智敏法师：俱舍论颂疏讲记 界品

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智敏法师：俱舍论颂疏讲记 界品

 

　　俱 舍 论 颂 疏 讲 记

　　分 别 界 品 第 一

　　世亲菩萨 造论

　　窥基大师 着疏

　　智敏上师 讲解

　　多宝讲寺

　　<内部资料， 仅供参考>

　　目 录

　　阿毗达磨俱舍论略释记　 2

　　俱舍论颂释疏卷第一 11

　　六门分别 20

　　壹 明论缘起 21

　　一 明本缘起 21

　　迦湿弥罗结集 25

　　造论缘起 35

　　二 明造论意 38

　　(一)为众生断烦恼故 39

　　(二)欲令智者慧解深故 40

　　(三)弘持正法令久住故　　 42

　　三藏教兴皆有四意 43

　　依婆沙有七意造论 49

　　贰 明论宗旨 53

　　萨婆多宗三世差别之四说 54

　　(一)显宗 59

　　(二)密宗 60

　　叁 明藏所摄 61

　　肆 翻译不同 62

　　伍 略释品题 64

　　六离合释 65

　　陆 广释文义 79

　　一 别释品名 80

　　(一)正释品名 80

　　(二)明品先后 80

　　二 依文正解 85

　　序分 86

　　甲一 正明序分 86

　　乙一 归敬序 92

　　丙一 明佛三德 92

　　丙二 指德归敬 99

　　乙二 发起序 101

　　甲二 随难别解 104

　　乙一 出对法体 104

　　丙一 明胜义对法 105

　　丙二 明世俗对法 108

　　乙二 释藏名 117

　　丙一 释藏 117

　　丙二 释名 118

　　乙三 明说意说人 120

　　丙一 明说论意 120

　　丙二 明说论人 122

　　正宗分 123

　　分别界品第一之一 123

　　甲一 总标纲要 123

　　乙一 总明有漏无漏 124

　　乙二 别明有漏无漏 125

　　丙一 明有漏法 125

　　丙二 明无漏法 129

　　丁一 有为无漏 129

　　丁二 无为无漏 130

　　戊一 释虚空体 130

　　戊二 释择灭 133

　　戊三 释非择灭 136

　　甲二 别释诸法体 140

　　乙一 辨诸法异名 141

　　丙一 明有为异名 141

　　丁一 释有为名 141

　　丁二 出有为体 142

　　丁三 正辨异名 142

　　丙二 明有漏异名 147

　　乙二 正明诸法体性 151

　　丙一 总辨体性 151

　　丁一 正出体 152

　　戊一 明色蕴 152

　　已一 正立蕴 152

　　庚一 开章 152

　　庚二 依章别释 152

　　辛一 释五根 152

　　辛二 释五境 153

　　辛三 释无表 161

　　壬一 正明无表 161

　　壬二 明能造大种 166

　　癸一 实四大种 166

　　癸二 假四大种 169

　　变碍名色之辩难 174

　　己二 正立处界 180

　　戊二 明受等三蕴 180

　　戊三 明识蕴 188

　　己一 明识蕴 188

　　己二 释妨难 190

　　庚一 别立意难 190

　　庚二 十八界不成妨 190

　　丁二 明总摄 192

　　丁三 显数开合 194

　　戊一 明数合 194

　　戊二 明数开 194

　　丙二 别释名义 196

　　丁一 释三法名 196

　　丁二 释教起因 201

　　戊一 正明蕴废立 205

　　戊二 明蕴不摄无为 206

　　丁四 明名次第　 209

　　戊一 蕴次第 209

　　戊二 处界次第 215

　　己一 约境明次第 216

　　己二 约处明次第 218

　　丁五 明名废立 219

　　丁六 明摄异名 221

　　戊一 略摄法蕴 221

　　己一 摄法蕴 222

　　己二 明法蕴量 223

　　庚一 约文定量 223

　　庚二 约义定量 223

　　庚三 约行定量 224

　　戊二 类摄余蕴 225

　　戊三 别明六界 230

　　俱舍论颂释疏卷第二 233

　　分别界品第一之二 233

　　丙三 诸门分别 233

　　丁一 有见无见门 233

　　丁二 有对无对门 234

　　丁三 三性分别门 242

　　丁四 三界分别门 245

　　丁五 有漏无漏分别门 246

　　丁六 有寻有伺门 247

　　戊一 正分别 247

　　戊二 释妨难 253

　　丁七 有所缘无所缘门 254

　　丁八 有执受无执受门 255

　　丁九 大种所造门 257

　　丁十 积集非积集门 258

　　丁十一 能斫所斫门 258

　　丁十二、三 能烧所烧门、能称所称门 261

　　丁十四 五类分别门 262

　　丁十五 得成就门 271

　　丁十六 内外门 275

　　丁十七 同分彼同分门 276

　　丁十八 三断门 281

　　丁十九 是见非见门 286

　　戊一 正明 286

　　戊二 傍论 289

　　己一 两眼见先后 290

　　己二 六根境离合 291

　　己三 根境量大小 292

　　己四 六识依世摄 293

　　答问法 296

　　己五 眼等得依名 299

　　己六 识随根受称 300

　　己七 依地同异别 302

　　丁二十 几识所识门 307

　　丁二十一 几常几无常门 308

　　丁二十二 几根几非根门 308

　　思考题 312

　　第一讲 1

　　第二讲 10

　　第三讲 20

　　第四讲 34

　　第五讲 44

　　第六讲 57

　　第七讲 71

　　第八讲 87

　　第九讲 102

　　第十讲 117

　　第十一讲 131

　　第十二讲 145

　　第十三讲 159

　　第十四讲 172

　　第十五讲 187

　　第十六讲 204

　　第十七讲 215

　　第十八讲 233

　　第十九讲 246

　　第二十讲 260

　　第二十一讲 275

　　第二十二讲 289

　　第二十三讲 299

　　说 明：

　　本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经审阅。

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　　《俱舍论颂疏》第一讲

　　上一个阶段，我们讲的是《印度佛学史分期略说》，这是为《俱舍》打个开道。我们上次讲了原始佛教以后，就是部派佛教，这个我们说是属于根本教。后来的大乘里边就分瑜伽行派和中观学派，这两派的目的就是证最高的中道观。那么根本教就是从基础下手，在《菩提道次第广论》里面已经把它们的次第很明显地安排好了。所以说我们的课程从整个的菩提道次第的进度上去；《印度佛学》是从平面的角度把整个佛学看一下。一个是从时间：从开始下手到最后菩提这么一个程序、次第；另外一个从原始佛教到部派，一直到后来的所谓小乘，再加上发展的大乘的瑜伽与中观。

　　我们说最高的是中道观，要证到缘起性空。要证到缘起性空，该怎么下手？对这个问题，龙树菩萨他的学风，是以这两句话概括的：“先分别诸法，后说毕竟空”，先要把所有的法都很清楚地把它分别明白，就是《心经》里面的“照见五蕴皆空”。你要在空之前，先把五蕴是什么东西分别得清清楚楚，再说它的自性空。如果对它的本身还弄不清楚，那么什么自性空呢？那就是无的放矢。所以我们说，先要把一切法分别了别之后，然后再说它的自性空、毕竟空。另外一句话我们经常讲的：“先得法住智，次得涅槃智”，这也是龙树菩萨的话。我们说，三乘圣者都是从这里下手的。

　　根据《菩提道次第》，它是说，你要“先分别诸法”，该怎么办？就是要把因果缘起先要知道。要知道性空，先把因果的缘起要搞得清清楚楚。一个是流转的因果，一个是还灭的因果。流转因果，我们这个生死轮回的原因可以知道了。那么如何出轮回，就是还灭的因果，这个都离不开缘起。所以说，从这一方面因果缘起搞清楚之后，然后证入法性空，这是必然的道理。我们在《俱舍》就是从根本下手。

　　所以我们学法，是按着菩提道次第的规定，先从根本的——所谓的下士道、中士道，就包括在《俱舍》里面。那么《俱舍》这本书我们说到底讲的是哪一乘？有的人以前就分判它是小乘。小乘的名字我们以前讲过了，这是部派佛学进入初期大乘以后，大小乘里面有对辩的，是对它一个贬称，实际上是一个部派佛学的继续。我们说三乘，声闻也好，缘觉也好，菩萨乘，就是佛乘也好，他们的证入菩提，要经过这个次第：先分别诸法，后得到自性空。我们现在讲《俱舍》，也是从中、下士道下手。上士道是不是不讲呢？也讲一些，但是讲得很略。总的来说，《俱舍》这部书不是小乘，而是三乘共讲的，三乘通的。在《俱舍》里边，固然讲的有声闻，也讲缘觉，缘觉讲得很少，但是菩萨乘、六波罗蜜多还是讲了一些。释迦牟尼佛成佛的经过也讲一些。所以总的来说是属于共三乘的，不能说是专门属于小乘。

　　小乘大乘的问题，我们从菩提道次第的角度来看，所谓小乘就是根本乘。你要进入瑜伽或者中观的话，根本乘教义不知道，那也爬不上去。根本教义知道以后，也不是停留在这里不上去，它是为了以后做一个阶梯的。所以说根本乘我们说不是小乘，一定要辨明这一点。因为我们说，这一次考试也有了，大小乘的分判，就在他发心上看。你发的是世间的心，求财求福的，那谈不上三乘，最多是人天乘。能够避免三恶道，在人天里享到一些福报，这个不属于修行的，只能属于人天乘。眞正的修行，从菩提道次第的下士道开始，那是要把现世的那些追求要放下，至少要放到后世去，对现世一切不要去追求，这样才能进入修行的下士道，而着眼于现世的连下士道都谈不上。 《俱舍》就是为了以后的中观或瑜伽做一个基础的，所以我们说是根本乘。那么这是大概，下边我们书打开看。

　　世亲菩萨着《俱舍》的时候，开始的时候是着了六百个颂。这六百个颂就是概括了《大毗婆沙》的十万偈——两百卷，把它要点都概括了。后来加上流通分、序分，六百零七个颂。因为这个颂比较简略，后来迦湿弥罗的国王请他再着解释，那么着了一个广的，就是《俱舍论》，一般是叫《八千颂》，在印度都是以颂来计数的。 《俱舍论》是比较广了，我们现在讲的是颂。但是颂文很略，有圆晖法师他的注解——《颂疏》 。

　　用这个本子的原因：第一，他是有传承。圆晖法师是唐代的人。我们说玄奘法师到印度去，把瑜伽派的学好了，到中国来翻译、传授。他的传承，就是他的师父戒贤论师，那是那烂陀寺的主讲。那么戒贤论师的师父，那是最有名的，护法菩萨，就是唯识宗里最大成就的一位。戒贤论师下面就是玄奘法师。玄奘法师下边有最大的传《俱舍论》的普光和法宝，还有一个神泰，三大家。圆晖法师是第三代的。所以总的来说，传承没有失掉。这就是我们采取这个本子的第一个原因。

　　第二个原因，因为他是根据玄奘法师的系统，从《俱舍论光记》里边把要点，重要的都讲了的。现代人的著作，要不是太略，要不就是条理没那么清楚。参考资料是不少了，但是没有像《俱舍论颂疏》那么有条有理的样子。

　　所以说我们采取的是这一本。当然这一本是唐代的著作，文字上面比现在的著作要难懂一点。但我们说这个文字在当时可以说是当时的白话，没有什么艰深的文章的辞藻在里面，是比较平庸的文字。只要我们学过一品，二品，后边的基本上自己会掌握了。所以要求你们在第一品、二品，尤其是第一品，文化水平低的要把把文字要把它钻一下。这里面两篇序当然是文字深一点，后面基本上就是一般的法相的文章。这个法相的文章你把它一品学会了，后边基本上一样了，没什么深的。所以说开头一品、两卷好好学的话，文字上不会有困难。

　　有人说这书没有标点，其实我们说你们学到后来，不要标点，自己会点，不是很难。基本上有个诀窍，大概四个字一点，有的时候碰上六个字。基本上有些机械性的，很好点。你要是这个点不上了，碰到不是四个字的，那么你六个字试试看。反正意思看出来了，点就点出来了。有时候意思看不出来，你四个字按着点一下，意思也会出来。你学过一品两品，基本上自己会掌握这个，并不困难。

　　今天我们把序文讲一下。

　　阿毗达磨俱舍论略释记

　　正议大夫持节诸军使晋州刺史贾曾撰

　　这本书就是“阿毗达磨”，阿毗达磨我们也讲过了，对法，或者广法、无比法。阿毗达磨是体裁，就是《俱舍论》的体裁属于阿毗达磨一类的，后面要广讲阿毗达磨。“俱舍”就是藏；“论”，教诫弟子的那个书就叫“论”。“略释记”，略的解释作个记，就是序。

　　作序的是“正议大夫”、“持节诸军使”，这些都是官衔。我们看笔记：“正议大夫、持节诸军使、晋州刺史皆官衔名。隋唐以后，以大夫为高级阶官称号”，大夫就是大夫，持节是官名，是州或郡的长官，管军事的，所以是持节诸军使。晋州是一个地方，刺史相当于一个县，后来的郡太守、知州这一类的，就是比知县大，一个州的长官。那么他作这篇序。为什么作序？下面要说，有缘起。

　　昔释迦去代，过九百年，天亲菩萨纂论千部，弘宣盖远，发起良多。至于标揭义门，训剖名相，文约事广，词微理明，则此对法藏论尤称工也。

　　这个是追溯释迦牟尼佛。“去代”就是涅槃以后，离开了这个世界，九百年的时候，天亲菩萨，也翻世亲菩萨。他写了一千部论，我们以前《印度佛学》已讲过。世亲菩萨开头有部出家，他非常聪明，把根本部的部派都学精通了。然后他写了五百部的论，弘扬根本教，最突出的就是《俱舍论》。后来因为无著菩萨的教化，进入唯识瑜伽行派之后，他感到以前弘扬根本部派，好象对大乘法门有的时候可能有点毁谤的意思在里边，他又造了五百部的论来弘扬大乘的唯识瑜伽行派。所以总的来说，他的著作有一千部。五百部是弘扬根本部派，五百部是弘扬瑜伽行派的，所以叫千部论主，这是很有名的。他的“弘宣”，他的教化呢，是非常的“远”。“发起良多”，发明的道理也非常多。

　　那么那么多的论里边，哪些最好呢？下面就突出《俱舍》。在这个一千部论里边，它“标揭义门”，这个我们讲过了——“论门”，在论里面，它举一个个的门，假如说有漏无漏一个门，有见无见一个门，寻伺一个门——有寻有伺、无寻无伺、无寻唯伺这是一个门。这样一个一个门来分别观察一个法，叫义门，也叫论门，这在阿毗达磨里边经常用的一个法门。论藏里边要分析一个法，用各式各样的角度来观察它，这样子就会把那个法弄得一清二楚，一点没有混淆。用各式各样的义门来把它标出来。

　　“训剖名相”，把它的法相名词仔细地把它解释，把它分析。

　　“文约事广”，它的文字简单，但是说的话内容非常广泛。

　　“词微理明”，它用的词非常微妙，讲的道理非常清楚明白。这个我们讲过了，世亲菩萨的声明当时在印度也是独一无二的。我们以前不是讲过吗？有一个大臣，他是精通声明的。他因为看到其他的人用内明，用佛教的哲学的道理来驳《俱舍论》，没有办法把它驳倒，他就用声明的办法想来破《俱舍 》。说它的文学方面不行，想这一点上贬低它。结果呢，世亲菩萨造了个论把他驳得体无完肤。所以说《俱舍论》的文字也是最高无上，独一无二的。那就是声明里面也有极高的价值的，所以说“词微理明”，讲的道理要非常清楚。

　　符合这些条件的，就是“标揭义门、训剖名相、文约事广，词微理明”的，在这一千部论里面要算《俱舍论》是最善巧，“工”就是最好。 《阿毗达磨俱舍论》翻成汉语，就是“对法藏论”。“阿毗达磨”是对法，“俱舍”是藏，所以叫“对法藏论”。

　　这一段就是突出世亲菩萨这个人了不得，它的功绩也很大，造了一千部论。他的弘扬佛教，遍布全印度，发起的道理也非常之多。但是这一千部论里边，最好的还是要算这个对法藏，就是《俱舍论》。就是强调突出《俱舍论》超胜的地方。下边就是分析《俱舍论》了。

　　虽源出《婆娑》1，本诠论藏，若能究根界之旨，穷世圣之源，辨因果于眞俗，祛执滞于人我。乃十二部经，思已过半；八万法门，由而可知。岂唯但趣小乘，专攻说有而已。

　　就是说《俱舍论》不但是有部，不是小乘，就是辨这个问题。虽然我们说《俱舍论》，据玄奘法师的传承，他说《俱舍论》就是世亲菩萨到了迦湿弥罗，改了名字，学了四年。四年之后，把《大毗婆沙》学通了。他就感到里边的道理有不透彻的，用经部的或其他的一些，他认为比较合理的，符合于佛说的道理来破它——《大毗婆沙》，那么很多地方是依经部的来破的。

　　所以虽然说，他造这个《俱舍论》，原来是从《大毗婆沙》来的——“本诠论藏”，我们说佛说的经有三藏，经、律、论三藏，那么《俱舍》来源好象是出于《大毗婆沙》，因为他从《婆沙》学了之后，对《婆沙》有一些是批判，有一些是继承的，好象范围不超出《婆沙》。而三藏里边，单是属于论藏。好象范围不大，但是，假使你能够“究根界之旨”。我们抄得的一个笔记，一张表，你们拿出来看一看。九品三十卷那个表。

　　第一品是“界品”，两卷。它讲的是诸法的体，宇宙上一切法的体，把它讲出来。第二品是“根品”，五卷，讲诸法的用。一个是体，一个是用。那么所有有漏、无漏的法都包在里边。下边就是分说：

　　“世间品”，讲的是有漏的果；“业品”，有漏的因。世间是苦，我们前面讲过了。那么是怎么来的呢？造了业来的，所以业是有漏的因。业又是怎么来的呢？烦恼推动而来的，所以缘就是烦恼，“随眠品”讲的就是烦恼。有漏的果，有漏的因、缘，这是一层。有漏的因果，就是我们十二支缘起里边的流转因果，这个三个，惑、业、果。

　　“贤圣品”，讲无漏的果，修无漏法感什么果？就告诉我们有那幺好的果。那么你要得到这样子的好果，要修什么？“智”慧——这个我们再再讲过了，佛教里边第一强调的是智慧；没有智慧，一事无成的。你要避免世间的三恶道的因果，也是要有智慧。有漏的那些因果上面，避免那些造五逆十恶的，这方面能够避免掉了，可以远离三恶道。无漏的因果要出世的，那就是戒定慧、闻思修，那必定要有智慧。所以眞正要得到无漏果的因，就是要智慧。那么这个因，还要缘，要“定”。单是有智慧，没有定的话，这个智慧不巩固的，所以一定还要有定，由定生慧。生了慧之后，然后可以证到这个无漏之果。所以这三品是无漏的因果。

　　那么最后一品“无我品”，在《俱舍论》的六百颂里边是没有的。有的人说是后加的，但是论里面是有这一品。那么是不是原论里边的，或是后边加进去的？这个说法很多，我们不去考证那些。这个颂到八品为止，无我品——好象有一本书里面也有一些颂。这个我们看以后有没有时间。有人提出：“无我品”讲一下，也可以。那么看时间，我们先把八品一定要讲完。

　　整个《俱舍论》的结构看了之后，就可以看这一句，“若能究根界之旨”，“根”，根品；“界”，界品。根品、界品讲一切法，不管有漏的也好，无漏的也好，它们的体和用，就是这两品讲的。(1B)所以说，假使你把根品、界品里边讲的道理，它的“旨”，就是里面深的意思，都能够究竟明白，“究”就是根究。“穷世圣之源”，“穷”就是把这个道理追根到底地彻底明白。“世”，世间品；“圣”，贤圣品。世间品的根“源”是什么？就是业品和烦恼品。随眠品是缘，业品是因。它的“源”就是因缘了，就是随眠品、烦恼品。贤圣品的根“源”呢？是智品、定品。所以你把这两重有漏、无漏的因果，把它搞清楚。“辨因果于眞俗”，世间品、业品、烦恼品，这是俗谛的因果，流转的有漏的因果。贤圣品跟智品、定品就是胜义谛的无漏的因果。把这两层因果把它弄明白。然后在这个中间，“祛执滞于人我”，把这个人我执去掉。这个我们讲十二缘起的时候就已经略略地讲了一下了。“无我唯诸蕴”，这十二支缘起里边没有一个我在流转，流转生死的没有我这么个东西。那么是什么在流转呢？就是五蕴。所以说你把流转生死的、跟还灭的证圣的——有漏、无漏两层因果搞清楚之后，把这个执着于人我的人我执把它去掉。

　　这样子，《俱舍论》讲的这些道理，如果完全弄明白的话，“十二部经，思已过半”。 佛说的经就是十二部经，你一大部份已经知道了。还有一小部份是什么呢？是瑜伽跟中观。这是上层建筑还没有讲，根本的基本全部讲了。“八万法门，由而可知”，佛说的修行的法门，讲的是证教，佛教是证、教二门。教方面是十二部经，修行证道方面八万四千法门。那么十二部经里边，一大半就知道了－－学了《俱舍》 。修行方面八万四千法门由而可知，从这里边也可以大概知道了。所以说，学《俱舍》之后，虽然不是佛教的全貌，但是根本的东西全部抓住了，上边的再加一层就行了。

　　所以说“岂唯但趣小乘，专攻说有而已”，从这一点看，《俱舍论》岂单单是二乘，小乘的东西，岂小乘阿罗汉果的，岂但是这样呢？就是不但是这样子，也不是专说有部的。因为这个《大毗婆沙》是有部的，他以为这个范围总超不出有部，但是不是，它十二部经里边一大半基本上讲了，八万四千法门从这个里边也可以得到它的一些概念，基本上的道理都掌握住了。所以说它的范围不属于小乘，也不是属于有部的，就是在这篇序里我们也看得出来，绝不是二乘，不是小乘的，也不是属于有部的。

　　我们的书的题目，有的地方，说是《说一切有部阿毗达磨俱舍论》，好象是把有部的帽子戴上去了。从这里说，这是不限于有部，远远地超出于有部的范围，甚至于也不是二乘。所以我们采取《广论》的说法，这《俱舍》是根本乘，如果我们要进入瑜伽，要进入中观，没有根本乘，你是上不去的。我们说上层建筑，一定要基础的，没有基础，上层建筑你爬不上去。欧阳竟无是一个大法相家，大家知道的。他曾经说那个话，因为他研究法相唯识的，他就从唯识法相角度来说。他说你假使研究法相唯识的话，而没有学过《俱舍》，那等于无本之木，一个树是没有根的。那么无基之屋，一个房屋，没有地基的。就是打地基打得马马虎虎、飘飘皮皮的，那是不牢固的，要垮的。所以说你学法相唯识，一定要先学好《俱舍》 。

　　你学中观，更需要《俱舍》 。因为从唯识再上一层，才进入中观。我们以后讲这个《四宗要义》，就很清楚地把四个层次给分了。他们西藏都是这么学的，先是学有部，再是经部，然后进入瑜伽，最后是中观。这样子几个层次上去，那学的东西就踏踏实实，一丝不苟的。尤其是重点是讲空性，你要知道中观的空性，你先得要知道瑜伽的；你要知道瑜伽的空性，你要知道经部的；你要知道经部的空性，你要先知道有部的——有部的一切有，就是先分别诸法，把有部的一切法都知道以后，才能谈得上空。空也不是一下子空完的，一下子空完的，空空荡荡的，那就是过去有什么的“鸟空”啊，鸟在天上飞，“空、空、空”——这样子不踏实的空，没有用。那就是一层层上去，先是经部的空，然后进入瑜伽的空；瑜伽的空就空得更多了，把一切境全部空完了，只留下一个识；然后把这个识，阿赖耶识也扫掉，进入中观空。这样学的话才踏实。否则的话，飘飘皮皮的，这本书看看，那本书看看，你看了半天，眞正什么叫空，搞不清楚。

　　那一年，我八六年到北京去开会，碰到观空法师，他那个时候还在。他说，有一次西藏来了一批高级的佛爷之类的。他们来了之后，他们看看，赵朴老要接待喽。接待嘛，观空法师一起去接待。因为他是进过藏的。那些西藏来的人，他们就是要看看你们汉地，到底对空的理解怎么样？因为他也知道，我们汉地的空是偏于空，对缘起方面，一般说是比较忽略、忽视的。这样的空是偏了一边去了。他们故意要问问这些汉地的人，看你们对空的理解是不是够全面？是不是像一般所说的偏于空而忽略缘起？结果这个问题提出来之后，观空法师去回答。观空法师是西藏学得很好的一位。结果他的回答，讲出去之后，那些西藏的格西、佛爷非常赞叹，认为他这个学得确实够格，也很满意，因为是眞正的佛的、龙树菩萨的空的意思掌握到了。

　　从这一点看，我们说要学空性，并不是那么容易的。我们汉地，一般就是学得没有那么踏实的。不踏实的话，就会偏于一边去。我们前面讲过的，初期大乘出来之后，本来是纠正有部的有，与大众、方广的空。因为凡夫的心总是要执着一边。不是倒于这边，就是倒于那一边。不是执空，就是执有。龙树菩萨的般若的中道观出来以后，但是时间久了，又执着一边去。执到哪里去？空的一边去了。后来有无着、世亲出来，讲三性。三性为什么要讲圆成实性是有呢？就是对治当时的人，执到偏于空一边去了。再我们回忆一下，就是月官论师跟月称论师辩论的时候，为什么他们的评价，说龙树菩萨的宗派有毒、也有甘露。而弥勒菩萨的瑜伽行派，就是好象比较安全。这也就是说龙树菩萨的那个空观，如何学得不好的话，也会堕入一边的偏空里面去。

　　我们中国汉人的理解就是把缘起忽略了，那就是偏了空的一方去了。所以我们汉人呢，你看佛教，经律学得最高。什么小乘不要说了。大乘，最高的是圆教、顿教，不断的高。高了半天，事实上表现呢，没有。我们说，大乘是要利益众生了，菩提心，菩萨行。好象我们中国人，这一方面做得远远不如基督教，什么原因？这就是说你空了一边去了。就是执了空方面、缘起方面忽略了。要干的，这些眞实要干的六度的事情就认为不要的，只要空，空了以后嘛就什么都有了：“自性本具万法”，只要心一空就完了。这样子那就是对行菩萨道方面忽略了。那就是西藏他们看我们汉地的空呢，就是偏于空性，缘起忽略了。这个很重要。

　　因为要避免这个，所以用从 根本下手，从《俱舍》下手。 《俱舍》就是讲那些有的，就是讲因果的，——不是说执着的有，就是讲因果。清清楚楚说两层因果。——先讲万物的体，再讲宇宙万法的用 ；然后一层有漏因果，再一层无漏因果。那不是讲得很仔细吗？在这个里面你进去的话，不会堕了一边去。所以从这个根本下手，可以避免那些所谓“豁达空”。

　　大唐三藏玄奘法师，躬得梵本，再译眞文；其徒大乘光法师，亲承密诲，初传正释。既尽善矣，又何加焉？

　　这是赞叹玄奘法师。“大唐三藏”就是唐朝的时候三藏法师。玄奘法师进了印度，他亲自把瑜伽行派的学好，回到我们汉地来，带了好几千卷的印度的梵本的经论，然后翻译。他翻了《俱舍论 》。

　　为什么叫“再译”呢？因为这是第二次译。我们看我们的注解：第一次《俱舍论》是在陈朝的时候，“眞谛三藏”，他来到中国之后，本来想回去了，因为风啦什么，乘船就停留在广东、岭南地方，人家就请他翻了《俱舍论》，翻的是二十二卷，叫《俱舍释论》。这个书现在藏经里有。这是第一次《俱舍论》的翻译。那么唐朝的玄奘法师，又翻了一次，第二次翻。

　　为什么要翻第二次？我们说玄奘法师到印度去，他为什么去的？这是当时中国的佛教比较混乱，就是你说你的，我说我的，到底怎么回事，搞不清楚。反正他要到印度去看看，佛教的原来面目是怎样的，所以他发心到印度去留学。结果，他去了之后，亲近戒贤论师，学到的是瑜伽行派。回到中国以后，他一看前面的《俱舍》翻译(后来的考证是他的传承不同)，认为有些地方有一点小小的缺点。这后面要讲的，序里边有。那么他重新再翻了一道，所以叫“再译眞文”，“眞文”就是说《俱舍论》了，这是讲世亲菩萨造的是一点不错的，叫“眞文”。那么以前眞谛法师翻了之后，玄奘法师再翻一道，第二次翻了，叫“再译”。

　　他翻的时候，边翻边讲。他的弟子普光法师——“大乘光”，大乘是他的称号，普光法师是专门传玄奘法师的《俱舍》。他叫大乘光，从这一点看《俱舍》就不是二乘。他专门弘扬《俱舍》的，那个法师是大乘光。那个时候玄奘法师传过一次菩萨戒，他们是受了菩萨戒都是大乘，所以大乘光。他是“亲承密诲”，玄奘法师边译边讲，光法师记录下来，叫《光记》——这个藏经里有，有三十卷，很长，很大一部。那么他亲自得到他的传承，“密诲”，就是说他的口传。“初传正释”，把《俱舍论》的解释，第一次把它传下来。

　　这个传，“既尽善矣，又何加焉？”已经尽善尽美了。因为《俱舍论》本身讲的范围就很广，而玄奘法师在翻译、讲的时候，把当时印度的一些学派的一些东西都讲出来了。所以说这部《光记》记下之后，可以说是尽善尽美的了。“又何加焉？”其他的不要了。就是说为什么要做这部书呢？既然玄奘大师翻了《俱舍论》，翻得比以前的眞谛法师更完善，翻得又好，然后讲的时候发挥得又透，这个普光大师的笔记又把它全部记下来了，已经尽善尽美了，可以说其他的注解不要了。那么这里为什么有一个《俱舍颂疏》呢？它的原因就是下面要说：

　　然论歧则说繁，义富则辞黩；学徒始习，难以兼功。

　　然而，这虽然好得不得了，但是这个论里面，“歧”就是头绪纷繁。这个《光记》你们如果去翻一翻，可能有人翻过，那就知道它里面讲的是细得不得了。如果初一看，把头都看昏了。里边细的问题讲得非常仔细。那么既然你讲得头绪纷繁，说的话也多，那就讲了很大一堆。这里一共三十卷，以前木刻本是二十本， 很多很多的一堆文字。因为里面讲的道理多了，头绪多了，说的话就繁了，字也很多。“义富则辞黩”，它的意义非常丰富，各式各样的说法，讲得很多，用的词也不能简单了。要很多的词，才能把它写下来。“学徒始习，难以兼功”，我们初学的人，一下子把它学完，这个很困难。贾曾这一位，他是做官的，他有公务的，像这样细致的书他是没有时间学的。

　　有圆晖上人者，慧炬炽然，戒珠融朗；后来之美，先达所印；幼好斯文，长而独得。嘗因暇日，见为讨论。余时迫俗尘，倦于周览，乃求略释，先辨颂文。良愿不违，欣然默受；旧德闻已，深相激赞。居诸未几，删削遽成。

　　“有圆晖上人者”，有一位圆晖上人，“上人”是恭敬的称号，上觉之人。那么有这么一位法师，他是“慧炬炽然，戒珠融朗，后来之美，先达所印，幼好斯文，长而独得”。这是赞叹圆晖上人。他这个人，从小是非常之聪明，“慧炬”，他的智慧，拿火炬来比喻。“炽然”，火炬可以照破黑暗，他的智慧可以通达一切道理，把那些无明的黑暗都除掉。“戒珠融朗”，他持戒非常清净。他持戒用珠来比喻，这个就是《法华经》，我们这个注解有，《法华经·譬喻品》里边有这句话，“持戒清净，如净明珠”。好象明珠一样，里面一点杂的东西都没有的，持戒有那么清净，一点没有犯的。这个就是说用明珠来比喻持戒的精严。什么是“融”呢？“融”就是大明，就是比明的程度还要大一点。“朗”也是亮的意思。就是圆晖上人，他的智慧是炽然的，跟火炬一样可以照破一切黑暗无明。他的戒又像明珠一样清净，非常明亮。“后来之美”，就是后起之秀了。“先达所印”，以前的那些大善知识，都印可他，这个人是了不得的，会有成就的。这个圆晖上人从小就欢喜《俱舍》这个书，“幼好斯文，长而独得”，他从小爱研究这个，所以长大以后，有特别的心得。

　　这为什么提他呢？这个就是缘起。因为他找到这个对象，自己因为事情很忙，没有工夫看那么大的篇幅。就请他来做了个简单的。所以说：“嘗因暇日，见为讨论”，他们两个是好朋友，经常在一起。贾曾，古代的大官一般都欢喜跟那些比较高尚的、有学问的出家人一起，经常问问道。因为当时出家人，不但是行持高，一般都是有学问的。唐朝的时候，要出家都要考的，考不上的人不能出家，那就是要求很严。那些文学根基差一点，那就没有资格出家。所以出了家的，一般都是学问很好，又是对佛教里面有研究的。那些做大官，士大夫阶级都欢喜跟他们谈谈的。他“嘗因暇日”，他曾经在空的时候互相讨论讨论这些问题。

　　“余时迫俗尘，倦于周览，乃求略释”，这时，他在做官时间很紧迫，还要办他的公，他世俗上的事情很多，俗尘世间的事、尘劳的事、做官的事、衙门的事很忙，时间也比较匆迫。“倦于周览”，这样，普光、法宝的那些注解他要全部去看的话，实在没有时间，也没有这个精力。“乃求略释”，就希望得到简单的解释。要解释，先要把颂文解释一下，“先辨颂文”。贾曾就要求，因为他有公务很忙，他也欢喜学点佛教的道理，繁的注解没有时间看，希望把六百颂解释一下。他就是向圆晖上人提这个要求啰，因为他学得非常好，学得不好，跟他提没有用，写不下来。这位既是对《俱舍》特别有心得的，他也有这个要求。他们碰到的时候，聊天的时候，就提起这个问题。

　　“良愿不违，欣然默受”，圆晖上人悲心很大，既然他有这个要求，这么好的善愿，也不去违背他，就顺了他的善愿。他“欣然”，很高兴地，“默受”，默然地接受了，就是答应他了。“旧德闻已，深相激赞”，旧德，就是当时的大德们，听了这个事情都很赞叹。“居诸未几，删削遽成”，他没过好久，因为他很熟悉这本书，所以既然他提这个要求，答应之后，没花很多时间，那些繁的去掉，重要的把它取下来，很快地成功了这本书。我们看看注解，“居诸”，这是一个《诗经》里的话，“日居月诸，照临下土”，这些都是助语词，太阳啊，月亮啊，照我们这个大地，当然这里是指光阴了。过了时间不长，“居诸未几”，没好久时间，他就“删削遽成”。“删”，把繁的删掉。“削”那些不需要的，把它削掉。很快把要紧的节下来。这样子很快“遽成”，很快就成功了。那么这样做出来有什么好处呢？

