天台宗文集：天台佛学衰微时期——谛观返还教典使天台宗复兴

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 天台宗文集：天台佛学衰微时期——谛观返还教典使天台宗复兴

 　　天台宗经唐代的安史之乱、会昌灭佛以及五代离乱，教典丧失殆尽，天台佛学处于衰微阶段，衰微的程度令人难以想象，天台佛学传至清竦时，由于没有教典，清竦只得高谈阔论，因此得了个“高论清竦”的雅号。尽管清竦的门徒义寂极注意搜求古师著作，但在金华一地，于古藏中只得着《净名疏》一种，由此可见一斑。

　　谛观入华前的事迹不详，他于宋建隆元年(９６０)入华，后至天台螺溪义寂处参学，在华十年，后客死中国。谛观入华的缘由就是送回天台教典。谛观在中韩天台宗关系的功绩，一是由于他返还天台教典使天台宗复兴，二是著《四教仪》阐明天台圆教。

　　有关谛观这方面的材料，主要有两处：一是《佛祖统纪》卷十《净光法师帝出世家》中的“高丽谛观法师”；二是《天台四教仪》的“四教仪缘起”部分。这两部分记载，即有许多相同，又有好多不同，可以相互印证。

　　今根据两处记载，综述于下：

　　谛观入华，与吴越王钱统俶。钱弘俶是一位虔诚于佛法的人，曾仿效仿度阿育王用精铜铸八万四千座佛塔，历十年而功毕，布于治内各地建刹供奉，并遵奉天台德韶、永明延寿为法师。吴越王在读玄觉的《永嘉集》时，对“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣”之悟不解。因此请教德韶国师(因德韶与智凯同姓，又教宗归天台，且居领佛陇寺，时人以为他是智凯再世)。而《佛祖统记》只说：“吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师”，没有“此处为齐，若伏无明，三藏则劣”之句。德韶请他转问天台义寂，义寂对他说：“此天台智者大师《妙玄》(即智凯的《妙法莲华经玄义》)中文，时遭安史失残，后则会昌焚毁，中国教藏残缺殆尽，今惟海东高丽阐教方盛，全书在彼。”吴越王听后非常感慨，于是遣使分别往日本、高丽求取天台教典。其中被派往高丽的使者带去吴越王给高丽王的亲笔信和五十种宝物(《四教仪·缘起》中没有带上“五十种宝物”的记载，只说使者带上“国书”)。高丽王因此遣谛观入华奉还天台教典，同时吩咐谛观说：《大智度论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等论疏梵止传授；入华后对天台祖师须求解问难，倘若对方不能解答，即夺回教籍归国。(《四教仪·缘起》中没有这部分内容记载，只说“高丽国君乃敕僧曰谛观者报聘，以天台教部还归于越。观既至，就禀学寂公。”)

　　谛观是以“国报”身份入华的。入华后，即至螺溪宪慧院义寂门下就学，带来的全部天台教典亦“悉付于师教门”。

　　谛观“留螺溪十年，一日坐亡”。据入华年代推算，可知他入寂于宋开宝二年或三年(９６７－９７０)。

　　谛观就学于螺溪期间，著有《四教仪》一部，直到他死去，人们才在他的箧中发现。谛观之所以能昭彰于天台宗史，与他留下《四教仪》一书是分不开的，正如《佛祖统纪》说的：“此书盛传诸方，大为初学发蒙之助云。”

　　判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一，天台宗就是通过“五时八教”的判教，把自己判为“纯圆”之教的。

　　关于《四教仪》一书的来源，记载说明不一。《四教仪·缘起》说：“(谛)观能探索大本(指智凯的四卷本《四教义》)，录出《四教仪》二卷，其上卷明一家判教立义，下卷明南北诸师宗途异计。”《四教仪》亦末说：“谨案台教广本，抄录五八教，略知如此。若要委明之者，请看《法华玄义》十卷，委判十方三世佛说法仪式，犹如明镜；及《净名玄义》中四卷，全判教相。自此以下，略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《四教仪》是大本《四教义》的简约本。然而《佛祖统经》卷十的《高丽谛观法师》中却说《四教仪》：“此书即荆溪八教大意”，是谛观将此“略加修治，易以今名”而成。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为荆溪湛然并无“八教大意”撰述，只有荆溪弟子明旷才有八教大意著述。

