靠其他法，自己能够独立存在的，又能够常住不变的，这个自性就叫做“我”。

　　那么，法有这个自性叫法我，补特伽罗有这个自性叫人我。那么，这个自性是不可得，它是无常的。实在的一个我，就是实在的一个法，它能够坚持不变的，不依靠其他因缘的一个法，是没有的。不管你举哪一个法，都是因缘和合而起，因缘散灭而灭，不会它不靠因缘自己能够住在那里不动、不变的，没有的。

　　尽管我们的思想都欢喜万古长春，这一类话说了很多，像这个海枯石烂终不变等等。尽管我们的思想里这么想要一个常的东西，而客观上你找不出来的，没有的。是我们主观的想象，也是常执，执常的一边，常见，总希望有这么东西。

　　秦始皇他统一六国之后，就希望他的秦国就万代地传下去，他是始皇，第一代、第二代、第三代要不断传，他自己要身体又要不死，他希望长长地永远做皇帝做下去，那么，派人去找灵芝草，搞了半天，四十来岁，四十左右吧，就死掉了。那么，第二代，秦二世，登位没有几年，还是个小孩子，就废掉了。这个无常，众生是无常的。主观的想象要常，不可得，做不到的。

　　“如是二种”，这是一切缘生的法，也就是无常的。“如是二种”，这个法无我也好，补特伽罗无我也好，在它里边，《瑜伽师地论》它都可以摄了一个，叫什么呢？就叫空。这个补特伽罗无我、法无我，它在《瑜伽师地论》说是大空。

　　又云：我之执者心得境名。

　　“又云：我之执者，心得境名”，这个执了我，这个我的执，是执我的那个我的执，是心来把这个境的名字安到心上去。我是境，所执的是我，能执的心是执了。那么，我执我执，把境安了心的名上来了，“我”是所执的境。

　　又云：二执者我狭法宽，盖人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。能持自体者为法，有常一用者为人，如二乘我执已断，法执犹存，则其浅深宽狭可见矣。

　　“又云：二执者……”这是比较，两个执，人执法执，哪个的范围大？“我狭法宽”，我执的范围要小一些，法执的范围宽一些。为什么原因？下边就讲它的道理。

　　“盖人有迷人必迷法者，迷法未必迷人故。”因为，一般的，人，就是一般的人，有情，“有迷人必迷法者”，既他要有执到我执的人，法执决定有，迷了人就是认为有补特伽罗这个我的，必定也执了法是有我的。但是，迷法的人，法执没有除掉，而我执除掉的却是有。那么，从这个里边看出来，决定是我执小，法执宽。因为要迷人，决定迷法，而迷法，不一定迷人。那么，就是我执要小一些了，法执的范围要宽一些。

　　“能持自体者为法，有常一用者为人。”能够使自体不变的、独立存在的，这个是法；“有常一”，就是说这个是有情或者灵魂，是常的，是一的，有这样的自在作用的，那么，叫人。

　　它下边就是说，“二乘我执已断，法执犹存”，对阿罗汉来说，我执是断掉了，法执还在。那就是说，我执没有了，人的迷没有了，而法还没有断掉，没有断完，不是说没有断掉。这个唯识跟中观有一些差别，唯识里边说阿罗汉断人执不断法执，我们中观里说阿罗汉断人执又断法执，但是法执断得不全，没有全部断掉，所以叫的是阿罗汉，如果是菩萨，要把一切法都断完的，就成佛。这么，举阿罗汉的例，我执断掉了，法执没有断完，即使没有断完也好，没有断(一点也没有断)也好，都是法执还在了。

　　那么，“则其浅深宽狭可见矣”，那么，从这一个例子来看，我执跟法执的深浅，它的宽、窄可以一目了然了。因为是阿罗汉还没成佛，可以把我执断掉，法执没有断，没有断完，那么，可见得法执是深，我执是浅；阿罗汉把我执断完了，法执没有断完，那可知我执是小，法执是宽。这个一比就比出来了。

　　盖我法者，不出世间及圣教二种我法。谓世间人执我法，无体随情，名世间假。圣教我法者，有体强设名之为假故。二皆为假故无我法也。

　　“盖我法者，不出世间……”，下边又说，这个我法有两种，一种是世间的我法，一种是圣教的(佛教里边的)我法。

　　世间的我法，“谓世间人执我法，无体随情，名世间假”。世间的人，他所执的人也好、法执也好，这个都是“无体随情”，它并没有实体，是没有的，就是遍计所执，遍计所执的东西都是虚妄构成的。他认为是这个是法，这个是我的补特伽罗有情，这个都是遍计所执里起的那些虚妄的一些执着，所以是没有体的。随我们的情(情见)产生的，叫世间假。它是世间人的，属于世间的一种假。

　　那么，圣教的，在法里边，就是我们佛教里边，也安立这个人(补特伽罗)，也安立法，如果你不安立人、法的话，那么，佛教的说法怎么说呢？我们说《心经》，要“舍利子，色不异空，空不异色”，如果说，舍利子这个人不安立的话，怎么叫呢？不好说了。“色不异空，空不异色”，那个色一个名字也没有安立，那个空也没安立，这个经怎么说呢？那就是离言说了、超思惟东西了，那就说不出来了。

　　所以说，既然要对一般有情要给他说法，必定要安立一个假的人、假的法。虽然是假的，但是它不是乱安的，它是有体的。有体，这个就是依他起性。依他起，因缘和合这个法，在唯识里的观点说，是有体的；遍计所执，它是没有体的，纯粹是我们的妄想虚构成的。依他起，是客观的法，因缘和合，依了它其他的因缘，就产生这个法，它唯识观里边认为有体的。那么，有体是有体的，但是“强设”，他本来不叫舍利子，也本来不叫色，是我们安上去的，安一个名字安上去。所以，这个假跟这个世间假不一样。世间假是纯粹的随情无体的，我们的情见毫无依据地给它安上去的；那么，这个圣教的我法，是有体，但是它没有名，这个名是安上去的。有名才能说话了，没有名的话就不好说话了。

　　所以说，我们说佛教是没有我的，但是我们的经，每一部经打开来，“如是我闻”，有我，这个我是不是我们执着的我？那你说：“佛教还说，搞了半天还是我，那修什么了？我们说佛教要破我的，结果你看，『如是我闻』，阿难还是有我的。”这个我是假安立的我，这个五蕴的结合体，安一个名字叫我，并不是说真的有个我。

　　那么这个一定要搞清楚，圣教的我法，虽然有体，这个是一个等流，我们说相似相续的这么一个五蕴，前后相似相续的，就安一个名字叫什么什么，不是真的有一个常、一、不变的、有自在权的，这个“我”是没有的。法也如此。这个两个，都是假的。一个世间假，一个是圣教里边的假。

　　这个，我们为什么要知道呢？你碰到一个“如是我闻”，搞起来就可以知道了，这是假安立的，因为要说法，要安立一个名，“有情”，安立一个“法”，如果说没有有情、没有法，那释迦牟尼佛成佛，哪个来成佛？释迦牟尼过去在因地上，三大阿僧祇劫，修难行苦行、菩萨道，由哪个来行呢？一切都不可说了，行的什么道也不好说了。那一概就是跟禅宗一样了，什么都是离言的，那是对初学的人就没有办法进去了。那么，所以要安立这些名言，为了要使我们有情，进入佛的圣教，必须有个阶梯。那就是说名字般若，观照般若，实相般若。这一个一个层次上去的，不能脱离前面的名字。

　　这个，我们到现在为止，把《百法明门论》基本上讲完了，讲起来很快，接受起来，因为他本身没有多少东西，一百个名相，最后讲两个无我，但接受，就是看大家接受的能力如何了。

　　悟入真实义之次第—━引《菩提道次第广论》

　　悟入这个真实的次第，就是我们要开悟也好，要证法身也好，证空性也好，那么，我们下手的次第，按怎么样的次第下手，才能悟入真实的法身，或者真实的空性呢？那么，这个里边，这个并不是太深的问题了，就是行持的问题了。

　　如何悟入真实之次第者，谓先当思惟生死过患令意厌离，于彼生死生弃舍欲。 次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。 次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。 次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者，不容或少之方便。16

　　那么，这里，它，就是《广论》里边说“谓先当思惟生死过患”，就是这个，从这个下手，下士道下手。我们要证法身，并不是说一切法空的，这些生死什么东西都是假的，不要去管它了，我们只要坐下来心里观个空就行了，空就来了，这样子证空直接了当地证到？不行的。这个不是按次第，是得不到的。一切法从缘起，你缘都没有果哪里来呢？那么，这些缘，什么呢？按了次第来了。最初的需要的缘是什么？要思惟生死的过患。生死流转有很多坏处、很多过失，那么，要生起厌离心，这个是中士道。下士道是对三恶道生起厌离心。那么，再进一步，对整个的三界生厌离心，这就是中士道。“于彼生死生弃舍欲”，对这个三界的生死，要起生出一个舍离的欲，就是要脱离这个生死的要求。

　　那么，我们所以说修行，有的人总是要修密法要“大威德”、“大圆满”，要“大手印”。那么，要修黄密的，总是一来不及就要“大威德”，好象是“这个，我才算是真正修密法的，后头才有了，你还是修前面的，跟显教有什么差别呢？显不出我修密的人的殊胜了”。那么，一求就要“大威德”，管你《五字真言》念够没有，我求了再说，求好之后，还不满足，要“生圆次第”。他们现在温州就到处在印“生起次第”的论，他问我要不要，我说我不要。为什么不要呢？我们这里还没有这个机，你要了之后，还不是都经房里摆在那里。这个书你不能乱印，这个书是要一定的层次以上的才能看的东西。那么，我们现在不是说永远不要了，现在暂时还不需要。它这里就是说，我们要对这个生死真正生起要脱离、解脱生死的愿望，这个我们生起来没有？如果没有生起的话，“生圆次第”给你没有用的。

　　那么，我们这个要生起超、解脱生死的要求以后，那就是出离心，到底生起没有呢？没有赶快生起来，念无常，观恶趣，从这个下手，再这个念无常念不起，恶趣观不起，怎么办？依止善士，听闻正法，如理思惟，法随法行，这个前面这一套还得要。这一套你没有，再往前面追，一直追到最初的依止善知识为止，再前面还有，依止善知识，还要八有暇十圆满，你八有暇十圆满没有，你依止善知识还不行，条件还不够，那么，这是要追求，八有暇十圆满去追求，从这个地方下手了，如果这个有了，那么，依止善知识，善知识有了，那再去念无常、观恶趣，这样子搞。

