唯识学研究：略论法相与唯识的分宗意义(郭明静)

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唯识学研究：略论法相与唯识的分宗意义(郭明静)

　　略论法相与唯识的分宗意义

　　郭明静

　　印度大乘佛教瑜伽行派是由两门学问所组成的，一是法相学，二是唯识学，法相学是教相学理，唯识学是观心方法，法相学是依缘生理而建立，唯识学是依缘起理而极成。法相学阐释诸法实相平等平等义。唯识学弘扬心王作用殊胜殊胜义。法相学开发后得智，唯识学启蒙极本智，法相学与唯识学的学理界限是非常清楚的，是不容混乱的。然而，大乘佛教瑜伽行派传入中国，随之建立起法相唯识宗。法相唯识宗在中国仅兴盛了四五十年，而且它仅在具有高度水准的文化人群中有其影响与印象，这是因为法相唯识宗的经典义理博大精深，逻辑思辨性太强，很少有人能弄懂，所以感兴趣的人就不多。中国法相唯识宗在形式上，似乎还没有对法相与唯识做学科性的分类，因而，使得后学自学法相与唯识的人，误认为法相与唯识是一宗一学。其实在中国传译的瑜伽行的经论中以及唐代章疏中，对法相与唯识的概念定义，都是可以看出二者的区别。然而，后人竟难以识破。当然主要也是千年来中国佛教文献流失严重。由于法难所致，瑜伽法门没有传承，因此，一些学人依据一麟一爪，而推度瑜伽行的义理，自然会将此门派所传的法相学与唯识学混合为一。又何况中国传统哲学思想方式就是圆融性的，凡事以大统一为终极。因而，法相与唯识合一也是顺理成章之事了。

　　时至近代，大量佛典从日本回流，能够真正反映瑜伽行派的完整原貌的经论，都得到出版刊行。这样有识之士才发现个中奥义。首先彻悟法相与唯识不同的学者，就是专门以讲学与刻经为务的欧阳竟无大师。他的研究成果得到了当时著名思想家章太炎先生的赞叹，称其为“其识足以独步千祀”。东初法师在《中国佛教近代史》中称欧阳大师为“实唐玄奘后第一人。”欧阳大师为法相与唯识的分判论据翔实，无可否定。维新著名领袖梁启超先生说：“听了欧阳竟无讲唯识学始知有真佛学。”梁漱溟先生更是如此，他讲：“我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学，别的人我都不承认。”太虚长老对欧阳大师也是非常敬重，称其为：“胜军之后有斯文。”意谓欧阳大师之唯识学可以与印度唯识大师相比之；较之玄奘有过之也。从上几位名家的评价与推崇，我们可见欧阳大师在佛教界的影响了。然而，意见总是不会全部统一的，另一位佛学大师太虚长老则与欧阳大师唯识与法相观相左，太虚长老认为：“法相必宗唯识”，“唯识必摄法相”。法相与唯识是一种学。

　　还有一位持与欧阳大师和太虚长老意见都不同的观点的大师，他就是印顺法师。他从中观学角度对法相与唯识做了判释，他认为：“法相不必宗唯识”，但“唯识必是法相的”。太虚长老和印顺法师的意见也是很有意思的，他们正好反映了大乘佛教另外两大思想体系的唯识观。太虚长老信奉法界圆觉宗，也就是真常唯心论。因此他所理解的唯识，已是真常化的唯心了。所以，以心识为宗体是当然的，法相由心生，法相宗唯识则成自然之理也。印顺法师推崇法性慧宗，也就是性空唯名论。因此他所理解的唯识，自然是唯名论化了。名相是宗体，所以，唯识也不例外，当然也被法相所包括，在这里法相广于唯识，唯识仅是法相中之一类而已，因此，法相不必是唯识的。