　　《四教仪》分上下两卷，上卷旨在阐明天台一家的判教主张，下卷叙述南北诸家的宗途异计。前者言约义赅，简明易懂，可作为天台宗判教的大纲和“关钥”，故历来为人重视，流传至今。后者主破南北古师，文义过于浩漫，自明代起即不再刊行。

　　虽说《四教仪》是谛观对天台宗前人判教思想的概括和总结，但还是有他自己看法的。如吴越王所问的“同除四住，此处为齐；若伏无明，三藏则劣”，谛观在《四教仪》中陈述了自已的见解：

　　四住者，只是见思，谓见为一，各见一切处住地。思惑分三：一欲爱住地，欲界九品思；二色爱住地，色界四地各九品思；三无色爱住地，无色界四地各九品思。此之四住，三藏佛与六根清净人同断，故言同除四住也。言若伏无明，三藏则劣者，无明即界外障中道之别惑，三藏教止论界内通惑，无明名字尚不能知，况复伏断？故言三藏则劣也。

　　下文再对谛以《四教仪》作些纲要性的介绍。首先，说明是何谓天台判教。《四教仪集》卷二云：“以五时八教判释东流一代圣教。罄无不尽。五时八教本是如来所说之法，大师依义立名，用此判释一代圣教，故云以也。然上天智者乃能判能释之人，东流圣教，乃所判释之法，五时八教乃判释之仪式也。盖天台准法华意，判释诸经，如签文云：判谓剖判，释谓解释。妙乐云：顿等是此宗养教之大纲，藏等是一家释义之纲目。”这段文字把何谓养教、谁立判教、立判教之依据都说得一清二楚。

　　其次，说明何谓“五时”。《四教仪》云：

　　言五时者；一华严时；二鹿苑时，说四阿含；三方等时，说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜曼等经；　四般若时；五法华涅槃时，是为五时，亦名五味。

　　天台判教，先分“五时”，“五时”是佛祖宣讲教法在时间上的次第。时间的次第亦代表教法深浅的次第。

　　第一时，华严时。这是指佛于成道之初的三、七月间说广大深玄的《大方广佛华严经》。把自己得道所悟的真谛和体验说给弟子们听，而弟子们对佛祖所讲的法，茫然不知所云。即使二乘之徒，聆听后亦如聋似哑，无所得益。佛祖对弟子们讲说《华严经》的目的是“自证法”来摸底，调查一下二乘之徒的根性，所以用《华严经》来考察他们的悟性程度。据佛经说要考察二乘之徒的根性，没有比说大乘之教的《华严经》更适当的了。故华严时又称“拟直时”。

　　第二时，鹿苑时。佛陀度了《华严经》后，方知二乘之徒根性稍劣，于华严时未蒙得益，故佛陀在此后十二年间，巡历各地说浅近的小乘《阿含经》，诱引钝根众生接受佛法，达到小乘空寂的涅槃境界。故该时又称“诱引导”。

　　第三时，方等时，仅仅停留在小乘槃境界，非佛本意，于是佛又在此后八年对小乘得道的众生宣讲《摩摩经》、《楞伽经》、《金光明经》、《胜曼经》等经，弹斥小乘，奖誉大乘，通过对此，引导他们由小乘进入大乘。故第三时又叫“弹呵时”。

　　第四时，般若时。佛祖于此后的二十二年间，对已入大乘的众生讲《大般若经》等，以一切为空，空的本身亦是空，直至毕竟空，从而达到否定一切差别。所以第四时又别称“淘汰时”，意为淘汰一切差别相。

　　第五时，法华涅槃时。佛祖看到，二乘之徒经几十年逐渐变化，已充分成熟融合，便于此后八年中，对已入大乘具有般若智慧的众生宣讲《法华经》，开示救一切众生成佛的本意，指示三归一圆教。因此第五时又称“开会时”。

　　《法华经》被说成是“释氏晚年定论”，是究竟的说法，道理最圆熟，故经文中有“法华最第一”的说法。第五时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法，是为《法华经》等未曾教化的一部分众生而追说的大小二乘法门，自始至终贯穿着佛性普遍性和如来的永久思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生，不要起恶意破灭佛法，要护持戒律。《涅槃经》是一部告诫的经典。《法华经》与《涅槃经》虽同属五时，天台宗在佛学上把《涅槃经》作为“捃捡之教”，这是相对《法华经》为“大收之教”而言的。譬如农夫在秋收时节，总是先收割成片的稻谷，再收拾田间遗落的少量稻穗，这拾取零落的稻穗便叫“捃捡”。《涅槃经》就是负担捃捡任务的经典。