　　一直到什么？对三界的生死感到厌恶。就像什么？就像你最讨厌的东西，我们是说一个大便，大粪一样东西，你去看了绝对不会生它起欢喜心，那这样对生死起这样的心了之后，你才说对解脱生死的心(出离心)才基本上可以说生起来了。如果你还感到有味道，虽然某些时候，倒了霉之后，“哎呀！这个苦得很，做人太苦了，赶快出家，修行，了生死”，但是碰到有的时候，不要说很好的享受，就是偶尔时候吃了一顿很好的饭，菜相当好，就忘记掉了，“这个很好”，再看看人家，不但是吃得好，还穿得好，住得好，洋楼、汽车、什么电灯、电话、牛肉土豆等等，要去追求那些去了，那就是说你出离心还不够的了。

　　(12B)那么，人间是“人间太苦了”，看看天上还不错，要追求天上去了，那还不行。乃至非想非非想天都看得是跟这个最讨厌的东西一样，那么，你这个出离心才生起来了。这个出离心生起之后，并不是说就能证空性了，还得要下边还有条件的。

　　“次见若未永灭其因，则终不能得还灭果”，那么，你生死是厌离了，你要厌离生死、要出生死的话，那你要追求这个生死的因是什么，生死的因找到了之后，然后把它因灭掉，你才能出生死，你因都找不到，你盲目地要求出生死，你坐在那里心不动，什么无想天，等等，无想定乱修，你哪里出得了生死呢？那出生死要有智慧的，生死的因在哪里，要智慧去追求的。要生死的因找到了，然后把它灭掉，这个你生死才了得了，如果你生的因，生死因还没有找到，也没有把它灭掉，你说要了生死，这是空话。所以说，假使你把生死的过患看透了，决定要厌离，生起一个出离生死的一个要求，那么，你进一步就要用智慧去追求，这个生死的因是哪里来的，这个因找到之后，要把它灭掉，这样子才能够得到解脱的果。那么，他就要追了，生死的因是什么？

　　“由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理。须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。”那么，生死的因在哪里？流转生死的体就是我，这个“我”是怎么产生的？萨迦耶见，就是我们前面讲的根本烦恼里边的五个不正见的萨迦耶见，第一个，“我、我所”见，有了这个见就把五蕴执了是个我，那么，就流转生死了，所以真正生死的因就在这个上边。

　　我们很多人说：“生死因是贪，生死因是瞋、痴。”固然这是因，但是你没有萨迦耶见，没有这个“我”，贪什么？我都没有了，哪个来贪呢？就不会起贪了。我们所以有贪瞋痴，都是因为有“我”，顺我的我就贪，违背我的我要瞋，对我不相干的我就痴，不去管它，那么，这是根子还在“我”上边，我执大魔了。我执大魔是什么产生的？“我”有没有的？“我”没有的。那么，这个“我”哪里来的？萨迦耶见来的，萨迦耶见把本来不是我的东西执了是一个我。

　　所以说，生死的根本就在萨迦耶见，这个要智慧追求的，你说：“我，萨迦耶见是生死根本。”为什么是生死根本，我问你一句，你恐怕又将了军，不知道了，这个要真正明确了生死的因是萨迦耶见，然后你才把根子找到了，根子找到了才能解决问题，就是说，把敌人找到了，那么，把它消灭了，生死就解脱了，那就要断萨迦耶见。所以说，这个萨迦耶见，或者就是无明，无明跟萨迦耶见两个东西，萨迦耶见从无明产生的，所以两个东西也可以当它一个看。我们追求了半天，就发现这个萨迦耶见是生死的根本。

　　但是我们要说一句话，如果没有佛的教，我们哪一个能追溯到生死根本是萨迦耶见？没有可能的，没有佛教的话，是有情自己无师自悟萨迦耶见的话，不可能的。外道入了那么深的定，非想非非想定，什么什么定，无所有处定等等，但是他萨迦耶见是生死根本他永远是追不到，他总认为是什么想是生死根本，什么是生死根本，他把那个断了就认为是解决问题了。非想非非想天，他认为有个心要起恶念头，造罪是生死根本，我把这个心灭掉，他当然是没有造罪了，但是灭掉之后，没有心了不是……，无色界身体没有了，非想非非想是无色界，身体已经没有了。身体是苦本，这个老子也说的“我有大患，谓我有身”。

　　我们想一想身体，你说你长得再好，你所有的病都在你身体上生的，你哪一部分身有一个器官，就有那个器官的病，好不好？不好。一切过患都身体来的，你要吃饭就是为了你个身体，你要享受就是为你个身体，所以，实际上说，就是老子、庄子那些，哲学家也知道身体不是好东西。

　　那么，他们的外道也知道这个，修无色界的定把身体灭掉了，该是好了吧？还有个心，心还要造罪，造了罪还要流转生死，他又把心要灭到非想非非想天，真正灭掉了，他想又断灭了，他害怕，又留一点点，“若沉若浮”，“非想”，“想”没有了，“非非想”，还有一点点“想”、一点点心，这个外道认为这个解决了。全部断掉了，那就是没有了，断灭掉了，那么，有了也不对了，就要造罪，身体没有了，心也若有若无的样子，“非想非非想”，那就该解决了吧？解决不了，你没有把整根子拿到了，这个萨迦耶见没有拿到，解决不了问题。所以说一定要依佛的教言，知道我们生死根本是萨迦耶见，萨迦耶见执了个“我”。萨迦耶见灭掉了，这个“我”也就不存在了，那你生死就不会再流转了。

　　那么，这个就是说生死根本是萨迦耶见，这个要引生定解，决定如此、不可转移的心要生起来。有的人说，佛这么说，到底是不是那回事？还不敢相信，这个说不行，一定要引生定解，不可转移地理解。而且知道它是根本的话，要发出真正的意乐心，要断它，把萨迦耶见断掉，这么一层一层来了。但是说，你要见萨迦耶见，你要灭掉萨迦耶见，第一个你知道萨迦耶见是生死根本，再一个你要灭掉萨迦耶见，离不开智慧，没有智慧见也见不到，灭更灭不了，所以说，必定要发生智慧。

　　这个智慧，什么？要通达萨迦耶见所执的那个“我”是没有的，没有这个智慧，你还认为萨迦耶见的“我”是有的。我们俱生的我执都有，你说碰他一下，他说“你不要打我”，这个都是个“我”，都有，哪怕你就是个……，我们说有一个故事，他，一个人，他自杀，跳井，跳井自杀，该是他已经心已经决定要死了了，但是人家把他救起来之后，看见他把那个井的边的草拉得很紧，就是说他虽然自己一个主观意识要自杀，他俱生我执的心，潜意识里边的心还要求生存，还要把这个草抓得很紧，就是想抓住不要死掉了。所以，这个真正的我执是与生俱有的，你要把这个东西灭掉的话，一定要把萨迦耶见灭掉，看到萨迦耶见的所执的“我”是没有它个东西的，那么，你才能够解决问题。所以说你必定要有个智慧，要看到这个所执的“我”是没有的，那么，要破除这个“我”。

　　那么，怎么破呢？要靠智慧，“次依教理观察其我，有则有害，能成其无而获定解”。那么从佛的教理上去推测这个“我”，去观察这个“我”，有“我”的话，有大害，生死流转，受各式各样的苦；那么，没有“我”才能解脱。那么，如何得到没有“我”呢？从教理上去推求，那就是离蕴的“我”有没有，即蕴的“我”有没有，等等，各方面去理解。那么，在《广论》里边就很多了，很多的观的无我的方法，介绍了很多，当然我们现在不是讲《广论》，不能介绍全部的，但是，原则性要知道，一定要把智慧去看这个“我”，得到决定的理解：没有的！从教理上得到定解，是没有这个“我”的，你如果教理说还得不到这个定解的话，将来证也证不到的。

　　所以说，有的人说“我要求了生死，但是我不要学教”，你不要学教你怎么能知道生死的根在哪里？生死根是我执，你不知道，如何断这个我执，你怎么又会去断得了？所以说，没有教的智慧的引导，我们是一无所能的，要了生死是空话，根本是做不到的，所以说是非学不可！我一开头也就说《俱舍论》的“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法”，你离开了阿毗达磨这些修法，你要断烦恼的方法是没有的。那么，烦恼不断，烦恼的作用什么？流转生死，那你流转生死，要出离生死也是不可能的，所以说，你想了生死而不想学法，这是南辕北辙，是永远做不到的，达不到目的的。

　　所以说，害怕学教的话，你就是害怕了生死。所以这个话不是我说的，是佛说的，《广论》里边宗喀巴大师也这么说的，你没有智慧，没有去通达教理，要断生死是没有这个可能性的。那么，你要求解脱，所以说，要求解脱的人，不要说成菩提，你要解脱生死的话，你要学教，知道“我”是没有的，这个是不能少的方便，你如果在教上不能够把无我的道理搞清楚，你是要解脱是没有办法的。

　　如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。

　　如《明显句论》云：“若诸烦恼、业、身、作者及诸果报，此等一切皆非真实，然如寻香城等惑诸愚夫，实非真实现真实相。又于此中何为真实，于真实义云何悟入耶？兹当宣说，由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我，此等应从《入中论》求。”

　　又云：“修观行者，若于真实起悟入欲，而欲无余永断烦恼及诸过失，应如是观何者为此生死之本。彼若如是正观察已，则见生死以萨迦耶见而为其本。又见我是萨迦耶见所缘境界，由我不可得故，则能断除萨迦耶见。由断彼故，永断烦恼及诸过失。故于最初唯应于我谛审观察，何为我执所缘之境，何等名我。”

　　“如是于我我所无少自性获定见已，由修此义而得法身。”那么，你先把“我”、“我所”的一点自性也没有，这个道理肯定了，不但是没有自性，连一点点小的小的自性都没有，干干净净的——无自性，这个道理得到定见，这个知见正了，然后到定中去修这个，然后得到的，所证到的，就是无我。如果你的见解没有定，没有得到定解，那么，你即使入了最深的定，你所证到的也是个不解决问题的一个犹豫不决的一个空，了不了生死的。所以说，要了生死的话，非要从教理上得了定解，然后依这个定解去修，在定中得了力量之后，然后，一切法空的道理才证得到。