　　考欧阳、太、印三位大师的唯识观，只有欧阳大师是从唯识学的本位上来判释法相与唯识义。欧阳大师认为：“法相与法性是一种学”，“法相与唯识是两种学”，“约观心立唯识”，“约教相立法相”。我们不妨对法相与唯识这两个概念做一番分析，看一下它们的本质规定性，从而澄清概念的固有之义。“法相”者，即诸法之实相也。“法性”者，即诸法之实性也。性与相在汉文中，是一对范畴，性有不变义，实质义和属性义。相有现象义，表相义和外在义。二者是有一定区别的，但是两者并不能分开和对立起来讲，因为一切法，都是形式(相)与内容(性)，现象(相)与本质(性)所组成的。所以相性是合者成法，分者成无。中国化佛学将相性分开，判为二宗，这在事实上和逻辑上都说不通的，相与性在梵文中，是可以互训的，在某种意义上讲，性与相是一个东西，如实相与实性，或三自相与三自性是一个意思。所以欧阳大师判法相与法性为一种学是有道理的，且又合乎事实。再说，法相与唯识的根本区别，性相之法是教相问题，是

　　诠比量义理的，唯识则是自内观心之问题，是表现量境界。法相与唯识有区别是事实。无须多论。欧阳大师讲：“唯识学诠用义为一大要旨”。可见，法相与唯识的区别也要在用上划分，这是有意义的，非独唯识诠用义，全部佛法都是诠用义，并且，以用显体。这是佛法一大特质。就其一切法终归唯识，这也是学理所承认的，但是这没有指导实践的现实价值与意义。一切法归唯识是理也，这是终极的承诺，这是共相的前提。然而，佛法的任务则是在于显理体，那就必须有用处，无用则无功德，无功德则显理不会成就。立用义，就必须法相与唯识分宗，二者分开，于实践有可操作性。并且具体相有具体法则。

　　从修证佛法角度上讲，成佛是有严格的次第的，佛云：“先得法住智，后得涅槃智。”又云：“从闻思修，入三摩地。”这都是从用处上，将教相与观心分开，并且，先后次第地连结在一起，法相学就是法住智学，唯识学就是涅槃智。法相学是后得智根于根本智，以六善巧为入道，六善巧者，蕴、处、界、食、谛、缘诸法。唯识学是根本智，根于后得智，以四寻思为入道，四寻思者，一名寻思，二事寻思，三自性假立寻思，四差别假立寻思，内四寻思而引四如实智。法相与唯识从学理分途宗趣上讲，确实各有自己的力用，然从会归上讲，自然是不异的，不过方法实践是从用处立义，也就是从不一处立义，因此说，法相学与唯识学是两种学是完全正确的，而且，对于实证来讲是必要的。唯识学是能变义学，法相学是所变义学，唯识学所诠是八识二无我，法相学所诠是五法三自性。法相义广，普摄全教，唯识义局，唯属瑜伽一门，法相博大，唯识精纯。法相与唯识的区别是如此井然，无须置疑。

　　法相学与唯识学在上千年的中国佛教史上没有被学人们自觉地发现，这主要在于大多数学人习惯于中国文化思维方式，总是以“统一性”为最高法则。用最高法则处理一切具体问题。我们认为“统一性”是最高法则，但是，它更是最后法则。如果凡事都用“统一性”来处理问题，那么，事实的具体属性我们就无法尽知。因为那样消除了一切法自相的法尔固有的差别性。印度佛教讲二者，一是如所有性智，二是尽所有性智，二者不一不异，不即不离。具有通过二智的开发，才能真正地认清诸法自相与共相。然而“统一性”思维方式仅局限于“如所有性”。因此，中国佛教讲圆教者多，而具体实证则无法落实。这就是因为仅看到了“统一性”没有看到“差别性”。“统一性”是理体，“差别性”是事相。二者不可混淆。佛教是讲“差别智”的，如果没有差别智(尽所有性智)，那么诸法的因果谛理就无从认知。由此无漏功德无从成就。为了使佛法的理论与实践有机地结合起来，并且有效地可以运用，法相与唯识的分宗界定是完全必要的。我们必须承认，法相与唯识的区别是大乘佛教瑜伽行派理论体系中所本有的，并不是欧阳大师自己标新立异。仅是欧阳大师重新发现了而已。法相与唯识的分宗意义是重大的。它对于我们学佛修佛者致为重要。它为我们提供了学修实践佛法的具体方法，于事于理，善巧运用。把现实性与理想性，理智与灵觉有机地结合起来，但又条理井然，次第分明，因此无漏修行，因正果正。法相与唯识的分宗是中国佛教方法论的巨大进步，它使中国佛教摆脱了笼统颟顸之病。通过法相与唯识的分宗为契机，我们才真正有希望彻底悟透印度大乘佛法的本来面目。

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