　　到此，我们可以看出，天台宗通过五时，把所有的佛经圆满地统一为一个整体，解决了前人一直无法解决的难题。

　　再次，说明“八教”。“八教”是指“化仪四教”和“化法四教”。前者为传教的方法，后者为佛法本身的性质。

　　《四教仪》云：“言八教者，顿渐秘密不定藏通别圆，是名八教。顿等四教是化仪，如世药方；藏者四教名化法，如辨药味。”

　　《天台四教仪集注》卷二对“八教”作如下解释：“初总称，不从渐来，直说于大时部居初，故名为顿。中间三昧，次第调停，破邪立正(鹿苑)，引小向大(方等)，会一切皆法，皆摩诃衍(般若)，故名为渐。不思议力，同听异闻，互为相知，名秘密教。闻小证大，闻大证小，得益不同，名不定教。经论律三，各含文理，条然不同，名三藏教。三乘同行，钝同三藏利根菩萨，通后别圆，故名通故。独菩萨法别前所藏通，次第修正，别后圆教，故名别教。教理智断行位因果，满足顿妙，一切圆融，故名圆教。”

　　“化仪四教”分别为：

　　第一，顿教。即华严时的教育方法，指佛祖得道后，向弟子等讲说悟道体验，不用权宜方便，而直说佛法本旨。这便是《天台四教仪》说的：“所谓如来初成正觉，在寂灭道场，四十一位法身大士及宿世根熟天龙八部，一时围绕，如云笼月。尔时如来现卢舍那身，说圆满修多罗，故言顿教。

　　《华严经》的开端即显卢舍那佛，光明普照。佛显现自身，不借别的解释，直显佛法。故言顿教。

　　第二，渐教。指佛祖向弟子讲道，由浅入深、次第渐进的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三时。先讲《四阿含经》，使弟子破邪立正，用十二因缘讲明万法的缘起。然后由小乘引入大乘，讲一切皆空，直到毕竟空。再讲《般若经》，使弟子懂得“会一切法，皆摩诃衍”。整个过程，以浅入深，次第渐进，故名渐教。

　　第三，秘密教。据经说，佛有不可思议的力量能普渡众生，对众生所施的教法虽然不同，但听者所解的和所得的却不一样。这就是“同听异闻、互助不相知”，故名秘密教。

　　第四，不定教。听者所听的虽然相同，然而所证的却不一样，听小乘法而证大乘，闻大乘法而应小乘，“闻小证大，闻大证小”故名不定教。

　　这四种教，是佛祖宣讲教育的方法，它和五时中的前四时相配。在这四教里，不包括天台宗。因为没有说到第五时，天台宗自称非顿、非渐、非秘密、非不定，但又自称包括顿、渐、秘密、不定。

　　《天台四教仪》云：“问将五味对五时教，其意如何？答有二：一者但取相生次第，所谓牛，譬如佛，五昧譬教，乳从牛出，酪从乳生，二酥醒醐，次第不乱，故譬五时相生次第。二者取其浓淡，此则取一番下劣根性，所谓二乘根性，在华严座，不信不解，不变凡情，故譬其乳。次至鹿苑，闻三藏教，三乘根性依修行，转凡成性，故譬转乳成酪。次至方等，闻弹斥声，闻慕大耻小，得通教益，如转酪成生酥。次至般若，奉敕转教，心渐通泰，得别教益，如转生酥成熟酥。次至法华，闻三周说法，得记作佛，如转熟酥成醍。此约最钝具经五味。其次者，或经一二三四。其上达根性，味味得入法界实相，何必须等待法华开会。”

　　“五时”的意义，借譬喻说明由浅入深，次第相生。但对于上根性的人，顿时可入法界实相，得法华玄义。故《天台四教仪集注》卷三说：“大经云：雪山有草名忍辱，牛若食者，即得醍醐，立即上达根性也。”

　　化法四教是指三藏教、通教、别教和圆教。这四种区分，是由教义自身内容为根据的。

　　第一，三藏教，为四阿含经、俱舍、娑婆等论及五部律。《天台四教仪集注》卷三解释说：“第一，三藏教者：一，修罗多藏，二，阿毗昙藏，三，毗尼藏。四教仪一初云，此教明因缘生灭四谤理，正教小乘，傍教菩萨。”由此注可知，这里的：“三藏”即非指“经、律、论”，也非指“戒、定、慧”，而是指“小乘有部、俱促进的因缘论和律部三教派。三藏教的内容，为十二因缘、四谛和修行法。佛宣讲的对象是钝根的众生，为权且方便而施设的粗浅佛法。