　　你如果想越级，不通过这个，“这个很困难，我天然根基钝，我学不来”，学不来你就不要了生死了。了生死本来一个大事情，比我们世间上的事情都要伟大得多的事情，你想轻而易举地、不动脑筋地去了了，哪有那么容易的事情呢？你说：“我念佛，我到西方去不是了了吗？横超生死，不是一样吗？”你到西方去你就不修了？那么，为什么西方极乐世界树里边、鸟里边，都要念佛、念法、念僧，要讲七觉支分、八圣道分，要宣传这些教义干啥？你不要修了么，这个白白地宣，白白地宣传这些，那阿弥陀佛要不要教你了，观音菩萨要不要教了，你解决问题了就不要教了？没有解决的。你到那边去仅仅是凡圣同居土，并没有真正地证到圣者，证到圣者之后才能够——慢慢地说了生死的话——你暂时在阿弥陀佛国家里边寿命很长，也不受苦，就是这样子说的，三恶道是不去了，那么，你真正要了呢，还得要在西方好好去修的。

　　所以说，这个是原则性的东西，不管你东方也好，西方也好，都是一样的。所以说，六祖大师说，东方人有罪跑西方去，西方人有罪跑哪里去呢？这个意思就是说东方西方都离不开修，你想不修，逃避是逃避不了的，并不是说西方不好，西方是好的，但是西方去并不是不修了，大家都知道的，见了西方之后，见了弥陀，亲近弥陀还要去学法，观音菩萨、大势至菩萨都要教，最后证到无生法忍，才能回到娑婆广度众生。这个是生净土的人都是这样子说的，哪有说去了不修的话呢？那么，你说：“我一定要到阿弥陀佛见了再修，我现在不修。”那何必呢？你现在空在那里干啥呢？所以，这个原则性东西是不可违越的，决定是这么一个顺序。那么这样子，所以说，一定要把教要学好。

　　你说：“我要学，但是我学不进。”学不进你种个种子也好，总比你不学好得多，你拿起铺盖跑掉了，种子也没有，你没有那个种子，你下辈子还是空的，下辈子碰到人家讲经你还是个不懂，不懂又跑掉，又没有种子，又不懂，好容易得个人身，被你这么样子一磨磨折了，你要以后人身得不到了，你再怎么去求解脱？那就没有机会了，所以，得了人身之后不要浪费这个人身，即使你说我笨，笨你种种子下去。笨跟那个利、聪明，是哪里来的？种子，善根多少的关系。你种子永远不要，善根不去培养，永远是笨，你既现在笨，你好好地下种子，培养善根，下辈子，再后下辈子就聪明起来了，哪有自性呢？笨没有笨的自性，聪明也没有聪明自性，都是自己努力来的。

　　那么，这就是说，要见空性，决定要如此。那么，到底先见什么空性呢？人我，法我哪一个下手？我们说：“大乘要法无我，当然法无我下手。”我们看看《入中论》，这是《菩提道次第广论》引《入中论》的话，“由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执”，是这个，证到的实性就是这个东西。

　　那么，我们要“悟入真实”，就是悟入空性，“慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我”，这是《入中论》的话17。他说，这个智慧看到烦恼的无量无边的过失，这些过失从哪里来的？根子——萨迦耶见，我执生的，要有我执就流露出各式各样的烦恼，这个烦恼把我们到生死受苦了，那么，这根子是萨迦耶见。“通达我为此缘境”，那么萨迦耶见缘的什么东西呢？缘的是“我”，他执了一个“我”，这个“我”，所执的“我”是有没有的呢？没有的。所以说，“故瑜伽师当灭我”。

　　所以说，修行的人要证到实性的话，先从破我执下手，这个也有次第的。这个，固然大乘是要证一切法空性，但是要从破补特伽罗我执下手，这是《入中论》的一个颂，他引这个颂。那么，从这里边我们看到，我们不要是超越地、没有一个原则性地说“我要了生死，我要证空性”，不现实的，证空性、了生死都要从有为法上、解脱道上去走才能得到的。所以说，我们要回复到这句话，希望大家也要跟我一样记住，碰到的时候就会冒出来这个话，“先得法住智，后得涅槃智”，你要涅槃智——就是一切法空性智慧，你要得到涅槃的智、法空的智慧，先要得法住智，一切法缘起的智慧，就是说百法，是什么叫什么，什么叫什么，这些智慧先要得到了，一切法的智慧、缘生的智慧、法的智慧有了，一切法无自性的空性智慧才能生出来，前面那个没有，后边也就没有，这是因果相连的。那么，这是龙树菩萨的话。龙树菩萨是佛授了记的，解空第一的一个专门弘扬性宗的一个圣者。那么，我们一个次第决定要按了这个次第走。

　　你说：“我不要学法，一切法本来是空的，我学它干什么呢？学了半天都空掉了，我白学了。”不会白学的，你如果一切法不学的话，你就根本就空不了，你要把一切法空，你就把这一切法知道，哪一个法不知道，哪个法你就空不了。所以说，气功师他尽管是空空空，你这个佛教的法你根本知道几个法？你知道的都是错误的，世间的眼光的烦恼的心理看的一些世界，你怎么空得了？佛教的这个缘起的一些法的样子都没有，你怎么能空呢？

　　我们再回到《心经》，“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，要照见五蕴，五蕴的法，然后再照见它空，两个程式，并不是说照见五蕴皆空，一切法都空，好了，这个话哪个会说，我也会说，但我空了没有，你打我一下，我还难过得很，我肚子一天不吃饭，我就是受不了，那个人空不了的,你这个什么一切法空，你那是说吹牛的话，你要真正证到这个一切法空，那才是真的话，这是真正证到了。

　　那么，所以说，你要证到一切法空，并不是说大话可以解决问题的，要从实践上做。实践的做先要理论的基础，理论基础就是把一切法空的道理知道，而且确确实实地、明明白白地真正一点也不错地知道之后，才能有这个希望证到不错的空性，你有一点错，证的空性是错的，这个话在《广论》里边也发挥得很多，也在“毗钵舍那”里边发挥的。就是说我们要证空性，先要了解空性，你如何了解的空性，证到的就是如何样子的空性，如果你了解的空性是偏的，那证的是偏空，了解的空性是倒的，那就是恶趣空之类的，就是乌七八糟的空，什么都不管了，五戒也不要了，出家也不要出家了，什么都“一切法空”，“只要就空就对了”，那么，到地狱去，你空去吧，你到了地狱你看你空不空得了？即使你说你地狱你能看空，你也不是真的空，有的外道，他可以就什么苦行能受，他咬了牙齿受，你要到地狱去咬牙齿去受去了，这也不叫证空性了。真正空性，你没有真正的知见是证不到的。所以说，我们是归根到底佛法不学是不行的。

　　“那么，禅宗怎么的了？他不学的。”他这辈子没有学，他前辈子已学了，你知道没有？如果他前辈子什么都没有，没有一点善根的话，再大的祖师用机锋来给他教的话，教不出来的，善根都没有，一阐提，你怎么证，怎能成三乘圣者呢？我们前一天讲的，三乘五性，你属于没有善根的，就是没有无漏种子的阐提种性，你怎么会开悟呢？不会的。你的禅宗的说法一般都是大善根的人，大家也知道是利根的人，学法学了很多，善根积了很厚的人，才一个机锋才开了悟的。你不要以为赚便宜了，我只要就蒲团去坐好了，那么，外道坐了那么多年，他怎么还开不了悟？他的定也很深了，为什么他开不了悟？没有善根。

　　学法首要知见正

　　所以，我们说，学到这里就是讲一切法无我，它的来源也要知道一下，一定要从学而来，从文字般若再到观照般若(就是修定)，定中得来的智慧，证到的才是实相般若，所以这个一连串是离不开文字的。如果我们想离开文字、离开教，而中间赚个便宜，突然这么一坐就开悟了，“这个三藏十二部多得很，我学它干啥呢？我只要一开悟我都懂了”，这个话很天真，他说你一开悟，你怎么开呢？你三藏十二部都没有学过，见也没见过，碰也没碰过，你个悟从何而来呢？没有无缘无故的果，一切果都是从因缘和合而生的，那你因缘的因都没有、缘都没有，果从何来呢？这是不学的人经常要执着的一个错误的见。

　　我也听到很多人了，“你们学教学得辛辛苦苦，都学了半天可能还是文字障，执着了，就解脱不了了，倒不如我一个字不识，一个经也不看，我开了悟之后比你高明地多，我什么都通了，你还什么都不行。”这个说话，是古代祖师是有这样的人，他是前辈子的善根非常深厚了，才能够达到的，你说善根都不要学的、不要积累的，那你要这个果来，恐怕是不可能的。我们再看看六祖大师，固然一个字不识，但是你想想看，人家念《金刚经》“应无所住而生其心”，他就悟了，我们会不会悟？没有。从来对佛教毫无认识的人，听了这一句话，说开悟了，恐怕做不到的。他前辈子把这个问题，已经是考虑很成熟了，这样子一针见血就破了。

　　还有一个我们这个比喻，经常用的，“画龙点睛”。龙画好了之后，那个是画得很像了，眼睛一点，飞起来了，那么，这是神得很，古代有这个寓言的，有这个事情。那么，我们说这个点睛，眼睛一点有那么好的效果，我龙也不画，只要画一个眼睛，你飞什么？你想想看，你飞什么？人家龙都画好了，逼真的一个龙身体全部具备了，就差一个眼睛，一点就飞了，这个六祖大师就这样的，一点飞了，开悟了。你呢？龙的什么的一笔都没有下手，你眼睛再画吧，就是来佛亲自给你画个眼睛，我看你怎么飞呢？也飞不起来了。

　　所以说学法不要赚便宜的心，怕辛苦，而要得到最高的果，这个本身这个就不合逻辑的，世间上没有不辛苦而得到非常圆满的果的，你要做个生意要赚钱，你得还要不睡觉，去到处听行情，什么东西，发不发财还成问题，有的时候还破产的还有，他很辛苦，还是破产的。有的是他是过去有布施供养的福报的，他很辛苦，发财了，但是离开辛苦，我天然地坐在那里不动，伊个财又从何而来？

　　有很多人讲因果讲错的，不该死的就绝对不会死的，要死的你再逃避也逃避不了的，这个话是对的，但是用死了。那么，你不该死不会死的，我何必烧饭呢？我不会死的，我不吃饭也不会死的，好，你试试看，你不吃饭，三天不吃饭，你看你怎么样。所以，这个把因果讲得太死了，又是一个毛病。

　　所以说，我们讲因果，一定不要执得死，有的人说：“有病，会该好的就会好的，不要看医生的”，那么，这个又不对头了，也是不吃饭一样的，佛说的有病则亲近医生，要近医药，有疾要亲近医药，佛也告诉我们的，有病的话要去找医生要吃药，没有教你说：“有病，反正我命是长的，我不吃药也会活的，也不有关系的”，那么，你试试看。