　　以简则易知，有功则可久；虽允在家之请，乃为有学之资。贤人之业，其不泯矣。

　　“以简则易知”，因为它简单一点，那么你看起来容易知道，容易接受，容易理解。“有功则可久”，这样子搞了之后，能使一般的初学都能够深入到《俱舍》的义理里边去。这个功劳很大，可以流至于永久。

　　“虽允在家之请，乃为有学之资”，虽然请法的人是在家人，贾曾是个在家的，但是《俱舍》这本书写出来之后，就是“有学之资”。你要做“有学”，这个“有学”我们讲过了，不晓得你们还记不记得？见道以上，无学以下，所有的初、二、三果、菩萨都是有学。那么“有学之资”就是说，你要证到有学，这个资粮就是《俱舍》。所以说这本书——《俱舍颂疏》，虽然求法的是一个在家人，但是一切有学要证到他们这个有学的果位，这个资粮就是靠《俱舍》。这个重要性并不是限于在家的居士。“贤人之业，其不泯矣”，贤人就是有贤德的人，他的事业是不会泯灭的，就是说这本书的功德是极大。

　　上人自陈作意，已题别序。以余本缘所起，欲重宣扬，嘉旨再三，故疏此记。俾夫后身广慧，遥证通方，过去众贤，永惭偏识云尔。

　　“上人自陈作意，已题别序”，圆晖上人，后面有个序，他自己作这篇《颂疏》的一些意思，他自己写好了。那么这篇序是贾曾写的，“以余本缘所起，欲重宣扬，嘉旨再三，故疏此记”，因为是贾曾他发起请法的，所以圆晖上人自己作了序之后，请贾曾再写一篇“记”，“记”也是序的意思。“欲重宣扬”，要再说一遍；“嘉旨再三”，再三地要求，那么他就答应了，就写这篇记。

　　写这篇序什么意思呢？使得那些“后身广慧”，就是后来的有智慧的人，虽离世亲菩萨很远，但是透过圆晖的这本书；“遥证通方”，可以远远地超过去，可以证到这个道。“过去众贤”，这是对偶句。后边的，只要有智慧，可以凭这本书“遥证通方”，就是可以证道。过去的众贤，就是过去不是有很多大学问的、有修证的人，“永惭偏识”，而他们却是感到惭愧了。为什么？他们虽然以前学了很多，而这本书没看到。“偏识”，他的见识少了一点点。“偏识”就是偏了一点点，为什么？这本书他们没看到。这本书是价值很高的，虽然以前是很有学问啦，很有修持，但是还是少了一点东西，什么？就少这本书。

　　这从一正一反突出了圆晖法师的《颂疏》的重要性。生在后世的，只要有智慧的，他可以凭这本书，证道，“遥证通方”，一直可以超过去，证果证道。而在前面的他们虽然很福气，学了很多，但是这本书没看到，因为他们已经过去了。他的那些学问知识里边，还是少了一块，少什么？就是少这个东西。那么这就是抬高圆晖上人的《颂疏》的价值。

　　这是第一篇序，下边是圆晖上人自己的序。我们想今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第二讲

　　有人提一个问题：贾曾的序里边，最后二三句：“俾夫后身广慧，遥证通方”。“通方”，他们有不明确。

　　这些句都是对偶句。“俾夫”，使得那个；“后身广慧”对“过去众贤”，“遥证通方”对“永惭偏识”，这是文章对偶的方式。后身的广慧，讲以后的有智慧的人，他对过去的众贤，过去有贤德的那些修行的人。一个过去的，一个是未来的。“遥证通方”，他虽然时间在后头，隔开佛、世亲菩萨，乃至玄奘法师，都比较很远了，但是有圆晖的《颂疏》的帮助，也可以“遥证”，远远地可以追溯上去，也可以证到“通方”，“方”就是道，“通”对下边的一个“偏”。“偏”就是一部份，局限性的；“通”，就是广博的，圆满的。“后身广慧”，可以远远地追溯上去，可以证到圆满的道。而过去的众贤，虽然他们的时间离开得近一点，但是却是没有见到这个圆晖的《颂疏》，他的见识还是缺一部份。“偏”，就是不够圆满。

　　这就是特别抬高圆晖上人的《颂疏》的价值，当然这是做文章啦。我们说过去那些大德们，甚至于那些证果证道的，并不因为没有看到圆晖的书，他就不如后面的人，也不见得。不过确实也有一部份人，他的知见、学识，因为没有圆晖的书，有些理解得不充分的，也是会有这样的人。这里文章特别强调，就是用这样子的句子来赞叹颂文。现在，我们今天接下去讲下边的：

　　俱舍论颂释疏卷第一

　　中大云寺沙门 圆晖 述

　　这就是开始第一卷。在第一卷前，圆晖上人自己也有一个短的序，然后正式打开讲。先看我们的注解，“俱舍论颂释”，俱舍论的颂的解释。“疏”，对古代的注解再加一个解释，怕以前的还不够，再注一下叫“疏”。

　　“中大云寺沙门圆晖述”，圆晖，他着的这一部疏；前面“中大云寺”，他的寺院。下边我们看文。

　　奥烛天下之幽者，其惟赫日乎？鼓万物而成者，其惟颽风乎？匡大教而济时者，其惟菩萨乎？

　　这三句，两句是喻，一句是正文。“粤”(“奥”应为“粤”, 依大正藏)，我们注解有，是语助词，开头的发起式，没有解释，但声音好听，有文气。照天下的幽暗的，把天下的幽暗照亮的，那只有太阳了。月亮虽然也能照，但是照的明度不高，有的地方还是看不清楚的。星，那更差一点。那么古代没有电灯，那是用油灯或蜡，那些光度更低。就是现在的电灯，也只能照一边，照不到其他的远处。那么整个把这个世界照得亮亮的，那只有“赫日”——就是红太阳。“赫”，就是照得红红的太阳。能够照破天下的黑暗、幽暗的，只有红的大太阳。除它以外，其他的，能力是没有了。“鼓万物而成者，其惟颽风乎？”“鼓”，就是鼓动的鼓，打鼓的鼓，这是一个古代的古体字，因为鼓是用皮绷的，所以用一个皮字，现在是不用这个字了。把万物鼓动它，使它成长的，那就是颽风，南风。南风是暖和的。南风一来，万物都成长。所以说能够鼓动万物成长的，那只有南风。因为南风表示春天来了，冬天是西北风。下边配正文了。

　　“匡大教而济时者，其惟菩萨乎？”能够扶持或者扶正佛的大教。佛的大教，在佛出来的时候。我们学《印度佛学分期》，目的就是在学《俱舍》之前，很多问题已经解决了，碰到这些就感到毫无困难。大小乘的问题等等、世亲菩萨历史都讲了。那么这个地方就是原始佛教以后，慢慢地，到无著菩萨、世亲菩萨那个时候，外道已经不少了。到那个法称论师的时候，外道多得不得了，甚至于把佛教很多寺院都并去了，都做了他们的寺院了，把教徒都改信他们的了，不然的话要杀头。要不是就是把命交给他，要不是信他的教，这是他们古代的印度的辩论的风气如此。(02A)在印度过去是很讲智慧的，就是要是道理输掉的话，要么把命输给他，要么就是自己认输、投降，做他的教徒。这样，我们不是讲在法称论师的时候，外道的庙是非常得多了，佛教是衰败了。经过法称论师的辩论，把那些最大的外道降服了，恢复了很多寺院。那就是说“匡大教”，护持佛教，把它发扬光大的，这样子。“大教”就是佛教。扶持、护持佛的大教而来“济时”的，救济当时的一些人们的。

　　我们说佛教并不是拿来好看，或者是自己了不得，称扬自己的知识渊博，或者是怎么修持高，这是要度众生用的。所以说匡大教的目的还是济时，要救济当时的那些众生。有这样子功德的人只有菩萨，以菩萨来譬喻照亮幽暗的太阳，来譬喻生长万物的南风。菩萨的扶持大教，也就是在济度众生，功德是无可比伦的，这是菩萨的事情，只有菩萨才行。

　　爰有大士，厥号世亲，弘道于五天，制论于千部，光我师之正躅，解外道之邪纷，功无得而详也。千部之内，《俱舍论》是其一焉。斯乃包括六足，吞纳八蕴，义虽诸部，宗唯以正，故得西域学徒号为聪明论也。

　　菩萨先点出来，然后菩萨里边又专门点出世亲菩萨。“爰有大士”，就是有这么一个大士。大士就是菩萨，摩诃萨埵；他的号，“厥号世亲”，他的名字叫世亲菩萨。“弘道于五天，制论于千部”，这是赞叹世亲菩萨的功德。他宣扬佛教遍于五印度；“五天”，就是五天竺，东南西北中。印度分五个地方，所以叫五天。“制论于千部”，这个我们以前也学过了。世亲菩萨开始弘扬他的部派佛学，写了五百部的论，来广传他的教义。后来进入瑜伽行派之后，又写了五百部论来弘扬唯识瑜伽行的学说，所以说，一共写了一千部，有“千部论师”的名称。

　　世亲菩萨，弘扬佛教遍于五印度，他造的论又满一千部，以这样子的功德，来“光我师之正躅，解外道之邪纷，功无得而详也”。他来光显我师——释迦牟尼佛，我们的根本师，他的“正躅”，“躅”就是高步，就是大步地走了，这个引申指教迹、佛的教，佛的教能够光扬。光扬我们释迦牟尼本师的正教，把外道的那些邪教扰乱排除掉。他的功德，“无得而详也”，那是多得不得了，全部写是写不完的。我们在讲《印度佛学》的时候，也基本上介绍了一些世亲菩萨的功德。当时他的功德好象是这么讲：自从佛灭度以后，最多闻，能背诵最多的，就是世亲菩萨。同时教化出家人最多的也就是他。无著菩萨教化了很多，上万，但是世亲菩萨比他更多，大概有六万多比丘，就是他所教化的。造的僧伽蓝也要好几百。反正他的功德是极大。历史上写了一些重要的，其他的还有各式各样的，没有办法仔细地全部考证下来，所以“功无得而详也”。

　　把世亲菩萨标出来了之后，同时指出：他的千部论里边，哪一部最好呢？“千部之内，《俱舍论》是其一焉”，标出《俱舍论》。一步一步地，把它推出来。在一千部论里边，《俱舍论》是它里边的一部。这一部有什么好处？“斯乃包括六足，吞纳八蕴”，它可以把六足论都包进去，“八蕴”，《发智论》，“吞纳”，可以把它包起来。吞下去就是可以包起来，全部把它的意思包涵完。因为它的意义把发智、六足全部能够包括在里边。

　　“六足”，我们注解有：《集异门论》 、 《法蕴足论》 、 《施设足论》、 《识身足 论》、《品类足论》 、《界身足论》等六部论 。 《发智论》是根本，是身，六部叫足，一身六足，这是有部的最根本的论典。有部在当时部派佛学里边，是最强大的一部，凭什么？就是靠这些论典。他们有这些论典的完备；同时，论典里边的辩论的方式非常完整。所以能够弘扬他们的教义，成了很强大的一派。

　　“八蕴”，为什么《发智论》叫八蕴呢？我们有注解： 《发智论》一共八品，在印度话里叫八个犍度。八个犍度翻成我们汉地就是八个蕴，蕴就是一堆一堆的，也就是八品的意思。八聚、八蕴都是八犍度的翻译。那么哪八个蕴呢？谓“杂”、“结”、“智”、“业”、“种”、“根”、“定”、“见”这八个蕴，或八品，意思一样的，这个论因为主要的讲有八品，八个犍度。所以他用八蕴来代替《发智论》，用六足来代替六足论。这是做文章的技巧，一个六，一个八，一个蕴，一个足，就把一身六足全部包完了，所以说《俱舍论》文虽不多，但是把发智 、六足的意思全包完了。

　　“义虽诸部，宗唯以正，故得西域学徒，号为聪明论也”，他采取的教义，虽然各个部派都有的。当然根本依的是有部，他是健驮罗西方有部出家，又参照了东方有部的教义，又学了经部的，乃至正量部的，各色各样的部派都学过。它里边虽然讲的道理，各宗派都有，但是并不偏，哪一个“正”，是他的宗旨——“宗唯以正”。他的宗是没有偏见的，不是说我有部出家的，有部的就都对，其他都不对的。也不是说他倾向于经部，经部全对，有部都不对。他就是说，哪个讲的对的就取哪个。什么叫对？符合佛的原意的就是对的。所以说，世亲菩萨学过很多宗派，《俱舍论》里边也引了很多宗派的教义，但是他采取哪一部的？就是他以什么为宗呢？那一部讲得正、讲得对，就依哪一部，没有偏见。

　　我们在讲《广论》时，听经之前，一定要把偏见除掉，这个东西是障住我们听法的。我们现在学法，希望大家《广论》中的听法的几个条件好好地去学一学。为什么呢？很多人学《广论》，他也知道这个道理，也在讨论这个道理，但是偏偏听的时候，不照这么做，这就没有办法，后来就呆不住，就是跑掉了。他这是自己没有依法行持了。我们说你把书背下来也好，你把书怎么样子讲得天花乱坠也好，做不到的话，白白的，那个不起作用的。你尽管讲得很多，跟书上的话差不多，但是你做不到， 就是你根本不理解。你既然不理解的话，不能使其他的人理解。你要去讲给人家听，也是讲得不对头的。

　　为什么呢？我们自己学好了，自正才能化人家。自己没有学好，又来不及要去教人，好为人师。我们凡夫都有这个心。为什么呢？做师嘛，是抬高自己，人家向我恭敬、礼拜、磕头、供养、递红包。这不是很高尚的事情吗？他想爬这个高位子，尤其是学密法，最好上师的位子爬上去，把尖帽子戴起来，以为光荣得不得了。你要看看有没有这个本事。我们说，焰口也是密法，瑜伽密。温州就有放焰口，上台放了一半，被鬼拉下来，掉在地上，吐血而死。没有这个资格，你救不了人家的话，人家饿鬼等了半天，你的东西也吃不到，好处一点也没有，碰到哪个脾气大的，把你拉下来了，你福报没有，就死掉了。所以这个不是开玩笑的事情。有这个功德，你可以做那个事情；没有功德，不要勉强。

　　我记得什么庙里边有几个争着摇鼓鼓，做主法的。这个有什么争呢？派哪个摇哪个摇就是了。上师不在，他们争着摇这个东西，这些都是我执的表现。你这样学法，谈不上。我执还没有放下，再大的再高的法给你，结果还是做了我执的营养品，我执越来越胖、越来越大。我执大了，这个道就越来越小。所以这样子学法不在正路上，希望大家不要有这个。

　　“故得西域学徒，号为聪明论也”，因为这样子的关系，所以西域的学徒。“西域”，这里我们有注解，从汉朝开始以后，凡是中国西方的国家叫西域，但是范围有大小。当时汉朝的时候，因为交通比较不发达，所谓西域就是指新疆这些地方，还没受汉人所管的，少数民族地区。但是到了《大唐西域记》——唐朝的时候，交通发展了，那么这个西域指的范围广了，包括整个的尼泊尔、印度、中亚、西亚南部、阿富汗东北部等等，都属于西域的范围。 《大唐西域记》这本书，值得推荐，很好。它里边把西域的情况，讲得很仔细。它里边的地区就包括这些，比汉代的时候要广得多了。

　　所以西域包括印度那些地方，都称《俱舍论》叫“聪明论”。聪明论，不但是因为它包括发智 、六足，因为各部派的意思有，以正理为它宗旨。不但是这些。大概八几年，北京社科院出版的一本书，里边就谈到《俱舍》：《俱舍》这本书可以当作佛学概论来研究，它把佛教的内容基本上都包完了，就是把法空的道理没有大大地发扬就是。因为它是根本教，从基本上下手的，高的中观的道理没有发挥得很多。但是整个佛教的一般理论，全部讲完了。所以你也可以当佛学概论来看。

　　我们也讲过，《俱舍》包含的内容很广，它的声明——文学的价值也很高。所以说，在当时的地位，认为是一切有知识的人都要学一下。如果这一部书你不学的话，第一个，当然里边讲的内容你不知道。聪明嘛，就是你知道得多才叫聪明，那你就不聪明了。再一个，显得你学问不广博。这么重要的书你还没学过，谈什么跟人家辩论？谈不上了。 当时一般的知识分子，不管你是信佛的，还是不信佛的，乃至外道的，都需要学这部论。如果你不学的话，说话就没有共同语言，辩论也辩不起来，所以说叫“聪明论”。它讲的内容很广，天文地理，各式各样的世间因果，出世的无漏的因果都有，所以叫“聪明论”。

　　至如七支无表之说，作传律之丹青；三科蕴界之谈，与弘经为润色。光光佛日，實在兹焉。

　　这个文章作得极好。对有些文学不太好的，我们本来要想编一本佛教的语文课本，这两篇是最好的文章。因为讲的是佛法，又是极好的文章。因为我们讲过，唐代的那些出家人都是经过考核的，考不取是不准出家剃度。所以说当时出家人的学问都是很高很高的。圆晖上人是一个很有名的高僧，当然他的文章也是极妙的。所以这些文章学了之后，不但对佛教的意思有帮助，对写文章也有帮助。

　　“至于七支无表之说”，“七支”，身口七支。我们经常有人、信里也问我，七支跟普贤七支供搞混起来了。我们说普贤七支供分七个类，是普贤菩萨的大愿，分礼拜、供养、赞叹、随喜等等。西藏分七支，我们分十大愿。这个“七支”不是普贤七支供。好象是宗D写信的，他说是不是普贤七支供？我说，这两个不相干的，这和七支供怎么配得上去，这就是“业品”里边讲的身三口四，讲的无表色。身三口四造业的时候都有无表色。你受了戒之后，把身三口四管住了，不妄语、不绮语、不恶口等等，不杀，不盗，不淫，那也是有无表色。

　　讲七支的无表色，这个学说，“作传律之丹青”。讲律藏的时候，研究律的时候，这是一定要讲无表色，就是戒体。戒体的问题，讲律的时候非要讲，仔细发挥的。“传律之丹青”，丹青就是说不可改的那些论点。丹青，我们的注解有，“丹砂”，就是朱砂，跟那个“青雘”，这是两种矿石，可以做颜料的。“丹青之色不易泯灭”，它这个颜色，上了这个颜色之后不会变色。所以《俱舍》里讲七支无表色的那些论述，在讲律藏的时候，也依据这个，而且不能改变。“作传律之丹青”，是一个永远不渝的、不可变的一个原则性的东西。

　　“三科蕴界之谈，与弘经为润色”。“三科”，蕴、处、界。这是讲法相的，一开头就要讲三科，有三个类。把宇宙的万法用三个类来分。这是蕴，五蕴摄一切有为法；十二处，包括一切有为无为法；十八界也包括一切有为无为法。以这三个科，或者三个类来分整个宇宙的万法。“蕴界之谈”，“三科”是蕴处界，这是作文章。你加了蕴处界的话，那句子的字就前后不一样了，不一致了，作文章就不好看了。所以说前面是“七支无表之说”，这里“三科蕴界之谈”，这三科蕴处界要省一个字了，前后两个字写了，中间那个可以略的，这是写文章的一个规律。写两个略一个可以的，“三科蕴界”的这些说法，“与弘经为润色”。 《俱舍》“界品”里边讲三科的这些说法，要弘扬经，我们说经律论三藏了，弘扬经藏的时候，可以作一个认识的作用，就是作一个增上的作用，也就是讲经的时候可以补充，增长它的意义。

　　“光光佛日，實在兹焉”，佛用太阳来比，佛光它照明整个的我们的众生，好象太阳一样照遍大地，很光明的佛的太阳就在这个里边了，整个佛教，他所有的，它的光明，都在《俱舍论》里边，这里特别地推崇《俱舍论》 。

　　这里边你们还可以看出来，《俱舍论》是论藏，在论藏里边有律藏，也讲的有经藏。“七支无表之说”、“传律丹青”，这是跟律有关系的。“三科蕴界之谈”，可以补充经里边意义的，跟经藏有关系。所以虽然是属于论藏，但是经律都是通的，贯通的。既然是三藏都在里边，都讲起了，那佛教整个的就在这个地方了。“光光”，很大的光明的佛的太阳，就在这部论里边。这是赞叹《俱舍论》的好处，下面就是缘起来了。

　　有正议大夫，晋州刺史贾曾惟公，特禀异气，别授精灵；文盖云间，声雄日下；器宇冲邈，容止清闲；盖缙绅龟镜之士也。

　　“有正议大夫，晋州刺史贾曾惟公”，这就是我们前面碰到的贾曾，晋州刺史，做官的，他的名字叫曾，号惟公。赞叹他，“特禀异气，别授精灵”，这个人的气质，特别地与众不同，就是天赋独厚，与众不同的，“异气”，与人不同的气质。“别授精灵”，特别聪明，好象是天专门给他一个聪明，特别给他一个聪明，实际上就是他特别聪明。他的气概是不同于众，同时又特别聪明，这么一个人，这个是他的天赋。

　　下面就是他的学问。“文盖云间，声雄日下”，这有一个古典，这是《世说新语》里边，引了这么一个古典。 《晋书》里边有一段话，当时有一个学问家叫陆云，他的号叫士龙，是河间地方人。另外一个也是大文学家荀鸣鹤，是颖川人，都是当时有名的文学家。(这中间就把他略掉了，点几个小点子，不知你们抄的时候有没有)。有一次他们俩叙温凉，就是聊天的时候，陆士龙，我们说文人就是好胜，出家人不要去学这个。他们聊天聊到后来，要抬高自己了，他就说一句话：“云间陆士龙”，好象是云间的一条龙，那是了不得的。荀鸣鹤也很聪明，当下就对上一句：“日下荀鸣鹤”，太阳之下，鹤是独立鸡群，一个站在那里最高的，那太阳之下只有我荀鸣鹤。这个了不得，这两个人都是抬高自己。当时，因为从文学角度来看，这两个句子，对联对得非常好，很有名。古代时大家传播的这么一个佳对，就是一个好对。这里用来干什么？贾曾他的文章是“盖云间”，他的文章超过陆士龙，“声雄日下”，“雄”就是声誉大，他的声誉的威光超过荀鸣鹤。他的学问，他的声誉超过当时这么两位文学家。这是他后来的文学造诣。前面是他天赋那些聪明跟他的特别的气质，都是天赋的，这是他自己的文学造诣。

　　“器宇冲邈，容止清闲，盖缙绅龟镜之士也”，“器宇”就是胸襟，“冲”是谦和淡泊，“邈”是远的意思，就是胸襟广阔。这个人不是一个小气的，心量是大的。(02B)“容止清闲”，“容止”就是威仪行动，“闲”就是清闲，闲字同女旁的娴一样的，文雅的意思。“清”，清高。他的威仪非常清雅，举止行动是非常清雅的。他的胸襟宽广，举止清雅。是怎么样的人，这一看就看出来，是“缙绅龟镜之士也”。“绅”就是带子，身上缚一个带子。笏就是朝板，插在带子上，上朝的时候要用的，这就是作大官的，中央官员，高级官吏。“缙绅”就是做大官的。“龟镜之士”，就是不但地位高，有权位，同时聪明，知道一切。

　　“龟”，不知你们小时候搞过没有，我们小时侯搞过。一般的，古代要卜什么东西，算什么东西，用乌龟来卜的。我们小时侯玩什么呢，看今天是下雨还是晴，用草纸放乌龟尾巴上一点，尾巴朝上的，就是要天晴的，尾巴朝下的要下雨的。乌龟有灵不灵的感觉了。“镜”是镜子，照相的，什么东西在镜子里一照，像跟外面一模一样，好的丑的全照出来了，自己看不到，拿镜子一照就看到了。这个说明什么呢？就是他这个人跟乌龟一样能够预知先兆，将来的吉凶就能很早地知道，有预知之明，看东西，能够分辨是非跟镜子一样，好的、丑的一下就明白，不要犹豫，不要去考虑，当下是非好处都能够明白，这是一个聪明的人。这个就是这么一位。这都是赞叹贾曾的。

　　公前任礼部侍郎，省司多暇，归心正法。乃相命谈义，遂请造略释。

　　贾曾这个人，惟公，公是尊称他，恭敬的称呼。他以前做礼部侍郎。礼部侍郎我们有注解的，这个我们不去管它。一个官，侍郎大概是副官。他在衙门里边，“省司”就是衙门里边。当他做这个官时，又是副官，比较清闲的时间多，“省司多暇”，衙门里边比较空的，空的时候可以研究佛法，“归心正法”，他专门去归心于佛的正法。既然他研究佛法，他是一个高僧，当时的一个有名的高僧，“乃相命谈义”，相命是客气的说法。他要我来给他谈谈这个佛法的道理，谈到后来呢，“遂请造略释”。这是一个缘起。这个前面讲得很清楚，这里就略略提了一下。因为他们经常谈论教理，他就提造略释的要求，前面这个都说了。因为广的太繁了，做官的人没有时间，所以希望做一个略的，颂文解释一下，这是第一个缘起。

　　有大圣善寺，怀远律师者，清以戒珠，凉以风仪；既勤勤于法门，亦孜孜以劝诱。志存兼济，故有请焉。

　　第二个缘起，“有大圣善寺”，那是出家人。所以说前面贾曾做的，单是说他一个人的。圆晖他是全面的，除了贾曾的邀请之外，另外“大圣善寺”，一个庙，它里面一个怀远律师，持戒的。当然持戒么赞叹他的戒：“清以戒珠”，前面讲过了，以珠来，珠的里边没有一点的瑕疵，没有一点点脏的，干干净净的，亮亮的珠来表示他持戒的清净。“凉以风仪”，“风仪”就是仪容，也可以说威仪。“凉”，为什么要凉？我们说有了烦恼就热，起了烦恼就是脑浆火热的，烦恼起了之后，心里就耐不住了，难过的很，像热锅子蚂蚁一样要朝外面跑。瞋心更不要说了，脸红耳赤，马上整个脖子粗起来，脸也红起来了。凡是烦恼起了之后，就是热的，炎热。这个“凉”就表示没有烦恼的，烦恼息下去的，那些威仪、风仪里边看出来是很清闲的。清闲就是没有烦恼的，这样的人。这里赞叹“怀远律师”，他外边持戒很清净，内心烦恼息下去了，所以非常之清闲。

　　“既勤勤于法门，亦孜孜以劝诱”，这位怀远律师，他本身，“既勤勤于法门”，一方面他自己很精勤地修行，在修行方面他个人非常精勤。同时，也“孜孜以劝诱”，“孜孜”，就是很急的，就是孜孜不倦地要去引导人家，弘化，那就是自利利他。“勤勤于法门”，是自利方面的；“孜孜以劝诱”，那是利他一方面的。所以下面说“志存兼济”，他的志向，存就是有这个兼济的在里边。就是自他二利，兼就是自他二个都全的。既自利又利他。这位怀远律师，这样子，既自己勤勤于修行的人，也很热心于劝化的。既然这样子，他也有一个要求，希望做一个略的解释，以利那些初机。

　　这个是所以圆晖上人，他做这部《俱舍颂疏》的二个缘起。下边，既然两位有这个邀请，他自己怎么表态呢？

　　在圆晖多幸，遭兹像化，咀以眞诠，狎以兰室，喜朝闻于夕殒，荷严命以斯临，课以庸虗，聊为颂释。

　　他答应做了，他先要客气一下，然后他就说既然这两位殷勤地劝请，当然他要做这个颂疏。他说，从圆晖我自己本人来说，很幸运，碰上“像化”，就是像法的教化，唐时还在像法，现在我们是末法时期了。圆晖自己来说：我很幸运，碰上这个像法的教化时；“咀以眞诠”，“眞诠”是佛的眞的教义，三轮的教法。“咀”，就是嚼，嚼就是玩味。我能够亲自尝到佛的眞的教。

　　“狎以兰室”，亲近那些有德的人，当然包括贾曾、怀远等等。跟他们亲近之后，好象进入了芝兰之室。他这是客气，我本来没有香味的，没有能耐的，因为亲近的善知识，贾曾、怀远等等，他们身上有香，我也带上了点香味道，就利用这个来做疏。当然我们说不一定指贾曾、怀远，他自己学法的时候，亲近的善知识都在里边。他能够在像法的时候，能够碰到佛的正教，他也可以去研究，同时也亲近那些善知识，等于说入于芝兰之室，自己身上也有香味了。这是他客气，他说我本来身上没有香的，因为善知识的关系，我也带些香味道，就用这个香味道来弘扬佛法。

　　“喜朝闻于夕殒”，这两篇文章是极好的古文，也是讲佛教教理的。所以你们欢喜语文的，可以背下来。“喜朝闻于夕殒”，也是孔子的话。孔子《论语》里边，“朝闻道夕死可矣”。孔子认为一个人生下来干什么的，主要是要明道的，如果早上你把道听到了，那么你下午死掉也划得来了。如果你活了一百岁，根本就不知道，那你这一百岁白白地活的。跟我们佛教那个颂，我们讲过的，意思差不多的：“人生一百年，不闻生灭法。不如生一日，而得见闻之。”意思一样的。你活了一百年，一切生灭法，就是无常的法，你不知道。无常就是三法印之一，就是佛法啦。你不知道佛法的话，你倒不如生一天，知道佛法，那还划得来一些。那就是我们眞正人生在世界上，不是跟畜生一样，吃喝玩乐，搞那些的，是要求道的。这个道你一旦得到了之后，你马上死掉都划得来的。如果你没有道的话，一辈子的混，那就是跟畜生一样，没有意思的。所以《论语》里边有这么一句话：“朝闻道夕死可矣”，那么他也有这个心，他很欢喜，他闻了《俱舍》这一类的法，他就晚上死掉也可以了。他认为这个法得到是最大的庆幸、幸运了。所以说“喜朝闻于夕殒”。他跟孔子说的一样。他很欢喜，闻到这个殊胜的法之后呢，哪怕下午就死也不怕了，划得来了。

　　这是一个，他自己本身有这么一个感觉。同时，两位请他要做这个《颂疏》，这是很严肃的一个使命是。“荷严命以斯临”，他负荷了这么一个严肃的使命，来完成这个任务。“斯临”是反装句——临斯，就是面对这个任务。

　　“课以庸虗，聊为颂释”，我本来是一个很平凡的、空空的没有实际学问的人。“庸”就是平凡，“虗”就是没有实学的。他们既然以这样一个严肃的使命来要求我，我也只好“聊”——姑且地来把颂来解释一下。这是他自己客气。反正这些文字我们都可以学，自己作文章或写信，不要自高自大。我怎么了不得，这话不要说。像圆晖上人，有学问的人他说得那么客气，那么我们要学习一下。

　　删其枝叶，采以精华。文于广本有繁，略叙关节；义于经律有要，必尽根源。颂则再牒而方释，论乃有引而具注，木石以销，质而不文也。

　　这本书，颂疏怎么解释的？“删其枝叶”，“枝叶”就是繁琐的地方，头绪太多的地方，把它删掉了。“采以精华”，而“精华”，重要的部份却是保存的。把重要的精华采集过来，把那些不重要枝枝叶叶的东西把它删掉。因为你要简单扼要，你不能像《光记》一样，什么都摆进去，那就是失去意义了，直接看《光记》好了，何必要看这个呢？“删其枝叶”，比较繁琐的、不太重要的东西，把它删掉了，而精华还是采取过来的。

　　虽然是略本，“文”，我们说这个文字当然不能太广。八千颂——《俱舍论》也好，或者《光记》也好，它里边太多的，繁复的那些，“关节”地方，要点把它说出来，把它重点的要说出来，繁的就不要了，删其枝叶。虽然文字上略叙关节，删掉它很多繁复的话，但是“于经律有要，必尽根源”，但是这些道理方面，如果与经、与律有关系的，重要的那些道理，却是不但引过来，还要解释，“必尽根源”，把它的根源还要找出来，就是说“略”，并不是敷衍了事的略，是可以略的地方略掉了，文字可以简单一些，但是要紧的义理，不但不能略掉，不但是采过来，他还要尽其根源，它的根源还要把它揭发出来，就是自己还要解释。这个我们看了后面的文字就会知道。

　　“颂则再牒而方释”，这是他讲论的体裁。这是颂疏，解释颂的。“颂则再牒而方释”，它原来文的结构，是一个颂或几个颂，然后长行解释。但是解释当中，要解释这句颂的时候，“再牒”，颂文再引一下，然后针对这句话解释。就是说不只是前面写过了，后面不写了，解颂的时候再牒，还要引一下，然后解释。这个我们看了后面就会知道。“论乃有引而具注”，《俱舍论》里边重要的东西，我们把它引过来：“乃有引”，重要的是引原文的。不但是引原文，圆晖上人还给给他注解一下，因为这是重要的方面，重要方面并不忽略，不要紧的枝末的东西，他就删掉了。就是说这本书采取的是精华，并不是略。我们看到一本现在的《俱舍论颂略释》，确实眞的是略释，很多意思都不讲了。那么文字是省了，但是意思看不出了，把它略掉了。这个上本还可以，上本讲的比较广一点，下本太略太略了，看了跟不看差不了好多，因为它不能帮助我们理解它的意思。那么这一本从头到尾，把每一个颂都给你清清楚楚地交代的。我们采取这一本做教材，也是有一定的理由的。这是做颂疏的文字的体裁是这样子的。

　　他下边又谦虚一下，“木石以销，质而不文也”。“质”就是说求它的眞实，它的本质。“文”就是修饰。孔子以前有这么一个话，他说：“文而不质则史，质而不文则野，文质彬彬，然后君子”。就是你重实际的，而没有文字的修饰，很粗野，不高尚不清雅，眞实倒是眞实的，但是写的文字太差，很粗。那么“文而不质”呢？假使你的文字倒写得很好，谈的事实却不是那么回事，不眞实的，那就是编小说一样，没有意思。我们眞正的，要文质彬彬，文跟质一样，都要同时重视。

　　他这里的意思就是说，他这个人写的东西，质是有的，“木石以销”，是木头就木头，石头就是石头，给你直接指出来。“质而不文”，这个事实是眞的，没有给你改变，但是我的文字不好，写不好，就这么一句话。但我们看这个文字就知道，文写得非常好，它的“质”，它的内容也写得非常眞实。这两句话，他是客气，但是反而衬托出他的文字又好，写的内容又眞实，这是他文章的文字方面。他自己很客气，“木石以销”，我只是销文，是木头就是木头，石头就是石头，这样子，没有改变原来的样子，这是眞实的地方。质就是眞实性不减少的，但是我的文字不好，写的文字并不是清雅，那么自己客气的话。