　　第二，通教。通教通大小二乘，又通藏教和圆教，所习的是《大般若波罗密经》。在修行上，通有通无，通空通实。《天台四教仪集注》卷八解释说：“四教仪一，二云，此教明因缘，即空无生四真谛理，是摩诃衍之初门也，正为菩萨，傍通二乘。故诸大乘方等及诸般若有二乘得道者，为同禀此教也。问：何太故不名共教？答：共名但得二乘近边，不得远边。若立通名，近远俱便。言远便者，通别通别也。”

　　《四教仪》说：“次明通教者，通前藏教通后别圆，故名通教。又从当教得名，谓三人同以无言说道体色入空，故名通教。”

　　般若讲空，三乘的人由有而观空，由空而达到八不的中道，具有一切智慧；然而在事法上仍相分离，不会融会一切，故称通教。通教的特征很不稳定，因此它能前通教后通别圆。

　　《天台四教仪》说：‘此教三乘，因同果异，证明虽异，同断见思，同出分段，同证偏真。然于菩萨中有二种，谓利钝。钝则但见偏空，不见不空，止成当教果头佛。行因虽异，果与藏教齐，故言通前。若利根菩萨，非但见空，兼见不空，即中道，分二种，谓但不但；若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接，故言通后。”

　　通教讲空，修行的果可以和小乘相同，也可以和大乘相同。这取决于自身的根性，在“同断见思”时，有的人只悟到一切法由因缘合成，法是空、空，断去物我执著；有的人却能进一步悟入在缘也是空，断一切差别识、诸法平等，入于大乘。菩萨乘的人，习般若智，见一切法为空。钝根的人“但见偏空，不见不空”，只成灰色佛。利根的人，见到空，又见不到空，乃通入别教。再进一步能达到非空非不空，亦空亦不空，这就进入了圆教。

　　第三，别教。指特性的教派，专为菩萨乘而设。讲习的内容为中道，主张亦空亦不空。

　　《天台四教仪》云：“次明别教者，此教明界外独善菩萨位，教理智断，行为因果，别前二教，别后圆教，故名别也。涅槃云四谛因缘，有无量相，非声闻、缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行，行位次第，互不相摄，此并别教之相也。”

　　《天台四教仪集注》卷八解释说：“四教仪一，二云别教，不共之名也。若名不共，但异藏通，未异圆教，故但名别。此教明因缘假名无量四圣谛，的化菩萨，不涉二乘。别义略明有八，谓教独被菩萨，理则隔离三谛，智则三智次第，断则三惑前后，行则五行差别。位则位不相收，因则一因难出，果则一果不融。”

　　以上这段文字，列举出别教的八点特征，以示区别。那行别教究竟指哪些教派也？别教是指般若的究竟空和华严圆融实体。

　　第四，圆教。天台圆教，以《法华经》的圆义而定。《天台四教仪云》：“次明圆教者，圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿，故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位，圆自在庄严，圆建立众生。诸大乘经论说佛境界，不共三乘位次，总属此教也。”

　　《天台四教仪集注》卷九解释说：“三谛圆融，不可思议，名圆妙。三盯即无有缺灭，名圆满。圆见事理，一念具足，名圆足。体非渐成，故名圆缺。圆伏五位，圆常正信，圆断五住，圆行一行一切行，圆位位位相摄妙用。……一代教中，除鹿苑显露无圆，诸大乘经，凡说圆法，皆佛境界也。不共三乘位次者，拣异别教，不共二乘，今圆是佛乘，故不共三乘也。”

　　天台的“圆教”概念，在使用时有两种情况：第一种情况指一般判教意义上使用，只要讲佛的境界，教属圆教。所以《天台四教仪》说华严、般若、涅槃、法华等经，都讲佛的境界，所以都属圆教。第二种情况是指天台宗自身的“纯圆”而言，在这个意义上使用，仅天台宗才配称圆教。因为它不仅圆满具足，而且还具有本、迹、实、权。在经典上，只有《法华经》才具这种特质。