　　还有一些人执着：“吃什么药呢？我念《药师经》好了，念《药师经》一念就好了。”这个对不对头？你们想想看，《药师经》念了之后可以治病，对，这是说我们医药的法没有了，无凭无药，无医无药，这个情况之下，你求佛，好好求，有效。但是你说你有医有药，什么都具备的，钱也有，舍不得用钱，“我念《药师经》，我病就好了”。你这个心，发心就不对，你要求《药师经》为你服务，你自己省钱，你想想你的效果会不会好？发心不好，果也不会太好。我们说《药师经》在无可奈何之情况之下，《药师经》，一心地追求《药师经》的话，药师佛，求，会有效果，但是你有钱不去看病，三心二意地念《药师经》，看你的效果又如何？

　　所以说，我们在讲因果，不要讲得太死板，很多人就是学佛学了一边去了，会这样子的，把一切主观的一些努力都放弃了，“这是因果如此，我何必努力呢？”那么一切都这样子，“我该成佛的，我天然会成佛嘛，我何必修行呢？”那你成这个一切法空，乱七八糟的空了。佛在世时，他的榜样这样子的，他是六年苦行，以佛这样子三十二相、八十种好，从兜率天下来投生，最后示现成佛的，还要示现给我们看六年苦行。我们说：“不要努力的，反正是要成佛，一切众生皆有佛性，我本来就是佛，修什么了？”这个就糟糕了，你学佛学到这里去就完蛋了。

　　那么，希望大家知见要正，我们学佛第一个把知见学正，然后，行动就跟上去，禅宗里一个话，“只贵汝知见，不贵汝行持”，看起来好象是有点儿不大对头，行持不看的，只要看你知见对，你就是对了，行持不是很重要问题，这个话是不是？那么，你只要学不要行持了，并不是这个意思，知见正了之后，行持决定会行持。你自己只知道要离苦，只有这个方法，那你就照这个方法去做了，肯定是，你知见真正正了之后，决定事情会做上去了。如果你不做的话，你知见还没正。那么，这个是说知见正的话，行持一定跟上去的，所以说，不从行持上看，从你知见上看。反过来行持很努力，知见不正，果并不好，我们最近的一段时间，就是两个电话，都是年轻人到山上去住茅棚，发疯了，精神病了，那就是说你行持再高、你知见不正的效果不但没有解脱，反而成了个神经病，一个负担。

　　( 13A)我们说一个，我们的一个出家人，我们这里住过一段时间，他的样子大家看到了，可不可怕呢？他也看起来都是老修行了，他说修什么功我们也不知道，他为什么产生这个，可能也是行持有错误，行持方面的知见没有搞正，这些，或者是有鬼神附体之类的东西。所以说，知见不正的话，你也辨不了邪正，你会上当，或者是鬼神附体，或者是盲修瞎练，弄到后来，着魔、走火、发狂，等等的。那有什么好呢？

　　知见正的，他决定会行持。如果说你知见混杂了一大堆，而不动于衷地还是吃酒，什么东西的，根本你这个知见没有正，我们可以说这个话。一些哲学家，一些教授佛学者，他们说的一大套，行持呢，上了课之后回去一杯酒吃吃，鸡、鸭子吃起来了，决定知见不正。你说你如果知见正的话，你不会这样子。

　　所以说，知见正是个首要的问题。那么，初步学法的人也是搞一个知见。

　　那么，知见你说是很容易正吧？很难正，尽管你学了《广论》，知见不正的是比比皆是。我们就举最近一个例，“我要一个人住茅棚去，把《广论》带去，好好地把《广论》学一下”。你看看这个知见正不正？《广论》一开始叫你亲近善知识、听闻正法，“现在我不要听正法，不要什么，我去拿《广论》学。”你看你这个知见正在哪里？学了《广论》的人，这是。

　　所以说，我们说学法呢，私心作解18，把经里的话用自己意思来作注解的话，是最危险的，所以要传承。说了半天，传承是不能没有的。那么，学法的目的，第一个首要的把知见搞正。今天这个也来不及了，那只好明天了，时间到了。

　　第十一讲

　　《大乘百法明门论本地分中略录名数解》 。

　　我们现在是讲的是最后的理。前面讲的事，一百个法，是事，那么，后来讲的唯识道理，一切法的中间，就是中间是都没有“我”的。没有什么“我”？一个是补特伽罗的我，一个是法我，这个都没有。那么，这里是讲得比较简单了，我们昨天补充了一些《广论》的两个无我的道理。现在我们还是要补充一些。今天我们还是继续地把《广论》的道理，不(杭俚)大家了解一下。这个是甚深的毗钵舍那，就是一般学《广论》最害怕的那一部分，但是，也是最重要的一部分。整个的《广论》，结晶品就在这里。前面的都是为了这个，布下的一个基础。那么，最后，就是达到这个要求了。我们的《百法》也是一样的，前面讲了一百个法，都是为了达到最后的两个无我。

　　破人我与破法我

　　那么，这个里边就是说，昨天我们讲补特伽罗无我，这个补特伽罗无我的见，那么，这个跟法我的见，在唯识里边，它是说的阿罗汉破人我，菩萨是破法我。是不是截然的？也不截然。就是在唯识观里边，也没有把人执跟法执截然地分两个，这两个执是有互相牵连的。那么，在唯识观里边，也就是说，不能说法我跟人我是截然地分割两个，就是阿罗汉他法我一点也不破，就破人我，也不是这么回事。那么，在中观里边，讲得更彻底一点。就是说，法我和人我，有不可分割的联系。

　　那么这里就得一个结论，是怎么说的呢？他说，没有通达法无我的人，也决定不能通达补特伽罗无我。那就是说，法无我跟补特伽罗无我，两个是必定联系的，不能说一个不通达而把另外一个补特伽罗无我通达，是不可能的。那就是说，那么一些，其他的一些宗派，他怎么说的呢？阿罗汉没有破法我，但是破人我，他证了阿罗汉：这个话不了义。真正阿罗汉，我们的中观见来说，也是破了法我的，但是这个法我，破得不多，跟菩萨破的不一样，是比较数量少一点，但是不能说不破。所以说，一定要破了法我之后，或多或少地破些法我，才能够通达补特伽罗无我。所以说，假使你对一切法执着它实在有的，那你决定对补特伽罗是也执了实是有的，不会说，法执很坚牢，而补特伽罗的我执是去掉了，不可能的。因为它们里边有决定联系，所以从中观的见来看，如果说你说一切法是有的，人是没有的，那么，你这个宗派是不了义的。这就是说，仅仅是达到这个高度是不够的。那么说，也不是说否定这个宗派不行，就是说，你这个宗派，到达你这个高度之后，还得往上进，就不是最高峰。所谓不了义，就是你不是最高峰，也是一个方便，到了这个地方，不能说到顶点了，还得要往前进。这个是一个人空法空的关系。

　　我们在《金刚经》也有这个，“若取法相则为着我人众生寿者”。就是说你要执着法的话，那个“我人众生寿者”这个人的执着还是存在的，那就是说跟这个是一样的，一致的。我们要真正要通达人空，决定要把这个法空的道理要通达一部分，全部通达是菩萨成佛了，那么，阿罗汉也决定要通达一少部分，所以说，我们这个地方，这个观点要树立。

　　“我”跟五蕴是一是异的分析

　　那么，下边我们就是说那个了。下边我们还有一个很重要的事情，跟大家讲一下。在我们中观见里边，对五蕴的里边执了是我的看法，他是怎样子分析的。

　　一个呢说，我们现在是先把这个原则决定下来。在讲中观的时候，对一个法，它是一或者异，或者一或者多，这两个东西决定占一个，不能有中间的。不能说“亦一亦异”，“亦一亦多”。这个，我们天台宗、其他的宗派经常用这些，在中观宗里边两个东西，你要决定它是哪一个，要是就是一，要就是多，不能说亦多亦是一，非多非一，这样的东西不存在的。

　　那么，就是说，我们要肯定这个原则，然后说我跟这个五蕴是一个，还是我跟五蕴是分开，要这样子观察，然后得到无我的结论。如果你说“亦一亦异”，就是跟犊子部那样的说法，是不允许的，因为事实上表现东西要么是一个，要么多个。中间还有什么呢？不是一就是多，不是多就是一，没有其他中间的，这个原则先要肯定下来。那么，现在我们就要看了。

　　要达到补特伽罗无我，它里边有两个方式，一个是以车的一个比喻，这个比较难，我们就不说了。现在我们说的一个就是跟我们《五蕴论》有关系的，那就是说先要观察，“我”跟五蕴这两个东西还是一个，还是不是一个，就是说“我”就是五蕴，还是“我”离开五蕴之外另外有一个“我”。那么这两边观察，发现这个“我”既不是一也不是异，那么，这个“我”是不存在的，因为你要存在的话要么就是一，要么就是异，你一也不是，异也不是，那说这个东西是没有的。

　　那么，现在观察五蕴跟“我”，是到底一还是异。

　　“我”跟五蕴是一的过失

　　先是说一，假使五蕴就是“我”，那么，这个里边，你如果这样说，有三个过失。应成派的观点，就是说，你照你这么说，就会出现什么什么的过失，这叫应成派，把你过失指出来。那么，现在你说五蕴跟“我”是一个东西，管你说“我”就是色也好，“我”是受也好，“我”是行也好，那“我”是最后了别的识也好，乃至这五个蕴都是，总起来是“我”也好，是一个东西的话，“我”就是五蕴的话，那么，要有三个过失，他举三个。

　　第一个，你说五蕴就是“我”的话，那你这个“我”没有用了，本身就是五蕴，你还另外加个“我”干啥呢？

　　第二个，假使“我”就是五蕴的话，五蕴很多，那么“我”也要很多。

　　第三个，五蕴是有生灭的，那么你这个“我”也等于有生灭的。一般执了 “我”就是常的，是能够独立自在的，那你有生灭的“我”，这个“我”成什么东西呢？这个，下边还要说，有生灭的“我”，还有什么过失。

　　那么，这个里边我们就是看，假使“我”跟这个蕴——第一个过失，“我”跟五蕴是一个的话，那么，你说有一个“我”，本来五蕴是我们都公认了，是有五蕴的，佛也说的，你说这个“我”是跟五蕴一样的，那么，你这个“我”要它干啥？就是五蕴就够了，你还要这个“我”干啥呢？你说这个“我”，是毫无用处，就是五蕴的另外一个名字，体是一个，那你这个“我”就不需要了，这是一个过失。