　　冀味道君子，义学精人，披之而不惑，寻之而易悟，其犹执鸾镜而鉴像，持龙泉以断物，盖述之志矣。愚见不敏，何必当乎？庶通鉴之士，详而正焉。

　　“冀”就是希望，“味道君子”，欢喜研究道——佛教道理的那些君子，那些高尚的人。“义学精人”，义学，佛教专门研究法相教理的叫义学。专门研究研究义学的精人，可以“披之而不惑”，翻了我这个书，看了我这个书不会再有疑惑，一看自己问题就解决了。“寻之而易悟”，你只要照这个里边，跟了它进去追求，什么道理都会懂，可以悟。悟什么？悟人空那些道理。打个譬喻：“其犹执鸾镜而鉴像，持龙泉以断物，盖述之志矣”，我写这本书的“志”，就是我的目的，就希望像个镜子一样，照东西一清二楚，把佛的教理，好象镜子里面照一样，一模一样，没有失去它的眞相。“持龙泉以断物”，“龙泉”是宝剑，来砍东西最锋利的，我们拿这个东西，你学了《俱舍》之后来判断是非眞假，跟龙泉宝剑一样，当下立断，不需要怀疑了，那就是我的写这本书的目的。

　　这里边也有个古典，“执鸾镜而鉴像”，“鸾镜”，这是个很好的譬喻。镜能照相，当然啰，镜子照的相跟你原来的是一模一样的；佛的道理用《颂疏》表现出来，跟镜子照相一样，就是一模一样的，把这个道理把它显发出来。为什么要鸾镜呢？镜子就可以了，它表示镜子的象征。他说过去有一个人，他在路上看见两个鸾鸟在跳舞，鸾是凤凰一类的鸟，现在没有了。那么他看见两个鸾鸟，本来长得很好，又是两个一对在跳舞，他看了很欢喜，他说我现在到京城里去，把这个抓过来贡献国王，那就是最好的供品。他马上把它抓住，准备来贡献国王的。但是因为当时交通不方便，路上很辛苦，鸾鸟死掉一个。他跑到国王面前，要它舞的话，一个鸾鸟孤单单的不想舞，没有劲道，舞不起来。那么贡献的那个人也很着急，国王感到也很愁闷，好容易看到个鸾鸟，很不容易见到的，它跳起来不是更好吗？现在它不跳，怎么办？于是就问他的大臣里边有智慧的。大臣说，这个鸾鸟要成对才能舞，它两个一对的就跳舞了，高兴，一个它是不跳啦，怎么办呢？拿镜来照嘛。镜子一照，它看到里边有个鸾鸟，它认为是一对了。鸾鸟不是人啊，它认不到镜子，它看到里边有个鸟，就认为还有一个鸟在那里。国王说这个办法好，试试看，拿个镜子来。拿镜子一照呢，这个鸾鸟看见，哦，镜子里还有一个鸟，那个鸟是一样的，都是鸾鸟，高兴了，一高兴，就跳起了。这个就对了。它就是说这个镜子作用很大，可以使鸾鸟认为镜子眞的有个鸾鸟，在里边一样。我们这个《颂疏》一样，它可以起什么作用呢？把佛教的教理跟镜子一样给你照得清清楚楚，可以说这个譬喻是一个非常好的一个譬喻。

　　“持龙泉以断物”，也是一个极好的譬喻。龙泉是一个宝剑， 《吴越春秋》这是一本古代历史的书：“楚王召风湖子而告之曰”，楚王召他的大臣，告诉他说，“寡人”，我听说吴国有个人叫干将，越国有一个叫欧冶，这两个人都会铸宝剑的，是一个专门铸剑的一个专家，寡人，就是他自己自称自己国王了。他说我想叫你去请这两个人铸宝剑行不行？风湖子说可以，“风湖子乃往见，二子作之”，他去见他们两个，叫他们做两把宝剑，一个人做了一把叫龙泉，一个人做了一把叫太阿。那么这里譬喻就是说，我们学了《颂疏》以后，我们这个道理学好了，那么一些事情来了之后，当下立断，是眞的是假的，这道理该怎么样的，马上就全知道、判断，龙泉宝剑一样，砍下去利利索索的。

　　这个我们经常讲，以前五台山的副会长绛白杨，他法相学得很好。他开会，你们讲了很多，他听在那里，最后他发言，哪里对哪里不对，他一下子给你说了，没有人可以推倒他的。也就是跟龙泉一样的，他给你决断，是这样子对，那样子不对。那就是非常之干脆，跟龙泉宝剑一样，马上把它决断，不需要怀疑。这个是表示作用，他说我这本书做出来，能够像鸾镜一样照东西，清清楚楚跟眞的一样；跟龙泉一样判断东西，非常之干脆、决断，没有疑惑，这个目的就在此。

　　“愚见不敏，何必当乎？”这又是客气。我这个人是很愚蠢的，我的见地是不聪明的，我说的话“何必当乎”，不一定正确的。“庶通鉴之士，详而正焉”，就希望“通鉴之士”，有学之士，博学、有学问那些人，看了之后把它仔细地看一看来纠正它，序一般都用这样的话。

　　今天时间差不多了，这篇序用的典故很多，这些典故都是很有意义的。像是“文盖云间，声雄日下”，“鸾镜鉴像”，“龙泉断物”等等，就看你们以后作文章能不能用上去？能用上去，这个文章就学了有道理。同时他把《俱舍论》的一些好处，世亲菩萨的一些事迹等等都写得比较详细。这个文章写得非常好，你看了之后，虽然文字不多，意义也不太多，但是感到非常之向往，非常之好。文章就在这里，它的作用也在这里，把东西抬高到很高的地步。文章写得不好，最好的东西说出来，人家听了无所谓，平平淡淡的，这是文字的作用。我们要学佛法，要通五明，为什么？就是弘法的时候需要。声明，弘法的时候，不论演讲也好，写文章也好，都要用声明，这是帮助起弘法的作用的。今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第三讲

　　六门分别

　　将启论端，六门分别：第一明论缘起；二释论宗旨；三明藏所摄；四翻译不同；五略解品题；六广释文义。

　　(03A)昨天我们讲到两篇序，第一篇贾曾的序讲了，第二篇圆晖上人自己的序也讲好了。今天是论的开端。要开讲论的开端，总的分六个门，六个大类。

　　壹 明论缘起

　　初明论缘起者有二：一明本缘起；二明别造意。

　　第一“明论缘起”，里边又分两个小科。

　　一 明本缘起

　　本缘起者。自迦叶遁形于鸡足，末田乞地于龙宫，虽大义少乖，而微言尚有。洎乎尊者鞠多，道不继于三圣。摩诃提婆乱眞言于五缘，二部分宗，诤兴于摩揭提国，五百罗汉飞来于迦湿弥罗，一切有宗兴兹国矣。

　　佛灭度以后，付法于迦叶尊者，迦叶尊者付法于阿难。迦叶尊者要灭度的时候，他就想到国王，阿阇世王对迦叶尊者很恭敬。阿阇世王，我们知道他是瓶沙王的儿子，杀父幽母，造了逆罪，他的善根是断掉了，他善根没有了。但是佛的加持使他对佛的信心非常之坚定，这个信叫无根信。他善根是没有的，但是从佛的加持得到的信心，而且这个信心超过一切的世间人。他的信心经上形容是怎么样子呢？国王出去都是乘大象的，很高的象。他要是在路上远远地看见佛来了之后，他从象上马上跳下来磕头。这个跳下来不是慢慢跳，是一下子滚下来的。佛有神力，所以他没有受损。佛灭度后，付法于迦叶尊者。他对迦叶尊者也非常恭敬。有一次迦叶尊者来，他也是骑着象去迎接，远远地看到迦叶尊者，马上也是跟见佛一样，也是当下连滚带跳地下来。迦叶尊者赶快用神通把他接住，对他说：罗汉跟佛不一样，阿罗汉神通要入定才有，佛随时随地能够使神通，以后不要这样子，不要把身体损坏了。从这一点看，阿阇世王对三宝恭敬得不得了的。

　　迦叶尊者要灭度的时候，他到鸡足山石头里边进去，拿了释迦牟尼的粪扫衣，等待弥勒菩萨出来。然后他要把这个衣献给弥勒菩萨，同时要显神变。他因为想到阿阇世王可能要来找他，他就发了个愿，假使阿阇世王跟阿难一起来看他的时候，石头就开开来，让他们见一见，然后封起来之后，等待弥勒出世——弥勒出世时间很长。他在里边，说是说灭度，也等于说是跟入定一样。到了弥勒出世以后，他就奉上释迦牟尼的衣。然后，因为弥勒出世的时候，那个时候人都是高大、形象比较端正。迦叶尊者在我们这个娑婆世界，形象最端正的。佛在世的时候，也是一个非常端正的，身上有金光 ，好象有三十二相，三十二没有，三十一相大概。那个时候人的福报更大，都是高高大大的，看见迦叶尊者那么小，有点轻视的。那么迦叶尊者那个时候就要显神变，显了神变之后，他们才惊服，非常之赞叹，之后把衣献给弥勒菩萨。那迦叶尊者这里说遁形，就是隐在鸡足山去了，把身体隐了，去等待弥勒菩萨去了。也就是说迦叶尊者离开我们，不教化了。

　　“末田乞地于龙宫”，迦叶尊者传法于阿难，阿难传法于末田底，有的地方叫末田底伽，这里末田就是省略的，另外又传法于商那和修。末田底他是在那个地方很快就灭度了。一般是从迦叶到阿难，阿难到商那和修，商那和修再传到优婆鞠多，这么的传承。

　　末田底乞地于龙宫，这里有个公案，这个公案也点出迦湿弥罗的殊胜。就是释迦牟尼佛，有一次他在世的时候，在一个好象是乌藏那国，他显了神通，降了那里的恶神，大概是恶龙之类的。降伏之后，用神通又飞回去，经过迦湿弥罗那个地方，那时是一片大池。飞过那里，释迦牟尼就授记：将来多少年后，有一个弟子叫末田底迦，他在这里大弘我的正教。这样子说过之后，就回去了。那么末田底迦，诞生之后，听说释迦牟尼授过记的，就非常高兴。后来他就跑到那个地方去，入定盘坐，那地方本来一片大池了，是龙王的地方。他坐在那里入定，龙王看了非常赞叹、恭敬，就出来给他顶礼，问他有没有什么需要？末田底迦说，请你布施我一块地，用膝，就是我这样盘起来，我膝盖可以地上铺满，有这么大一块地就行了。我这样子，盘腿的地方，和膝盖那么宽，那么一个坐的地方就够。龙王说这一点小地方，毫不在乎了，他就把水吸干，腾点地出来给他。末田底迦有神通，你腾好多地，他身体也长好多。龙王不断地吸水，末田底的身体不断地增长，把身体增大，那么吸到吸完了，整个池全部给末田底坐满了。龙王反过来请求末田底迦罗汉布施一点地方。他的眷属，龙王他的很多很多的龙子龙孙，很多啊，希望阿罗汉慈悲，布施一点地，让他们可以安顿安居。末田底迦就西北角给他们一块，他说这一块就给你们子孙去住，整个地方是他教化的地方，这是一个公案。“末田乞地于龙宫”，这就是说释迦牟尼灭度以后，传法于迦叶，迦叶传法与阿难，阿难传末田底迦，这个时候，一代一代传下去。

　　“虽大义少乖，而微言尚有”，这里我们有注解，在《汉书艺文志》中说：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，孔丘，孔夫子，他有七十二个大弟子，随身的弟子。孔子死了之后，他的精微的那些很微细的道理，就断掉了。他的大弟子 ，“七十子丧”，七十个弟子没有之后，他的重要的意思，就不大一样，改了样了。那就是说，时间一代代地过去，他的道要变掉的。这里引这个成语是什么意思？虽然是一代代地传下来，见解、功德有深浅的不同，但是，总的见还没有差异到分部派的程度。虽“大义少乖”，有一点点的不一样了，一代一代传下来，多少有点变动了，但是“微言尚有”，没有改变而成宗派，还是一味的。

　　一直到什么时候呢？到鞠多，“洎乎尊者鞠多，道不继于三圣”，一直到优婆鞠多的时候，他的道跟三个圣者有差别，不是继承下来了。哪三圣呢？就是迦叶、阿难跟他的弟子商那和修。这三代是一味的，没有分派，到优婆鞠多以后就分了派。所以优婆鞠多虽然是了不得，但是毕竟他的下边分了部派。从他的弟子开始分部派的，与前面三圣是不一样了。

　　优婆鞠多我们有注解：如来以正法眼藏付大迦叶，迦叶付阿难，阿难付法于商那和修，一方面是付法于末田底，末田底在迦湿弥罗那里没有广泛地弘扬，后来很快就圆寂了，所以另一支商那和修是广传的。商那和修又付法于优婆鞠多。这是前面有三代，到优婆鞠多是第四代，或者加末田底迦是第五代，因为末田底迦和商那和修是平的了。优婆鞠多，他叫无相好佛，他度的弟子多的不得了，跟佛在世差不多，就没有三十二相八十种好，跟佛就差这一点了。当然他是阿罗汉，跟佛的功德不能比的，但是从他度生的数字来看，确实不得了。据一般的书上说，他度的弟子，两个夫妇一起出家成阿罗汉果的，有多少呢？在山里边一个大的石洞里，丢一个筹子、竹片子，丢满了好几个石洞子、石窟子，就是两夫妇成阿罗汉就有那么多。单个成阿罗汉的，乃至成初果、二果、三果的更不计其数了。所以他度的众生之多可以给佛来比了，一般就称他为无相好佛。他的功德当然很大，但是毕竟“道不继于三圣”，他有一点差了。从哪几点看他差呢？这里举两点：第一点，尊者鞠多所化无量，他度的众生很多，我们已经说过了，“而自道德不及前圣”，他自己的功德跟前面的三圣，不如。“即如和修问定不识，及诣罗汉尼房倾油等事”，这两个都是公案。这里公案多得很。

　　优婆鞠多功德很大，他的弟子对他非常恭敬。有一次，商那和修来了，他是老修行，穿戴平平常常的，一般老修行的样子。他过来之后，优婆鞠多的弟子看到这么一个老和尚来了，不起恭敬心。商那和修走过来之后，优婆鞠多对他很恭敬，请他上座，然后请法。商那和修这时开始要涅槃了。他因为，要摧坏优婆鞠多的弟子的慢心，就用手指一指，天空当时就有甘露下来。他问优婆鞠多这是什么三昧，优婆鞠多不知道。再做一个，又是什么三昧，问了好几个，优婆鞠多都不知道。这就证明商那和修他得到的定来说，比优婆鞠多多得多，他的功德，其他戒、定、慧的功德超过优婆鞠多不晓得多少倍了。这样子，优婆鞠多的弟子折服了，降伏他们的慢心。这一点就是证明优婆鞠多还不如以前的。商那和修的功德超过优婆鞠多那么多，阿难也超过商那和修，迦叶尊者也可能超过阿难，这一代一代，毕竟还是有后不如前的情况。这是第一个优婆鞠多，“道不继于三圣”，于前面三圣有不如的地方。

　　另外，优婆鞠多有一次，他那个地方有一个比丘尼，一百二十岁了，她是佛在世的比丘尼，亲自见过佛的。这个是很有名，大家去看看她了。优婆鞠多也去访问她。这个老比丘尼在门后边摆了一钵的油，婆鞠多进去的时候，门一开，就把油洒了一点在地下。这个老比丘尼就说了，她说，我以前这个地方摆的是水，不是油，水比油还容易泼出来了。她说是佛在世的六群比丘经常到这里来。受过戒的知道，六群比丘是佛在世的时候，最调皮的六个人。他们来，却是门后的水一点都没泼出来。佛在世那么出名的调皮的比丘，而进来的威仪那么好，连一点水都没泼出来。那你称无相好佛，进来把油都洒了一点出来，就是跟佛在世不能比的。从这几点来看，优婆鞠多比以前的圣者要差一点了。尽管他的功德很大，跟前面比，总毕竟要差一点，这是一个，“道不继于三圣”。从这一点看，不如以前。

　　另外一个就是分部派的问题。“先圣所化弟子情无异执”，以前的圣者，他们的弟子，一个见，没有其他的看法的，所以不分部派。优婆鞠多有五百个弟子，各执异见，五百个弟子就分了五部，每一百个人有一个头子，“各执异见”，各执各的见不同，“不能楷准”，不能够把大家融合起来，那就不分上下了，大家都你说你的对，我说我的对，不能统一于一个见解，就分了五部，“五典”就是律藏分了五部。“故为道劣”，从这些地方看，他的道不如以前。

　　怎么“律分五部”？也有公案。释迦牟尼佛成道之后，大概三十八年左右的时候，到王舍城国王那里应供，吃好饭以后，罗睺罗给他洗钵，洗钵的时候，罗睺罗手上一慌呢，钵掉地上打破了，破了五块。这个不奇怪。但是另外还有很多比丘都在那一天，都来对佛说，他们的钵破了五片。这个事情就奇怪了，不但是罗睺罗洗钵打破了，成了五片，其他的比丘也是在同一天都是钵破了五片。佛就告诉他们，这个就表示佛灭度以后，在最初五百年，有些恶比丘，见不能统一的那些比丘，把佛的律藏分为五部，这是一个预兆。

　　所以说迦叶尊者、阿难尊者、末田底迦、商那和修、优婆鞠多，这个五个都没有分部的，优婆鞠多包在里边， “体权通道，故不分教”，他们是比较一致的。优婆鞠多的五个弟子，每个人都有一百人，各执一见，不能统一，把律藏分了五部。分裂的五部，我们也写了。

　　第一个是昙无德部——法藏部 。昙就是达磨，达磨就是法。法藏部也就是四分律部。为什么叫四分律呢？它的律分四次讲完的，一共讲了四次叫四分律。我们汉地的就是昙无德部。这个我们要记住的。我们汉地受的戒，一般都是四分律的。

　　第二部是弥沙塞部，就是化地部，这个我们以前学过部派佛学就知道，它的律是五分律。

　　第三部，是迦叶遗部，迦叶就是饮光，律本为《解脱戒经》 。“饮光”，我们就想起这个问题，经常看到有的地方塑迦叶尊者像，手这个捏个拳头，那个拳头好象是这么一个手，总是不是佛教的印。我去问他们，这个是什么意思。他们说，迦叶尊者手里有光，把它捏下来嘛，光遮掉了。这好象全部是编出来的。饮光什么意思呢？迦叶尊者，译为饮光，饮光就是他身上有金光，把其他的光都湮灭了，好象把它吃掉一样的，这叫饮光。哪里把手里的光把它遮起来呢？没有这一个。我们汉地的事有点莫名其妙的。饮光的原义就这样子：迦叶身上有金光，其他的光线在他下边好象都给吞没了。好象太阳出来，月亮、星星的光都没有了，吞掉一样，叫饮光。这一部的戒经是《解脱戒经》。这个我们汉地也没有传，但是经有。

　　第四部，是萨婆多部——说一切有，它的律是十诵律，一切有部，它的律藏有的，那很多，是义净法师翻的。

　　最后，是婆蹉富那部，犊子部，犊子部的律本，我们汉地没翻过来。优婆鞠多下面五部就这么一个情况。总的说就是后不如前。

　　“摩诃提婆，乱眞言于五缘，二部分宗”，正式开始上座、下座两部。“诤兴于摩揭提国，五百罗汉，飞来于迦湿弥罗，一切有宗兴兹国矣”，这标志迦湿弥罗的重要性。第一，末田底迦以前在那里弘法，在迦湿弥罗那个地方；后来分成两部，那些阿罗汉又飞到迦湿弥罗去了。这个五缘，就是“大天五缘”，我们讲过的， 这有两个说法。我们这里注的是《大毗婆沙》一百九十八卷，是有部的看法，说他是很坏。在《瑜伽师地论略纂》里边，说这个事情是冤枉的，摩诃提婆不是那么坏的，是有人在故意捏造的，污蔑他的。这些我们不去管他了，总是不要把一边的话执着得太实在就是了。

　　这里是引的有部的看法。它就是说，在阿育王信了佛之后，对三宝非常恭敬，在鸡园寺里面供养了几万个僧人。那时候，因为他们供养得多，外道的供养就没有了，混到这个僧团里来，就龙蛇混杂，里边的意见复杂得很。有一次诵戒的时候，有一个大天，他就上去诵戒，诵了之后，他就说了个颂，这个颂是什么呢？“无学漏失因魔引、无知、疑惑、由他度，圣道不起假声呼，是谓如来眞佛教”， 他说五个事情，这个是眞正的佛教。

　　第一，“无学漏失因魔引”，“无知”第二个，“疑惑”第三个，“由他度”第四个，“圣道不起假声呼”第五个。这五个事情，因为这里我们还有不是做比丘的，关于戒律的事情，我们暂时不谈，名字说一下就完了。他说这个五个事情是佛的正教，“是谓如来眞佛教”。诸阿罗汉感到这个话不行——诵戒的时候，当着大众宣布这个东西是佛教，就去反对，怎么反对呢？就是把前面三句照样地把它说下来，后面那句把它翻过来，他说：“无学漏失因魔引，无知疑惑由他度，圣道不起假声呼，是汝狂言非佛教”，这是你的狂言，不是佛教，把它翻了一下。

　　这样子就斗争了，大家意见不同，就互相辩论，弄了一夜，停不下来。停不下来，阿育王就派大臣去劝，劝了之后也停不下来，这下事情大了。这个五个事情都不是小事情。你说它是佛教，一个说完全是狂言，那怎幺几句话平得下来呢。阿育王亲自来调解也调不下来，结果怎么办呢？取筹。日常法师说，取筹跟相似佛法是坏佛教的事情。那么这个就是取筹的事情。取筹——少数服从多数。大家取筹了，就表决。结果因为大众部的人多，很多都是一般的凡夫僧，人数多，都拥护大天的见。而阿罗汉那边只有五百，还有五百个凡夫僧，倾向阿罗汉方面的，他们只有一千人，而鸡园寺里的比丘一般是上两三万的。那个比例比起来，差得远了。他们只有一千，一边是几万，当然取筹的结果，是表决于那一边了。那么这样子，就认为那边对了。

　　这样子，阿罗汉感到这是不行，这是坏佛法的事情，就要准备离开鸡园寺。这本来是一个如法的事情，一个僧团，你不和合，在里面斗争是不行的，你只有自己考虑其他地方去，这是可以的。阿育王，据说是对这个事情很不高兴，他说你们不受我的供养，跑掉了，你们说你们是阿罗汉，倒试试看你们是不是眞的阿罗汉。他们要走，要渡恒河。他就吩咐他的大臣准备个烂船，破的，要他们乘，看看他们到底是不是阿罗汉。于是，他们就把破的船给他们乘去。船到河的中心，这个船水漏进去了，慢慢地漏漏，沉下去了。这个五百阿罗汉都有神通，一下飞上去，把那五百个凡夫僧也带上天上，一起飞到迦湿弥罗国去了。阿育王非常惭愧，哎呀，搞错了。他们眞的是罗汉，再去请他们回来呢，不来了。

　　这个说法倒并不是要讲佛教的历史，而是说迦湿弥罗的殊胜。第一，佛的大弟子、末田底，他就在佛授记的情况之下，到迦湿弥罗开辟了他的道场，弘扬了很多的佛法。第二，就是摩揭提国，阿育王，鸡园寺的一些阿罗汉，他们跑到迦湿弥罗去了，因为不服摩诃提婆的那些见解，他们就走了，走哪里？迦湿弥罗。这两个就点出迦湿弥罗是圣者所居的地方，这是地方的优胜。这是作文章的笔法，因为有部的结集就在那个地方。

　　迦湿弥罗结集

　　佛涅槃后，四百年初，健驮罗国，有王名迦腻咤迦。其王敬信尊重佛经，味道忘疲，传灯是务。有日请僧，入宫供养。王因问道，僧说莫同，王甚怪焉。问胁尊者曰：“佛教同源，理无异趣，诸德宣唱，奚有异乎？”

　　佛灭度后大概“四百年初”，“健驮罗国，有王名迦腻咤迦”，迦腻咤迦，这个国王我们见过面的，以前学《印度佛学》，健驮罗也知道了，西方有部的中心地带。我们为什么要先学这个《印度佛学分期》呢，也是为了学《俱舍》，很多东西都是那边讲过的，那么这下子见面就不陌生了。这个国王非常敬信，就是阿育王之后在印度弘扬佛法的，贡献最大的就是他，迦腻咤迦。

　　“其王敬信尊重佛经，味道忘疲，传灯是务”，他对佛的经非常尊重。“味道”，就是尝这个道的味道，修那个道，研究那个道，“忘疲”，甚至把疲劳都忘掉了，一心专致地，不顾一切地研究佛的道理，这是自利。“传灯是务”，利他了。传灯，我们有个注解：“法能照破暗”，法能破掉无明的暗，所以用灯来比喻，灯是破黑暗的，我们的佛法能破无明的、愚痴的那些暗。所以，用灯来比喻那个法。“传灯”，把灯传下去，就是传法，传法于他叫传灯，就是把佛的法长久住世地一代一代传下去叫传灯。这是说利他的事情了。他自己“味道忘疲”，是自利的。“传灯是务”，是利他的。这个国王是行菩萨道的了。

　　“有日请僧，入宫供养。王因问道，僧说莫同，王甚怪焉”，这个“怪”是奇怪的怪，古体字。有一天他斋僧，请高僧大德在他的宫殿里应供。应供之后，就问法。“王因问道”，这样子问他们法。“僧说莫同”，但是僧回答的却不一样，这个也没有什么奇怪，我们学过部派佛学，既然分了好多部派，他们的见解就有不同的地方，当然说不是全部的不同，都是佛教的缘起教的原则之下，但是他们的理解有深有浅，有大有小，所以说有不同了。

　　“王甚怪焉”，国王奇怪了，都是佛说的法，怎么他的弟子说的却是不一样呢，很奇怪。他就问胁尊者，胁尊者我们也讲过了，就是那个八十多岁出家的， 胁不着地的，这样子精进修行而得道的，三明六通都成就的，马鸣外道也是他降伏的，那次我们也讲了。他的功德很大，名气也很大，迦腻咤迦国王对他像国师一样地恭敬。那么这个事情，他感到问道之后，圣人回答都不一样呢？就问胁尊者了。“佛教同源”，都是佛一个人说的法，他弟子学了佛的法，同是一个源头——就是佛的源头了。“理无异趣”，照规矩，按理来讲，都是佛嘴里讲的话，怎么会不一样。而“诸德宣唱”，但是我们现在请来的大德所弘扬的，却是有不一样的，就是为什么原因呢？

　　尊者答曰：“自五梦不祥，双林现灭，百有余载，诸部肇兴。虽复万途，津梁一揆。是故大圣喻折金杖，况以争衣。争衣则衣终不破，斫金则金体无殊。是故依之修行，无不皆成圣果。”

　　(03B)他说，“自五梦不祥”，有五个梦表示佛要灭度，“双林现灭”，是佛眞正灭度的时候。我们说一百多年里面是一味的原始的佛教，一百年以后，部派兴起来了。“诸部”，好几个部派开始兴了。“肇兴”，肇就是开始。

　　五梦不祥，我们看看注解。 《摩耶经》里说摩耶夫人有一天做了五个梦。

　　一梦，“须弥山崩，四海水竭”，我们这个世界地理，根据佛教说的，中间是须弥山，供曼达不是中间须弥山王，外边是四大洲，东胜神洲等，这旁边是四大海。她这个梦，梦到须弥山崩溃下来，那是不得了的。须弥山不动摇的，什么都吹不动的，竟然是崩溃了。“四海水竭”，四大海的水是吃不完的，没有了，干掉了。这个梦不好。

　　二梦，“有诸罗剎手执利刃，兢挑一切众生之眼”，很多的罗剎鬼拿了刀把众生的眼睛挑掉了，那就是说，正法的眼睛没有了，那也是佛灭度的预兆。

　　第三，“梦见欲色诸天，忽失宝冠，脱璎珞，不安本座，身无光明，犹如聚墨”。欲界、色界的天人，突然之间他头上戴的天冠掉下来，身上璎珞也掉下来，坐在座上也不安逸了。本来天人都有光明的，这时光明也没有了，“犹如聚墨”，黑黑的。这也是佛灭度的相。天人的福报也没有了。我们说人天就是依佛的言教而来的。没有佛的教化，以烦恼从事的话，那是三恶道的事情。

　　第四个梦，“如意珠王，在高幢上，恒雨珍宝，周济一切”。我们说什么叫如意珠啊？轮王七宝里面不是供的吗？金轮宝、摩尼宝。摩尼宝就是如意宝了。这个如意宝是珠中之王，把它放在高的一个幢上，你求好了。你要什么，就跟雨一样下，你说你没有衣服，衣服下雨一样地下来；你没有钱用，金子、银子、钞票、人民币雨一样地下来，用不完的。要什么就有什么，“周济一切”。但是“有四毒龙，口吐猛火，吹倒彼幢，吸如意珠，猛疾恶风，吹没深渊”，四个毒的龙，口里吐着猛火，把高幢吹倒了，把如意珠要吸过去，然而又来一个很厉害的风，把珠吹到深渊里去，滚到深渊里，找不到了，那也是佛灭度的一个预兆。

　　第五个梦，“有五狮子从空中下，啮摩耶乳，入于左胁，身心疼痛，如被刀刃”。佛本来是从右胁而生的，它是从左胁进去，那就是佛灭度的一个预兆，“身心疼痛，如被刀刃”，好象刀割的一样不舒服，难过。

　　这五个恶梦，都表示佛要涅槃，“五梦不祥”就是说佛灭度的预兆。

　　“双林示寂”，那就是说佛眞正灭度。“双林”，也叫娑罗林，娑罗，印度话，高远。这个树很高大，它的树木竦出余林之上，比一般的树都要高，它而且很奇怪，四方八株，四个方向，每个方向两株，都是五丈那么高，“四荣四枯”，四个枝开着叶子的，还很繁荣的，四个是枯树。下根相连，上枝相合。下边的根是互相连体的，上边的枝也是互相结住的，这个叫双林树，双林树不是两个树，叫双林，眞正的双林树的意思是这样的。这就是佛在双林示寂了，涅槃就在那个地方。这是作文章：“五梦不祥，双林示寂”，同一个事情，都是佛涅槃。我们写，“佛涅槃”，几个字就没有了。他这个文章就是“五梦不祥，双林示寂”，不但包括了很多典故，同时文字方面些显得不是那么粗。

　　一百多年以后，开始部派分部。“虽复万途，津梁一揆”，虽然分了很多部，开始是上座、大众两部，后来又慢慢地分了十八部，连总的一共二十部，这个我们都学过了。虽然分了很多的部，走的路不一样，修法、教理都不同，但是“津梁一揆”，作用是一样。“津梁”是渡河的桥梁，桥梁是一样的，都是度众生出生死海的，这个方面同样的。它就是说 ，分了十八部也好、二十部也好，你依哪一部修行都能成道。

　　“是故大圣，喻折金杖，况以争衣。争衣则衣终不破，斫金则金体无殊；是故依之修行，无不皆成圣果”，这又是两个公案，“喻折金杖”，在《大集经》里面，一个国王他做个梦，梦到一个金杖打了五段，就是分了五部了。另外一个梦，就是一个王看见一件衣，这个衣又牢固又广，很大，有十八个人“兢分挽之”，大家抢着要，“衣终不破”，虽然十八个人尽量拉那个衣，衣没破掉，这个表示十八部虽然它的意见不一样，有辩论，但是衣没破——佛的法，它的原则性东西还在。所以说，不管你是五部也好，分十八部也好，乃至加上根本二部，二十部也好，你只要跟它去修行的话，“无不皆成圣果”，都能证果证道。它就是方向，走的路线不同，这个也很简单，所以我们不要谤。现在一般人最容易犯的就是：自己学什么一派，就谤其他的，人家的都不好，就是我的好。那么你这样子一来，固, 然跟你同见的人是一样的，心里边就这个宗派，但是众生的根机千变万化的，他不能每个人对这个宗派有缘，他要信那个的，你说那个不好，把他的善根断了，他什么都不信，所以说不要从自己的我见出发，反正佛教只要能证果证道的都是好的。

　　王闻此语，因为问曰：“诸部立范，孰最善耶？我欲修行，愿尊者说。”

　　“王闻此语，因为问曰”，国王听了这个话呢，噢，因为部派的关系，见解不同，回答的话当然不一样了，但是，随便你哪部修，都能证果证道。等于说，我们到北京去，你可以乘飞机去，最快；也可以乘火车去，也可以乘汽车去，也可以骑自行车，也可以两个脚跑，古代都是跑的。你只要肯走，还不是都到了，不过中间的时间、辛苦等等却不一样。修行也不是一样？有快的，有慢的，有难的，有易的，各式各样的，但是总的说来都能证道。国王问了之后，既然如此，“诸部立范，孰最善耶？”那么这么多部里边，它们安立的规范，哪一个最好？就是哪个最好，我来弘扬它，我自己也修行，也愿弘扬这个。“我欲修行，愿尊者说”，希望你尊者告诉我，哪一派是最好的，我要照它修。

　　尊者答曰：“诸部懿典，莫越有宗，王欲修行，宜遵此矣。”

　　这个我们前面的部派佛学讲过了，胁尊者本身是有部的，而且那时是有部最兴的时候，有部也确实有它的优点。所以胁尊者的回答是“诸部懿典”，诸部，各部的懿典，最好的，“懿”就是好的话，佛的经都好的，各部的经典都好，但是最好的没有超过有部的，你国王要修行的话，最好遵照有部、依循有部，照有部的修。

　　王曰：“向承嘉旨示以有宗，此部三藏今应结集，须召有德共详议之。”于是万里星驰，四方云集，英贤毕萃。

　　国王听到之后，好。你这个好的指示，告诉我有部最好，那么有部三藏我们最好结集一下。“须召有德共详议之”，结集三藏当然要大德僧一起来结集的。历史上有的，前面有三次结集，我们在部派佛学的时候讲过。第一次是佛涅槃的时候，王舍城毗波罗窟，以迦叶尊者为首，阿难尊者集经藏，优婆离集律藏。第二次，也是耶舍比丘发起的，七百结集。第三次，阿育王时代，那一个目犍连帝须结集的，主要是辩补特伽罗有没有的问题。第四次，就是有部的结集，迦湿弥罗的结集。既然要结集，要大德高僧一起来了，大家“共详议之”，大家一同来商谈这个事情，怎么结集。

　　“于是万里星驰，四方云集，英贤毕萃”，这个形容得很好了，这个号召一出去之后，“万里星驰”，“万里”是很远的地方，“星驰”，很快的那些大德们都赶过来了。星驰，我们有个注解，流星的飞驰。晚上我们看到流星，很快。跟流星一样跑的快，第一个。第二个，赶路，白天赶路不算，半夜里顶着星再赶，那也就是说不管日夜地赶路，也是形容他很积极地响应这个号召，万里星驰，一万里之外，到处披星戴月地赶路赶的来。“四方云集”，四方的大德高僧跟云一样地聚集在这个健驮罗的地方来。“英贤毕萃”，所有那些能干的有贤德的人，“毕”就是全部了，集中起来了。