　　智凯在《法华玄义》卷九上讲圆门入实观时，列举了别教与圆教的十种区别：“别圆两种，俱通中论。其同异略为十。一，融不融。二，即法不即法。三，明佛智非佛智。四，明次行不次行。五，明断断惑不断断惑。六，明实位不实位。七，果纵果不纵。八，圆诠不圆诠。九，约难问。十，约譬喻。”

　　接着，智智又引证《法华经》，从正面说明圆十义，证明《法华经》具有圆教的特质：“今经十义者，观一切法空，如实相决了声法，是诸经之王，开方便门，此是融凡小大之人法也。一切民间治生产业者，皆与实相不相违背。即客作者，是长者子，此是即法之义也。开示悟入佛之知，见今所应作唯佛智，慧即佛慧也。著如来衣座宝等，即不次第行也。不断五欲而净诸根，又过了五百日旬，即不断断义也。五品六根，乘宝乘游四方，即实位也。佛自住大乘定慧力庄严，从此渡众生，即果不纵也。合掌以敬心欲，闻具足道，即今佛文前圆诠也。诸法实相义，已为汝等说，即古文后圆诠也。智积龙女问答，显圆也。轮主顶珠，其车高广，皆圆喻也。十意既足，圆门明矣。

　　正如日本学者高楠顺次朗在《佛教哲学要义》里指出的：华严时并不是纯粹圆教，因为它包含别教。鹿苑时只是一偏之见，因为此时所授只是小乘见解。方等时包含四教，因此是相对的。般叵的主要是传授圆教，但挟带通、别二教，因为它并不十分圆满、完全。法华时纯粹是圆教，是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表现出来。《涅槃经》是佛陀一生所说教法的概述，迹即谓三乘与四教教将弃置不理：三乘转入一乘，四教将合为一终极的圆教。如此，佛陀一切遗教最后都被吸入法华教内，天台宗认为法华义理是所有佛教的最圆满教义。”

　　总之，宋代天台宗的复兴，谛观应占第一功。其一，由于谛观返天台教典，才有宋代山家派和山外派对天台教典的研究，通过两派的三十年论难，致使天台宗的复兴。其二，谛观的《四教仪》拨冗除杂，言约义赅，对天台宗的判教观点作了高度的概括，对南北诸师的异义作了辨析和破斥，这对天台宗的宏扬起到提纲挈领的作用，同样是对天台宗的一大贡献。

　　《佛祖统纪》卷二十二的《四明子麟法师》载：“法师子麟，四明人。五代唐清泰二年(９３５)往高丽、百济、日本诸国授智者教。高丽遣使李仁日送师西还。吴越王(钱)镠于郡城建院以安其众(今东寿昌寺)。”

　　从这段记载可知，子麟法师是浙东四明(今宁波市)人，于９３５年去高丽、百济、日本，目的是传授天台智者大师的教观。后来，高丽派使者李仁日送他回四明，吴越王钱镠于郡城建寺以安其众，这个寺即今东寿昌寺。此事亦见于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《东寿昌寺》。但记载没有说明子麟何时回四明，带了多少人回来等。一在有人把子麟去高丽、百济、日本说成是寻求天台教典，这种说法缺少史料根据，只是凭推测而已：一是这时刚好是天台宗搜寻教典的时期；二是搜寻的对象又刚好是高丽、日本，故有些推测。

　　另据草庵法师道因的《教苑遗事》说：“昔智者禅师创放生池于海涯，其放之也，必为授归戒、说大法，然后纵之海中。智者灭后，至唐末，中国天台之道寝息，而海东高丽、新罗诸国，盛统此教。”

　　可见，在唐末五代时期，韩国佛教界盛弘天台宗。据此可知，当时两国天台宗人交往一定很频繁，上边提到的子麟只不过是其中一员罢了。

　　至于为什么当时韩国盛弘天教观，道因隐隐约约地把原因归于天台智者造放生池、给鱼授戒说法、鱼归东海的结果。继宗法师却非常肯定地说：“智才缘在此方，而教敷于海东者，此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者，尔然，闻此说者，颇讥以为诞，殊不知教理有凭也。流水十千，天了即脱鱼报，岂外此乎？”

　　继宗叫我们不要讥笑他的说法怪诞，海东盛弘天台的原因就是智者授法归戒的鱼游回海东，感应海东诸国天子的结果。

　　不管怎么说，道因、继宗都肯定了唐末五代时期韩国盛转天台宗的事实。

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