　　第二个过失，假使你说五蕴就是“我”的话，那么，这个，一个有情，那就是很多的“我”了，因为五蕴我们知道色蕴有很多的色，受蕴很多的受，乃至行蕴更多，那么，这样说，“我”也有很多了。那么，五蕴很多，“我”也有很多。那么，所谓执着个“我”，不能说很多的“我”，“我”当然就是一个的才叫“我”。那你这个不对头，五蕴就是“我”的话，那“我”要成很多了，那就有过失，这是第二个过失。

　　第三个过失，五蕴是有为法，有生有灭的，那么，你这个“我”就是五蕴的话，这个“我”就有生灭了。“我”有生灭，那么，有没有过失呢？那过失很多，这些都是《入中论》跟《广论》里边，中观论里边的一些道理，很深，我们只介绍一下它的结论，中间的辩论现在也不能讲，讲了也不好懂的。那么，所以日常法师把止观章是略掉了，也是因为一般的人讲了也听不懂没啥意思，打瞌虫了。他又说假使“我”是有生灭的，那么，这里边有三个过失，哪三个过失呢？

　　第一个，宿命就不成立了，因为“我”是有生灭的，这个“我”，后面那个“我”，跟前面那个“我”，各是各的了，一断掉了前面，那么你说，假使你说过去“我”是……，佛在世了，他过去他行菩萨道的时候，在什么什么时候他做什么样的，在歌利王的时候割截身体等等，这个就记不起来了，因为两个隔开了，就是依宿命的事情就不成立了。

　　第二个过失，你造了业之后，你说前面这个“我”造了业，后面这个“我”已经断掉了、灭掉了，那么，这个受，它的业就没有人承当了，造了业就受果的人就没有了，他已经没有了，哪个来受果呢？

　　第三个过失，你假使说，虽然是他灭掉了，还可以下面生的那个“我”，可以承受那个业报——受果。那么，这个里边又有过失了，你说这个“我”是有自性的，前面那个“我”灭掉了，后面那个“我”生起来了，各有各的自性，那么，这个不是一个东西了，不是一个东西，那么，你说他造的业他受果，那么，也可以说某某人造的业，第二个人他去受果去了，这个也是讲不通的。

　　所以说“我”有生灭，也是有过。这样子，这样分析之下，“我”跟五蕴是一个的话，决定不能成立。

　　“我”跟五蕴是异的过失

　　那么，下边就是说“我”跟五蕴是异，假使“我”跟五蕴不是一个，那么，有没有过失呢？这是外道了，外道就是看到佛教徒跟你说，你说五蕴是跟“我”是一个的话，有很多很多过失，六个过失，那么，这六个过失他也承认，认输了。那么，他不甘认输，他就说五蕴不是跟“我”一个东西，就是离开五蕴之外还有个“我”，这是另外的。

　　那么，你执异蕴的“我”，就是跟五蕴跟“我”是不一样，那么，这个有没有过失呢？同样有过失。它的过失是怎么说呢？他说五蕴是跟“我”不是一个东西的话，那么，我们知道五蕴就是一切有为法，一切有为法有所造作了，那么，你这个“我”跟五蕴不是一个东西，那么，他就不是有为法了。不是有为法，那就是无为法差不多的东西了，那他是没有生灭的了，他是常的了。固然常是对了，“我”是常的，但是这个“我”没有作为的，无为法的常，虽然是常，没有造作的，就是不会动的，这么一个东西。这个“我”有啥意思？一个“我”虽然是常的，但没有变化的，也不能造作的，你这个“我”是毫无作用的“我”，这个也是毫无意思了，所以说，你说执了五蕴 有“我”呢，是一个离开五蕴之外还有个“我”，那还是不能成立了，你这个“我”有什么意思呢？这个无为法一样的东西。

　　那么，假使说，再一个说，假使五蕴跟这个“我”是两个东西，有两个东西的话，那么，这个，假使是我们说，桌子跟凳子是两个东西，那么，离开桌子决定有一个凳子可以看得到了，或者是能够了解得到了，但是我们说离开五蕴之后，我们再怎么追求，六根去探讨，都不能探讨出一个“我”这个东西。所以说离开五蕴之外，还有一个“我”，那也是不成立的。

　　那么，这样子，我们是讲的是结论了，中间要经过辩论，要因明的方法去辩出来，这才能够得到这个结论。那么，我们说这样，为什么要这样子做呢？我们说，这个是一个很重要的问题，我们要从这一方面看五蕴是对“我”是一的，有什么过失，五蕴对“我”是不是一个东西的，有什么过失，这两边一看，就可决定出五蕴之外没有再是一个“我”，是一个也不是，是两个也不是，那就是没有了，这个“我”是没有的，一定要经过这样的辩论，要知道五蕴是一有什么过失，五蕴是异也有什么过失，那么，这样子决定了的了解得到了，那才可以说这个“我”是决定没有的，假使你没有经过这般细的辩论，你就是说糊里糊涂地说补特伽罗是没有“我”的，你这样子的样子，没有这个，单说一个结论没有辩论的话，没有论证的话，你终不能得到清净见，这个很重要的。你瞢里瞢懂地得了一个结论的话，这个是不可靠的，这个清净见不能生出来的，所以说，西藏的辩论不是搞游戏、争胜，是要得到清净见必须要经过因明的辩论。

　　那么，我们如果自己内部不辩论，没有把这个事情搞清楚，你说你要得到清净见——得不到，清净的见得不到的话，也证也证不到，前面我们昨天讲的，你这个知见，正的知见没有生起的话，那你要证到这个正知见也不可能的，所以说，决定要生起清净见，决定要经过反复的辩论，是一是异，这样子抉择下来，知道它决定是一也不对、异也不对，那就是说“我”是没有的，这样子清净正见生起之后，然后你定中去修，才能够证到这个见。

　　如果你没有经过这一番的探讨，你单是糊里糊涂地“一切法空”，“我是没有的”，不行的，这个是证不到清净见的，所以这个问题非常重要，也就是说我们学佛法，不是说不动脑筋了，马马虎虎可以学到的，是要经过艰苦地分析推理，然后得到这个知见，这个知见得到之后，决定不移，成了胜解，然后你定中去熏修，那就成证到空性的无我见。如果你不经过这些手续的话，这些过程没有的话，是证不到的，这个是决定的，我们说是一切经论里边都是这么说的，这是一个问题。破我与五蕴是一和五蕴跟我是异，用这个方式证到无我，补特伽罗无我的一个道理。另外还有七支的喻，以车的比喻，这个比较难了，就不说了。

　　那么，下面我们说一个法我了，人我是破掉了，这个法我该怎么破？法我的破也是比较一个、相当之复杂的一个问题。那么，在《菩提道次第广论》里边，他是就说，第二个抉择法无我，补特伽罗假使说是为五蕴、六界、六处，这些，十八界，等等，这是法了，就是我们要安立一个补特伽罗在什么地方安立呢？五蕴上安立，那么，六界，地水火风空识这六界，十二处十八界，只是不外乎这些地方安立一个补特伽罗。那么，在这个地方补特伽罗是破掉了，那么，这些五蕴、十二处、十八界是不是实在有的？就是这个问题了。

　　那么，这个也要破掉，五蕴、十二处、十八界也没有一个独立自在的自性，这个方式怎么破呢？要就是“诸法不自生，不他生，不共生，不无因生”，以这个四个方式来达到一切法无生，这个道理是中观道理，当然一下子讲不清楚，但是这个方式可以告诉大家，用这个一切法不能自生，也不能是从他生，也不能合起来生(合起来生，两个瞎子加起来还是个瞎子，还是看不到的)，那么也不能无因生，无缘无故就生出来了。那么，既然自也不生，他也不生，共也不生，无因也不生，那么，怎么生呢？因缘和合而生，所以一切法是无生，实际上是无生的，那么说它如幻的这个缘起，和合而生，并不是说有自性的法，没有自性的和合生是可以的，有自性的法它就不能生了，要自生也不行，他生也不行，共生也不行，无因生也不行。那么，以这个四个方式探讨一切法，决定是没有自性，就是无生，这个也是一个很比较重要的问题，但是中间的论证是很复杂的，也不能说几句话说完的，介绍一下。

　　那么，我们再看一看关于空性的问题了。我们昨天讲过了，要出三有，决定要证到空性，照见五蕴皆空，才能出生死，度一切苦厄，所以说，空性是一定要成立空性之后，才能灭烦恼，才能够解脱，所以说，空性是我们解脱道的命根子，离开空性就不能解脱了。那么，离开菩提心也就不能成佛了，这两个都是，一个是母，一个是父，般若是母，一切空性三乘共的，有了空性才能解脱生死，有了菩提心才能成佛，这两个东西是我们的修行的命根子。

　　那么，龙树菩萨说的，就是回复、回到我们这个问题了，声闻缘觉证不证法空的道理？那么，根据我们应成派中观见，龙树菩萨他的说法，一切声闻缘觉也证到一部分法无我的空性的，不但是证到人空了，还证到法空的。那么，这个跟菩萨有什么差别呢？有差别。他，龙树菩萨的一些他的经论里边很明显地论证到一切声闻缘觉也是证了法空性的道理的。所以说，解脱生死你没有这个法空的见是解脱不了的，单是证人空是不可能的，也就是说证人空不联系到法空，也是做不到的，人空跟法空不是截然分割的，有一定联系的，你要证得补特伽罗空，必须牵涉到一部分的法空。所以说真正要解脱生死，那必定要得到法空的道理，知道，才能够成办。声闻缘觉他在断烦恼的时候也要修法空见，但是烦恼断完了，以此为足，他不要再修这个了(不要行菩萨道了，不要长时修三大阿僧祇劫了，所以一切的法空的道理没有断完)，那就是烦恼障断掉了，所知障没有断完。

　　所知障什么？障我们的法空的那些障碍，所知就是人法二空的道理，把你障住了。那么，这个障，声闻就在要证到人空的时候把这个障断了一部分，当他人空证到之后，他再不继续断下去了，所以声闻缘觉断的法空数量少，而菩萨要断尽一切所知障，要成佛，自己生死了了还不满足，要度尽一切众生都出生死，都要成佛，那必须把所有所知障断完，要经过三大阿僧祇劫时间，不但是断完，种子也灭完，这样子才能够达到成佛的一个高度了。

　　所以说，我们在这里得一个结论，就是说，声闻缘觉并不是不断所知障，他也是断了一部分，但是就是没有圆满地断完，而菩萨圆满地断完的，这就是说人空、法空两个都证，但是菩萨证的、成佛证的是圆满的，而声闻缘觉把自己的生死了了之后，对法空那一部分就放下了，需要了生死的一部分法空证到了，再过去度众生的那一部分法空就放下了，所以说，他是证了一部分。