　　凡圣极众，既多烦乱，不可总集。为遂简凡僧，唯留圣众；圣众尚繁，简去有学，唯留无学。

　　来的太多了，有凡夫又有圣者，那多得不可记数。怎么多？后面就可以知道了。那么多人，你一起来结集三藏，这可太多了。那就是正式结集的时候，哪个意见对，哪个意见不对，那弄起来，烦得不得了，人太多了，不好搞了。

　　“为遂简凡僧，唯留圣众”，这样，就是要限制一下，于是就把凡夫僧，请他们回去，圣者留下，圣者就是见道以上的。“唯留圣众”，圣者留下。但是那个时候的佛教兴，“圣众尚繁”，见道以上的圣者，证果证道的，还是多得不可记数，太多了，结集还是嫌多了。“简去有学，唯留无学”，有学把他去掉，有学是什么？见道以上，无学道以下，就是初果、二果、三果、三果向都包在里边，菩萨里边就是见道以上的菩萨，没有成佛的。这里是指阿罗汉。有学，就是把他简去，单是无学的留下。这个时候，留下的无学多得不得了，也不能全部容纳来结集。那么怎么办呢？

　　无学复多，不可总集。于无学内，定满六通，智圆四辩，内闲三藏，外达五明，方堪结集。故以简留，所简圣众，四百九十有九。

　　这个要求更高了。证了阿罗汉果的，要六通都有。我们说阿罗汉，慧解脱，没有神通，要俱解脱才有神通。单是烦恼断了，没有神通，不要了。“定满六通”，他的定要六通全部满。“智圆四辩”，他的智慧四无碍辩都要有。内，就是佛教内部，“内闲三藏”，三藏都要通。“外达五明”，外边来说，世间的五明，医方明、工巧明等等，也都要通达，那个条件就高得不得了。

　　我们去看看，“定满六通”，六通我们在“智品”里边要讲，哪六个通呢？神境通——起各式各样变化，天眼通，天耳通，他心通，宿命通——就是宿智通，漏尽通——就是烦恼断完了，这个阿罗汉都有。前面的神境通、天眼、天耳、他心通、宿命通，那就是俱解脱——也是定解脱、慧解脱都有的阿罗汉才有；单是慧解脱——把烦恼断完了，这个漏尽通有，前面五通不一定有。这个是比较利根的阿罗汉，定满六通的。这个定满六通，单是定上说。

　　智慧方面要圆四辩，圆满四个无碍辩。哪四个无碍辩？在我们的《俱舍论》的“智品”里边也讲的有。我们先标出来给大家看一看，它一个颂2。“无碍解有四”，无碍辩、无碍解是一样的，有四种，“谓法、义、词、辩”，法无碍辩，义无碍辩，词无碍辩，辩无碍辩。“名义言说道，无退智为性”。这个我们看下边：无退智，什么叫无退智？它就是四个无碍辩的体性。

　　无退智，“缘能诠名”，这个智慧缘的境是能够诠解的名：名、句、文身，这个叫法无碍辩。这个名句文，它说的意思及生的那些解释叫法。什么叫法？“能持自性”，它本来有什么意思，“轨生物解”，使人家知道它有什么意思。就是缘名、句、文身无所障碍的，就叫“法无碍辩”。“义无碍辩”，这个名、句、文身单是词，那么它含的意义能够通达无碍的，叫义无碍辩。“词无碍辩”，是“无退智，缘方言词，名词无碍辩。谓缘诸方域，俗圣言词”，这就是他得了这个无碍辩之后，不管你是什么话，他都会说。英国话也说，法国话也说，圣者的话也会说，乃至天上的话也会说。这是词无碍辩。因为我们感到弘法的时候，你的方言不通，那就是弘法的效果就没有。我们到温州去，他们就是很保守，尤其是老年人，普通话不听的。我说你们广播电视台的广播听不听？不听！他们就是这么保守自己的温州话，其他的语言不学的。他们跑去给他们讲经，他们不晓得你讲啥东西，就是词无碍辩没有就吃亏了。如果你词无碍辩有的话，温州人说温州话，广东人说广东话，海外的英国人说英国话，就是弘法的效果要大得多了。

　　我们记得，我们在宝光寺的时候，星云大师来了。他说我没有神通，也不会说外语，但是我的佛法打开了。那就是说这个世界上，当然有神通，能通方言，那是最好，但是没有这个，只要一心把佛法搞上去，佛法打得开，不要说我没有神通啊，不弘法了。那个也不必，没有神通，弘法打开的——星云大师，一个例就摆了。这个影响极大，不但台湾、美国到世界上都有影响，不见得有神通的人就一定都超过他，也不是。能外语的弘法的像他影响那样子的人恐怕也没有，那就是说没有外语也能弘法。所以我们不要因为某一些缺点就退了，这个也不必。

　　定功德方面说，六个通都要满；智慧方面说要圆满四个无碍辩；从内边来说，精通三藏；外边来说，通达五明。这样子的阿罗汉才把他留下来结集，这样简下来。这样留下的阿罗汉还有四百九十九位。想想看，这个时期的佛法多好啊。我们现在求一位都难求，不要说定满六通，智圆四辩，内闲三藏，外达五明，现在我们去找一个见了道的圣者，你去找找看，那是开悟的，不好找了，相差得太远了。那时候，还有四百九十九。我们说第一次结集是五百结集，五百个圣者，这里现在是点出四百九十九，还差一个，下边这个哪个来补呢？

　　王曰：“此国暑湿，不堪结集；应往王舍城中迦叶结集之处，不亦宜乎？”胁尊者曰：“王舍城中，多诸外道，酬答无暇，何功造论？迦湿弥罗国，林木郁茂，泉石清闲；圣贤所居，灵仙游止。复山有四面，城唯一门，极坚固矣。可结集矣。”于是国王、及诸圣众，自彼而至迦湿弥罗。

　　国王迦腻咤迦王说，我们这个国家——印度地方，都是又热又潮，湿气又大。他说这个地方，特别是暑，又热，湿气又大，“不堪结集”，结集三藏的大事情在这个地方，地理方面是不大相宜。“应往王舍城中，迦叶结集之处，不亦宜乎？”他就提个建议，我们到第一次结集的王舍城，就是毗波罗窟，迦叶尊者在那里结集三藏的，是不是最好呢？这个地方不是很相宜吗？

　　“胁尊者曰：王舍城中，多诸外道，酬答无暇，何功造论？”这个胁尊者有远见。我们一个保守思想，因为那个地方是一个圣迹，就是固定在那个地方，非此不可。现在的佛教徒也有很多是这样的：以前这个庙出过一些大德，这个庙非恢复不可。好象没有这个庙，其他地方就不行的。这个，我们说有时间性了。迦叶尊者结集三藏的时候，王舍城确是个好地方。第一次三藏在那里结集。但是现在不行了。胁尊者就告诉他了，王舍城里边现在都是外道了，你假使去结集三藏的话，他跟你辩论，一天到晚跟他们应酬、答辩都来不及，哪有工夫去结集三藏呢？时代不同，不可以刻舟求剑。这样子的思想是太固执了。

　　我们经常这么说：我们要造个庙，他们叫我们去什么庙、什么大庙。当然古代大德的庙一定地方是好的，风水好这是肯定的，也有名气，人家供养的人也多，当然是好条件。但是我们说，你这个大庙去了，人家来的要求是什么的？现在要求都是搞经忏的，搞水陆的，你跑到那边去，酬答无暇，你一天到晚应酬他们搞水陆搞经忏，你还有什么时间学法呢？所以也不行的。我们经常跟他们说，山不在高，有仙则名，水不在深，有龙则灵。只要有人肯下工夫，搞出成绩来了，这个就是好地方。风水不风水，我们是不大重视那个东西。当然它有一定的关系。但是我们总的来说，佛教的教义还是以业、因果为重，风水是其次的事情。

　　这个“王舍城中，多诸外道”，那是没有工夫来结集三藏的。胁尊者就指出一个地方，这个地方就是以前提到的，伏笔就埋在这里，点出来了。

　　“迦湿弥罗国，林木郁茂，泉石清闲，圣贤所居”，这个是好地方，圣者住的地方，那就是古代这个末田底迦，在那里弘化过，后来五百阿罗汉又飞那地方去的，这是一个圣贤所居的地方，“灵仙游止”，他们那些修行的仙也喜欢在那个悠静的地方住。而且还有好处，“复山有四面，城唯一门”，迦湿弥罗这个城只有一个门通，四面围山，只有通一条门。“极坚固矣”，是防止外道。所以这个地方最好，地理条件又好，都是极有利的。从历史上讲，又是圣者住的地方。“可结集矣”，这个地方结集，是比较好的。

　　国王当然听他的话了。“于是国王，及诸圣众，自彼而至，迦湿弥罗”，国王与圣众，从健驮啰，跑到迦湿弥罗，国王亲自去，带领了那些人一起去。

　　到彼国已，缘少一人，未满五百，欲召世友，然世友识虽明敏，未成无学，众欲不取。世友顾圣众曰：“我见罗汉，视之如唾，久舍不取，汝何尊此，而弃我乎？我欲证之，须臾便获。”遂于僧众，便立誓言：“我掷缕至空，缕下至地，愿我便证阿罗汉果。”缕未下空，诸天接住，语世友曰：“大士方期佛果，次补弥勒，三界特尊，四生收3赖；一何为此小缘，而欲舍斯大事。”于是圣众，闻此空言，顶礼世友，推为上座。

　　“到彼国已，缘少一人”，数一数，四百九十九，最好满数五百——第一次是五百结集。“未满五百，欲召世友”，想请世友尊者来。

　　这个在《大唐西域记》说的是这样子，世友尊者，他们要结集，圣者在门外补衣服，这个阿罗汉就说，他说我们结集三藏，你在这里干什么？你快回去。世友尊者说我虽然不聪明，他谦虚了，但我也学了很多的佛教，三藏内明都有深刻的研究，我也希望能够参加。阿罗汉就对他不客气：“你这个人我们这里都是无学，你要参加可以，赶快回去好好修，你成了无学来好了。”我们记得吗？第一次结集，阿难也不是无学，是一个初果罗汉，迦叶尊者不给他进来。阿难尊者在门外很难受，经过他的弟子的启发，一夜的精进，就在疲劳不堪，头要碰到床头上去，还没碰到的时候，证果了。证了果之后，他就敲门，要进来了。迦叶尊者问他，你证了果没有？他说证了。你证了，就不要开门了，你自己进来好了。结果他就从石头里进来了。这一段也有同样情况。世友尊者没有证果，不要他。

　　下面就说了，“然世友识虽明敏，未成无学”，世友尊者识虽明敏，就是他精通三藏，外达五明，这个学识是很好，但是还没有成阿罗汉。四百九十九阿罗汉不想要他，“众欲不取”，世友尊者说，哎呀，阿罗汉你们看了怎么了不得，好象一定要证阿罗汉才能进来。他说，这个阿罗汉，我看它跟吐的口水一样了，我早就不要它了，没有去取它的。你们那么尊重它，而不要我。我要证阿罗汉，快得很，马上可以证了。当下就在僧众面前，“便立誓言”，发一个誓：“我掷缕至空，缕下至地，愿我便证阿罗汉果”，他发个愿，我现在把一个线团子扔上去，线团子还没到地，我就证阿罗汉，马上就证。这个凡是有定力的，有功德的那些圣者，他发个愿，马上就会满的。

　　这个线丢上去以后，还没有下地，如果一下地他就证阿罗汉了，这个天就着急了。“诸天接住”，把那个丢上去的线团接住了，不给它丢到地上来，跟世友尊者说：“大士方期佛果，次补弥勒，三界特尊，四生攸赖，一何为此小缘，而欲舍斯大事”。他说世友尊者，大士就是菩萨，大菩萨你将来要证佛果的，弥勒菩萨之后，(04A)成佛的就是你，就是弥勒菩萨之后补处菩萨就是你。“三界特尊”，我们说三界没有佛那么尊贵，“四生攸赖”，四生，胎、卵、湿、化，靠你来度的，为什么为了这个小的事情，就把大的佛果都弃掉呢，证阿罗汉果呢？

　　“于是圣众，闻此空言，顶礼世友，推为上座”，于是圣者阿罗汉听了天人的话，知道他是大菩萨，算了，就推为上座，这是四个评家之一。结集《大毗婆沙》的时候，有四个评家，就是四个人，以他们为首的，很多的意见提上来之后，由他们来抉择，哪个比较对。

　　这些资料，都是《大唐西域记》里边取下来的。我们佛教现在重视《大唐西域记》的人不多，但是它作用却极大。最近，一个古建筑的总经理他来谈起一个问题。他到尼泊尔去建一个中国式的寺院，他们说，尼泊尔是释迦牟尼的诞生地，他们要找蓝毗尼园，是释迦牟尼的诞生之园，各方面找，找不出，各式各样资料都找，没办法找出来，到底在哪里？最后根据《大唐西域记》它里边指的地方，一找就找出来了，不但找出来，而且有依据，在地下这个地方挖掘的时候，挖出个石碑，石碑刻有释迦牟尼诞生地的一个情况，那就是说《大唐西域记》到现在的作用来说，它的价值也很高，单是从发掘佛的那些古迹来说，也起很大的作用，这个玄奘法师他的贡献实在是大。我们国际上悬而未决的蓝毗尼园到底在哪里？现在是肯定下来了，也挖出石碑来了，那就是没什么怀疑的。

　　于是五百圣众，初集十万颂，释素怛缆藏；次造十万颂，释毗奈耶藏；后造十万颂，释阿毗达磨藏，即《大毗婆沙》是也。

　　这样子五百阿罗汉连世友尊者加进去五百人，共同结集了。“初集十万颂，释素怛缆藏”，开始十万颂，印度都是以一个颂一个颂来数数的。他第一次结集了十万个颂，解释素怛缆藏，解释经藏。

　　我们有注解：“素怛缆藏，此翻为线”，素怛缆是线，这个线什么意思？《四分律》里边有：“譬如有华散置案上，风吹则散，何以故？不以线贯穿故”，我们打个比喻，假使很多花采下来，摆在桌子上，很好看，但是风一吹，吹得到处飞，吹散掉了。为什么原因呢？没有线穿在里边。“今以线有贯华之能”，线穿了就是华鬘，把它穿起来，你风再吹，吹不掉，针线能够把花贯穿起来不散失。“教有贯义之用”，跟线一样，这个经藏用线的意思来说。

　　我们这经纬线的经，也是有同样的作用，一个布，你的纬线，没有经线穿的话，都是线，散掉的，经过经线一织之后，那个布拿起来，散不掉了。花的线也好，经纬线的经线也好，都是起贯穿的作用。所以说，我们眞正的佛的经，素怛缆就是线的意思。我们汉地的解释，有的时候要自己发挥一套，“天经地义，不可改变之为经”。印度原文不是那个意思，当然也可以说，天经地义，佛说的经是不可改的，意思是有，但是原来的印度话的意思，却是素怛缆是一个线，把它贯穿起来，不会散掉。第一个十万颂解释素怛缆的，解释经藏的。这个颂现在没有流传下来。

　　第二个造了十万个颂，解释毗奈耶藏，这就是律藏。毗奈耶，这个印度的话，“调伏，调治六根，伏制三业”，把六根调治好，不要乱看，乱动，乱听。我们说我们年轻的比丘或者居士也好，不要去乱看，看了之后你心就停不下来，停不下来你就不能安心于道，不能安心于道你就会造业，造了业之后，“地狱门前僧道多”，这个事情就来了。我们还是要眼根收摄，耳根收摄，听也不好。

　　我们那个故事还是要重复一下。一个国王，他带了他的很多宫女，要单独享受，派了卫兵跑到山上去。山上的空气好嘛，在宫殿里尽呆着感到不舒服，选一个好的国王游览的一个山。他叫他的卫兵把这个山封起来，路上都封住，不准人上来。他一个人在上面，宫娥彩女，裸体跳舞唱歌，尽量一个人享受，正享受了一半，忽然空中有五百个仙人飞过，有的仙人看到下面裸体女人跳舞，眼睛一看，不得了，起了烦恼，心一动，神通没有了；有的听到声音，啊，音乐很好听，耳朵一贪着音，神通也没有了；有的鼻子闻到下面香气：哦，好。反正你这个，眼、耳、鼻、舌、身，接触到之后，起了染污心，染着心，定力失掉了；定力失掉了，神通没有了；神通没有了，飞不起来了，一下便“啪——”下来。平时修得很好，旱鸭子一样“啪——”下来。那个国王看得气得不得了，你们这个偷看我的宫女跳舞，这个了不得——罪该万死。他们说他们是仙人，你是仙人，你的神通呢？你飞飞看，飞不动，就杀掉了。这个东西，你仙人碰到五欲就糟糕了。现在不要说我们还没达到仙的水平，还是个凡夫。你去贪着吧， 到哪里去呢？地狱门前嘛，这个事情要提高警惕。

　　这个是毗奈耶藏，是“调治六根”，把六根制服好；“伏制三业”，三业要造罪的——身口意三业，叫它不要造罪。

　　最后再造十万个颂，解释阿毗达磨藏。阿毗达磨，我们以前好象是讲过了，对法、无比法、现法等等——将来还要广讲，这是论藏。他们造了十万个颂解释经藏，十万个颂解释律藏，再十万个颂解释论藏。这十万个颂解释论藏的。它流传下来，现在还有，就是我们藏经里面的《大毗婆沙》是也。藏经里还有，二百卷，相当大的篇幅。这个《大毗婆沙》，我们这里汉传的佛教，透过我们以前的玄奘法师，确实伟大。这些在印度，原文当然是没有了。

　　我们现在佛教三大系统，一个是藏语系，一个是汉语系，还有一个是巴利文系的。在巴利文系，固然阿毗达磨是有一些，但是没有我们那么多，也不一样——南传。西藏的阿毗达磨却不多，像《大毗婆沙》等等，《俱舍论》，据说有颂，没有世亲菩萨亲自的论，都是大德们的解释。《大毗婆沙》更没有。据说，法尊法师在生的时候，把《大毗婆沙》翻成藏语，已经翻好了，在达赖喇嘛的宫殿里边。经过文革以后，在不在不知道，反正这个功德也是很大。法尊法师是了不得。不但是把藏文的翻过来，又把中国汉语的《大毗婆沙》，这么大的篇幅翻成藏语，这个功德是不可思议。我们也希望大家里边有人将来能够把《大毗婆沙》翻成英语，流传于国际的世界上去，这是共同财富。我们佛教的财富是希望大家共享的。现在我们汉文的有了，藏文的虽然有，没有公开的，还没有广泛流布。英语的根本就谈不上，现在英语翻的经典极少，论藏差不多没有，这有待于我们一代代的努力。

　　今天时间到了，就讲这里。

　　《俱舍论颂疏》第四讲

　　我们讲到迦湿弥罗结集，讲完了。这个是根据玄奘法师的《大唐西域记》的。我们说圆晖法师是玄奘法师的再传弟子，有他的传承。前面的“末田乞地于龙宫”，这个公案也是出于《大唐西域记》。玄奘法师座下，讲《俱舍》的最有名的三部：《俱舍》的《光记》 、 《宝疏》，另外就是这部圆晖法师的《颂疏》 。所以说这个是有正规的传承 。 《大唐西域记》里边载的东西很多。昨天我们也讲了，佛的诞生地蓝毗尼园也是靠《大唐西域记》的地理的位置推寻才寻到的。这部书的价值很高。另外一部可以推荐的，《大慈恩寺三藏法师传》，这个也是玄奘法师的传记。这本书也值得看，玄奘法师到印度去，路上经过的千辛万苦，都写得很仔细，印度学法的情况，也很详细。

　　我们今天接下去了。昨天讲了十万个颂解释素怛缆藏，十万个颂解释毗奈耶藏，再十万个颂解释阿毗达磨藏。这三个十万，前面两个十万颂本子没有了，现在已经不存在了。后边的阿毗达磨藏的十万颂，就是玄奘法师带回来了，翻译成《大毗婆沙》二百卷，这个现在我们藏经里还有。

　　世友商确，马鸣采翰，备释三藏，悬诸千古。法云重布于遐方，佛日再晖于沙界，传灯之盛，斯之谓焉。

　　在结集《大毗婆沙》的时候，主要的是世友菩萨为首，有些问题都由他来商量确定。 《大毗婆沙》有四个评家，世友尊者就是其中一位，也是主要的一位，这里是强调世友尊者的重要性，它说一切都是由他来主宰，由他决定哪些是对的，哪些是不对的。在《大毗婆沙》的文里边，有四大评家，法救尊者、妙音尊者等等，世友也是其中的一位。“马鸣采翰”，马鸣他是执笔，把它写下来。采翰，翰就是笔，马鸣拿了个笔。这都是那些名家，为主的是世友，马鸣是执笔的，拿笔的。“备释三藏，悬诸千古”，他把三藏都解释了。因为这是三个，解释素怛缆的，解释毗奈耶的，解释阿毗达磨的，都解释的。但是我们留下的只有论藏，经藏、律藏这是我们福报不够已经没有了，没有传下来了。总算论藏还在。书写好之后，它就是“悬诸千古”，古代的著书，他是特别强调，他说个法结下来之后，是千古所希有的——古代一千年之前，千古之前，没有这么样子的，这好象是有点过分强调。我们采取的意思，就是悬诸千古，就是流传于千古后代，过去当然是很多好的还有了，对后来世确实很名贵的，不容易再有这样的著作出来了。

　　“法云重布于遐方”，佛的法的云，云是比喻，佛的法，就是重新遍布于很远的地方。因为佛在世的时候，或者以前的大菩萨在世的时候，整个的佛教很盛，到处弘扬，这个传得很远。后来，我们的佛教史里看到了，后来的一些婆罗门教就兴了，佛教衰败，很多的寺院，因为辩论的失败，而归于他们去了，很多的信徒改信他们的，这个就是佛教衰败的现象。这个时候，经过迦湿弥罗三藏的结集，把这个法完全整理完备了，这样“法云重布于遐方”，重新地四方流布，就是说这个法盛的情况。“佛日再晖于沙界”，娑婆世界，佛的太阳再重新地放光明，本来这个外道的侵犯，佛的光明慢慢地减弱下去了，这一次整顿了三藏，佛法重新再放大光明。“传灯之盛，斯之谓焉”，传法的盛就像这样啊。那是尽量地赞叹当时迦湿弥罗结集的效果，影响之大。

　　五百罗汉，既结集已，刻石立誓，唯听自国，不许外方。敕药叉神，守护城门，不令散出。

　　五百个阿罗汉结集之后，这是很名贵，他就刻在石头上，立个誓，发什么誓呢？就是只能允许本国的人学习，不能带出外方去，不能传到外面去。这个有什么原因？就是怕外道偷，并不是小气。当时的阿罗汉因为外道很盛，就怕他们拿去这个东西之后，破坏佛教。

　　因为我们知道，过去的婆罗门教，后来就改成印度教。这个婆罗门教，佛在世的时候，把它辩输了，就是失败了，一蹶不振。但是后来的婆罗门里边有许多有学问的，采取了佛教的教义，重新把他们的婆罗门教的教义修改一下，又重新兴起来了。就是他们把佛教的现成的教义充实到他们的里边去，那他们的号召力就大了，甚至于他们把释迦牟尼佛认为是他们第七位，还是第几位圣者，把佛教包在他们里边去了。这样子，印度教的势力就很大。就怕那些人再把这个名贵的三藏偷了去，又来破坏佛教，所以说只许本国的自己学，不准外面的人拿出去。当然要来学是可以的，不准带出去就是，来学的当然是要经过考核了，是佛教徒，要眞正的佛教的。

　　“敕药叉神，守护城门”，因为他们阿罗汉有神通啰，就命令那些药叉，守护这个门，不准人家带出去，“不令散出”。我们在讲佛教史的时候，就说过一个公案，在世亲菩萨的传里，好象有这么一个事情，因为时间久了，我也不一定记得很清楚。就是当时有一个出家人，他为了把《大毗婆沙》流诸四方，就是里边学了好几年，学好之后，他要回来，他当然书不能带出来，他是背的，全部背了，这样出来。他跑到门口，药叉就大吵大闹就叫起来了，大家听了药叉的声音，大家就跑出来，看有人要出去，那不准，把他拉回来。拉回来呢，他就装疯，人家问了半天你干啥，他就是疯头疯脑，人家看到个疯子就算了，不去追究了。这样子，过了一段时间，他又偷偷地要出去，那守门的药叉又大叫，惊动了那些国内的人，他们又把他抓住。抓住之后，他又装疯，他们搞了半天，看是个疯子，也就随他去了，放掉了。第三次他又偷跑了，药叉神不叫了。他说我叫了几次，你们都放掉他了，我也不高兴叫。就偷跑去了。跑出去之后，他年纪很大了，他就赶快叫他的弟子把笔拿来，我背下来，你们赶快写，趁他没有圆寂之前，把这个东西背完，要把它写完。这样子，结集的三藏，已经在迦湿弥罗之外已经学过一些了，已经传出去一点了。

　　造论缘起

　　然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理，于有宗义，怀取舍心。欲定是非，恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往。时经四载，屡以自宗，频破他部。

　　世亲菩萨可能也接受过那些学说的影响，也大概学过一点。所以说世亲重往，后来又进去。“重往”这个意思，并不是说他已经去过了，他外边可能学过一点，再到里边，他们里边正规的、严格的，到底怎么回事，他再要去看一看，再去学一下。世亲菩萨，我们知道，健驮罗国，西方有部出家的。西方有部是比较自由的开放的，那里经部的学说，其他各派的学说都有讲学的，所以他虽然是有部出家，后来对经部学说学了很多，认为经部确实有道理，对有部宗派的意思，他感到有的地方是可取的，有的地方不如经部，应当要舍的，“怀取舍心”——就是要把有部宗义过分执着的那些要把它改掉，要比较最合理、恰当地把它建立起来。那么他要做这个工作呢，不是草率从事可以成就。到底是怎么回事？“欲定是非”，到底他们迦湿弥罗里边，他们是怎么讲的，到底对不对，还是要亲自去一下。但是他的名声很大，因为他也学过经部，不但是经部，其他的大众部什么的都学的，而认为经部的道理最好。世亲菩萨亲自去的话，那人家肯定要震动了，这个人来了，决定不是眞正地忠实于有部的。恐怕迦湿弥罗的那些人，“情怀忌惮”，恐怕有顾忌，有顾虑，所以“潜名重往”，他改了名字去。这“重往”不是以前去过了，他就是以前学过，这一次，再去仔细地学一下。

　　去了之后，“时经四载”，学了四年。世亲菩萨本来学了很多了，这四年里边，把他们里边的那些细节全部学透了。当然了，我们说印度的学法跟西藏一样要辩论的。在四年里边，“屡以自宗，频破他部”，他经常“以自宗”——他自己立的宗，来“破他部”——破有部。他自己的宗一般就是以经部的依据为多。世亲菩萨是以理为宗，那一个地方讲的他认为符合佛的原意的，就是以它为宗，那就是说没有偏见了。不是说我有部出家的，我什么都有部就是对的，也不是说他对经部感兴趣，经部什么都对的。其它的部派一样，只要他认为符合佛的意思的，他都采取，那么当然经部的采取的最多。他经常以自己的宗派，自己立的宗，主要是经部的宗，来破他们的有部。

　　时有罗汉被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰：“此部众中未离欲者，知长老破，必相致害，长老可速归还本国。”

　　那个时候，在辩论的时候，有个阿罗汉，他经常把他问的没话说，“被诘莫通”。这个阿罗汉什么人呢？就是众贤论师的师父，悟入罗汉。悟入阿罗汉感到很奇怪，这个人怎么聪明智慧那么大，经常把一向被认为最高的有部的观点攻破。他就入定去观察一下。我们前面讲过，阿罗汉的神通要入定以后才能得到。他入定一观察，知道他就是世亲菩萨，就私下告诉他，他说我们这里的部众，就是有部里边了，并不是每个都是圣者。圣者当然不会害人的，没有那些恶心，烦恼心没有。但是里边还有一些没有离欲的，没有离欲就是没有证道的。那么这些人有烦恼的。既然这些人是没有离欲，要是知道你长老把他们有部的宗旨破掉之后，他们心里不高兴，可能要害你，因为他没有离欲。离了欲的，当然是不会了。

　　我们说离欲，一般就是证了三果以上，欲界的男女欲没有了，瞋恚心也没有了，就是得了初禅，定是初禅以上，果是三果以上。在没有证到三果之前，还没有全部离欲，欲界的欲还有一点点；瞋心还有一点点。当然圣者是不会害人了，但是主要是凡夫，那些凡夫比丘，他知道你破了，可能要害你。那么长老你可以赶快回去吧，还是回本国算了。世亲菩萨反正也学好了，迦湿弥罗的《大毗婆沙》基本全部掌握了，他也听他的话回去了。

　　于时世亲至本国已，讲《毗婆沙》 。若一日讲便造一偈，摄一日中所讲之义，刻赤铜叶，书写此偈。如是次第，成六百颂，摄《大婆沙》，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令云：谁能破者，吾当谢之。竟无一人，能破斯偈。

　　“于时世亲至本国已”，回到本国，“讲《毗婆沙》”，他回到本国之后，就给大家讲《毗婆沙》的教义，“若一日讲便造一偈，摄一日中所讲之义”，他讲一天，把一天所讲的内容全部总结起来，用一个偈子来包含，那就是这个偈造得很巧妙了。一天讲的，我们说至少有几个小时，一偈、四句话把它包完。讲好之后，“刻赤铜叶，书写此偈”，一天讲好之后，用一个颂来总结，总括它，这个颂就写了赤铜叶——铜片片上。这样按照次第，一共讲了六百个颂，《俱舍颂》有六百个颂，“摄《大婆沙》，其义周尽”，他讲了六百个颂，把《大毗婆沙》十万颂的意思讲完了，摄十万颂。这个世亲菩萨的巧妙可想而知，把它道理全部摄完。

　　“标颂香象，击鼓宣令云：谁能破者，吾当谢之”，他造好之后，就把标写好的这个颂，背在香象的上面。我们说印度的象最大、最好的象叫香象，就是最优种的象。把香象上面背了那个颂，到处打鼓、“宣令”——宣传，他说：哪个人来破，“我当谢之”，这个“谢”在印度就是砍头了，或者做他的弟子。那就是到处找人家辩论，看你能不能破他的《俱舍颂》 。“竟无一人，能破斯偈”，这样子到处宣传，到处打鼓的宣扬，竟然没有一个人能够破他一个字。所以这个里边，确实是不可破的，完全正确的。

　　将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎，标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。

　　他既然感到没有人破了。“将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗”，那就是世亲菩萨派人，找一个人把颂拿到迦湿弥罗去。这时候国王呢，世亲菩萨很有名气，世亲菩萨把他的《俱舍颂》送来了，是解释《大毗婆沙》的，把《大毗婆沙》的意义总括在这六百个颂里面。这个六百颂，我们说一下，正文六百颂是俱舍颂，加上序颂、流通的，一共加起来，六百零七个颂，正宗分六百个颂。

　　这个国王，跟他们国家里边迦湿弥罗国的那些僧人，听到这个世亲菩萨来做《俱舍颂》来弘扬他们的《大毗婆沙》，当然很高兴，“闻皆欢喜”，因为世亲菩萨名气很大，他来弘扬有部的《大毗婆沙》，那当然极高兴的。那是有部的影响很大——世亲菩萨都来赞叹，来弘扬。欢喜之下，“严幢幡盖，出境来迎”，仪仗队，幢，幡，盖，弄得很庄严的，亲自跑出国境，跑出迦湿弥罗国来迎接这个标颂香象，那是很重视这个事情了。“至国寻读，谓弘己宗”，请到他们国家去之后，马上去看，以为世亲菩萨来弘扬他们的《大毗婆沙》，高兴至极。

　　悟入知非，告众人曰：“此颂非是专弘我宗，颂置传说之言，似相调耳，如其不信，请释即知。”于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金，以申敬请。论主受请，为释本文，凡八千颂。寄往果如悟入所言。此是第一明本缘起也。

　　但是“悟入知非，告众人曰”，悟入他是心里有底了，这个世亲菩萨他改了名字到迦湿弥罗国来，学了四年，经常辩论的时候，拿经部的意思来破有部的，怎么会弘扬我们有宗啊，他知道这恐怕不是那么回事。(04B)他就告诉大家说：“此颂非是专弘我宗，颂置传说之言，似相调耳”，他说你不要高兴了，这个颂并不是专门来弘扬我们有部的，你看看他颂里边，经常有“传说”这个话，这是有部的传说，并不是佛说的，也不是可靠的，就是“似相调耳”，好象来戏弄我们，并不是眞正弘扬。“如其不信，请释即知”，你不相信的话，你叫他解释一下。因为颂很略，里边深、透的意思还不一定显出来，那么请他做个解释，就知道到底是什么意思。

　　那么他们国王他们听了有道理，“于是国王，及诸僧众”，国王跟他们国家里边的僧人，“发使往请，奉百斤金，以申敬请”，国王跟僧众，就派个人，去请他造解释。古代的人对法是很尊重的，请他造一个注解、做个解释，供养他一百斤的黄金。这个我们想想看，现在一百斤黄金值好多钱，现在拿几两都拿不到。“以申敬请”，以表示他恭敬。请他做解释。

　　“论主受请，为释本文”，这个我们世亲菩萨的传记里面学过了，他把那些钱都造寺院、供养僧人去了，他自己当然不要钱的。论主就受了请了，为解释他的本文，就是解释颂了，一共有八千个颂。那是解释要广一点。原文、颂只有六百颂，加了注解就有八千颂。这八千颂就是我们的《俱舍论 》。在印度是颂，我们翻过来就是长行。“寄往”，把它做好之后，也是送到迦湿弥罗去。“果如悟入所言”，等他们拿去一看，果然跟悟入所说的就是那么回事，很多地方是以经部来破有部的，并不是完全弘扬有部宗。当然许多地方，他认可有部的也不少，但是很多地方他有怀疑的，就是采取经部的意思。世亲菩萨也不是偏于经部，他是以理为宗，后面要说。不是说跟那个宗派有关系就用那个宗派，他是哪一个宗派合理的就用哪个宗派的。因此说他没有偏见。这是我们做学问的人应该持的态度。