　　那么，另外一个就是说，我们说，这里就是说大小二乘的分别了，也是根据龙树菩萨的见解了，他就是说：假使要成佛的话，假使不通达一切法无我的这个正见，生死尚且不能了，何况成佛呢？那就是说一切法空的道理，不管声闻缘觉、佛，都要有这个，法空的道理都要证一点的。那么，就是说，不能说不证法空就证声闻缘觉，就是声闻缘觉要了脱生死，也得要通达一些法空的道理。

　　那么，既然声闻、缘觉、菩萨都通达法空道理，那又如何分他们的深浅大小呢？那是也是有的。那么我们说，声闻、缘觉跟菩萨，他们的不同之处在哪里？法空是都证的，就是证的有多少的差别，不能说不证。那么，而真正的差别在哪里呢？大乘小乘的不共的一个特法(就是特征)，就是说看他菩提心发了没有，菩萨行行了没有，这个是大乘小乘的分界线，而且是我们应成派中观见的特殊的教授中心，是个要诀，扪牙。

　　所以说很多人，“这是声闻法，我不修的”，“这是菩萨法，我要修的”，法不能说有大小乘，只有人，发了菩提心的，这是大乘，没有发菩提心的，二乘，那么，行菩萨道的，是大乘，不行菩萨道的，二乘，从人上分，不能从法上分，这个很重要。假使我们说，以我们中国一贯的见解，就是把大小乘从法来分了。我们看到一些藏经，这是大乘经，这是大乘论，那是小乘经，那是小乘论，很明确地给你把藏经分了大小乘，照我们应成派中观见这是不太恰当的，只能说大乘的人，是发了菩提心的，他看的经都是大乘，如果是二乘的人，没有发菩提心的，他看什么都是二乘。

　　那么，这个里边我们也有一个很现实的一个例，那是昂旺堪布说的。他就是说，什么呢？他说在印度，阿底峡尊者，阿底峡尊者他到了西藏去弘法之后，他又是印度人，印度的事情他很关心了，那个时候都没有报纸，就这消息靠人传的，所以说每一次印度有人来，他都要问，印度有什么，最近有什么消息。有一次印度来一个人，告诉他，“现在一个奇怪的消息。”“什么消息？”他问。来人回答：“一个修大威德的密乘修行的人，他证了个阿罗汉果。”密乘，大家知道了，都是无上乘了，是修大乘还要快才修的密乘了，怎么证到阿罗汉果呢？这个，阿底峡尊者听了之后说：“好好好好”。来人问：“怎么好了？这个修大密金刚乘证了阿罗汉果了，怎么还好？”尊者回答：“他总算还没有堕落。”那就是说你发心不正当了，你发心是发在二乘，即使你修这个大威德的法还是成了二乘的阿罗汉果，所以说，法是没有大小的，就看你发心了，阿底峡尊者为什么说好好好呢？毕竟你还证了个阿罗汉果，没有堕落。如果你发心得不好的话，出离心都没的话，还得下金刚地狱。所以说，这个说总算还可以了，还证了个果。

　　那这个例子，也很明显地说明，这个法没有大小的，只是人。所以说，我们学了其他的经论，我们要把这个要抓住，就是说大小乘的分别是在人，发了菩提心、行菩萨道就是大乘，法是没有大小的。 《 金刚经》也说：“是法平等，无有高下”。也没有说法有大小，也没有高下的，只是人有高下，这一点我们要抓住。其他的我们还有一些重点、重要的东西要介绍……

　　( 13B)就是说，有的人，我们现在这个知见的人也不少，就是说：“你要修空性，空性是无分别的、无分别智，那么，你有分别的智是不能达到无分别的空性的，不能生出无分别智来的，那个因果不称了，你要得到无分别智，你一定要无分别，就是说什么不要想，善也不思、恶也不思，什么都不想，心里就呆呆地定在那里，这样子的果，能产生无分别智、证空性。”这是支那堪布的见。那么，这个见地，现在还有不少人采取这个。他说：“一切分别都是生死的根。你说思惟这个思惟那个、你们学教学了半天，这个有为无为有漏无漏，什么五蕴十二处十八界都是生死根，都是有分别的，空性里边没有有为没有无为，也没有什么五蕴十二处十八界，无眼界乃至无意识界、无无明亦无无明尽、乃至无老死亦无老死尽，什么都给你空完了。你搞了搞了半天，都在有中，多做活计，那有中多做活计都是生死之根，你搞了半天还是了不了生死。”这个话很多人振振有辞，现在有这么人这样说的。这是错见，早就在西藏驳掉了，但是，尽管你驳掉，很多人还是没有学这个论，还是把这个执得很重要。

　　那么，这个我们在《广论》里边，从头到尾不断地出现批判这些谬见的。这里，在毗钵舍那里边，我们要引一段。他说，我们是要证空性的话，要从寻、伺下手，就是说一切法，我们去心执着一切法的时候，我们就要观察，我们所看的那个、寻伺的那些法，到底是不是有自性的。那就是观、看念头了。你说你在想这个，这个东西你看它有没有自性？是空。那么，那个，你想那个了，那个也是空，空那就没有什么想的了。

　　很多人说：“我心里乱得很，这个这个。”当然我们现在是达不到这个高度了,因为法空的道理还没知道，你怎么观空呢。如果法空之理、道理知道后，你心、念头、散乱心很多，你就观它，观它是本性空，乃至能观的心(观它空的那个心)也空，那就是能、所皆空了，这样子，下去，就证到空性。但是，开始的时候用寻伺下手，由观察下手。如果你一开始就不管它，只要不想就对了，那么，永远得不到空性。所以说，有的人执着“一切不要想，一想就是生死根”，那是错的，这个我们要知道，这是错误的。真正要达到，我们要达到证空性、了生死的话，要从寻伺下手，就是闻思修下手，决定要从这个下手，闻思修的基础没有，空性的智慧不会来。

　　我们昨天好象也讲过这个道理。因为今天我们还要讲“六离合释”，那无我的道理，我们再介绍一个。就是说什么呢？人空法空，它的内涵，它的如何证到的方式。就是一个是我跟五蕴的一、异的破了，一个是用四个方式考察了，不自生、不他生、不共生、不无因生了，这样子能够达到人空、法空的境界。那么，这两个东西我们修的时候，我们说大乘到底先学哪一个？还是先学法空，先学人空？那个是决定先学人空，人空下手。这个次第决定从补特伽罗无我下手。那么，不管你是大乘小乘，都一样的。那么，讲到这些，依《菩提道次第》的无我的道理，我们补充了《百法明门论》里边的补特伽罗无我跟法无我的一些。

　　六离合释

　　那么，下面我们要讲一个，前天就发下来了。“六离合释”，这个是学法相的工具，我们学法相的，一定要知道这个东西，否则的话，你会把意思会错。那么，这个里边，我们先说，它《俱舍颂疏》讲义，是我们讲《俱舍》的时候补充的，在这里，我们这个题目没有也可以。这个作者是梅光羲，他是民国时代的一个法相家，他法相研究得很深。但是，在这个里边，我发现他有错误，到那个时候我们再说。那就是说专家还是不好当的，你一万个知道了，你难得不错一个，这个你说做个通家，谈何容易，只有佛、那些大菩萨，有现量证到的，这才是不会错了。我们从分别的意识来学的东西，都不可避免会有遗漏的地方。

　　六离合释者，梵语称为杀三婆释。《大乘法苑义林总科简章》意云：凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。

　　我们先说什么叫“六离合释”。“六离合释”，梵语称为“杀三婆释”，这个印度话了，我们就引一下就可以了，详细的也不要去说了。“杀三婆释”，它印度话如此，我们汉地叫“六离合释”。六离，是有六个解释。“离合”，什么叫“离合”？这是根据《大乘法苑义林章》(这是窥基大师着的一本书)，“凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。”有六种的解释的方式了，那么，这个是六种解释，是什么时候应用的呢？那是语法的问题了，印度的语法，一个名字，它有两个概念的，两义就是两个概念。两个概念以上的，综合成一个复合名词的，那么，这个，它里边恐怕意思混淆，所以用这六种方法来把它确定它是什么意思。

　　我们在国际上订条约的时候，经常用法语来订。为什么？法语的语法最严格。这句话，没有模棱两可的解释、没有的，只有一个解释的。所以说，我们汉语也好、那个英语也好，都会有这个模棱的流弊。上次我们说的一句话，就是说，“雨落、天留客、天留人不留”，是不留，下雨天了，天倒先有意把客留住，但是天留人不留，无情，他不想留你，这么是意思是不留。但是我们说，也可以说留，怎么呢？“雨落天”，下雨天；“留客天”，这是留客的天；“留人不”，留不留呢？“留”。好了，这就反过来了。所以这样子如果订一个条约的话，那就对方就可以利用你的反的、反义方向赚便宜了。

　　那么这个印度语法里边，讲佛经的道理绝对不能模棱两可，所以一定要把它意思卡得很定，那么，这就要“六离合释”来卡定了，“其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用”。那就是说，一个名字，只有一个意义的，就是一个概念的，那么，不会混淆，那就不需要“六离合释”，我们记住，“六离合释”，是用在复合名词上的，这个名词有两个概念以上，要用“六离合释”。什么叫“离合”呢？它这里也讲了一下，“此乃天竺辨名义之法也”，这是印度的语法。

　　初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉。

　　那么，怎么叫“离合”呢？“初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释。”为什么叫“六离合释”？“释”是解释，解释个名字；用什么方式解释？离、合，先把它两个概念离开来。假使我们说“香炉”，“香炉”这个名字，包括两个概念，一个是香——点的香，一个是炉——铜的炉，那么，两个东西是不一样的，“香”、“炉”，把它分开来先看好，然后合拢来，“香炉”，就是一个名字了。这个“香炉”什么意思？点香的炉，那就是肯定是点香的了。它就是“依主释”了。那么，这个里边就是说，他就举一个例就是说，这个名字有两个概念，一个是“香”，一个是“炉”，那么，这个两个“香”、“炉”两个概念把它合拢来，是一个东西——香炉，那就是说要“六离合释”了。如果你说“点香的炉”，是“依主释”，如果你说这个“香”就是“炉”，是香做的炉，那就是“持业释”了，本身这个“炉”就是“香”，那意思就不一样了。所以说，我们一定要把这个六个释肯定下来，然后才知道这个东西明确的意义。那么，这个里边，先把它两个概念分开来，然后合拢来，这样的解释叫“离合释”。那么，这个“离合释”一共有六种，叫“六离合释”。

　　《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据《唯识述记》观之，则知字虽是二，义但属一者，亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。

　　下边说“《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。”这么是他这里批评蕅益大师的错误，蕅益大师说，一个字的不要“六离合释”，两个字以上的，那不是两个字以上、是两个概念以上。他举一个例，一个概念的“无为法“，“无为”两个字，是两个字，不是一个字，但是“无为”不要“六离合释”的，因为“无为”只表一个概念。当然，这个话，蕅益大师可能是把一个字代表一个概念，并不是说一个字，他也把蕅益大师的这个钻他的空子了，说他不对。下边又说他不对，实际上，我要给蕅益大师翻案了，蕅益大师下边是对的。这个地方，可是名字的用词不当，那么，不去管它了。凡是要两个意义以上的复合名词，用“六离合释”，这个我们抓住就对了。假使两个字、三个字——一个概念的，都不需要“六离合释”，不是从字的多少来看，从概念的多少来看的。

　　那么，“六离合释”有几种呢？哪六个呢？

　　六合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。

　　一个是“持业释”；一个是“依主释”，“依主释”又叫“依士释”；第三“有财释”；第四“相违释”；第五“邻近释”；第六“带数释”。中间有几个很好懂，有些非常麻烦，那么，我们一个个讲下去。

　　持业释

　　一、持业释者，凡义虽有二而体则仍是一者，则即持业释也。持者能持之体，业者所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体则仍是一，不可分而为二也。不可分而为二，持二义于一体之上也，此即持业释也。

　　第一是“持业释”。“持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者”，虽然两个概念，而东西是一个，就是我们刚才举的“香炉”，如果说是香做的炉，这个炉是用香做的，那么，是一个东西，香也好、炉也好，是一个东西。我们说这个“玻璃板”，这个板本身就是玻璃，玻璃就是板，板就是玻璃，是一个东西。那么，这叫“持业释”。“持”，什么呢？“能持之体”，“业”，它的业用，“所持之义”。这个板是一块板，它的这个质量是玻璃，玻璃做的板，玻璃板。那么，它是一个东西，玻璃也好、板也好，就是一个东西。

　　“盖二义同依一体也”，这两个东西、两个概念，是一个体的，这叫“持业释”，这也有一个名词叫“同依释”，同样依一个本体的。他举一个例，“例如烦恼障”，它是这个少了一个字，“恼障”，(师笑)，没有的，“烦恼障”，掉一个“烦”。“例如烦恼障”，“烦恼与障，盖二义也”，“烦恼”是一个概念，“障”是一个概念。“烦恼”是我们学了很多了，根本烦恼有十个或者六个，随烦恼有二十几个，它是一个概念。那么障呢，是把这个障住了，也是一个概念。但是它们两个之间，“烦恼”跟“障”，把它合起来说一个“烦恼障”。

　　它们两个东西虽然是两个概念，但是，是一个东西，“烦恼”就是“障”，“烦恼”本身就是障住我们的涅槃的，这是“烦恼障”，“烦恼”就是“障”，“障”就是“烦恼”的作用，“烦恼”就是体，依体持业，体就是烦恼，持的业用就是障住你不准你菩提、不准给你证涅槃。那么，这个是两个概念，是一个东西，虽然是两个意义，但是体是一个。

　　“不可分而为二”，不能说“烦恼”跟“障”两个东西，不行的。“不可分而为二也。不可分而为二”，这两句话又重复了，可能是校对的时候没有看清楚了，这两个东西不能分为两个的。“持二义于一体之上也”，在一个体上有两个意思，一个是业，一个是用，这就是“持业释”。那么，我们说“持业释”的例子很多。我们说“铜炉”，这个炉是铜的，炉是一个东西，铜也是这个东西。我们说木头凳，凳子是木头，木头就是凳，一个东西。那就很多了，凡是体跟用合拢来是一个东西的，都是“持业释”。

　　依主释

　　二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。

　　那么，第二“依主释”，又这个能所的关系又来了，这个大家能所要搞清楚。“从所依之法立能依之名。”最近有人提一个问题，以所依彰其名言等等，把这个搞清楚了，就是能依、所依就知道了。所依的法，立能依的名。能依是附带的，所依是主要的，那能依的这个名字，以所依的那个东西来安它的名字，叫“依主释”。下边举例，我们就知道了。“依者能依，主者所依。”， “依主释”这个“依”，就是能依是依他，“主”呢，是所依的主。

　　那么，下边举个例子就知道了。

　　如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓《法华玄义》者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已。《俱舍光记》云，依主依士名异义同。

　　“如云历城县净居寺”，在历城县(一个地方、一个县城)里边有个净居寺，历城县里边的一个净居寺，那么，这个净居寺在历城县里边，历城县是它依的地方，那个能依的是一个庙。所以说，把所依的那个法，安到能依的名字上去，历城县的净居寺。所依——历城县，以标志于是历城县的净居(寺)，可能净居寺很多了，这个要说是历城县的净居寺，这一标，不会混淆了，那么，这个中间，哪个是所依、哪个能依呢？历城县是主、是所依，净居寺是能依、小，它在历城县里边，是能依，以所依的县安到能依的庙上头去，这个叫“依主释”。

　　“余可例知”，其余你举一个例，也可以照这个方式去推、类推。他就是说，“如臣依主名依主释。”次要的东西依主要的，叫“依主释”。假使我们说，我们的家庭里边，小孩子他的姓都是和父亲的姓，“依主释”，他依他的父亲的姓，安他的名字的，他父亲姓王他也姓王，他母亲就不姓王了，但是他依主、依他的父亲，这是我们封建的一些习惯，都是依父亲的。那么，这是“依主释”。

　　“又如作用之依士夫”。他这里，这个地方，有一点儿差异，我们等一下看。他说“依主释”又可以叫“依士释”。作用，“士夫”是人，人可以起作用。假使农夫耕田，工人是做工，那么，作用依“士夫”来的，叫“依士释”。“依主依士，皆就能依以彰名”，以能依来安名字的。(这个“障”也写错了，应当是表彰的“彰”了，不是障碍的“障”。)“此乃一释之异名而已”，“依主”、“依士”是一个东西，不过名字不一样。他引《(俱舍)光记》说，“依主依士名异义同。”依主释也好，依士释也好，它名字有差， 至于这个义相同的。

　　下边又辩论了。

　　至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父名从胜立劣名为依主释，如父从子名从劣立胜名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。

　　(注：窥基大师《百法明门论解》“大乘者是能诠教，唯声名句文四法故劣，百法乃所诠事理；通一百法故胜。将胜就劣，以劣显胜，云大乘之百法，依士释也。又百法是所缘，乃举全数故胜，明是能缘之慧，即别境五中之一法耳故劣。将劣就胜，以胜显劣，云百法之明，依主释也。”

　　《俱舍光记》云：“依主依士，名异义同。”与基师义不悖，而《宗镜录》等，则全同基师也。据此则文中“若据此言”至“恐非正义也”四句，删之为佳。)

　　“至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父名从胜立劣名”，胜是父，这个劣是子。子依了父来的，叫“依主释”；假使父依子的，以劣的安胜的，叫“依士释”。这是蕅益大师跟《宗镜录》的解释。他的说法，“若据此言，则依主依士各有不同，则六离合释应成为七合释，恐非正义也。”这个话，错了，这个话，我们说，该给“若据此言”呢，最好划掉了。因为我们在我们学《百法明门论》，这个窥基大师解里边，就明确地指出，依主依士，以劣显胜，叫依士；以胜显劣，叫依主。有这个话，跟《宗镜录》的一模一样。所以说，这个话，他是搞错了。这个，我们本来是写了很多，今天时间关系了，大家看一看《百法明门论》的第一页的前面最后一行，“又会六释云”开始，到第五行，这个就把依主依士的名字，以胜跟劣的关系，标出来了，那跟《宗镜录》一模一样。所以说，《宗镜录》没有错，蕅益大师也没有错，反而他自己错了。

　　有财释

　　三、有财释者，以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱，于义似不当，然能持戒者后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名，亦有以也。

　　第三种“有财释”。“以所有之法为能有之名”。它有这个东西，它自己的名字不用，用它有的东西、所有东西安名字。我们说“百万富翁”，他有一百万的财产，他自己他叫什么名字就不喊了，叫他“百万富翁”了。这也属于“有财释”的一个不太恰当的例。这说一个，容易理解，这么讲，实际上“有财释”还要严格一点。“以所有之法为能有之名”——有财释。

　　“有者能有，财者所有”。能有的是人，所有的是财。那么，这边不一定人了。一个东西，它东西有能所的关系的。那么，这个，举个例，“戒”，是一个名字了，“戒”，它又叫“解脱”，那么“戒”是因、“解脱”是果。那怎么“戒”又能叫“解脱”呢？持戒的人不一定解脱了，但是持戒的人将来决定会解脱，有那个解脱的果，果是它所得的果，是所有的财，那么，它把自己名字“戒”就不说，由“解脱”这个所有的财来安它的名字，所以“戒”可以叫“解脱”。这是“有财释”。

　　“名戒为解脱，于义似不当。”道理说起来，好象不恰当，“然能持戒者后必得解脱之果，故知戒中实有解脱”，“戒”里边有“解脱”，那么，“有财释”了，叫“解脱”。“此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者即是取他名以为自名。”一样的意思，“他”就是财，以“他”的名字安自己名字的。那么，这一类东西，我们在吃的药里边，就很多了。我们说，有一个补药，它叫“寿而康”，你吃了这个药，将来又是寿长又是健康，那么，它有这个效果。“寿而康”就是药的名字，药不说了，它本来是什么什么化学名字了，它不说了，它只说个“寿而康”。这就是“有财释”。

　　相违释

　　四、相违释者，集多数各别之法联之以为一名者，此即相违释也。相违云者，谓其义乖反，其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知

　　“相违释者，集多数各别之法联之以为一名”。那就是各式各样不同的法，两个不相联系的法，把它合一个名字。假使举的例，“止观”，止是止，观是观，止是心一境性，观是简择的慧，那么，这两种东西把它合一个名，“止观”。那么其他的东西，假使我们说天台宗“教观”，教是教，这个是解理的理论，观是修观，是修行。一个是解，一个是行，但是可以合拢来，“教观”。这么我们下边就是君臣、父子、南北、东西、山河……各式各样的，父子、君臣、男女、上下等等、老少，这些都是“相违释”，各式各样的东西合了一个名字。