　　“此是第一明本缘起也”，造《俱舍论》根本的缘起就是这样子。

　　二 明造论意

　　第二明造论意者，大意有三：一为众生断烦恼故，二欲令智者慧解深故，三弘持正法令久住故。

　　你造这个论有什么意思呢？有什么目的呢？大概有三个：

　　第一、“断烦恼”，这个我们说的，佛教就是以断烦恼下手的，断烦恼是主要的一个事情。阿罗汉把烦恼断完了，成佛把习气也断完了。习气是什么？就是等于说烦恼的气分。我们说茶壶，里面摆茶叶尽泡尽泡，泡茶的，这个茶壶以后就是倒点开水进去，倒出来的水还是有茶的味道。这是什么原因？因为茶的味道，很久很久熏在里面，吸到茶壶的组织里边去了。就是开水倒进去，也有茶的味道。你找不到一片茶叶，但是有茶的味道。阿罗汉烦恼断了，习气还在。佛呢，烦恼、习气全部断完。所以说断烦恼、断习气就是佛教的一个重要的断德。佛的三个功德，断德，就是断烦恼、习气的。造这部论也是要使众生断烦恼。

　　第二、“欲令智者慧解深故”，使有智慧的人，能够正确又深刻的产生他的智慧，那么是智德。佛的智慧也就是一切种智，所有出世的、世间的事情，一目了然，不要动脑筋，现量能够知道。这是智德。

　　第三、“弘持正法令久住”，我们每一次念经也好、法会也好，都是“法王宗喀巴，圣教日兴隆”，为什么？正法久住。佛教徒做什么事情都要存这个心，为了正法久住，“弘持正法令久住故”。那么这个正法久住有什么好处啊？正法久住，那就是众生得安乐，大家学了正法之后，依正法行持，当然不会受苦果，最起码人天安乐，最高的——出世的涅槃之果。下面分开讲：

　　(一)为众生断烦恼故

　　断烦恼者，欲令众生出三有故。有情沉沦，由惑未灭；欲求出离，须断惑缘；断惑正因，所谓净慧；论正诠慧，论主因之，故制斯论。故下文云：何因说彼阿毗达磨？举颂答曰：由惑世间飘有海，因此传佛说对法。故知造论，为断烦恼。

　　什么是“断烦恼”呢？使众生脱离三界。三有就是三界：欲有、色有、无色有，跟欲界、色界、无色界一样的。

　　我们说众生的沉沦，流落三界主要的原因是什么？“由惑未灭”，烦恼没有断掉。我们讲《印度佛学史》的时候，十二支的缘起，总归说来就是惑、业、果。因为烦恼推动，造业，造了业之后就感苦果，这样子不断地流转，三恶道的时间多，人天的机会少，就在那里不断的受苦，就是人天也是有苦。那么这个沉沦，受那个大苦。所以说最后他来个总结，“纯大苦蕴集”。整个的流转是一个“纯”——没有我的。这我们考过，流转生死是哪个在流转？没有我，就是五蕴——纯粹是五蕴，没有一个我。无始无终，你不修行的话，不但是无始，终了也没有。无始无终，受快乐还好，却是受“大苦蕴集”，那流转生死的苦不得了，所以说整个的缘起就是那么回事情。这样子的苦是怎么来的，就是烦恼。假使你要出离三界的话，一定要断烦恼，所以把烦恼要断掉。为什么烦恼叫缘呢？我们说业是因，眞正感果的是业，烦恼是疏一点、远一点，这个业是烦恼推动造的。所以烦恼对果来说是个缘。

　　“断惑正因，所谓净慧”，那么你要断烦恼，断烦恼的眞正的针对它的一个因——断惑的因是什么？“净慧”——无漏慧，我们说这就是般若，以世间上的智慧，或者是我们闻、思、修慧——有漏的慧，只能压烦恼，把它压下去。我们孔夫子也讲仁义道德，也主张要把烦恼息下去。当然他的范围是小，但是总是也讲一点，要息伏烦恼，但是断不了。那么外道修定，世间的四禅八定只能伏烦恼，把烦恼伏下去，单是不现行。这个手腕更高了，并不是硬把它压下去，可以使它伏下去，在定里的力量下边，烦恼可以显不出来，不出头。但是根子还在，那你定力失去了，烦恼又显了。

　　佛教的闻慧、思慧、修慧，也是有漏，也只能伏，也不能断。一直要到无漏的慧出来之后，才能断。无漏慧什么时候出来？见道的时候开始出来。那么见道、修道、无学道，不断地增长无漏智慧，慢慢地把烦恼断完。见道的时候，八十八使——八十八种烦恼，断掉，很快。那就是我们以前讲的，跟轮子一样一上一下、一上一下的，十五个剎那把这八十八烦恼全部断完。那是很短的时间，十五个剎那里边，把见道所断的烦恼，八十八使全部断完。这个是很快，所以用轮比喻。

　　“论正诠慧”，那我们说断烦恼的眞正的因素是净慧，净慧怎么来的？净慧要靠有漏的慧：闻慧、思慧、修慧慢慢地上去。那么阿毗达磨这个论正是讲慧的。我们说律藏讲的是戒，经藏主要讲的是定，而论藏主要讲慧。慧是断烦恼的因，所以说这一部论正是讲慧的，所以造这部论的目的，是断烦恼的。所以我们再再给大家说，我们学法如果不从断烦恼下手，单是以这个法的一些道理、名相来庄严自己的知识，那个全部是错掉了。你要眞正地把法学好，一定要从断烦恼下手，不要是做一个装饰品，把自己庄严起来：“哦，我学了多少法，能说什么法，能写多少多少文章”，烦恼还是那么多，没有用的。这个是名利观点，为了自己的名利学一些法，这个不是我们的目的，眞正目的是断烦恼第一。

　　这有什么证明？用《俱舍论》本文来证明。“故下文云”，《俱舍论》里边有这个话：“何因说彼阿毗达磨”，为什么要说阿毗达磨呢？《俱舍》里举个颂答曰，他举了一个颂来回答：“由惑世间飘有海，因此传佛说对法。故知造论为断烦恼”，为什么造阿毗达磨？论自己拿个颂回答，它说因为惑和烦恼，这个世间就漂流在三有大海之中，就是前面说的，沉沦生死主要是烦恼没有断。为了要断烦恼，“因此传佛说对法”，因此要说对法。这个对法是哪个来的，“传佛说”，是从佛那里传过来的。所以说我们说对法，主要就是要对治烦恼。这个对法也不是论主自己或其他祖师自己想出来的，是佛那里传过来的，那是有依据的。

　　第一个，造论的目的是断烦恼。我们一定要记住，我们学法的人如果不从断烦恼下手，跟气功师一样，气功师不断烦恼的，他主要讲功能，有什么通，什么什么通，看到什么什么的，给人家治病等等——不是佛教，外道！

　　(二)欲令智者慧解深故

　　第二生慧解者。斯论乃四含幽键，六足玄关，法相川源，义门江海。文清清兮玉润，理明明兮月华。启学人之昧心，发智者之明慧。故下文云：我于方隅已略说，为开智者慧毒门。

　　什么叫“生慧解”？这部论有那么多东西，什么东西啊？我们一个一个看。

　　“四含幽键，六足玄关”，我们先说关键，关键是一个主要的东西，闭门的横木，加锁的木闩，是门户之要，是关键的地方，最要紧的地方。这个论是显出“四阿含”跟“六足论”的关键，重要的地方，这里都讲了。

　　四阿含，我们也讲一下。有经四阿含、律四阿含。这里讲的是经四阿含，大家都知道的， 《长阿含》、 《中阿含》、 《杂阿含》、 《增壹阿含》 。还有律四阿含，《辨识阿含》、 《根本阿含》、 《杂细阿含》、 《正宗阿含》 ，这四个大家可能不一定知道。我们讲戒的部份，就是《辨识阿含》；讲二十犍度的就是《根本阿含》；讲的它的里边的仔细内容的，《杂细阿含》；律的宗旨在那里？《正宗阿含》 。这个我们将来讲律藏的时候要讲。海公上师把《辨识阿含》跟《根本阿含》都编了书，后边两个《杂细》跟《正宗》，没有来得及编。这部论把四阿含要紧的道理，乃至六足论重要的意义，全部都包在里边了。六足论，我们以前念过了，就不念了。

　　“法相川源，义门江海”，“法相”，我们说，讲佛教的一些名词，法的相貌，就是那些法相名字，就是讲法的一些“川源”，它的源头，这么大的河的源头就在这个里边。“义门江海”，我们前面也讲过，义门就是论门。凡是讲阿毗达磨的，或者讲昆勒4的，它就是把一个法，从很多角度来考察它的内容。用有漏无漏这个门来观察，或者有见无见来观察，乃至有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺等等，各式各样的门来观察它，可以把这个法弄得一清二楚，一点也没有怀疑，全部透彻的明白。这个义门，用各式各样的道理、一门一门地来观察它。“江海”，这个义理无穷，如江海那么大，流注。那就是说，这部《俱舍论》里边包含那么多东西：要讲法相的话，它是个源头；要讲义门的话，它讲的象江海一样。

　　下面是赞叹话。“文清清兮玉润，理明明兮月华”，这个文写得非常清楚，写得清楚之后不说，“文清清兮玉润”，写得又润，跟玉一样，不是干巴巴的，文又清楚又润的。理，讲得很明白，“理明明兮月华”，跟月亮那么的明白，月亮是明白的。这个“华”，什么？月亮旁边一个晕，跟太阳的虹一样的，七彩。不但是讲得清楚，而且又很好看的，跟月亮的晕与华一样，既明又好看——道理。文，清楚又是润。这是赞叹这本书，不但是道理讲得多，讲得要紧，文字也非常好。“启学人之昧心，发智者之明慧 ”，它启发我们学者的昧心，糊涂的、无明的、不清楚的心。开发智者的明慧，就是开慧的。这个道理不是圆晖自己讲的，它本文有证明。他举下边的文：

　　“故下文云：我于方隅已略说，为开智者慧毒门 ”，这是好象是在后面流通序里讲的。他说我这部书——佛的道理多得很、说不完的——它只不过是一方一隅讲了，你可以以此类推。那就是说，一方一隅是讲了，简单地讲了；讲的是很少，但是作用很大。“为开智者慧毒门”，这个讲了一点点，可以开有智慧的慧毒门，可以把这个门开开。怎么开？下面说：

　　如身少破，着少毒药，须臾毒气，遍满身中。此论亦然，开少慧门，诸有智人，能深悟入；如似毒门，名慧毒门。聪明论名，因兹起也。

　　印度以前有这么一个东西，“如身少破”，只要破一点点的皮，把一点药摆上去，没有好久，毒气遍全身，马上要死的。这个我们年轻时候，看莎士比亚的《王子复仇记》，它里边就是，这个王子，人家害怕他，两个人比武，击剑的时候，对方呢，国王就把他剑上安了一点很毒的药。这个毒只要把皮挑破一点点，马上会毒气遍全身要死掉的。那么这个慧毒门也是这个意思。古代印度也有，这个东西，你只要破了一点点，毒气遍全身，马上要死。

　　这里却不是死了 。《俱舍》里讲的慧，不能全部讲完了，只讲了一方一隅，但是这一方一隅可以类推，这一方一隅的智慧你得到之后，就进入你皮肤了，那你得了一点点的话，这个智慧就会发展，慢慢可以充遍全身，智慧全部会开起来。所以这个作用很大，虽然讲得不多，将来它发展起来，它就可以起大的作用。

　　“此论亦然”，这个论同样，好象是个毒一样，给你开了一点点，只要你能够学一点学进去的话，那么你有智慧的人，将来会深深地把佛的一切三藏十二部都会悟通，这个就是很重要的问题，所以这部论叫“聪明论”，这个名声也就是这么来的。因为学了这部书会聪明，这是慧毒门。你虽然看了这本书只有六百颂，不多，但是这六百颂一进入你的脑子，八识田中一播下去的话，将来就会充满全身，这个智慧全部开发出来，就跟那个慧毒门一样，所以叫聪明论，他会使人聪明的。那么我们看看，我们这里的人学了，会不会聪明起来？现在才开始，当然还不好说啰。学了，学完了，我看一定要聪明一点，如果你没有聪明起来，那你没有学好。我自己有经验，在过去的时候，我们也学过很多的法相，这个唯识法相，天台的教义也学了一点，但是把《俱舍论》学完之后，就感到不一样了。跟以前的看法、跟以前的知见，都感到进了一层了，这个必然的，因为这是聪明论嘛！你学了之后怎么会不聪明呢？在古代出名的，大家都叫聪明论。

　　(三)弘持正法令久住故

　　第三弘持正法者。自青莲罢笑，白毫掩色，邪徒纷糾，正法陵迟。雨众三德之谈，米斋六句之说，残我华苑，汩我清流。论主方欲扫彼邪云，光斯佛日，制论之意，其在兹乎！故下文云：上来所说种种法门，皆为弘持世尊教法。

　　“自”从“青莲罢笑”，我们说佛的眼睛是青莲花，经常含笑的。青莲花的眼睛不笑了，什么情况？涅槃了。“白毫掩色”，眉间常放白毫光，这个佛佛道同，都是一样的，佛的眉间的毫光经常放光的，这里白毫掩色，光不放了，这也是表示佛涅槃以后。佛入了涅槃之后，“邪徒纷糾”(这个字“糾”是纠察的纠、纠纷的纠一样的，它是古体字)。佛涅槃以后，“邪徒”就是外道，他们到处扰乱我们的佛法。“正法陵迟”，正法就慢慢、慢慢衰退下去，“陵”就是小的山，“迟”就是慢慢地平下去了，佛法慢慢衰败下去了。

　　“雨众三德之谈，米斋六句之说”，这是讲外道了，主要是《成唯识论》里讲了很多，这里只是提了一下。当时最厉害的外道，一个是数论，一个是胜论师，主要是这两种，先谈他们两个。

　　第一种是数论外道，劫比罗是头子，他的弟子里边，最上首的弟子叫筏里沙，筏里沙是印度的话，叫雨。为什么叫雨？他下雨的时候生的，父母就给他取个名字叫雨。他是这个外道下面的上首弟子，很聪明，很有威信。就是因为他叫雨，他的徒子徒孙就叫雨众外道。他造一个《金七十论》，列了二十五个谛，总略有三，总的说有三个。一个是变易，一个是自性，一个是我知。变易是一切法能变的；自性有三个自性；我知就是有知觉的我，就是神我、大我。自性有三个德，一是萨垛，勇健之德，二是刺阇，尘坌之德，三是答摩，暗钝之德，通常呼之为喜忧暗——这跟佛教的贪瞋痴差不多。他们说自性有这三个，这三个东西，产生了种种的世间上的善的恶的，好的丑的法，都从这个自性变化出来的。神我，本来是一个大我，后来因为这三个德把它捆起来了，成了个小我。他们修行就是解放小我，回复大我。把那些烦恼去掉，很像佛教。因为他们是采取佛教的教义，把他们自己编了一套，所以比以前的婆罗门教要高明的多，这个力量也很大。当时的时候，佛教很多辩不赢，都受了他们的损害，这是雨众外道，就是数论师。

　　米斋是胜论外道，也是当时比较厉害的二个外道之一。胜论外道，鸺鹠，为什么叫鸺鹠呢？“先为夜游，惊他妊妇，遂收场碾糠秕之中，米斋食之，故以为名也”，他是晚上出去的，好象猫头鹰一样的。他们是外道，外道也不是就是做坏事，他也是修他的道。有一次晚上出去，这个外道瘦得很，黑黑的那个样子，一个怀孕的女人看到之后就吓了一跳，把孕妇吓坏了，大概堕了胎。他也感到这个不好，于是不去乞食了。他们晚上乞食去的。那么就怎么样，他吃东西怎么吃呢？“场碾糠秕之中”，把打谷场里边，剩下的糠这些里边捡些米来吃。拿来吃，“米斋食之”，故叫米斋仙人，这么人家说他米斋仙人。胜论师造了一部《六句论》，哪六句呢？实、德、业、有、异同、和合，这些《成唯识论》里要广讲、广破，这里介绍一下好了。

　　这两个外道在当时是最厉害的两个。“雨众三德之谈，米斋六句之说”，他们外道的论说，“残我华苑，汩我清流”，把我们佛教的花苑摧残了，把我们佛教清净的法流搞乱了，搞浑浊了，那么这是破坏佛教了。“论主方欲扫彼邪云，光斯佛日，制论之意，其在兹乎！”世亲论主，主要是要把他们的邪云扫掉，使佛的太阳重新显出来。造论的意思就是要弘持正法，破除那些邪魔外道。邪的那些论颂，破掉它，造论的意思就就是第三个，弘持正法。这个话是不是圆晖上人自己说的？不是。 《俱舍论》里边自己也有，“故下文云”，下面有说这个话：“上来所说种种法门，皆为弘持世尊教法”，这是流通序里边。下边所说的各式各样的法门，目的都是为了弘持佛的教法，教证二法，这在后边有。

　　(05A)这里圆晖上人总结一下，世亲菩萨造这个论，三个目的：第一个是断烦恼，使大家学了这个论之后可以断除烦恼；第二个，学了这个论之后可以开发智慧；第三个，造这个论是为了弘持正法。也就是断、智、悲三个功德，这是世亲菩萨造论的意思。圆晖法师就把它总结起来，都有依据，根据《俱舍论》的本文，有这个意思的。

　　三藏教兴皆有四意

　　又三藏教兴，皆有四意。故《婆沙》云：说素怛缆藏，依力等流：一、为众生得增上心学论道故。二、为众生种种杂说故。三、令众生种善根故。四、为众生未入正法，令入正法故。

　　“又三藏教兴，皆有四意”，不管是经藏、律藏、论藏，它要兴这个教，总的来说，都有四个意思。这是根据《大毗婆沙》的文来的，“故《婆沙》云”。三藏，经藏有四个意思，论藏有四个意思，律藏也有四个意思。根据《毗婆沙》的原文，一个一个地来讲。

　　“说素怛缆藏，依力等流”，佛说经藏，根据佛的十八不共法里边十力功德等流出来的，就是素怛缆藏是根据佛的十力而等流说这个藏的。为什么要说呢？

　　“一、为众生得增上心学论道故”，要使得众生得到增上心学，就是定学。为什么叫增上？我们现在也写的有，增上三学，这是根据《瑜伽师地论》里边摘下来5。我们在莆田讲课那时候条件好，参考的书很多，这里现在我们暂时还没有，所以只好依据以前的资料。 《瑜伽师地论》二十八卷里边有一个，为什么叫增上？增上的意思，“所趣义故，最胜义故”，叫增上，两个意思。

　　什么叫“所趣义”？就是上面还要上去的，并不是到此为止。“为趣增上心而修净戒，名增上戒学”，你学戒为了是要趣向将来的定，所以说，修净戒的目的，要趣向增上心——就是定的，所以这个戒，叫增上戒学，因为它还要上去的。“为趣增上慧而修定心”，修这个定也有往上的，并不是以此为止，满足了。修定的目的是修慧的，要趋向于慧的，所以心学也是有所增上，它将来的目的是往上要达到那个慧。那么慧学，还有没有呢？“为趣断烦恼而修知见，名增上慧”，你得到慧学，戒定慧上面不是再没有东西了吗？慧还有它的目的的，慧要去断烦恼的，要得到正知的，这个慧还有所趣向的，得了慧之后并不是以此为止了，要断烦恼，圆满正知见，增上。这三个学都是增上。这是第一个意思。就是这三个学前面都还有它的趣向的目的的，叫增上三学。

　　另外一个意思，“最胜义”，这个增上三学，增上戒也好，增上定也好，增上慧也好，只有圣教有，只有佛教才有，其他的地方没有，所以说不共外道，也不共世间法。在外道里边他们也讲修定，他们的定不是从戒生的定，所以说我们尽管看了人家婆罗门也好，气功师也好，气功师的定根本不是自己的定，那都是鬼神加持的定，神通。他们总的一个出发点不是从戒而来的，佛教必定要从戒生定。如果你不从戒生的定，不是增上戒，不是增上定学，那就是外道的定一样的。

　　所以我们强调要持戒，有的人很不理解。我们前一次讲了沙弥戒，他说啰嗦；叫他背一下颂，哎，这个东西好象很难为情，背这样的东西。这个你不要这个东西，你定怎么来，你没有定的话，你慧又怎么开呢？你没有慧，你如何断烦恼、证涅槃、得佛的无上菩提啊？所以最根本的东西不要，而偏偏要抓最高的东西，现在的人尽犯这个毛病。看到高的东西都要，但是你怎么得到它呢？方法不要，你就得不到了。到处跑，到处跑的目的去追求高的果，高的果呢，他根又不要。离开了树根，离开了树枝，离开了树干，去求哪个果？你去求吧，什么地方去求？所以说我们学法的人一定要把这些看清楚。你想离开了戒要得佛法的什么，修密法的什么生圆次第，你戒都没有，你想这些怎么想得到呢？所以不要眼睛生在顶上，把眼睛看在地下。我们说出家人到外面去游行、乞食也好什么，眼睛看前面五尺地，当然不看地，只看你那个脚，前面这个路有个坎坎，有什么东西，一条大河，或者有什么东西，你不看，就翻筋斗，或者掉河里去了，那也不行的。看五尺，不看远。看远了，就东看西看的，心要乱掉的。我们说修行的人也是，从脚下下手。当然前面的路、目的要看清楚，要知道，但是脚下一步一步地却是最重要的，一定要踏踏实实地上去。

　　在昂旺堪布的《略论释》里边，他说有个西藏人要到印度去，他很讲究，从他家乡出去，要经过哪些路，经过哪些站口，中间有哪些危险的森林，什么地方，哪里有吃的，哪里有住的，搞得一清二楚，一直到目的地，全部搞清楚了，而且弄得很熟悉。那么好赶路了，但是就是门前，他的这个屋子前面有个坑，他就没有估计到，不知道，跨出门口就翻进坑里了，死掉了。那么后面的就白白的，根本没有离开西藏，也没有离开他的家，就在门口就翻下去，没有了。境看得太远了，不是远的不要看，看你的眼睛看的是将来的趣向、目的地，你当下下脚的地方一定要搞清楚的。下脚的地方没搞清楚，尽是抬头往前看，好了，一下子翻到坑里没有了。这是一个譬喻，也是个公案，值得我们警惕的。

　　今天时间也到了，我们就讲到这里吧。

　　《俱舍论颂疏》第五讲

　　昨天讲《大毗婆沙》说三藏的各有四个。我们现在要说一个话，就是说讲《俱舍》，我们不要看轻了，是一个大法，是一个佛的根本法，所以魔障是不小的。演培法师，他讲《俱舍》讲过好几次，大陆上讲过四次，都没有讲完，每次都是中断的。到了海外去之后也讲过，也没有讲完。所以这个障相当大，我们昨天有点小魔障，希望大家这段时间里边，多多地求加持。我们念经之前，念《心经》就是驱魔障的，下边那个《菩提道次第求加持文》，求历代的祖师加持，自己平时要注意戒行。戒清净的，加持力就大。要是自己戒不清净，魔障就会来。那么希望大家好好地注意这个事情。同时，在念诵的时候，要认眞念，这都是求三宝护法加持的一个殊胜的缘，不要放弃。

　　昨天，我们说的这个“三藏教兴”，是说三藏，经藏、律藏、论藏，每一个藏都有四个意思。昨天讲了第一个，说经藏，“素怛缆藏，依力等流，一为众生得增上心学论道故”。昨天我们把增上心学，跟连带的增上戒学、增上慧学都讲了。什么叫增上？一个是“殊胜”的意思，只有佛教有，这个三学外道是没有的。另外一个就是“所趣”的意思，每一个戒、定、慧都是向上面进趣的，不是停留在它本身那个地方。那么这个三学的意思这样子。

　　下面讲经藏，经藏是依佛的力等流下来的。我们说佛有十八个不共法，不共于声闻、缘觉，当然不同凡夫，外道更不用说，这十八个法是最殊胜的法，只有佛的身上才能有，其他的不能有，这就是十力、四无畏、大悲、三念住，一共十八个，十个力，四个无畏，一个大悲，一个三念住，这个后面都有，我们“智品”中会讲。依佛的十力，十力的力量等流下来的，说这个经藏的。

　　十力是什么？“智品”详细要讲，我们这里略略地说一下6。十个力，十个智慧的力量，这个智慧的力量在所缘的境里边无碍，都能够遍知，一切地、彻底地、圆满地知道，这个叫力。智慧在所缘境中没有妨碍，全部可以把它知道的完整的、圆满的、透彻的，这个力量就叫力，这个智慧的力量。这个十力，只有佛才有。第一个是“处非处智力”，这个是对的，那个是错的，佛马上可以讲出来。一般人就搞错了。一般人，假使外道，他要生天，就持牛戒、狗戒。那就错了。他认为持牛戒能生天，但是佛就说了，持牛戒不能生天，持牛戒你持得清净了，下辈子满你的愿，做个牛，如果不清净的话，还得下三恶道，这就是处非处智力。这个东西一般人搞不清楚，只有佛才能知道。第二个是“业异熟智力”，什么业感什么果？这个佛清清楚楚，一点不含糊地知道。第三个是“静虑解脱等持等至智力”，关于定方面，四禅八定的。第四个是“根上下智力”，知道众生身上的善根，就是五根，有上品、下品的等等。第五个是“种种胜解智力”，众生的种种的意乐、胜解，他能完全知道。第六个是“种种界智力”，众生的各式各样的种性，他可以知道。那么根据他的种性，就给他说什么法。第七是“遍趣行智力”，一切行，都会趣向它的果，适当的果，相应的果，这个智慧。第八是“宿住随念智力”，宿命通，过去的事情都可以马上就知道。第九，“宿住死生智力”。第十个是“漏尽智力”，烦恼断尽的智慧，得到择灭涅槃。这个十个力，智慧的力量，等流出来讲这个素怛缆藏。

　　讲的目的：“一为众生得增上心学论道故”，使众生得到增上心学。什么叫“论道”，这个我们有注解的7。论道就是说“能诠教”，使众生得到增上心学要说的那些教法，“以言论道理成于教故”，以语言，各式各样的道理而成立的，使众生得这样的教，叫论道。简单地说，使众生得到增上心学，可以得到定方面的一些知识。第二，“为众生种种杂说故”，众生哪一类的根机说哪一个法。哪个情况，他要的什么，给他说什么，这是杂说，不是有系统的、整个的、圆顿的说；因为对机说法——“杂说”。第三，“令众生种善根故”，对众生使他种个善根，对初机来说，先使他种个善根。第四，“为众生未入正法，令入正法故”，还没有进入佛的正法的，使他进来，这是进门的一个方法。

　　这是讲经藏，有这四个意思。是分层次的。经藏是最初的；律藏是第二的，中等的；第三最高的论藏。所以说前面的是种善根，入正法。

　　说毗奈耶藏，依悲等流。一、为众生得增上戒学论道故。二、为众生说诸学处故。三、为众生已种善根者，令相续成就故。四、令已入正法者，受持正法故。

　　讲毗奈耶藏，毗奈耶是调伏，我们已经讲过了，就是律藏。这个律藏根据佛的大悲等流下来的，就是佛的十八个不共法里边的十力、四无畏、大悲中的大悲心，所以说戒是佛的悲心出发而讲的。说戒了之后就是保护我们，使我们不犯错误，可以不受恶道，不受苦。所以说，我们的八供里边，别解脱戒以涂香来象征的，来表明这个戒，涂香什么意思呢？就是印度这个热带地方，虫很多，尤其是毒虫，叮了人身上，要害疮的，很厉害，甚至要害病的。但是你把皮肤上涂一点带油料的香，这个虫就不敢叮了，它闻到这个味道要跑的。这个象征是说，众生持了戒之后，那些烦恼就不能侵犯了。烦恼不侵犯，那就是恶业也不会有了，所以说这个就是佛的悲心出发说的。

　　现在偏偏有些人，感到戒束缚人性的，好象是不慈悲，叫我们这个做不得，那么做不得。不要说现在，在佛才涅槃的时候，就有这么的痴比丘就会有。他说佛在世的时候说很多的法，这个做不得，那个又要去做，那个又做不得，捆绑得我们很不舒服；佛涅槃了，那自在了，没人管了。这样愚痴的人，佛涅槃的时候就出现了。到现在末法时期，当然更不足为奇。很多人希望冲破戒律的那个禁戒，要得到他们所谓的自由，要改动戒，这些我们认为是错误的。戒是佛制的，等觉菩萨尚且不能改动，何况你一个博地凡夫，哪能改变我们佛的戒律呢？这个是笑话，不能听从那些话。我们记得在八几年，还是哪一年？总是文革以后开始几年，就是宗教政策开放后几年，* * *第一批学生里边就有唱这个调子的，其他的佛学院也有响应的。就是说要向日本学习，要学日本的佛法，带妻子的僧人。这完全是错误的。日本带妻的不是僧人，是在家的，眞正僧人也是要独身的。

　　“说毗奈耶藏，依悲等流。一、为众生得增上戒学论道故”，前一个是定学，增上心就是定。这个说毗奈耶藏，使众生得到殊胜的戒学，那些说的话。“二、为众生说诸学处故”，学处就是戒，戒是我们要学的地方，为众生说这个该学的，那个该学的，应当学，这个戒里边有。“三、为众生已种善根者，令相续成就故”，中等的众生，已经有善根种下的，使他的善根相续下去，甚至于慢慢发展、成就。“四、令已入正法者，受持正法故”，开始没有进门，使他进门，进入正法。已经进来的，要受持了。所以我们学法一样的，对居士才进门的，条件是比较宽大，给他讲的东西也比较肤浅。但是你进了门了，成了眞的佛弟子，甚至于剃了头了，出了家了，那要求就高了，要受持。该背的要背，该修的要修，那些慢慢地要加紧了。

　　说阿毗达磨藏，依无畏等流。一、为众生得增上慧学论道故。二、为分别诸法自相共相故。三、为已成就者，令得正解脱故。四、为已受持学处者，通达诸法眞实相故。

　　第三个，“说阿毗达磨藏”——论藏，“依无畏等流”。这是佛十八不共法的四无畏8。“四无畏”，佛就是在一切大众面前，不管你沙门、婆罗门、众生、居士、国王、大臣，他就是自己站出来说，我是一切智者，说这个话，没有畏惧。哪个说你不是一切智，有什么东西还不知道，驳不了他。他确实一切智。

　　第二个佛是“漏永尽无畏”，烦恼习气断完了，没有人可以指出他，你还什么烦恼习气没有断的，说不出来的，可以说这个话，无畏，心里没有畏惧。

　　第三个“说障道法无畏”，说哪些是障道的，说这个话，无畏，就是不会说错的。假使我们要修行，哪些是对修行是有障碍的，一个一个给你清清楚楚说出来。人家说这个不障道，不会，驳不了他。佛的话不会错，那是障道就是障道。我们说这个男女的事情障道，是佛亲口说，所以这个事情一定要把它去掉，如果你不去掉的话，你进不了道。那你拼命地往前进，结果你自己把自己往后退。你这个样子，你怎么跑得过去呢？我们说有个公案，终南山，据说有一个出家人，他看见一个梅花鹿，它拼命往前跑，但是它的身体拼命往后退，这个奇怪了。怎么它拼命地跑，身体反而往后退呢？结果就是什么原因呢？他说这个山洞里边有一条大的蟒蛇，这个蟒蛇是不能出来的，出来是不晓得几里长，很大很大的，人看到它一定要弄死它的。那么它躲在山洞里边，但是它吃东西怎么办呢？它用吸气的方法吃，它看见东西就尽量吸气，就把它吸进来，吸到洞里边吞下去。那么这个鹿被它看到之后，吸它，所以这个鹿也知道，人家在吸它，拼命跑，但是跑不过，这个吸的力量强。

　　我们说，假使修行的人，如果他拼命想修行，也感到这个佛法好，但是后边的贪、瞋、痴断不了，这个贪、瞋、痴的力量把你吸过去了，你再怎么地努力的话，你还是在往后退，没有往前跑。这个，很严重啊！不要看轻了。你好象是在努力修行，实际上你是在往后退。贪、瞋、痴不断，修行是没有办法的。佛说淫欲是障道法，这个话是一点不错的。你这个不断掉的话，永远对道是有障碍。为什么在家菩萨他修行慢，就是这个道理。他没有断完，他是五戒，把所有女人都断掉了，但还留下一个他的妻子，这个修行要慢得多了。出家人就干脆，一下子给你全部断掉，断了之后，你心还放不下的话，你还不是跟梅花鹿一样？你虽然拼命地往前跑，你还是往后退，因为贪、瞋、痴的力量把你一吸的话，你还是完蛋了。结果还要吞下去，不是往后就完了，退到里边，把你吞到肚子里去了，三恶道哎。

　　最后一个，“说尽苦道无畏”。一个是障道法说了，这个是尽苦道。我们说生死是苦，怎样把它断掉，超出这个三有流转的生死呢？他有方法。假使有人出来：“你这个方法不行，出不了生死”，不会，佛不害怕。

　　所以说这四个法，佛在一切大众面前当众宣布，没有畏惧，因为任何人驳不倒他。佛是一切智者，什么都搞得清清楚楚的，就是四无畏。从这个四无畏等流出来的，讲的就是阿毗达磨。阿毗达磨讲的目的有几个呢？

　　“一、为众生得增上慧学论道故”，使众生得增上三学里边的慧学，慧学是高的。我们看到大概是《台州佛学》，有一篇文章说，戒、定、慧次第，按照他搞起来，好象是不太行，他还是从慧下手，学了慧之后慢慢得定，跟那个戒，就能受戒，也能得定。他也依他的讲了一套道理，这个文章，可能你们也看到了。这个实际上是凡夫说的，可能他自己的根器，因为以前戒、定、慧有点基础，这一辈子修点慧，把以前的善根引出来了，得了一点点好处。但是这个不足为信，不是大家可以普遍学习的，这是特殊情况，你已经前面有了基础了。如果没有基础的话，照你这个办法是行不通的。或者你是搞错了，你没得好处，自以为得好处了。

　　这个我们再讲一个公案，这是海公上师说的。海公上师当时住在五台山，弘法嘛到处跑。他跑到上海，一个老修行见上师，他对上师说，我一个人关在房间里修行，反而感到烦恼很重，我跑到公园里去看看，反而心里舒畅了，没有事了。什么意思呢？他一个人关起来修行，男女的心放不下，总是要想那些女人的事情。他到公园里去了，他眼睛看看男的女的，看看看多了，反而淡薄了，没念头了。这个是不是眞的是进步呢？大家去看女人好了，看跳舞去好了，可以把烦恼断掉了。不可能的。海公上师给他分析，他说你的所谓在房间里修行，感到心里息不下去，这是烦恼根子没有断，烦恼习气很重。你跑到公园里去看了男男女女的，你感到心里平下去了，实际上不是平下去了，你是已经满足你的淫欲心了。因为我们说《俱舍》里有，淫欲有几种。在欲界的人，畜生，跟四天王天，是要交的，男女要交的。到忉利天，交而不泄，不漏泄。到兜率天，慢慢一层层地上去，互相拥抱就满足了淫欲。执手，再上去两个人握握手就满足淫欲了，再上去互相对视一笑，笑一笑，淫欲心就满了。最高的他化自在天，就是欲界天，两个眼睛看一看就满足淫欲了。