　　邻近释

　　五、邻近释者，于同时相依不离法中，从其胜事以立名者，此即邻近释也。今就念处之名言之，观身不净乃至观法无我。此能观之体本是慧处，本应名之为慧处，然今则名之为念处者，因与慧相应之念其力强胜，故就胜者立名，名之为念处也。

　　第五是“邻近释”。两个法，同时相依不离的，就它一个比较功能胜的安名字，叫“邻近释”。就是自己的名字不安，跟它很近的那一个法，它的功用特别胜，用它的名字。举个例，我们说“四念处”，就是“观身不净、观受是苦、观法无我、观心(无常)”，这个“四念处”，能观的体是慧，为什么不叫慧处，叫念处，因为在这个念处里边，念的作用特别大，就叫念处，不叫慧处。那么“邻近释”是比较困难的，举例很难。

　　带数释

　　六带数释者，就其法体上所带之数以立名者，即带数释也。带数者，谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名，皆以其法体上带有二三等数量，彰其所带之数量，故名为二谛、三性等也。虽然，带数释者，必其法体之上带有数量，方可名为带数释，非谓凡有数字在首者皆是带数释也。例如，三藏法师之一名，此则虽有数字在首，而仍不是带数释也。盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人，仍是依主释也。又如两江者，江体有两，故名两江，此即是带数释。然两江总督则非带数释，而仍是依主释矣。

　　那么，“带数释”，最好懂的。我们说，凡是一个法上带有数字的。五蕴，“五”——有一个数位，就带数释；六界，带数释；十二处，带数释；百法，带数释；这个十八界，带数释。凡是一个名字上有带了数字的，就叫带数释。

　　那么，念一道了，“带数者，谓其法体之上带有数量”，二谛、三性等等。“皆以其法体上带有二三等数量”，叫带数释。然而，下边又简别，带数释，决定带有数量。但是有数字的，不一定就是带数释。假使说，我们说“三藏法师”，这个“三藏法师”虽然有个三的数量在前头，不是带数释。

　　“盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一”，没有三个法师了，“三藏法师”通达三藏的法师，不是三个法师。所以这个“三藏”，只是对“三藏”来说是带数释；对“三藏法师”来说，不是三个法师了。所以说，有数字的不一定是带数释，但是有这个带数释是必定有数字。

　　这个，“盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人”，能弘的是法师了，“仍是依主释”，依着这个三藏，来安他的名字。又如“两江”，“两江总督”之类。两个“江”，“江”有两个，叫“两江”，带数释。“两江总督”，却不是带数释了，总督指一个人，那么，这个总督是管两个“江”的，就是江苏、浙江，管两个的。那么“两江”是带数释，“两江总督”却不是带数释。这个要搞清楚。

　　此六释中，持业依主，每可兼通，若欲别之，则义异而体同者是持业而非依主，体别而分能所者，是依主而非持业也。六释大意，略述如是，欲详知者，应读《大乘法苑义林·总料简章》。

　　那么，下边，“此六释中，持业依主”，持业释、依主释有的时候可以通。那么，假使里边，假使要把它的界限分清楚呢，“义异而体同者是持业(释)”，它的意思虽然两个概念，同一个体的，持业释。假使“体别而分能所”的，它两个概念体不是一个，分能、分所的，是依主释。“六释大意，略述如是，欲详知者，应读《大乘法苑义林·总科简章》”这是一个介绍，你们要仔细知道的，就去学那本书。那么，这个“六离合释”，是一切法相的工具。我们现在略略讲一下。在《二十唯识》之前，再把它复习一下。那不要这么仔细讲了，再把它举几个例就可以了。那么，今天就讲到这里。

　　思考题

　　(共11讲，计43题)

　　1.释论题。

　　2.论首置“如世尊言”，何故？

　　3.问有几种？

　　4.一切法略有几种？哪几种？

　　5.何谓心法？心法有几义？

　　6.何谓心所法？具何义故称心所法？

　　7.相应之义有几？一一述之。

　　8.何谓色法？

　　9.何谓有对色无对色？

　　10.何谓不相应行法？

　　11.何谓无为法？

　　12.五位的次第是如何排列的？

　　13.心法有几？各说明之。

　　14.末那识华言意识，云何圣教但立意名？

　　15.何谓阿赖耶识？

　　16.何谓遍行？遍行有几？有哪几法？

　　17.何谓别境？别境有几？其法云何？

　　18.何谓善十一心所？云何称善？

　　19.惭愧二心所中，依自法力，依世间力云何？

　　20.信等亦有防修功能，何不依此立不放逸？

　　21.舍有几种？试具述之。

　　22.不善即无瞋一分，云何别立？

　　23.十根本惑何者俱生，何者分别起？

　　24.仔细分析“信者，于实德能，深忍乐欲，心净为性。”

　　25.何谓随烦恼？随烦恼有几？一一分述之。

　　26.何谓不定法？云何称不定？

　　27.不定法有几？具体是什么？各有体性否？

　　28.色法有几？色法何义？

　　29.论曰“有质碍之色，有颜色之色。”前色是否即是后色？

　　30.无表色以何为体？何以名色？

　　31.何谓定自在所生色？

　　32.何谓不相应行法？此有几种？

　　33.何谓三乘五性？

　　34.何谓无为法？无为法有几？

　　35.何谓无我？无我有几？

　　36.第四禅不动、灭受想都是定，云何说是无为？

　　37.相应与和合性的差别如何？

　　38.何谓补特迦罗？何谓补特迦罗无我？

　　39.何谓法？何谓法无我？

　　40.试比较人法二执之浅深宽狭？

　　41.何谓世间我法？圣教我法？

　　42.何谓三灾？三灾之内因云何？

　　43.何谓八患？云何第四禅称不动？

　　1范古农老居士

　　2《解深密经》卷第一：“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。”

　　3《广五蕴论》。

　　4安慧菩萨为唯识古学的代表之一，护法菩萨为唯识今学的代表之一。

　　5《显扬圣教论》卷第一：“复次如是五法复有三相应知。一增益相，二增益所起相，三法性相。增益相者，谓诸法中徧计所执自性。增益所起相者，谓诸法中如其所应依他起自性。法性相者，谓诸法中圆成实自性。”

　　6《五蕴论》：“云何名为无表色等，谓有表业及三摩地所生色等无见无对。” 《广五蕴论》：“云何无表色等，谓有表业。三摩地所生，无见无对色等。有表业者，谓身语表，此通善不善无记性。所生色者，谓即从彼善不善表所生之色，此不可显示故名无表。三摩地所生色者，四静虑所生色等。此无表色，是所造性，名善律仪。不善律仪等亦名业，亦名种子。如是诸色，略为三种。一者可见有对，二者不可见有对，三者不可见无对。是中可见有对者，谓显色等。不可见有对者，谓眼根等。不可见无对者，谓无表色等。 ”

　　7一本地分，略广分别十七地义。二摄抉择分，略摄抉择十七地中深隐要义。三摄释分，略摄解释诸经仪则。四摄异门分，略摄经中所有诸法名义差别。五摄事分，略摄三藏众要事义。

　　1《俱舍论颂疏》卷第四：“颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。

　　释曰：心意识体一者，集起名心，谓能集起三业事也。思量名意，了别名识。复有释言，净不净界，种种差别，故名为心(净者善也，不净者恶也，界者体也)。即此为他，作所依止，故名为意。即此者即此心也。将所依义，释意也。作能依止，故名为识，识能依意也。据上两解，是心意识三，名义虽异，其体一也。

　　心心所有依有缘有行相相应义有五者，此释心心所法，更有四名，义虽有殊，体还一也。

　　一名有所依，谓心心所，皆名有所依，托所依根故。所依根者，眼等六根也。

　　二名有所缘，取所缘境故。所缘境者，色等六境也。

　　三名有行相，谓同有一行相也。如缘青境心及心所，皆带青上影像，此识上相，名为行相。行谓行解，即能缘心也。相谓影像，即行上相也。行解之相，名为行相，依主释也。心与心所，皆有青相，青相虽多，同一青故，名同有一行相也，或名有行相。论云：即于所缘品类差别，等起行相故。解云：品类差别者，境非一也。等起者，心心所齐等起也。

　　四名相应，等和合故。等和合者，谓心心所，五义平等，故说相应。一所依，二所缘，三行相，四时，五事，皆平等故。时等者，谓心心所，同生住异灭时故。事等者，事者体也。一相应中，如心体一，诸心所法，各各亦尔，无两受等，共相应故。”

　　8《百法明门论疏》普光撰(卷下第十页)。

　　9《百法明门论疏》普光撰(卷下第十页)。

　　10琉璃：《玄应音义》二十三曰：“琉璃，吠琉璃也，亦云毗琉璃，又言鞞头梨。从山为名，谓远山宝也，远山即须弥山也。此宝青色，一切宝皆不可坏。”《慧琳音义》一曰：‘吠琉璃，宝名也，或云毗琉璃，或但云琉璃。须弥南是此宝也。其宝青色莹彻有光，凡物近之皆同一色。帝释髻珠云是此宝。’

　　11《干隆大藏经》第一五二册(六三〇页)：“定果色谓解脱定亦鱼米肉山威仪身等 。”

　　12《大乘阿毗达磨杂集论》卷第一：“法处所摄色者，略有五种。谓极略色，极迥色，受所引色，徧计所起色，自在所生色。极略色者，谓极微色。极迥色者，谓即此离余碍触色。受所引色者，谓无表色。徧计所起色者，谓影像色。自在所生色者，谓解脱静虑所行境色。”

　　13《显扬圣教论》卷第一(十五页)：“定异者，谓诸行因果各异性。相对者，谓诸行因果相称性。”

　　14《百法明门论解》(四十一页)：“异生性者，二障种上一分功能，令趣类差别不同，云异生性也。”

　　15《大乘广五蕴论》：“问：界为何义？答：任持无作用性自相是界义。”

　　16引自《菩提道次第广论》卷第十七 ：“悟入真实义之次第”(广化寺版第四百零六页)。

　　17法尊法师《入中论讲记》：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”

　　18《菩提道次第心论》：“依现经教论理教授无倒者：一切依现经言，于其经法不得乱、坏、增、减。经中难解处，必依正量论理大宗论言解译，论言复难，更依知识引导教授，不依私心作解。教授广大经论，不得顺此损彼，不得无决定之指示。不得经外有说有修(离经一字即为魔说)，不得但求说解不顾修行(依文解义三世佛冤)，不得修行与经说各别分而为二，要依说修行，依修行而说。不得教说此法门而修行用彼法门。闻思修必成一致之教授。”

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