　　这个很严重，它告诉我们，你对女人的眼睛一看，两个人眼睛相对了，就是淫欲，这是欲界的他化自在天的淫欲，这是已经在做欲的事情了——你感到满足了，你已经做了欲的事情，你当然已经把欲满了，当然没有什么想头。但是这个习气越来越深的话，你放不下的，以后你不断地要进，从两个眼睛看，要发展到笑，笑要发展到握手，握手要发展到拥抱，拥抱就是要交了。所以说，这是一层一层来的。你感到跑出去好象心反而清净了，实际上不是清净了，是已经满足了你的欲了，已经在做淫欲的事情了。这个不是人间的淫欲，天上的淫欲罢了。所以说这个是很危险的事情，不要搞错了。有的人欢喜看看学校女学生体操，看看好象是没有什么关系。大有关系！不能看！

　　“二、为分别诸法自相共相故”，一切法的自相共相。“自相”，法的相貌。我们说一切法，它有它的体性，有它的相貌，有它的作用：体、相、用。它的相，自相，就是它本来的那个自己的相貌。一个人有自己的相貌，各人各的相貌不一样。“共相”，这个相是通的。我们每个人脸不同，这是他的自相；但是都是两个眼睛一个鼻子一个嘴，共相。那么人里边，各式各样的人中间，“男人”是男人的共相，“女人”又是女人的共相。那么“汉人”是汉人的共相，“欧洲人”是欧洲人的共相。共相、自相是不限定的，看你取什么范围。你说“一个女人”是自相的话，“所有的女人”——凡是中国人也好、黑人也好、白人也好——是共相；假使你说中国人是自相的话，共相的话人类是一样的；中国人一个、日本人一个都是自相的话，那么“所有人类”就是共相，一样，这是相同的。

　　最大的共相，我们说有为法都是无常相，一切法都是生灭、无常的。最大的、再大的共相，管你有为也好、无为也好，无为法没有生灭了，但是空性是有的，一切法的最大的共相就是空性——自性空，不管你有为法、无为法都是自性空。那么这个自相、共相是相对的，这个我们要知道，可以宽可以窄，就是说以一个法为自相，相同的这一类就是共相。

　　再举一个例子，这个因为你们没有学过法相，恐怕不大容易懂。我们说色法，假使说我们说桌子、凳子，都是物质的东西，属于五蕴里边的色蕴，那么它桌子是桌子，凳子是凳子，屋子是屋子，各不一样的，自相。那么它们都是物质，共相，同的。假使我们说受：苦受——不舒服，乐受——感到高兴，舍受——无所谓、不苦不乐。好象是不一样，这是自相，但是都是受，感觉，共相。那么自相、共相的分别大概是这样子，慢慢多接触之后就会知道。

　　“三、为已成就者，令得正解脱故”，这是最高一层了，前面的开始的种善根，种了善根的使他善根相续，慢慢成就。这个增上慧学，已经成就的，使他得解脱，就是善根成就后使他得解脱了。

　　“四、为已受持学处者，通达诸法眞实相故”，已经受了戒的，受了戒、得了定的人，使他产生无漏的慧，能够把诸法的眞实相，最一般，也是最高的眞实相，就是实相，也就是空相。使众生得到这个相，这是增上慧学的作用。

　　这是佛讲三藏，每一个藏里有四个意思。下边菩萨造论的，也有他的意思。

　　依婆沙有七意造论

　　又依《婆沙》，有七意造论。

　　菩萨祖师造论，一般地说都有七个意思。

　　一为饶益他故，为令有情于佛圣教无倒受持，便得悟入甚深法性。譬如有人为饶益他，于黑暗处燃大明灯，令有目者见种种色。

　　这是饶益有情，使他于佛的圣教，无倒受持，能够悟入甚深法性，因为我们说佛说的教，前面说的，经是杂说，你把这些杂说的话，把它贯穿起来，条理化起来，把它体系、它的重点抓出来，这样子，使我们无倒地受持。不会搞错了。论的解说使我们对经教能够无倒的理解，理解之后就能受持。(05B)最后悟入甚深法性，一切法的空性，最高的。那么这样子，就是说依论来解释经，使我们众生、有情可以无倒受持，乃至于最后悟入甚深法性。

　　这个打个比喻，就是说为了饶益人家，在黑暗处燃个大明灯。经没有论的阐发的话，我们看不懂，好象黑暗一样。但是你燃一个明灯，就是论照了之后，把经解释清楚了，好象点个灯一样，使有眼睛见种种色 。《金刚经》不是经常举这个譬喻9吗？“如人有目，日光明照，见种种色”，有目还不够了，还要日光明照。我们上次不是打了一个比喻吗？你说你有眼睛，你可以不用背了，你就看了书念好了。可是眼睛虽然有啊，灯没有了，断了电了，你没有办法了，你不背，背不下来。那天我们不是断电嘛，有的人能背的就背下来了，不受影响，背不下来的，哑掉了。如果全部背不下来，如果电一断的话马上这个殿上就没有声音了？这不是闹笑话了。所以要背。我们还是鼓励大家背，这是海公上师教诫。所以说单是眼睛还不行，还得要有个大明灯。那么这样子，各式各样颜色才会分别出来。所以论就是大明灯，经上的道理跟色一样的，各式各样的东西，你没有一个大明灯去照它，你还看不清楚了。

　　二为破无明暗故，如灯破暗，能发光明；造论亦尔，破无明暗，发智慧明。

　　智慧都是以明来比喻的。这个论藏就是慧藏，讲增上慧的。我们说灯能除黑暗的，那么我们这个无明的黑暗，哪个灯来照得破呢？要这个慧的灯。慧的灯能够把我们烦恼里面的无明暗去除，而发出光明的智慧。前面的灯是这个论，照东西，照什么？照种种色，好象太阳光照种种色，就把经里边的道理照给你看。这个是破暗，破无明的暗。这个两个比喻不一样，不要看差不多的。我们上次不是叫大家讨论缘起法？中观的、唯识的，跟那些其他的比较的话，哎，差不多的。这个差不多的，就表示你没有好好仔细地研究。哪有差不多的？差不多先生我们讲过了，牛医生跟人医生差不多的；你吃它的药好了，吃了，死掉了；死掉了你说死了和活了差不多的；你下了地狱了你看看差不差不多，这个苦来了，药叉鬼把你叉在油锅煎了：“跟天上差不多的”，这个总不好说了吧。所以说不要糊涂。

　　三为显无我像故。譬如镜面，极善磨莹，种种相现；论亦如是，分别法相，令无我像，分明显现。

　　这个就是照镜子了。我们经常说照镜子，照镜子，“无我像”，照什么像？把无我的像照出来。镜子你好好地磨的话，那么你什么像摆在前面，它都给你显出来，一模一样。前面我们不是说的吗？“执鸾镜而鉴像”，鸾镜，那个镜子照起来，一个鸾鸟搞糊涂了，它以为眞的有个鸾鸟来了，跟它跳起舞来了。那这个镜子照像，跟眞的一样。那么这里就是说，你把镜子好好磨的话，什么样子的东西，摆在面前，什么样的像就显出来。

　　现在我们这个论，它是什么镜子？它是分别法相，把一切法仔细地研究，把它分析的话，最后分析到没有我的，这个没有我的像，你没有论去照，照不出来的。等于说世间上的东西没有镜子照也照不出来的，那么我们要知道无我的像，要把它看出来，只有从论上去研究、去探讨。所以说，把法相分别清楚之后，无我的像就显了。“分明显现”。这个道理我们想想看，跟龙树菩萨的一样的，“先得法住智，后得涅槃智”。无我的相——这是涅槃；法无我、人无我，都是证的择灭涅槃。你如果不从分别法相下手的话，怎么得到呢？这个很明显的，先要从缘起法，把它搞清楚，然后这个空性才能显出来。这个哪里是小乘呢？跟龙树菩萨的中观一模一样了。

　　四为度生死河故。如窂船筏，百千众生，依之无畏，度至彼岸；论亦如是，佛及有情，依之无畏，到涅槃岸。

　　“生死河”，以河来表达这个生死。我们说，一条大河，印度经常用恒河来比喻。你要渡到大河彼岸去的话，河的对面，你非要牢的船，如果不牢的船，那这个河流的水很急。四川有个什么，巫山峡是吗？那个地方，你不会驾船的人，漩了漩涡里去的话，那你非沉死不可的。就是船老大要是很能干的才能够驾驶过去。假使这个船不牢的话，在很凶猛的河水里边，波浪里边，渡不过去的。那么一定要牢的船筏。

　　我们这个论，跟船筏一样，它可以载我们众生到彼岸去。而且无畏，不要害怕，乘那个大的牢固的船过河，一点不害怕。如果说，是个破船、小船，那就是提心吊胆的，就怕沉下去就完蛋。我们说温州江心寺，在江的中间，乘船去，乘摆渡船，这个温州人是很清楚的，大的船摆过去，稳当的，基本上没有什么危险性，还有有些人他赶船，就是赶时间的，半个钟头开一班，他要快，小艇也有，我也看到过，快得不得了，像射箭一样，一下子过去，但是不稳的，头翘得那么高，尾巴一点点点在水面上，他们说翻的很多，翻船就是落水鬼了，糟糕了。这是不稳。那么这个论——牢的船筏，可以无畏，不要害怕，你慢慢渡过去好了，度生死岸可以度得过去。不但是众生，连佛也是这样度过去的，就是靠论了，依之无畏，到达涅槃岸。

　　五为照契经等故。如人执炬，则见众色，而无迷乱；论亦如是，照契经等义，而无迷乱故。

　　跟前面差不多。经里的话，我们是钝根，看不清楚。等于说虽然有眼睛，但是没有光明，这个色还是看不到。这个论就像一个火炬，火炬把这个一照，“日光明照，见种种色”，《金刚经》经常打这个比喻。我们经里讲的道理，有论的解释，一下子那就看得清清楚楚。就是借了大的灯，不会搞错。如果灯小了会看错。很暗的光线里边，东西会拿错，人会认错，远远的这个人来了，你当他是朋友，跟他招呼，结果他不是的，弄个笑话，很难堪，那就是光线不足，两个人差不多，搞错了。如果很亮的光线里边，那绝对不会错。所以说执了大火炬，那么经里边的道理不会迷乱了。论就是大火炬，把经的道理讲得清清楚楚，一点没有迷乱。

　　所以我们说，西藏、印度学论，由论入经，而我们汉人重经轻论，以为只要学经好了，论是人作的，菩萨，祖师作的，经是佛亲口说，经好，我们念了经之后，比他们学论的好。结果呢，经倒是好啊，你不好啊，你眼睛看不清楚，迷乱了，搞错了，你不是不好了吗？学论的人他有梯子，这个经的楼很高，你没有梯子，你想自己爬上去，跳，跳了半天，腿跳断了，还没上去。他有梯子，一级一级上去了，结果他在楼上跟你笑笑，你怎么办？你毫无办法。你不上梯，你不肯登楼嘛，你不肯登梯子嘛。那我们说学论一样的，论是梯子，你没有梯，没有灯去照，这个经看不懂，你会迷乱，迷乱了搞错，搞错就不对，所以说学论是便宜的事情，不要认为论是不好，论是解释经的。我们不是说，《俱舍论》就是四阿含、六足论的钥匙嘛。拿了这把钥匙的话，就能开智慧的宝藏，那不是聪明论是什么呢？这个问题叫你们讨论的：“为什么叫聪明论？”看你们怎么答的？不是一个方面，多方面都可以回答这个问题。“论亦如是，照契经等义，而无迷乱故”，不会搞错。

　　六为观察善等诸法故。如别宝人，识金刚等宝；论亦如是，分别善等诸法故。

　　我们说采宝的人，如果他辛辛苦苦跑到大海或者高山上去采宝，他不识宝，结果拿了一些石头回来了，高兴得很，费了千辛万苦，花了许多气力，结果拿回来的是石头，那你不是傻瓜？所以说一定要识宝，你到了宝山，你能够识别哪些是眞的宝，拿回来，那你发财了。所以说，“如别宝人”，能够鉴别宝物的人，他知道什么是金刚钻，因为金刚钻在矿石里面你看不出来的，什么是金刚，什么是眞金，什么等等啊，翡翠等等都是采出来的，都是矿石里采出来的。那你要识得出来，才能把这个拿出来，如果不识货的话，把石头搬回来，你还不知道。

　　论也一样，“分别善等诸法”，它给你分别，哪些是善，哪些是恶，哪些是有漏，哪些是无漏，我们该取哪些，该舍哪些，你才有一个标准。如果你没有论的分别的话，你好的当坏的，坏的当好的，乱七八糟，你得的果也不会好。我们经常听到人家说这个话，“反正信教都好，都是劝人为善”，这个话听起来那么是平等的。基督教、耶稣教，什么教，乃至鬼神教都是劝人为善，都是好的，但是这个善的标准在哪里呢？每一个教都有它的标准，哪一个是善的，哪个是恶的，那个决然不同的。

　　一般说善恶的标准，根据社会上的道德准则来定的，也有根据他们教主自己定的，也有根据他们其他的一些鬼神的一些什么标准定的，反正总有一个人为的标准在里边。而我们佛教的善恶却是客观的、科学的，做了这个事情要堕恶道，是恶的；做这个事情生人天的，乃至证涅槃的，善的，一个是有漏善，一个是无漏善。这是客观的事实，不是人为的。所以善恶的标准不一样，你说劝人为善都是好的，这个话就是懵懵懂懂的。这个善里边大有讲究。

　　我们不是讲过吗？玄奘法师到印度取经的时候，他在船上碰到海盗，海盗就把他抓起来，抢了很多的钱，也俘虏了很多的人。海盗信那个邪教，就是当他们抢了东西之后，要感谢他们的神，用什么方法感谢呢？就把那些抓来的人里边，最端正的，活祭，活的祭他们的神。这些海盗找了半天，就看见玄奘法师长得最好，就一定要把他祭神。很多人就求那个贼，千万不要用他，我们来代替他都可以。他说你们长得不好，神不要，就是要玄奘法师，他长得好，那么没办法，结果一定要他。玄奘法师，出家人，无所谓，他说：“好好好，允许我入一下定后再来”，结果玄奘法师入定了，入定之后就到兜率天见了弥勒菩萨，很好。就在他入定的时候，海里护法神不愿意，怎么要杀玄奘法师呢，这是一个大善根的，弘扬正法的了不得的人，不能杀。马上起大风暴，把这个船被吹得摇来晃去，颠颠晃晃的，要翻了。这样大家恐惧得不得了。船上那些居士，跟玄奘法师一路的，趁这个机会就说了：“哎呀，你们要害法师，你看，天都发脾气了，要把你船都沉下去，大家同归于尽，都死完了”，“哦”，那个贼害怕起来了，就在玄奘法师面前磕头求饶了。这个玄奘法师出了定之后：“好，你们动手好了”，“哦，不动手，磕头，磕头”，哀求玄奘法师饶恕他们，“什么事啊？”哦，这么回事。后来就放掉了。这个他们外道认为的善——杀一个最端正的人祭神是善事情。我们讲到佛教史的最后，有的宗教他们也是把异教徒杀得最多的生天——也是善事情。所以说这些善恶标准实在是可怕。这也是善吗？我们看看当然不是善了。

　　七为显诸大论师，不倾动故。如妙高山踞金轮上，一切猛风不能倾动。诸大论师亦复如是，轻毁邪论不能摧伏故。

　　须弥山是什么大风吹不动的。八风吹不动——苏东坡一句话。一切猛风，最大的劫初的风也吹不动的。诸大论师一样，他也是这样子。“轻毁邪论不能摧伏故”，外道的毁谤佛教的，轻蔑佛教的那些邪论，都摧伏不了他。

　　这是造论的七个意思。前面三藏，每一个有四个意思，这是佛说的三藏。这个说造论有七个意思。那么这是通的，凡是三藏都有这四个意思，凡是造论，这七个意思都有。下边要正式讲到本论的问题了。

　　贰 明论宗旨

　　第二明论宗旨者。自教迹区分，部成十八；所立宗旨，固非一家。如一说部、大众部、鸡胤部、说出世部，此四奉宗：一切诸法，无非是假，但有言说。若经部宗：立一切法，少分实有，多分是假。

　　我们这部论所宗的主张是什么？自从分了部派以后，我们说释迦牟尼佛本来是一味的原始佛教，佛涅槃了一百多年以后，就开始分上座、大众二部。慢慢地上座部里边又分、大众部里边又分，分了十八部。这样子，他们每一部的宗旨都不一样——“固非一家”。他打个比喻，“如一说部，大众部，鸡胤部，说出世部”，这个我们在前面讲的时候，都知道，一般是大众部里边的。“此四奉宗，一切诸法，无非是假，但有言说”，这四部他们所推崇的宗旨，认为一切法都是假安立的，只有言说、名言，没有实体的，这是大众部，接近于大乘的，我们前面讲过。

　　“经部”来说，它的安立一切法，“少分”，一切法里边有一少部份，是实在有的，哪一少部份呢？就是三科里的十八界。蕴、处是假安立的，而十八界是眞实的。那么三世的法，过去、未来是假的，现在的法是眞的。“多分是假”，就是蕴、处是假的，过去、未来是假的，那些无为法也是假的。那么就是说把大部份的法都归于假安立了，没有体的。而少部分有。再上去就是……

　　我们说学法，为什么要四部？要义要叫四部呢？有部是分析一切法，每一个法都是三世一切有，有了之后，把法相的缘起都搞清楚了。然后进入经部，把大部份空掉了。然后再进入唯识，把外境全部空完，只留一个识。最后到中观，把识也把它空掉。这个法，要学，跟登楼梯一样的。我们前面打个比喻，你要登上一切法自性空的高楼，最起码这四级楼梯要登。如果你不按四级楼梯登的话，你要跳的话，竹竿跳断了也跳不上去，没有办法了。你下边的不知道，上面怎么会知道呢？你小学的算术都算不来，你大学的微积分搞起来了，你根本是做梦也想不到的事情，所以说学法要按次第。

　　这里就是说介绍了几个不同部派的主张。大众部的都是说一切法是空的，只有言说；经部的，少分是有，大部份是空，假的。

　　萨婆多宗三世差别之四说

　　若萨婆多宗，一切有法，为所奉宗。计有不同，总有四说：一类、二相、三位、四待。

　　“萨婆多”，那是说一切法有，萨婆多宗就是有部。“一切有法，为所奉宗”，它认为一切法都是有的，是他们所宗奉的宗旨，他们的主张。 《俱舍论》的“随眠品”里边，后面就要讲起。讲怎么叫一切有呢？“说三世有故，须说一切有”，我们一切有部，凡是你认为你是一切有部的话，你就是要主张三世一切法都是有的，不但是现在一切法有，就是过去的、未来的也是有——有体的。这样子你符合于这个主张的，你才能叫一切有宗的人。否则的话，你不是一切有部的。一切有部就是踏踏实实的，什么都有。

　　既然一切法都是实体有的，就是三世一切有——三世法他们认为都是有实体的。这样子你说一切法本来有的：过去也有、现在也有、未来也有，三世怎么分呢？我们说三世的区分就是：一下儿有、一下儿没有，在变化之中才能分别过去、未来、现在，你现在一味的都是一个东西有，就分不出三世了。这个三世哪里来呢？要解释这个问题。有部里边有四大论师解释这个问题，这个问题比较专门一点，我们说要大家注意一点。在《随眠品》还要讲，因为提到有部的宗旨，那么先要把它提一下。问题在哪里？就是有部认为法的体，三世都是实在有的；三世的法实在有的，三世如何区分呢？怎么分别这个三世呢？你过去也是有、现在还是有、未来也是有，什么法都是有的话，那么三世从哪里看出来呢？怎么区分呢？这个问题是比较难解决的。有部里边四大评家，他们有四个说法，一个是“类”来差别，一个“相”来差别，一个是“位”来差别，一个是“待”来差别三世。

　　问题焦点，我们再说一遍，就是一切法的体，过去、未来、现在都是有的，那么三世的变化是从哪里来的？无为法是没有三世的，因为它是“常”的，它是不变的。有为法有三世的，我们说这个有部的法，是“恒”有，不是“常”有；“常”有就是没有生灭的无为法。它用一个“恒”——总是有的，但是跟无为的“常”不一样，无为常是没变化的；它有变化，它有剎那生灭，但是前后相续，那么用“恒”的这个话来表示。既然是“恒”的，前后一样的，那你怎么说三世呢？那么这个问题很费脑筋的。那么有四大评家，有四个说法来解释这个问题。

　　言类者。尊者法救，作如是说：由类不同，三世有异。谓从未来，至现在时，舍未来类，得现在类；若从现在，流至过去，舍现在类，得过去类。但类不同，非体有异；如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异。

　　第一是法救尊者，“尊者法救，作如是说，由类不同，三世有异”，因为种类的不同，所以三世不一样。法当然是过去、现在、未来都是有的，是恒有；但是因为它的类不一样，那么三世就有差别了。什么叫类不一样呢？“谓从未来，至现在时，舍未来类，得现在类”，他说，法有三个类：它在过去的时候叫过去类，在现在的时候叫现在类，在未来的时候叫未来类。从未来——这个法还没有开始，到它生出来；从未来到现在——它把未来那个类丢掉了，成了现在的类，它就是现在的时间了——是属于现在。假使从现在过了——一剎那过了之后，到过去了；把现在的类舍掉，得了过去的类。单是类的不同，法的体没有差别。他用这个方式来解释三世的法是恒有的，而三世的差别是从类的不同而分别出来的。

　　这个话还不清楚，打个比喻：“如破金器，作余物时，形虽有殊，金色无异”，他就是说三个类，就是三个东西，拿一个金子打三个东西——第一个是过去类、第二个是未来类、第三个是现在类。你打了，几个类调来调去，但是金总还是那个东西；就是说三世虽然变化，这个法体还是金，没有动。以这样的方式来解释法体恒有，而三世有异。这个是法救论师的说法。

　　言相者。尊者妙音，说相不同，三世有异。谓法在过去，正与过去相合，而不名为离现未相，以过去相显，但名过去也。现在正与现在相合，而不名为离过未相；未来正与未来相合，而不名为离过现相；随显得名，准过去说。

　　第二个说法是妙音尊者的。他说“相”的不同，所以三世有不一样，什么相呢？他说：“法在过去，与过去相合”。有三个相：过去相、未来相、现在相。法在过去的时候，就是已经落谢了，到过去去了，那它和“过去相”相合，叫过去法。“而不名为离现未相”，它虽然与“过去相”合了，不能说它离开现在了，跟离开现在、未来的相，并没有离开——它不过合不合的问题。这个等下我们再说，还要打比喻的。“以过去相显”，这个为什么叫“过去相”合呢？“过去相显”，明显，而现在、未来的相隐在里边，所以说叫过去的法。“但名过去也”，这叫过去，不叫现在、未来。

　　同样，现在的法，跟“现在相”合的时候，叫现在法，不叫过去、未来，但是没有离开过去、未来，就是过去、未来的法的相隐下去了，“现在相”显出来了，叫现在。未来的法跟“未来相”合了，“而不名为离过现相”。就是说未来的法它跟“未来相”合了，就是这个相显出来了，而“过去相”跟“现在相”不是说没有，它是隐下去了。“随显得名，准过去说”，哪一个相显就属于哪一个时候的法。那就是说过去、未来、现在的相，都是它的体喽，都是有的。“过去相”显了，就说过去法；“现在相”显了，就叫现在法；“未来相”显了，叫未来法。就是说它的体是一样的，并不是说它在过去了，现在、未来的丢掉了、没有了——还是有。不过一个是显、一个是隐在里面——这个不同。以这个相显、不显的说法来区别三世；法体是恒有。这是第二个妙音尊者的讲法。

　　言位者。尊者世友，说位不同，三世有异。未作用位，名为未来；正作用位，名为现在；作用谢位，名为过去。至位位中，作异异说。如运一筹，置在一位，名一；置百位，名百；置千位，名千；历位有别，筹体无异。

　　第三个“位”——它的地位的不同，是世友尊者解释的。世友尊者我们见过面的。他说，三世不同是因为“位”的不同，什么位呢？作用的位，就是起不起作用，这个地位。没有起作用的叫未来；正在起作用的叫现在；作用起过了，谢掉了，那叫过去。从作用的没有生出来，正在兴起来，跟已经兴了之后谢掉了，这样子来区别三世，体还是一个。“至位位中，作异异说”。你在过去位的时候——作用已经去掉了、作用已经过了，叫过去；作用还没起来叫未来；作用正起来叫现在。在什么什么地位就什么什么的说法。

　　这个用算盘来作比喻，“筹”是筹子。我们汉地，大家看到的是算盘，我们就用算盘打比喻。这个算盘珠子，你摆在一的地方它就是一，摆在十的地方就是十，摆在一百的那个地方就是一百，摆在一千就一千，摆在一万就一万，乃至摆一百万就一百万，摆一亿就是一亿。这个算盘珠子一样，一样大小，你摆在这边，它是当一亿的，摆在那边它是一，再摆在后边零点一。这个就是说，珠子的大小体是一样的，而它的作用不一样，就是作用起的时候是现在，作用没有起的时候是未来，作用过去了叫过去。这是作用起的地位的不同来区别三世，而体还是一样——法体恒有，体没有动。是世友尊者的讲法。

　　言待者。尊者觉天，说待不同，三世有异。待谓观待，前观于后，名为过去，后观于前，名为未来，观待前后，名为现在。如一女人，名女、名母，观母名女，观女名母。

　　觉天尊者的说法，“待”不同——观待不同，就是相对的来说的话，“三世有异”。“待谓观待”，这个对那个的看法，“前观于后，名为过去”，前面的看后面的，叫过去。“后观于前”，后面的来看前面的，还没来，叫未来。“观待前后”，两边看——就是前面、后面来看，中间那个——现在。(06A)那么打个比喻，“如一女人，名女、名母”，有一个女人也可以叫女儿也可以叫母亲。这怎么说？这不是乱说吗？她又是女儿又是母亲。这是观待而说的，对她的母亲说，她是女儿；对她的女儿说，她是母亲。没有错。那么这就是说前面看，它是过去；对后面往前看，它是未来；正在前后中间的就是现在。这是相对的看法。以这样的方式来解释三世。

　　这是四大评家的说法。这四个说法，各有各的道理，那么现在到底采取哪一个呢？世亲论主，他有他的看法。

　　论主评云：法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论宗执法有转变故也。妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故。觉天所立，世还杂乱。一世法中，应有三世。谓过去世，有多剎那，前后剎那，应名去来，中名现在；未来现在，类亦应然。故此四中，第三世友，立世最善。

　　“论主评云”，世亲菩萨，论主一般就是说《俱舍论》的作者，世亲菩萨他的评论，他说：“法救执法有转变故，应置数论外道朋中，以数论宗，执法有转变故也”，法救论师他说法有转变的，过去属于过去类，现在、现在类，未来、未来类；类可以变的，但是法——金子是没有动。我们回想一下数论外道，我们前面讲过的，不是有个变易吗？它的宗，二十五谛，总括起来三个：变易、自性、我知。有变易的，他说法救论师也来个变易，他跟数论外道是朋友，那就是说他跟数论外道一样了，他属于外道去了。这个批评得很厉害，你也来个变易，跟数论外道一样了。因为数论宗说法有变易的，就是否定了，把他否定掉了。

　　“妙音所立，世相杂乱，三世皆有三世相故”，妙音尊者他说的，过去跟“过去相”合，这样子安立的话是乱的，为什么呢？他说“三世皆有三世相故”，三世里边都有三世。就是你说过去的法，过去法本身来说也有三世。那么这个过去的三世，跟未来的三世不是混淆起来了吗？

　　觉天论师的说法，还是同样，还是三世要混的，为什么呢？下面总的解释。“一世法中，应有三世”，过去法，不是一剎那，有很多剎那。前一剎那对后一剎那说，是未来；后一剎那对中间那一剎那说是过去。那就是过去里边还有过去、现在、未来，未来之中也有过去、未来、现在。只有现在一剎那，没有什么。那么不是还是混乱的，讲不清楚。过去世有很多剎那，“前后剎那，应名去来”，就是前一剎那叫过去，后一剎那叫未来，中间一剎那又可以叫现在了；那不是过去里边有过去、未来、现在，未来中间也有过去、未来、现在，你这个搞了半天不是乱七八糟的吗？未来里边也有现在，同样，这个道理就不细说了。

　　所以这四个里边，世亲菩萨评论世友尊者的说法最好。“第三世友，立世最善”，这里，就有部的四个评家来说，世友尊者的最好。

　　最后，世亲菩萨还要把世友的也破掉了。他说世友的还是不行，还有毛病，在“随眠品”里边要讲。这个哪个的对呢？经部的对。这个里边，他的主张有拿出来的。这里还没有抬出来。单是从有部里讲起来，世亲菩萨说，世友尊者的是比较对的。我们就提醒一下了，说是有人他不是有一部《俱舍》什么的，它里边就讲错了。它说，那个是对的，实际上这个世亲菩萨是否定的，世友尊者那个说法也是否定掉的。他只不过在四个评家里边这个最好，而实际上他后面把这个也破掉了，采取经部的说法。

　　今天的内容是比较复杂一点，你们讨论的时候要仔细。我们希望，讲一节课，消化一节课；讲得不多，但是要求全部消化。如果昨天的食还没有消下去，那新吃下去的更消不了了，再下去，要害肠胃病的，不行了。所以说最好一天把每天的消化掉，第二天新鲜吃得下去。如果你吃胀了，新的吃不下了，旧的又消化不了，时间长了，决定肠胃害病了，那就是没办法，学不进去了。那么要求你们，这次讨论时间长一点。

　　《俱舍论颂疏》第六讲

　　昨天我们讲了解释有部三世差别的四个方式。有的同学讨论还不是很仔细。我们再略略地说一下。说有部的宗旨，是三世一切法都是有的；既然都是有的，过去也有、未来也有、现在也有，都是恒存，那么三世怎么差别呢？这个问题有四位尊者解释。

　　第一个法救尊者的说法，他说类不同，就是过去的类、现在的类、未来类，法是一样的。但是它改变它的类，就是它的形状了，它的种类改变了之后，就显出过去、未来、现在。他打的比喻就是说，金子把它打成器，一个器的样子代表过去，一个器的样子代表现在，一个器的样子代表未来。虽然有未来、过去、现在的样子，但是金是一样的。就是说未来的法——还没有生出来的法，当它要到现在的时候，它把未来的样子改掉了，变成现在。现在的样子假使时间一剎过了之后，若谢过去了，现在类就改变成过去的类了。就是说法的体没有动，都是金，但是它的类改变了，三世有差别。这是第一位尊者说的。

　　其中有人就问，什么叫“舍未来类”，这个话他说讲不通。我们说，一切法都是在没有生之前都在未来，因为有部是特殊的，它说未来法是有的，这些法就存在未来，还没生出来，但是东西是在。这个未来类就是它未来的种类，它本来是保持未来的种类，没有生。但是要生出来了——要变成现在类，一定要把未来类放掉，未来的舍掉才能得到现在的。如果未来的不舍，现在的怎么得呢？两个一起合起来了，不行了。你说金子本来是那个样子的，到现在要改个样子；你不能原来样子还保持，现在样子又保持，一个金做两个样子，不行的。所以说要把未来类舍掉，得到现在的类。这一剎那过去之后，现在类又舍掉了，又得到过去类，成了过去的那个种类。这是法救尊者的说法。但是这个里边就牵涉到要改变、变易——从未来类变成现在的，现在类变成过去的。这个转变、变易，我们前面看过，数论师里边他就有这个东西。所以世亲菩萨就批评他，你这样说法有转变，你跟数论外道是相同了，成了外道的一类去了。所以否定他，这个讲得不好。

　　第二个解释，就是妙音尊者的，他就是说不是改变了。他是说法是一个，但是相有三个；他不说改变了，因为转变有毛病，他不用转变了。他说有三个相，在过去的时候，跟过去相合；现在的时候跟现在相合；在未来的时候跟未来相合。跟过去相合的时候，并不是现在、未来没有了，这两个东西隐在里边，而过去相是显，露在外边的。你假使说“过去相”合的时候，没有现在、未来的，那你到现在的时候，这个“现在相”哪里来呢？当然它本来是有的，本来有就是没有现出来。这个我们打这个比喻，就是说你身上有三张钞票，一张代表过去，一张代表现在，一张代表未来。你现在还没生出来，你未来的钞票拿在手里，显在外边，但是口袋里两张钞票，过去、现在还在口袋里。那你法生出来了，把现在的拿出来，未来的就放进去。就是说你一张拿出来了，显在外面的就是现在相，跟现在相合了。但是过去、未来的并不是没有，还在里边。

　　当然我们说比喻只能比喻一边，全部把它合起来，跟法完全一模一样是不行的。一模一样的东西，就是他本身自己。其他东西做个同喻的话，只能从某个地方是相像的，其他地方不会全部相像。普光法师的一个比喻，本来昨天我想讲的，因为比较粗一点，我不大想讲。有些人不太懂，讲一下也好。他打比喻，有一个人有三个妻子，一个正的，两个妾。他跟正的妻子玩乐的时候，他还有两个妻子并没有舍掉，但是没有跟她合就完了。你跟其他一个合的时候，另外两个也没有舍掉，但是没有合。这个就是说，过去相合的时候，并没离开现在、未来；跟现在相合的时候，也没有舍掉过去、未来。跟哪个相合的时候，是属于那个部份；没有合的，东西还在，但是就是隐在里边、不显。这是用相的问题来分别三世。这个反而感到难，不好理解一些。前面那个类很简单，类的改变，就是变个样子就完了。本身这个东西是一个，它一会儿变现在，一会儿变未来，一会儿变过去。第二个，反而好象，我感到比较要稍微麻烦一点，也不是最麻烦的。

　　第三个是最清楚的。就是作用没有起的时候叫未来，作用起来了，正在起作用的时候叫现在，作用谢掉了叫过去。打的比喻就是算盘珠子一样的，这个珠子放在一的地方，它就代表一；放在十的地方，就代表十；放在一亿那个地方就代表一亿。这个很好懂。

　　第四个，他也是相待地来说，观待，就是相对地来说了。一个法对前来说，前面是过去；对后来说，后面是未来；中间就是现在。他的比喻，一个女人，对她女儿说她是母亲，对她母亲说她又是女儿。她在中间。过去、未来、现在是这样子安排的，是相对的来安排；离开了相对的东西，就说不出它是过去、未来、现在。

　　这两个——第二个和第四个，世亲菩萨有看法，他说你这个相对的来说、或者用相来说。但是过去时间很长，我们说过去里边，假使昨天的十二点钟，十二点钟以前的是过去的过去，十二点钟是过去的现在，十二点以后的是过去的未来。过去里边也有过去、未来、现在。那么未来的时间也很长，也有过去、未来、现在。现在的，当然这一剎那时间是现在，前面的是过去，后面没有来的是未来。那么这个东西混的，就是里边没有严格的界限。这个也不好。

　　最后，就是评取这个世友尊者的，作用的生起、谢掉、跟没有生起来安立三世的差别。这个是有部来说，世亲菩萨认为是世友尊者的讲得最好。但是有的书上就认为世亲菩萨主张是作用的生灭来定三世的，实际上，我们学过《俱舍》的，后边就看到，世亲菩萨是同意经部的。有部的四个都否定，作用的那个，在后头也否定了。他大概的意思就是说，你说作用的生起、没有生起跟谢掉来代表过去、未来、现在的三世差别，他就请问一下，这个体是存在的，为什么未来的作用没有起来，为什么现在作用起来了？为什么过去作用谢掉了，这是什么原因？同样一个体，为什么作用一会儿起来，一会儿不出来，这个有文章了。你说体是用作用把它分出来的，作用又是哪个把它分出来的？现在的作用、没有生起跟谢掉的作用，哪个来分它呢？这个东西分起来，就不断地没有完地分了。再一个，既然体是有的，为什么用没有。体有的，用也还是有的。为什么体是常的，作用却是变化的？一会儿生起来，一会儿不起来。所以这个毛病很多，最后否定了，这个也不对头。这是后边要讲的。

　　现在，就是在有部的四个说法里边，认为这个比较合理一点。但是并不是世亲菩萨就主张这样子，这我们要搞清楚，因为有的书就认为世亲菩萨是赞成这样子的。世亲菩萨并没有赞成，只不过四个里边比较，这个好一些，实际上，世亲菩萨是赞成经部的说法，后面就是要经部的方式来破它了。

　　依经部宗：过未无体，唯现世有。今详世亲着论宗旨，有其两种。

　　“依经部宗”，有部的说法三世的法都是有的，经部比较一下怎么说呢？经部认为，过去的和未来的是没有体的，是假的，只有现在的法是有的。这个比较现实一点，因为我们想，过去的法跟未来的法都是实实在在的，一般的人还想不通呢，那么经部的说法，一般人好象容易接受，现在法是有的，过去、未来是没有的，假的。“今详世亲着论宗旨，有其两种”，那么世亲菩萨到底赞成经部、还是有部呢？圆晖法师仔细地考察一下，他感到世亲菩萨(这是圆晖法师的见解)作这个论，他的宗旨有两种。

　　(一)显宗

　　一者显宗，即一切有。故下文云：迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗。

　　一个是显的，就是摆在外边的，是一切有部。他的标榜是一切有部，这部书也是 《说一切有部阿毗达磨俱舍论》，它的帽子戴着一切有部的。他以下面文章也证明，他说《俱舍论》里边有这段文：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法”，迦湿弥罗议理——迦湿弥罗结集三藏，大家讨论这个道理搞成功了，成就了。我的大部份，“多”，就是基本依这个迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释阿毗达磨的，那就是说他是依据有部的，“既言依彼释对法藏，故知此论，有部为宗”，既然世亲菩萨自己的话，他是依迦湿弥罗的《大毗婆沙》来解释对法藏的，当然这本书是根据有部的宗派为宗旨的。这是表面上的，也可以说就是显的一方面。

　　(二)密宗

　　二者密宗，所谓经部。故下文云，经部所说，不违理故。此一部论，多将经部，破萨婆多。故知世亲，密意所许，经部为宗。此上不同。第二明宗旨竟。

　　密的一方面，这个不是密宗，就是他内心里边所宗的，所主张的实际上是经部。所以说“二者密宗”，里边的，他认为他的主张是经, 部，当然他不是全部采取经部，就是有部里边不如法的，他用经部的合理的来破它。这个我们前面讲过了，世亲菩萨的宗旨，以理为宗，哪一个合理的，就那个宗，不限于哪个部派，这是非常公允的一个态度。

　　他说他密宗是经部，也有依据，“故下文云”，也是世亲菩萨自己的话：“经部所说，不违理故”，这是在辩论一个问题的时候，辩论了半天，最后，世亲菩萨不直接表态，但是他话很含蓄。他说辩了半天，到底哪个对呢？他说有部是他的传承，这个也不能说它错，它过去是这么传下来，传承。经部的错不错呢？经部也不能说它错，因为它合理的，它讲的道理是不违背的。实际上我们看，还是尊重传承，还是尊重道理呢？这当然很明显了。他实际上是倾向于经部。但说的话很幽默。

　　在《俱舍论》里边辩论的时候，经常有些话很幽默的。就是我们讲的一段世亲菩萨破世友尊者的三世以作用来分的时候，也是辩论了很多。世亲菩萨这么说，有部这么回答，辩来辩去，辩来辩去。最后以他的口吻，有部来了一个话，怎么说呢？他说“法性甚深”，一切法的体性是甚深难说的，不可言喻的，所以说你说来说去，这个都是表面上的话，眞正的法性甚深、甚深，不是我们可以用语言能表达的。就是他没有话说了，就是来这么一个借口，这个也是很幽默的，就是你没有必要辩了，辩的话都是表面上的，语言文字的名相的东西，法性甚深，要离名言的。那么在我们这个一般学佛的人也会用这一套，这个他倒不是学了《俱舍》学会的，这个天然他自己学会的，讲一个道理讲不通的时候，他就说：“这是甚深微妙、不可思议的，不要说了”，那就解决了，不了了之了。

　　我们说眞正的学法态度，你不能这样子一个态度。这个是不负责的态度。当然我们说胜义谛来说，是离言说的，但是从世俗谛来说，就是可以论证的。你如果道理没有一个标准的话，那么好了，糊里糊涂就完了。所以讲法相的人，是绝对理智的，所以有部他开始的时候，为什么那么兴呢？为什么他势力那么大呢？就是他绝对理智的，完全是从理论来推论一个道理，没有凭信仰，凭这个感情，没有。所以说它这个作用很大，它的威信也很大。

　　那么辨宗的问题解决了，造论的宗旨，你就是不要明说了。先开始讲了很多有部的话，实际上一句点破了，世亲菩萨内心的很多地方是倾向于经部的。但是这两个宗，一个显宗，一个密宗，这个实际上就是说以理为宗。前面说过的，哪一个部派的合理的，符合佛的原意的就以哪个为宗旨，不偏向于哪一个部派。他是公允的态度。他也不是全部同情经部，就是经部他看到很多地方是合理的，他就采取经部的。

　　叁 明藏所摄

　　第三明藏所摄者。藏有三种。一素怛缆藏，此翻为綖，或名为经，正诠于定。二毗奈耶藏，此称调伏，正诠于戒。三阿毗达磨藏，此言对法，正诠于慧。于此三中，此论即是阿毗达磨藏摄。

　　这部《俱舍论》，《阿毗达磨俱舍论》，三藏里边是哪一个藏所摄的？是素怛缆藏？还是毗奈耶藏？还是阿毗达磨藏？

　　“藏有三种”，一个是“素怛缆藏”，前面我们讲过，素怛缆是印度话，翻过来叫綖，这个字是古体字，就是一根线的线——我们缝衣服的那个线。“或名为经”，经也就是线，经纬线的经。我们前面讲过，花假使没有线穿起来，它要散失；佛说的话，把它穿起来，就是素怛缆，就是经。“正诠于定”，主要讲的是定，正面讲的是定，当然兼带的也有戒，也有论。“毗奈耶”是调伏，“调治六根，制服三业”，不乱干，不乱动，这个我们前面都讲了。“正诠于戒”，毗奈耶藏，正面的、主要的讲戒，当然兼带的也有定，也有慧。“阿毗达磨藏”——对法。本来论藏，有几种，阿毗达磨藏不过其中一种。后来这一种特别发展，就是几乎以阿毗达磨代替论藏了，所以一般称阿毗达磨藏，就是等于说论藏一样了。“此言对法”，阿毗达磨是什么？对法。“正诠于慧”，它正面讲的，或者主要讲的是慧，戒定慧的慧。

　　这三种藏里边，《俱舍论》是属于阿毗达磨藏的，论藏所摄。

　　问：为唯一藏摄？亦通余二？答：《顺正理》第一云，诸有素怛缆，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄。

　　那么这里提个问题。他说《俱舍论》是只有一个藏——阿毗达磨藏所摄呢？还是通其他两个藏的？这里引《顺正理论》的话说。 《顺正理论》为了破《俱舍》，也花了很多心血解释有部的《大毗婆沙》的问题，所以有可取之处。像这里讲三藏的问题，《顺正理论》就把这个事情讲了很多。这里引它的话。

　　第一卷里边有说：“诸有素怛缆，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄”，所有经藏也好，律藏也好，里面辩道理的，所有问答之类的都属于阿毗达磨藏。就是说阿毗达磨藏里边，有经藏的、有律藏的一些问答，追求道理的那些内容都包的有，就是通二藏的。正面主要讲的是论藏，而里边兼带的经藏也好，律藏也好，里边“穷理问答”，都包在阿毗达磨藏里边，就是说通二藏。

　　说到底《俱舍论》是哪一藏所摄，我们现在明确了。正面说的是论藏，讲的是慧，但是经藏、律藏里边的一些道理，也包的有。这个后面讲“业品”里边讲七支无表的时候。我们第一次的，在厦门的一个毕业生，他北京去考，考上了。他就在问答里边，很多戒律的问题，他都答下来了。他们里边的主考很奇怪，他说你们是不是学过律藏的？他说没有啊。没有？那这些问题你怎么解的？《俱舍》里有，《俱舍》里边讲律藏，讲一些无表色什么讲得很多。前面说“传律之丹青”，律宗里边的讲的一些无表色之类的，不可改变的道理，《俱舍》里都有，就是说学过《俱舍》的，律藏的问题，很多也明白了。

　　肆 翻译不同

　　第四明翻译不同者。此论翻译，总有两时。初即陈朝，后居唐代。陈朝三藏，眞谛法师，有于岭南，译成二十二卷。大唐三藏，永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷。翻译不同，非无所以。由前译主，未善方言，致使论文，义在差舛。

　　这个论我们汉地，一共有两次翻译。第一次在陈朝的时候；第二次唐朝的时候翻的。陈朝哪个翻？“陈朝三藏眞谛法师”，他是印度人，他到中国来弘扬佛法，也翻了很多经。他在岭南——广东那个地方，翻成二十二卷《俱舍释论》 ，前面讲过的。第二次翻译，“大唐三藏”，因为那个时候还是唐朝了，所以他称自己那个朝代叫“大唐”，“永徽年中，于慈恩寺，译成三十卷”。

　　他说这两个翻译不同，我们看眞谛三藏翻的不容易懂，玄奘法师翻的意思比较清楚。里边内容也有不同的，下边要举几点。这是宗派有宗派的看法，他们认为“翻译不同，非无所以”，不是没有原因的，为什么呢？他说眞谛三藏是印度人，对汉文没有全部通达——对我们汉人方言不善巧了。所以翻文章的时候，论文意思里边有翻错的地方。他举两个例。

　　至如无为是因果，前译言非。

　　无为法是因果，是因也是果。但是眞谛三藏翻为“无为非因果”，他说无为法不是因果，那么这就翻错了。大家考虑一下，无为法是不是因果？无为法是没有生住异灭的、没有作用的，怎么是因果了？是因果！无为法是因——六因里的“能作因”就包括无为法。“能作因”是什么？凡是一个法生出来，给它的帮助力量不是直接的，疏远的，甚至于不妨碍它的，都叫“能作因”。那么无为法，当一个法生起来，不会妨碍它，你说无为法我不给你生出来，不会的，无为法没有作用的，它就不妨碍它的，也属于一个因，所以无为是因。

　　“离系果”，假使证了三果，证了个涅槃了。无余涅槃或者是三果——把欲界的烦恼的断掉了，叫择灭。这都是无为法，“一切贤圣皆以无为法而有差别”。这个无为法都证到了。这个无为法是不是果啊？离系果，是修行者的果，所以无为法也是果。 既然无为法既是因又是果，怎么说它不是呢？所以他认为眞谛三藏翻的“非”有问题。

　　现法无非得，昔翻云有。

　　“现法”，现在生起的法，当然没有“非得”。什么叫“非得”，在有部里边，一个法要生出来了，一定有个“得”跟它一起生出来——“法俱得”，跟法同时生的得。既然是法生出来了，决定有个“得”。法生出来了，“得”还没有，这个不是矛盾吗？所以说“现法”——现在已经生起的法，现行的法，没有“非得”的；而过去他说有“非得”。“非得”，就是否定它这个法生出来，叫“非得”。你法生了，还有个“非得”，这个又是问题。

　　所以认为他过去翻的有问题。也不怪他什么，因为他是印度人，对我们汉地的方言不能太善巧，翻的时候，意思有点不一定恰当。(06B)那么当然，后来的人考证也有一定的道理。他认为眞谛三藏翻的传承，跟玄奘法师——护法菩萨的传承不一样。我们以前也知道，在瑜伽里边，有安慧系的，也有难陀系的——这是唯识古学；还有新学，陈那的、护法的，戒贤论师是护法系统的。它本身印度就传承不同，那《俱舍》的传承也有不同。所以说这个里边也有可能传承不同，并不是一定是方言错，这个我们不去管它了。

　　大唐三藏音善两方，译义无差，缀文不谬。由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时。

　　“大唐三藏”，就是这个玄奘法师“音善两方”，这个不是假的。玄奘法师汉语精通，他古文什么东西都行的。据说玄奘法师出家10，那个时候我们唐朝因为出家之人太多了，都要经过严格的考试，没有一定的学问是考不上的，年龄要有限制。玄奘法师那一次在考场里，大概洛阳，举行考试，要度僧了。他看见他们里边在考，他羡慕得不得了。他在考场外边跑来跑去，心里舍不得离开。结果一个主考叫郑善果，他就问他，他说：“你在这里干什么？”“想出家”，“你出家干什么？”他说两句话很好，好象是这幺的，远的要继承释迦牟尼的法，要绍隆佛种，近的要光扬释迦牟尼的教。这两句话说得非常之打动郑善果的心，他就开格地把他参加考试，录取了，十三岁。那个时候，起码要成年才能考。就是他的文章绝好，不但是年龄小，是经过考试考取了。所以说汉语他是精通，而他的印度文，不但是梵文，他通好几种，婆罗门教的一些东西，他都学过。所以玄奘法师的聪明是绝顶的。他在语言方面也是不得了的，精通好几种语言，所以说“音善两方”。“译义无差，缀文不谬”，他翻的意思不会错，他着的文章也不会谬，不会错误的。

　　“由使怀疑之客，得白玉于青山；伫决之宾，获玄珠于赤水。由是此论，译有两时”，这个论有两次翻译的时候。这是总的是赞叹玄奘法师翻译得好。

　　这有两个典故。我们先把它的意思先讲一下，“怀疑之客 ”，就是以前那本书，因为翻得不太善巧，很多问题不能解决，怀疑的那些人，“得白玉于青山”。在青山里遇到白玉了，问题解决了。白玉出于青山，就在青山把白玉得到了，那是解决问题了，“怀疑之客 ”解决问题了。

　　“伫决之宾”，也是怀疑，“伫”就是等待，等待到底决定是怎么一回事。等待决定的那些人，“客”、“宾”是一个事情，这是做文章了，这是对偶句。有些问题不能解决的那些人，正等待怎么解决呢，得到玄奘法师这本书，好象是赤水里得了玄珠。黄帝以前，这我们轩辕黄帝去游历的时候，把玄珠，一个很宝贵的珠掉了，后来又拿回来了。那就是说问题解决了。

　　这两个问题我们不是有注解吗？我们念它一下。“得白玉于青山”，“惠”，就是惠辉法师他的注解。一个蓝田人，叫卞和，是古代的人，“少有贤德”，他很年轻的时候就有很好的德性，“政故于荆山”，他在那个地方做官，他得了一个璧，就是宝玉,“方尺”，很大一块。他献给楚王，献了三次。第一次，昭王，献了没有收他的。第二次是荆王，也没收他的。后来楚平王的时候，才接受他的供养。就是说，玄奘法师的那个论，能够使人家看到之后，得到白玉一样。白玉是属于青山的，你青山得到白玉，那就不会错的。

　　“获玄珠于赤水”，也是个典故，这典故只取其一部份。古代庄子寓言里边的。他说，轩辕黄帝，他到赤水的北面去巡游，一面登了赤水之北，又登了昆仑之丘，昆仑山也登上去看，考察，然后从南边回来。在路上，他玄珠掉了。开始使智去求，有智慧的人去求，找不到。再离娄，离娄是一个眼睛非常之亮的，百步以外可以看到一个秋毫，很小的秋天的毫毛，他可以一百步以外可以看到。叫这样子眼睛亮的人去看也找不到。再派一些能干的人都找不到。最后哪个找到了？罔象得之。那么黄帝很赞叹，哎呀，罔象他这个样子得到了。什么罔象呢？就是无心道人，既不贪色声香味触，心里也无挂无碍，没有一些杂的思想，那就是庄子寓言，叫玄学，就是要把那些都放下，外边的攀缘要放下，内心也不要考虑问题。

　　这个我们佛教里看，那不是那回事。这比世间上是高明得很了，在佛教里看这是无想定。你没有心，就是无想定，智慧开不了。他不是讲佛教，讲庄子里边的寓言。庄子接近于佛教，很多地方接近于佛教的空性，所以一般当时隋唐接受空的教理的都是学过老庄的。那么他们写的文章，老庄的气味也很浓。

　　这里就好了，总的意思，就是说过去看了那部旧的论，有些问题，怀疑的，不能解决的，得了这本新的翻译解决了，就是这么回事。有些疑难的问题解不开的，得了这部玄奘法师翻的也解开了，就是那一回事情。

　　伍 略释品题

　　第五略释品题者。阿毗此云对，达磨此云法，俱舍此云藏。

　　这部书叫《阿毗达磨俱舍论》 ，“达磨”是法，“南无达磨耶”，大家都知道；“阿毗”是对，阿毗的意思很多，广、对、甚深、智等等。很多很多这里主要的是讲对，对的意思后面要讲；“俱舍”叫藏。

　　谓无漏慧，名之为对。对有二义：一者对向，谓对向涅槃；二者对观，谓对观四谛。

　　什么叫对法呢？“谓无漏慧，名之为对”，无漏的智慧叫对，对有几个意思？两个意思。“一者，对向，谓对向涅槃；二者，对观，谓对观四谛”，这是讲对，我们先把这个记住，能对的对是什么东西？无漏的智慧，这个智慧是无漏的，就是般若智慧。

　　这个对有两个意思，一个是对观，一个对向。它这个无漏智慧，它起什么作用？就是对观四谛——观察四谛。它趋向的目标是什么？目标是对向涅槃，将来的果是涅槃的果，现在的作用就是观四谛，把四谛观清楚了，证到了之后，将来就能够走向涅槃的道路，到涅槃的目的地。所以它远远的目的是对向涅槃的，那么当下的就是对观四谛。这是对。

　　法有二种：一胜义法，谓是涅槃，二法相法，通四圣谛。释法名者，一则轨生物解，二乃能持自性，故名为法。

　　法也有两种，一种胜义法，一种法相法。胜义法就是涅槃——最高的法。我们说在根本教里边一切法最高、至高无上的、最殊胜的法就是涅槃。一般后来的人对这个涅槃的意思有误解，认为涅槃就是死，“最高的法是个死，那你们这个学什么东西呢？”这个就完全是误解。涅槃是把一切不好的烦恼业障、苦的果全部扫清了，得到的最清净的一个境界。当然从消极方面说，它把不好的扫除了；从积极方面说，菩提等，一切作用都在里边，所以涅槃不能单从消极方面看。我们记得有个公案就是，一个外道，他对佛教徒说：“你们求什么？”“求涅槃”，他说涅槃是什么都消灭掉了，六根作用都不起了，他说现在我们看到世界上，一个瞎子，一个呆子，一个聋子，就苦得不得了，你们六根都不起作用了，你不是更苦？你辛辛苦苦修行去求那么个苦的果干什么？他就不知道涅槃的含义了，他以为那些苦的现象消灭了，以为就什么都没有了，那是他的误解。他不知道这个苦的东西消灭之后，还有好的在后头。最高的法、殊胜的法，也叫胜义法，它就是涅槃；还有第二个叫法相法，就是四谛，苦集灭道。

　　什么叫法？凡是讲法相的，都背得出这个定义：“能持自性，轨生物解”，这两个东西是天经地义的，凡是唯识法相的书上讲“法”，这两个话是经常用的。所以法者，一个是轨生物解，一个是能持自性，这个就叫法。

　　什么叫“能持自性”？你称得上一个法，这个法决定它自己能保持自己特征。假使火，它是热的，水是流的，风是动的，桌子是这么样子一个桌子，它这个自性要保持。不能说你今天这个样子，明天改了个样了，这个法就弄得莫名其妙。你说火，今天这火是热的，可以烧东西的，明天这火冷了，那不能烧东西了。那这个法，就是能持没有了。它能够能持自性。今天热的，明天还是热的，凡是火，都是热的，这是“能持自性”。火安上去它就是有一定的它的作用了，它的特征能够表现出来。

　　第二个，“轨生物解”，它能够有一种规律性的东西，使人家知道，它是什么东西。一个是对自己的，自性能够保持不变动；一个就是对人家说，人家看到这个法之后，对那个东西就产生一定的理解。轨生物解——这个物不一定解释东西，因为物也可以是我们、人类，也可以大众啊——产生我们正确的知解。

　　凡是一个法都有这个两边。自己把自己自性能够摄持，不会改变。另一方面，看了这个法就使人家知道这是什么东西。

　　我们把对法两个字，拆开地讲了，下边把它合起来讲，这里要用六离合释了。这段慢慢讲，我们先把《俱舍论颂疏》的讲义、补充材料拿出来——六离合释。范古农就是我们以前的法相家，我跟他学法相的那位老师。

　　六离合释

　　六离合释者，梵语称为杀三婆释。 《大乘法苑义林总科简章》意云：凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种之释以分别之。其有但以一义为名者，则是直呼其自体，无有所滥，则不须用六释分别之可也。此乃天竺辨名义之法也。初离之以示义，后合之以彰名，故亦名为六离合释焉11。

　　什么叫六离合释？梵语称为杀三婆释，这个是印度话，翻过来叫六离合释。《大乘法苑义林总科简章》，这《法苑义林》是一本书，它里边有这么一句话：“凡二义以上为一名者，恐有所滥，故皆用此六种释以分别之”，两个义以上为一名，什么意思？就是复合名词。一个名词有两个意思，假使我们说，茶杯，茶是茶叶，杯是杯子，两个东西，把它合起来，是一个茶杯，也是代表一个东西，这叫复合名词，不是单是一个名词，两个概念合拢来的一个名词。这样的复合名词，它有混淆，有的时候，会产生混淆，用六离合释把它卡定，只能作这样解，不能作那么解，那么它意思就固定了，不会混淆了。所以这种方式，这是印度的语法，叫六离合释。

　　因为两个意思以上的，就是两个概念组合的一个复合名词，它有的时候会产生“滥”，“滥”就是混淆了，所以用这个方式来给它解释。这是用持业释的，那你用另外的方式解释不行的，只能用这个方式解，所以用这个六离合释来把它分别，固定它的意思。假使一个概念组成的名词，这个名词，直截了当的就是它自己，不会有混淆。所以凡是六离合释所对待的对象都是复合名词，两个概念合起来了。我们说茶叶，一个名词，它是一个简单的，不是复合名词，茶叶就是茶叶就完了，没有什么混淆的。

　　印度把一个名词辨别清楚它的正确意义的一个方法，也是语法，反正语法之一种。这为什么叫六离合释？开始先把这两个概念把它分开来，这个是一个概念，那是一个概念，最后把它合拢来，合了个复合名词，显它复合名词的名词，所以叫离合。“亦名为六离合释”，所以也叫六离合释。

　　《蕅益略解》谓单一字者不用六释，而《唯识述记》则云：言无为者，此非六释，无二义故。然则据《唯识述记》观之，则知字虽是二，义但属一者，亦非六释，可知不同之处，在义之单复，而不在字之单复矣。

　　蕅益大师是明朝的，说起来我们福气还大一些。在唐朝玄奘法师翻了法相的论典之后，经啊，论啊，翻了很多，但是唐武帝灭法的时候，全部毁掉了。这前后只有三十多年。而这些法相的书，却由日本留学生带回日本去了。我们现在看的很多书，都是日本大藏经来的。我们汉地的藏经没有的。我们现在能够看到这些书，还是很幸运的。古代的永明延寿大师也好，他研究法相的，明朝的蕅益大师也好，研究法相的，他们都没有看过那些书。

　　这里边有一点混淆，《唯识述记》里边讲得很清楚的，凡是六离合释不在字的多少，反正一个字有两个意义，就是两个概念的，这才用六离合释，并不是说两个字就要六离合释。他这里举个例，无为，无为就是一个意思，虽然有两个字，这个用不着六离合释，不会混淆，所以说蕅益大师认为是两个字要用六离合释的说法，有点问题。因为古代《述记》他没有看，《述记》里很明确地讲了，这一段文字主要是说明朝的法相书，因为没有看到唐疏，里边可能有一些混淆。我们现在直接看唐疏，这个福气相当大，不要辜负自己。这么好的机会来了，自己糊里糊涂混过去了。那么好了，这个福报也是自己求来的，辛辛苦苦地求来那个福报感到这个藏经可以到手，但是拿了之后不起作用，没有好好学，或者倒学不学，甚至于没有学。有的人来不及就跑掉了，听说要讲《俱舍》了 ，赶快跑，这样子的人有的。跑掉了，跑掉就跑掉，就走了，就算了。下面我们看六离合释，哪六种呢？

　　六离合释者，一曰持业释，二曰依主释，亦名依士释，三曰有财释，四曰相违释，五曰邻近释，六曰带数释。

　　有六种解释，这六种解释有离合，两个概念先把它拆开来，离开来讲它的概念是什么东西，然后把它合拢来成一个名词，所以说六种离合的解释。哪六种呢？持业释、依主释、有财释、相违释、邻近释、带数释，这里边经常用的就是持业释、依主释、有财释，而里边最混淆的，也是这几个。邻近释用得不多，例子也很少，也是不容易理解。带数释、相违释，这是最简单的。那么我们下边一个一个看，今天我们讨论的重点就是六离合释了。

　　一、持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也。持者，能持之体；业者，所持之义也。盖二义同依一体也，故此亦名为同依释焉。例如烦恼障者，烦恼与障，盖二义也，然论其体，则仍是一，不可分而为二也。持二义于一体之上也，此即持业释也。

　　“持业释者，凡义虽有二，而体则仍是一者，则即持业释也”，就是说它两个概念，这两个概念是不同的概念，它的意思不同，就是两个意思。但是这个东西合拢来，它的体却是一个的，这叫持业释。“持者，能持之体；业者，所持之义也”，“义”就是作用了，它的依体持用。它两个意思，一个是体，一个是用，这叫持业释。“盖二义同依一体也”，这两个东西都是一个体的，“故此亦名为同依释”。都是一个体的，一般用持业释。

　　我们打个比喻，烦恼障，烦恼障是个名词，这个名词是复合名词，烦恼是一个概念，障又是一个概念。这是两个东西，但是这两个东西，现在把它合成一个东西，两个意思合成一个法，这个法就是烦恼障。我们的贪是烦恼障，“烦恼与障，盖二义也”，烦恼是烦恼，就是贪、瞋、痴、慢、疑，障是障，障住这个的，障住那个的，有障碍的。这两个东西把它合起来看，烦恼当体，一个体，它的作用就是障，障道，烦恼就是障，烦恼是体，障是用，所以说这两个东西，“然论其体，则仍是一，不可分而二也”。你说烦恼是烦恼，障是障，是两个东西，不是的。那么这是持业释。

　　持业释的特征，一个是体，一个是用，两个是一个体，一个东西上面出来的，同一个所依的体的，“持二义于一体之上也，此即持业释也”。这个持业释里边，以后我们要碰到很多了。今天把名字讲一下，下边我们以后要举些例，你们最好自己下边讨论再举些例。

　　二、依主释者，从所依之法立能依之名者，此即依主释也。依者能依，主者所依也。如云历城县净居寺者，谓在历城县之净居寺也，即是依历城县之净居寺也。历城县是所依，净居寺是能依。从所依县，名能依寺，此即依主释也。又如所谓法华玄义者，从所释经，名能释文，故亦是依主释也。余可例知。

　　“从所依之法立能依之名者”， 它这个名词，依所依的法。本来就是依靠那个法的，就用所依靠的法，来摆在它名字上去，叫依主释。举个例就容易懂了，这比较容易懂。依主释两个字：依者是能依的法，主是它所依的法。

　　“如云历城县净居寺”，历城县是一个概念，是一个县，净居寺是一个概念，是一个庙。这两个概念合拢成一个复合名字，历城县的净居寺，就是说这个净居寺是在历城县里边的。我们说同样的寺院很多啊。我说南普陀，我们厦门有个南普陀，他们台湾也有个南普陀。那不是要混淆吗？那就要依主释了。台湾的什么地方的南普陀，我们大陆的厦门的南普陀，那就不会混淆。是厦门的，台湾的南普陀什么地方的，这样子加个依主释，就不会混淆了。这是依主释，主就是说那个县城，“谓在历城县之净居寺也”。就是依历城县这个地方的一个净居寺。历城县是所依的法，能依的就是净居寺。“历城县是所依，净居寺是能依”，从所依的县来安它的名字，把这个名字安上去了。

　　我们这里是多宝讲寺，是三门的，三门的多宝讲寺。多宝讲寺是不是其他地方还有？不知道，好象没有了。我们的图章没有用三门，就是多宝讲寺，为什么原因啊？我想想，其他地方好象没有听到多宝讲寺，三门这个地方又小，干脆没有用它，就叫多宝讲寺。假使这个多宝讲寺全国很多，非得要套一个三门的多宝讲寺。我记得龙居寺好象很多，假如这些名字很多的那些寺院，那一定要安个地方了，这是什么的地方的什么寺，这个是依主释。

　　它又举个例，“法华玄义”，这部经了，就是法华经把它深的意思讲出来的一部书。“从所释经，名能释文”，法华是一部经，玄义是一部注解，本来是两个东西，现在把它合拢来了，这个玄义就是解释法华经的，不是解释其他经的。这是依主释。依的主是法华，依法华来发挥的玄义，叫依主释。

　　如臣依主名依主释，又如作用之依士夫，故又可名之为依士释。依主依士，皆就能依以彰名，此乃一释之异名而已 。《俱舍光记》云，依主依士，名异义同。

　　为什么叫依主释呢？好象臣依国王一样的，“如臣依主名依主释”，“又如作用之依士夫”，也可以叫依士释。有的时候叫依士释。为什么叫依士释？士夫是个人了，作用是要靠人起作用的，叫依士释也可以，但是一般地说，都是依主释为主。知道依士释就是依主释就可以了。 《俱舍光记》引它的话，依主释也好，依士释也好，名字虽然不一样，意思是一样的。

　　至《宗镜录》及《蕅益略解》则云：如子从父，名从胜立劣，名为依主释；如父从子，名从劣立胜，名为依士释。若据此言，则依主依士各有不同，则六合释应成为七合释，恐非正义也。12

　　这也是说明朝的跟宋朝，因为没有看到这个唐朝的注疏。 《光记》，我们不要看轻了，明朝、宋朝看不到的，我们现在才看得到，主要是清末的扬仁山跑日本去出差去了，他看到《大藏经》里边有这些好东西，他才把它印回来，我们才有福报看到。在宋朝、明朝都没有这些书。所以宋朝、明朝的里边解释跟唐朝的注解有一点偏离的，那是因为没有看到古疏，这个也不怪的。这里的意思就是说，法相依唐疏为主。今天我们想把名字念完，明天把它再详细一下。你们先去讨论一下。

　　三、有财释者，以所有之法，为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱，于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也。

　　“有财释”比较困难，“以所有之法，为能有之名”，它这个法，它有那个东西，以它那个所有的东西来做它的名字，此即有财释。“有者能有，财者所有也”。“有”是能有的那个法，两个概念，“财”是所有的那个东西。

　　打个比喻，“戒”也叫“解脱”，我们说戒么就戒了，怎么叫解脱呢？“戒是修因”，我们说持戒以后，将来得解脱的果。戒的因有了，果将来会得到。就是有财了，有那个果的作用，你只要持了戒之后，戒净，有智慧，那将来会成佛的，“必得第一道”。那你就是持了戒之后，能得解脱的果，“解脱是所得的果，名戒为解脱”。戒本身名字就不用了，就用解脱来安它的名字。因为它有解脱的果在后头，所以，戒可以叫解脱，这就是有财释。这种解释比较困难一些，理解比较难一些，但是用熟了也无所谓。我们在新乐庵，给比丘尼讲了六离合释，其中少数有几个全部搞通了，没有什么困难。一个才十七岁，沙弥尼。据说那一位很不简单，她是四岁吃素，七岁早晚两个功课全部背下来 ，“楞严咒”全部背下来，据说是一个老和尚投胎的，这么一位，很了不得的一位，很聪明，现在在那里做老师，还不过十几岁。她接受力很强，就看看我们这里是不是有这样的人。

　　(07A)戒本来是戒，解脱是解脱，两个概念；现在这两个概念，用解脱的概念来代替戒的名字了，就叫解脱，这就叫有财释。他说，“名戒为解脱，于义仍不当”，用戒的名字叫解脱，意思上好象不太妥当，但是有关系有联系，因为持戒的人后来决定有解脱果。它有那个财，财不一定是钱了，有那个后果，“故知戒中实有解脱”，有那个解脱，就叫解脱了，就有财释了。“故可名戒以为解脱，此即以所有法立能有名”，所有的法就是解脱，能有的法是戒。现在能有的法的名字不要了，干脆用所有的名字安上去——解脱。那么就是戒，“即为有财释也”，这就是有财释。

　　“有云有财释者，即是取他名以为自名，亦有以也”，有的人说，什么叫有财释呢？把它的名字安过来，做我的名字，“于自己名”，这叫有财释，这是有道理的。

　　四、相违释者，集多数各别之法，联之以为一名者，此即相违释也。相违云者，谓其义乖反，其体各别也。例如止观之名，止体是定，观体是慧，可谓其体各别矣。然今则集此各别之二法，联之使成为一名，此即相违释也。亦如教观之名，教者解也，观者行也。其体亦各别也。今亦集之使成一名，故亦是相违释也。又如君臣父子等皆相违释，例此可知。

　　第四是“相违释”，这个好懂，“集多数个别之法，联之以为一名者，此即相违释也”，几个法不同的，各是各的法，把它合拢来，做一个名字的，这叫相违释。什么叫相违呢？“相违云者，谓其义乖反，其体各别也”。它的意思“乖反”，各了各的，不是合得拢的；它的体也是各是各的。

　　举个例容易懂了。“止观”，止是修定，观是修慧，这两个东西本来不是一个东西，体也不一样，作用也不一样，它的意思也不一样，但是合拢来——止观，大家也知道止观是什么东西，那就是叫相违释。“止体是定，观体是慧，可谓其体各别”，体各是各的，把它们两个合拢来，做一个名字——止观，它有特殊的意思在里边，这就是相违释。

　　“教观”，天台不是有《教观纲宗》嘛，“教是教解，观是观行”，这两个东西也不是一个东西，把它合拢来，教观。大家知道教观是什么。“今亦集之使成一名，故亦是相违释”，相违释的意思就多了。

　　“父子”，父亲是父亲，儿子是儿子，各不相干。体也各不相干，意思也各不相干。合拢来——“父子”，大家知道。在世界上，父子、君臣、夫妇、南北、东西等等，都是相违释。东跟西两个不相干的，两个体也不一样，但是合拢来——东西、南北，大家经常用的名词，这个叫做相违释。这个不难，邻近释难一点。

　　五、邻近释者，于同时相依不离法中，从其胜事以立名者，此即邻近释也。今就念处之名言之，观身不净乃至观法无我。此观之体本是慧处，本应名之为慧处，然则名之为念处者，因与慧相应之念其力强胜，故就胜者立名，名之为念处也。

　　“于同时相依不离法中”，两个法，同时互相依靠，不能拆开的。“从其胜事以立名者”，这两个法一个作用胜，一个差一点。就把它胜的那个来安名字，邻近释。举个例，“念处之名言”，四念处：观身不净，观法无我，观受是苦，观心无常；这个四个念处，我们说“此能观之体，本是慧”，观身不净也好，观受是苦也好，观法无我也好，这能观的都是慧了，智慧的作用，怎么叫念？那么不是两个不相干吗？本应叫慧处——慧来观的，现在叫念处，什么原因？因为慧相应的念，你慧要观的时候，决定要念把它持好，念头持住，然后才能观的起来，这个念的力量强，就叫念处，不叫慧处。

　　这里我们要说一下，为什么要念经？就是修我们的正念，正念起了之后，慧就出来了。慧要出来，要靠正念的。所以说这里四念处，明明是慧在观，但是叫念，因为念的力量强，就把慧的名字不用了，用念了，这叫邻近释。这两个念跟慧是同时相依，不能离开的，在修行的时候既要用慧又要用念，但是中间的作用强的是念，它就叫念处了，不叫慧处。这些在我们世间法里边恐怕不多，但是佛法里边有这些情况叫邻近释。

　　六带数释者，就其法体上所带之数以立名者，即带数释也。带数者，谓其法体之上带有数量也。如二谛、三性等名。皆以其法体上带有二三等数量，彰其所带之数量，故名为二谛、三性等也。虽然带数释者，必其法体之上带有数量，方可名带数释，非谓凡有数字在首者，皆是带数释也。

　　最后，带数释最好了，最容易懂，这个法上面有个数字的，带数释。这个数就是数量。举个例：“二谛、三性”，三性就是三自性；二谛，眞俗二谛。带数释是一定要有数字的，但是不是说凡是有数字的都是带数释。

　　例如，三藏法师之一名，此则虽有数字在首，而仍不是带数释也。盖三字虽为数字，而法师之体则仍是一，是则法体之上未曾带有数量矣。据实而言，三藏法师者，盖谓此是能弘三藏之法师耳，乃是从所弘之法以名能弘之人，仍是依主释也。又如两江者，江体有两，故名两江，此即是带数释。然两江总督则非带数释，而仍是依主释矣。

　　再举个例：“三藏法师”，一个名字，虽然有数字，不叫带数释，三是数字，法师体是一个，并不是三个法师。那么二谛是二个谛，三性有三个性，三藏法师，唐玄奘法师，《慈恩三藏法师传》，三藏法师指一个人，不是指三个法师，所以说这个不是带数释。依主释，三藏是主，能弘的是法师，三藏法师。拆开来说，我们说“三藏”——却是带数释——经藏、律藏、论藏，这是带数释，三藏法师却不是带数释。能依的——三藏，能讲三藏的法师，通三藏的法师，那是依主释。所以这些里边，自己多辨一下，也不是顶难，但是一开始接受这些，却是感到有些突然，难以招架，一下子来了六个人，都是陌生的，一下子搞清楚，要花点时间。但是我们学法相，没有六离合释，没有办法学的，所以说要学法相的人，这是最基础的基础。这是语法，印度的语法，搞法相的，非要知道不可的。

　　再举个例。两江，江有两个，这是带数释。两江总督，却不是带数释了，虽然有一个“两”，因为两江总督是管两个江的总督，是一个官职，是一个人，不能说两个。这是依主释，不是带数释。

　　此六释中，持业依主，每可兼通。若欲别之，则义异而体同者，是持业而非依主，体别而分能所者，是依主而非持业也。六释大意，略述如是，欲详知者，应读《大乘法苑义林总料简章》 。

　　这是大概地讲一下，要详细知道的，去看看《大乘法苑义林》里面的，但是我们说《法苑义林》也讲的不是很详细，也不过纲领性地讲了一下，这个书我们现在又没有。我们把六离合释先念一道，明天可能还要再把它仔细地分析一下。你们下去之后，就是把这个仔细去摸索一下，也不是顶难，就是陌生，但是很重要，如果你学法相的如果没六离合释，你不晓得它讲什么。所以下面一段我们暂时不讲，先把六离合释讲好，再能讲下边，妙在哪里才知道。否则的话，它说它的，你在那里，聋子听音乐，毫无收获的。今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第七讲

　　昨天我们讲六离合释，据我了解一下，好象是能够吃透的人不太多，今天准备再把它扼要地提一下。

　　我们说这个六离合释，是学法相必需的，这是最基础的知识，等于学数学的加减乘除一样。如果这个没有掌握好的话，以后就成问题了，学下去就会没有味道了。所以这个你无论如何，咬了牙关把它冲过去。我们说出家人、比丘是勇士，这些不算大的难关，眞正的难关就是要把烦恼克下去，那就是咬了牙关把它忍下去，不要随着烦恼走，这是眞正勇的，勇在这个地方。像这些文字上的一些问题，不是很困难的，只要你心静下来。

　　我们说，学法一个是内障，一个是外障。外障就是把你学法的条件搞不好，或者是其他的事情，或者是其他的缘阻碍了闻法的机会，这是一个外障。内障，自己的烦恼，跟所知障。起了烦恼了，你坐在听法的时候，心里尽起烦恼，或者是想贪心，或者是瞋心放不下。听法是听不进去的，所知障——你对一个东西，智慧差一点，那么你学这个法，就是爬不上去，所以说这个梯，一般的人一脚踩上去，你却是腿太短了，爬不上去，就是你把脚挨到那个上面那一级，太高了，你身体没有办法上去，这是智慧差的问题。这些我们说要怎么办呢？就是修忏悔法了，这个很简单，所以我们说智慧差或者是烦恼重，学不进的话，并不是说放弃了，“啊，反正我学不好，不学了，不学了”，这是自暴自弃。我们说学法的态度不是这样子的。

　　那就是你感到自己不够的话，智慧不够修智慧，那就是先修文殊菩萨的五字眞言。我们五台山，恐怕你们也差不多吧，这个起码一百万，嗡阿 巴杂那的的的的的，你十万都不太够的，你如果没有这个基本功的话，当然你学法有困难的。另一个就是说忏悔法，你过去业障什么的，那不忏悔掉把你挡在那里，你怎么冲得过去呢？佛说的方法很多，你有障就消障，智慧不够就开智慧。我们都有，四加行里边开智慧的、消除业障的、培福的都有，就是自己要用，所以说我们的时间并不是那么松懈，如果你四加行修一个，你一天的时间，也要花上起码两小时，如果磕大头的话，还不够，其他的学法的还有一些。那么你这个配合起来，你这个事情就会成功。我们说学法也好，修行也好，跟打仗一样的，打仗不是靠一个兵的，你说步兵，还要机械化的坦克部队帮助，上面要空军的掩护，后边还要炮队给你排除前面的障，所以这样子配合起来，你才打胜仗，如果你孤军冲进去，你虽然冲了一点点路，结果还是给人家消灭的，这是不稳当的，所以说学法要四面照顾到。

　　格鲁的家风就是这个，不是像其他的一样，单是单刀直入，或者怎么样子，用一个简单的方法，它就是各个方面都配合好，一个组合，整个的圆满的一个结构，拿了去的，无往不胜。我们说二次世界大战的时候，日本的海军很厉害，美国人在太平洋开始都是打败仗，后来麦克阿瑟他就是用一种阵，五个军舰一个梅花阵，这样子打过去的，打胜了。所以这个东西，要有办法，我们说修行也好，学法也好，自己要想办法，不要泄气。看到难就退，这是最卑鄙的、最下流的；看到难嘛，就是迎难而上，但是上不是莽上，要有智慧的上，又该怎么样子克服这个困难。

　　我们现在把六离合释再简单地说一下，希望今天讲了之后，再经过讨论之后，能够全部掌握，我们说比丘尼、沙弥尼都掌握好了，我们大比丘或者沙弥，或者是男居士，都是知识水平比较高的，我想不会有太多的困难。

　　昨天还有人问，这个“离”是什么意思？为什么要“离”？我们说一定要离，两个概念，如果不离开讲的话，这两个概念，什么东西你不知道，怎么合起来呢？所以先要把它离一下，两个概念，这个是什么，那个是什么。假设我们说，茶杯，先知道茶，然后再知道杯，合起来这个放茶的杯。那么你如果茶也不知道，杯也不知道，你说茶杯，茶杯是啥东西，糊里糊涂了。所以说先要离开来，两个东西，每一个概念要搞清楚，然后把它合起来，做一个复合的名词。这个两个概念，把它组合起来，有六种方法了，所以叫六离合释。

　　第一个持业释，我们昨天讲过了，一个是能依，一个是所依，或者是两个东西都依一个体，就是持业释。本身可以是一个是体，一个用；也可以两个东西都是一体的。所以持业释不一定是一。当然说普通说呢都是指的作用叫业。它另外一个名字叫同依释了，两个法都同依一个体的，也叫持业释。我们说持业释，这个我们第一要记住，两个东西是一体的。

　　我们说“大乘”，大乘法门。大的意思有七个大，什么体大、相大等等。有七个大的意思，大有这种含义。乘，能载运，从生死河流到彼岸去的。这是两个概念。然后把它合拢来，大乘，大就是乘，两个是一个体的，持业释。

　　“大种”——地、水、火、风。“大”呢，体大、相大、用大。“种”，为一切色法做种子，一切色从地、水、火、风产生的。所谓大的就是那个种，它能做种，是作用，它本身是大，大种就是持业释。说四大种带数释，有四个大种，这个时候，大种当一个概念来看了。有四种大种，那就是带数释。

　　昨天我们说的“烦恼障”，这个名词昨天有人问。烦恼是一个体，是一个东西，它能起什么作用？我们说烦恼，它本身它有这个作用，可以障住我们修行，障住我们证涅槃，障住我们的菩提。烦恼有障的作用——烦恼障。烦恼是体，障就是烦恼的作用，两个是一个体，不是两个东西，那幺是持业释。

　　反过来，“所知障”——这个烦恼障、所知障一对了——所知障怎么解释？是不是持业释？我先问是不是持业释？不是持业释。所知障该怎么说？(答：……)为什么呢？(答：……)凡是所知，是我们要知道的，所以有很多人搞错了。所知障——他说你东西学多了，障掉了，最好不要学，所知障就没有了。这是笑话，这是不懂法相。所知障是依主释。我们要知道一切，佛是一切智者嘛，一切都知道的。我们这个所知，给障住了，不知道了，这个叫所知障——障我们的所知的，所知的障，依主释。所知是好东西，但是这个东西给障住了，这叫所知障。

　　所以说烦恼障跟所知障释两个释不一样。如果你说所知障是持业释的话，懒人最高兴了：“学多了是障，越学越障，我什么都不学，那就没有障了，那就成佛了”，这是大笑话。所以说这就可以看出六离合释的重要性。如果你把所知障依持业释来讲的话，那成了一个颠倒了，修行成了白白花时间了。所以说我们一定要由六离合释把它决定，凡是讲所知障的时候，要肯定它，这是依主释。所知的障，不是所知就是障——所知不是障。所知，我们要知得多一点，因为障住了，就知道得不多，不能知道很多，所以说把这个障除掉。而烦恼障却是两回事，你说烦恼的障，就不对了，你难道要把烦恼扩大吗？把障住烦恼的东西去掉啊？那又是一个颠倒了。烦恼本身就是障，烦恼这个障，障我们的修行，障我们的道，障我们的菩提涅槃，要把它去掉。所以说烦恼障、所知障这两个，一个依主、一个持业，不能混淆。那也是六离合释的重要性。如果搞错，意思就全部反过来了。

　　持业释里面，我们还要举几个例。“胜义”——这个下边我们马上讲的，胜义谛的“胜义”。“胜”，无漏的叫胜；“义”，有实体的叫义。这个无漏的就是那个实体。这个东西有体，它这个体是无漏的，叫胜义，那就是持业释，这两个是一个东西。持业释的主要条件是两个概念一个体。这个一定要把它掌握好。

　　依主释，就是一个是所依的，一个是能依的；依了那个所依的，来安这个能依的名字。我们说闻慧——闻所成的慧。慧有好几种，这是什么慧呢？依靠闻法而得来的慧是闻慧，这是依主释。依闻来的，所以把闻摆上去，闻慧。这是两个东西，一个是闻，一个是慧。慧跟闻不是一码事，是两个东西，因为闻就产生这个慧。同样，思慧、修慧一样的，因为思惟，多多思惟，如理思惟才产生的慧叫思慧。修慧，定中起修得到的慧，叫修慧，那就是依主释。

　　依主释很普遍。我们才讲的所知障，也是依主释，所知是一个所依的法，所知上面有障，把它障住了，那么是所知障，所知的障。还有眼识、耳识、身识，这个识依了眼根发的，叫眼识，那是依的根是眼根了，叫眼识，依主释。具体到我们平时的：茶杯——装茶的杯子；香炉，燃香的炉子，炉很多哎，这个是燃香的，叫香炉。电灯，用电把它亮的灯，跟油灯不一样了，油灯是以油来发光的灯，都是依主释。我们《五字眞言》，观这个文殊菩萨，“持梵经帙”，拿了个梵文的梵帙、梵经，这个依主释，这个经是梵文写的，依这个梵文的，这都是依主释了，好懂了。

　　有财释就难一点。有财释，我们昨天讲了。昨天有问题，他还不清楚了。戒叫解脱，是不是说别解脱戒？这个把别解脱和戒合起来，不叫有财释了。有财释就是说，戒有解脱那个财，就是果，戒能感那个果，它的名字不说了，把解脱来代它的名字，这叫有财释。就是说，自己名字不用了，用它的财作它的名字。解脱是戒的果，就是戒所有的财，将来能感到那个。你现在戒就叫解脱，这是有财释。

　　我们再举一个例。这个例你们现在没有学过，但是也知道一下。破僧是一个罪，破僧是一个罪，僧破了两个，为什么叫罪呢？僧破成两半，什么事情把它破的，妄语。就是提婆达多，他编了一些妄语来挑拨，结果使僧破两半。所以破僧的罪根本就是妄语来的。妄语是罪的体，而破僧是它的果。这个妄语产生的这个果特别严重，所以说这个妄语叫破僧。破僧是财，因为发了这个特殊的妄语，把僧破了两半，这个妄语不说妄语了，妄语的名字就隐下去了，不说了，就叫破僧，这是一个有财释。还有一种，就是“增语”，这个你们没有学过，不过我们讲有财释提一下。这就是指第六意识。第六意识要语言为增上，才有进展，就是它缘境的时候，都带名言——名言就是心里的语言了——所以说把意识叫做增语。这个是有财释。意识它是以名言、语言来缘境的，有这个功能。把它这个财，代替意识的名字，叫增语。这个比较难懂，你们没学过。我们说有为法的“有为”两个字。有那个迁流造作的作用的，叫有为，那就是有财释了，很简单了。这个法，不管你色法也好，心法也好，桌子也好，板凳也好，都是有为，为什么？“为”就是迁流造作，有那个迁流造作的，就叫有为。么具体的法就不说了，就说有为。

　　这个法相里边，我们以后碰到会很多的。具体的日常生活里边，药品很多都是有财释。“感冒清”，这是一个药，一个化学造出来的药，但是它有治愈感冒的功能——财，它的药就叫“感冒清”——把感冒清除，这是有财释。“退热灵”，这个退热很灵，吃下去马上发的高烧会退的——财嘛。那个药成分里边又没有退热灵，退热是它的功效，就是财，药品都是用它的功效来做宣传的。有一种补药——“康福多”，吃了就健康，福气会大，而且很多，不是一点点——康福多，那也是财呀。吃这个东西身体会健康，身体健康了，就福气大。药品里有财释多得很。

　　这三个是最主要的，一般法相书里边经常要用的，一定要把它掌握好。

　　相违释好懂。相违释，有两个东西把它连起来，父子、君臣、山河、矛盾。矛盾我们说一下。矛盾的意思大家都知道，两个东西不和谐的。矛，刺的矛，兵器；盾，是一个防卫的兵器，这两个东西合在一切叫矛盾。这个我们都知道的。古代一个卖兵器的人，他说，唉！我这个矛最厉害了，什么东西都挡不住，宣传了很多，这个兵器好，最锐利。然后他又拿个盾出来，我这个盾最好，什么东西打不进去的，宣扬一番。后来人家说了，拿你这个矛，打你这个盾，打不打得进去呢？哈，这个话就不好说了。这个矛盾本来两个东西，把它合起来，一个矛，一个盾，叫矛盾，这都是相违释。这是我们说话里边经常用的。这个没有什么很大的困难。山河就是，一个山，一个河，祖国的河山了，大好河山了。

　　邻近释比较困难，我们昨天举的是四念处，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，这个四念处。我们四念处的“四”不要摆进去，摆进去就成了带数释了。就是“念处”两个字，本来观的是慧，但是这个慧要在念的力量之下，才观。要靠念把这个境持住，然后慧去观它，中间念的力量很强，念的作用大，就把他叫念处，不叫慧处。这是因为这两个法，有密切的关系，同时挨得很近。用力量强的来取它的名字，把力量薄弱的那个不说，这叫邻近释。

　　(07B)我们再说一个，数息观叫持息念，有这个名字叫持息念，持息念就是说数息嘛：一、二、三、四……我们说数息观，当然能观的是慧，但是它为什么叫持息念呢？又是把念摆进去了。因为你在修数息观的时候，你要数那个息啊，一、二、三、四，数进去或者数出来，一、二、三、四到十，再从一、二、三、四到十，这样慢慢地数，这个是念的力量，你就靠这个念来观。这个念的力量很强，又是用念来做这个名字——持息念，不叫持息慧。

　　具体的，我们的生活上的，那就是一般的，假使我们说上海，大城市，里面有好几个县，八个，不晓得九个县？假使我们说青浦，这是上海的郊县，但是也可以说是上海，这个邻近释了。它本来是青浦县，说它上海行不行啊？它属于上海郊区，挨得很近，也是属于上海范围之内的。我们说平阳是温州市的，平阳县能不能叫温州？也可以叫温州，因为它是跟温州挨近，温州的区所管的，这属于邻近释一类的。

　　第六个是带数释，最好搞了，带数释，凡是一个名字带有数字的。五蕴，带一个“五”，五个蕴：色、受、想、行、识；十二处，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法；十八界，十二处再加六个识；《百法明门》那个百法，七十五法，六十四法。这些都是带数了，都是两个概念，一个是数字，再加上另一个概念，就是带数释，这个最简单了。

　　总的来说，持业释、依主释、有财释是比较经常用的，邻近释这个例子少一点，带数释一目了然，没有什么好讲的。相违释也很简单，这个书上碰到了，一般不给你再作注解了。以后我们下边看下去，六离合释在书上不断会出现，就在它出现的时候，我们就练习一下，慢慢的，就会把它非常之精熟地掌握了。掌握之后，那你闭了眼睛也行了，不要考虑了。

　　我们在新乐庵讲的时候，就是碰到下边的，“这个什么释？”有好几个答得出来的，那么不是很困难了。有人就以为难得不得了，这哪里是难得不得了的东西。如果这个难得不得了，好了，我们《俱舍》关起来算了，不要讲了，下面难的还多得很呢，这怎么算难的？这被它挡住了，那下面还学什么呢？这才是一个最起码的。就是不见面，平时少见面就完了，多看两遍，知道了，没什么希奇。那今天我们就要用它了，这六个释就要用了。

　　昨天，我们讲的是阿毗达磨，对法，讲到那里停下来了，就是要六离合释了。下边我们就看。昨天，“略释品题”，阿毗叫对，达磨叫法，俱舍叫藏，这个我们要记住，人家问：“你在清凉桥听什么？”“听《俱舍》”，“什么叫俱舍？”“俱舍就是俱舍 ，还有什么叫什么？”这个你就是呛掉了，俱舍叫藏，《阿毗达磨俱舍论》，我们要跟人家讲的，好多人犯这个毛病。我也碰到好几个了。“俱舍是什么？”“不晓得啥”，一开头就给你讲了，就是藏。学到后头去了，里面内容倒学到了，俱舍——藏，这个忘记了。无漏慧叫对，对有两个意思：对向、对观；对向涅槃、对观四谛。所对的法也分了两个：对向涅槃，涅槃是胜义法；对观四谛，四谛是法相法。

　　昨天就总明中，初“界品”明诸法体，“根品”明诸法用。有人问，什么四谛？什么胜义法？什么法相法？一般说，胜义法就是我们的无漏的证的智慧所引的境界，是证到的一个境界，离言说的。法相法，就是依名言安立的，四圣谛都在里边。法，就是轨生物解、能持自性。这个上一次都讲了，上一次讲到这里，下边就是要用六离合释了，所以说上次不能接下去了。现在我们讲了两次六离合释，可以讲下去了。

　　言对法者，谓无漏慧，名之为对，四谛涅槃，名之为法。此无漏慧，名对法者，法之对故，名为对法，是依主释。依光法师，对与法，俱通能所。下文当释。

　　什么叫对法？“言对法者，谓无漏慧，名之为对”，无漏慧，是“对”。这我们讲过了。“四谛涅槃，名之为法”，无漏慧为什么叫对法？“法之对故”，就是四谛、涅槃它的能对的那个东西，叫对法，依主释，依那个法的——对法。这个我们学过依主释就知道了，是法的对，就是法——四谛、涅槃，它的能对的那个无漏慧，这个叫对法，这是依主释。

　　“依光法师，对与法，俱通能所。下文当释”，“光法师”，就是普光法师，他的《光记》里边，对跟法，都通能所，这个比较繁琐，我们不一定照这个讲。法宝对普光的解释，有一点批判，我们下边就看到了。那么这个放一放。

　　藏有二义：一者包含，二者所依。言包含者，犹如籄箧。

　　藏，就是俱舍，“藏”，有两个意思，一个是包含，一个是所依。藏到底什么东西？下边就说，所谓“包含”，“犹如籄箧”，就是一个小的箱子之类的东西，藏也可以翻成篮子，一个竹编的篮子，摆东西的，他说是藏东西的东西。小箱子也好，篮也好，就是藏，藏的原来的意思就是这个。

　　此论包含《发智论》等诸胜义言，故名为藏。 《发智论》等名为对法，《俱舍》名藏，而非对法；然今此论，名对法藏者，对法之藏故，名对法藏，依主释也。

　　“《发智论》等”，“等”就是六足，《发智》 、六足里边的殊胜的话，它都包的有，像个篮子一样的，书柜子一样、书箱一样的，它这个箱子是放《发智》 、六足的那些胜义的道理的叫对法藏。为什么叫对法藏，《发智》跟那个六足等，这些是对法——阿毗达磨，这个《俱舍》是藏——箱子。它并不是对法，《俱舍》不能叫对法——这是客气的话，后来我们慢慢还要讲。 《俱舍》它并不是对法，而《俱舍》只不过是藏《发智》 、六足这些对法的一个箱子，叫对法藏，对法之藏，依主藏对法的箱子，对法之藏，依主释。这是第一个。“然今此论，名对法藏者”，这部论叫对法藏，是对法的藏，是《发智》 、六足这些阿毗达磨的对法的箱子，藏它的东西，叫对法藏，这个就是《俱舍》的第一个解释，对法藏。没什么问题吧。我想我们讲过二次，依主释，大概没有问题。少数我知道，有些人，非常困难的。这个大家帮助一下，如果这个东西搞不清楚，以后不要说《俱舍》，其他的法相的书，也没办法看，看了之后，你看了就是它耍把戏，里边什么奥妙，你莫名其妙，就是跟着它跑就完了，那个学了没用的。你要学了，要知其然而知其所以然，它为什幺这样子搞，那你学的东西才有用。它说一，你是一，它说二，你是二，那个东西学了像录音机，没有用。第一个就是依主释。

　　言所依者，《正理》释云，藏或所依，犹如刀藏，引彼义言，造此论故，以对法藏，名对法藏。

　　第二个藏还有一个意思，所依也叫藏，当它做“所依”解释的时候呢，《顺正理论》里边发挥了一些道理，所以引过来了。 《顺正理论》为什么叫《顺正理论》呢？因为它有的地方可以帮助我们做一些解释。 《顺正理论》它有一个解释，“藏或所依，犹如刀藏”，刀藏，就是刀的壳子，刀是依靠那个壳子。“引彼义言，造此论故”，为什么叫依呢？依靠了那个《发智》 、六足里边的道理，才造这部《俱舍论》的，所以俱舍论是依它们那些论造的。“以对法藏，名对法藏”，所以说它是对法藏么，它叫对法藏。这个里边我们慢慢地说，里边文章还蛮多的。

　　光法师释云：鞘名刀藏，刀所依故。言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏。彼《发智》等，是此所依，所以然者，谓引彼义言，造此论故。彼《发智》等，名为对法；此论所依，故亦即是藏。今《俱舍论》，名对法藏者，全取本论对法藏名，有对法藏故，名对法藏，是有财释。

　　“光法师”，就是普光法师，他解释说，“鞘名刀藏”，刀的鞘子叫刀藏，“刀所依故”，这是讲所依。“言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏”，这个话讲错了。我们不要去解释了，法宝就把它驳掉了。

　　“彼《发智》等，是此所依”，《发智论》 、六足论是这部《俱舍论》的所依的，“所以然者”，为什么所依呢？因为《俱舍论》是依靠它们的道理来发挥的，“谓引彼义言，造此论故”，《俱舍论》造的时候，是引那些《发智》 、六足的那些道理，引它们的道理写的。

　　“彼《发智》等，名为对法”，叫对法 ，《发智》 、六足等等这些论叫对法，这是公认的，没有什么说的。“此论所依，故亦即是藏”，《发智》 、六足本身是对法，又叫藏——为什么？是《俱舍》的所依，《俱舍》依靠它们来的。所以《发智》 、六足既是对法，又是藏。这是《发智》 、六足叫对法藏，这是什么释？你们能不能讲出来？再说一遍，《发智》 、六足这些论是对法，没有问题，公认的，《发智》 、六足本身又是《俱舍》的所依——藏，那么《发智》 、六足叫对法藏，持业释。 《发智》 、六足是对法，也是藏，藏跟对法是一个东西，《发智》 、六足就是持业释，这是第一个。

　　亦名是藏，现在《俱舍论》也叫对法藏，为什么？“全取本论对法藏名，有对法藏故，名对法藏，是有财释”，《俱舍论》它叫对法藏，《俱舍论》它本身不是对法藏，但是《俱舍论》里边引了对法藏的很多的道理，有对法藏，叫对法藏 。《俱舍论》的名字就不要说了，就叫对法藏了，就是把《发智》 、六足的名字拿过来，做我的财，这是有财释。这里转了两个弯弯。

　　《发智》 、六足是持业释，《发智》是对法、又是藏，藏就是对法，持业释；一个体，就是《发智》 、六足 。《俱舍论》不是《发智》 、六足，它有《发智》 、六足的道理，那么有财；自己的名字不用，用它的名字，叫对法藏。就把《发智》 、六足的名字拿过来，算它的名字，对法藏，有财释。

　　所以说你这个东西，你如果六离合释不知道的话，那就听天书了，不晓得讲啥东西，听了打瞌睡。那学过以后呢，很有味道，非此不可，如果不这样子的话，这个对法藏就安不上去了。那一定要这样子，持业释，一个是有财释，才是恰恰好。所以学法学上路的，越学越高兴，甚至于不要睡觉了。其他的东西都丢掉了，平时欢喜下棋的，到那个时候，全部丢完了，不要了，没工夫去搞了。如果学不好的，愁闷的很，一天到晚打妄想，想去跑啊，哪里去跑啊，甚至看女学生体操去了。那你糟糕了，向烦恼的那个方向发展的话，又是那句话了，“地狱门前僧道多”了，这个要提高警惕了，自己敲警钟，不要我尽说了。这个话要自己对自己说。

　　宝法师云：藏或所依，犹如刀藏；此《正理》文，但释藏义，未辨有财。 《正理》下文，以对法藏，故名对法藏；此文方释有财。光法师说刀名藏，作有财释，谬之甚矣。

　　“宝法师云”，法宝，就是《俱舍》三大家之一。这个名字，你们还是要记一下，玄奘法师讲《俱舍》，有三大家，一个是普光，他把玄奘法师讲的时候的笔记全部记下来了；一个是神泰，他的着的书，没有全，留下来的不多，残缺的；还有一个是法宝，他也是全的，三十卷。这三大家都是玄奘法师座下的解释《俱舍》最完备的。神泰的书因为不全了，他的意思不能全部透发出来，而法宝跟普光两位，却是有的地方有辩论的，法宝的在后，他很多的地方，是批判普光的，说他讲的不合理，这里引一段法宝法师对普光法师的批评。法宝来解释了，同样解释《顺正理论》的文。

　　“藏谓所依，犹如刀藏”，这个《顺正理论》的话，这是解释藏的意思，并没有讲有财释。 《顺正理论》下面的文章，“以对法藏”，《发智论》是对法藏，因为依他的关系，“故名对法藏”，《俱舍》也叫对法藏，这个文才讲有财释。

　　光法师说“刀名藏，作有财释，谬之甚矣”，光法师讲错了，而且错透了，“谬之甚矣”，不是一点点的错，完全搞错了。讲刀藏的时候，没有讲有财释。普光把它作有财释写了，法宝就批评他。所以说普光那一段我们不讲了，因为是有点问题。错的就不要去学了。

　　释对法藏中，无持业释者；谓世亲论主，不欲自取其功，推能于本故也。

　　《俱舍论》能不能叫持业释呢？就是《俱舍论》本身就是有对法的，这个话能不能讲呢？我们只有讲了依主释，也讲了有财释，而没有讲持业释，这是什么原因？你们想想看，那是世亲菩萨谦虚。他说我做的东西不能叫对法藏，如果自己写对法藏，“我能写对法，了不得了”，我不过是靠他们来的，是依了他们，有他们的一些话，依主释、或者有财释，并不是自己能够写对法藏，这是世亲菩萨的谦虚。

　　实际上，《阿毗达磨俱舍论》本身也就是对法藏，也可以这么说，持业释也可以说。这里不用持业释，因为世亲论主谦虚，“不欲自取其功”。他自己不要取自己功。“推能于本故也”，把他的功劳推到它的“本”，就是《发智》 、六足那里去，自己谦虚了。我这个《俱舍论》算不了一个对法藏，因为《发智》 、六足是对法藏，我有它的话在里边 ，所以也叫个对法藏。这里客气的话，实际上，俱舍论本身是对法藏。从这一点，我们也看一看，我们现在写文章的，自吹自擂，自己宣传，和世亲菩萨的态度比一下，惭愧了。世亲菩萨有这么大的成就的人，写东西自己还不敢称自己是对法藏，而现在学了一点的佛学，大篇文章写出来，吹自己有什么了不得，自己有什么发现，自己有什么心得，这个跟世亲菩萨比比，自己可以稍微收敛一点了。把这个讲好了。下边广释文义了。

　　陆 广释文义

　　第六广释文义者，就中有二：一、别释品名，二、依文正解。

　　这是眞的要讲颂了，先把题目讲一下，品的名字讲一下，然后讲正文了，依文讲了。一步一步进来了。到现在为止，《俱舍论》还没有进门，才开了个端。那么一步进一步，一步进一步。不要门还没进，就吓倒了，要退了，那个太不好了。我们说打仗的人，不能往后退的，往后退死路一条。为什么？就是你自己后面的人机枪把你扫死，你活不了的。往前冲，倒胜利的希望有，活命的希望也有，不能退。比丘学法一样的，你做了比丘，你想退不行了，还是要往前冲才好。

　　一 别释品名

　　就别释品名，复分为二：一正释品名、二明品先后。

　　“别释品名”，先说品的名字。第一，里边又分两科：一是正释品名，二明品的前后。这个我们上一次讲过了，再重复一下。上次略略地看一下。现在是把它仔细讲一下。(注：“先后”依大正藏，原文为“前后”)

　　(一)正释品名

　　言正释品名者，族义、持义、性义名界。此品广明，故名分别。

　　问：此品亦明蕴处，何故以界标名？答：此品广以二十二门，分别十八界故，以界标名；蕴处不尔，故不标也。

　　这个叫界品。“族义”，种族的意思；“持义”，能持自性的意思；“性义”，各式各样的性不同。这是界的意思。“此品广明，故名分别”，什么叫分别界品呢？这一品详细地、广大地讲，说明这些问题，所以叫分别界品，“分别”就是广明的意思。

　　那么提问，经里边固然是讲十八界，但是也讲五蕴，也讲十二处。为什么不叫蕴品，处品，而叫界品呢？因为这品分两卷，第一卷蕴处界都讲的，但是第二卷里边，就是义门，以二十二个门来分别这些法；这个时候以十八界来分别，以十八界的法、二十二门来分别，所以叫“以界标名”，“蕴处不尔，故不标也”，二十二门分别的时候，并没有分别蕴，也没有分别处，所以不标蕴处的名，单标界名。

　　在这个里边，我们也可以回想一下。经部，界是实在的，蕴处是假法。世亲菩萨标界品，后边二十二门分别十八界。这个里面的意思也可以看出来，世亲菩萨是倾向经部的。对有部来说，蕴处界都是实在的。世亲菩萨他认为蕴是假法，处、界是实在的法；而经部认为界是实在的法。当然世亲菩萨在那个时候、那个阶段，他认为处也是实在有法的，实在有。但是他二十二门分别，用界来分别，这品用界品来安名字，也可以说，他倾向于经部的表现。

　　(二)明品先后

　　二明品先后者。此颂上下，总有八品：一、界品，二、根品，三、世间品，四、业品，五、随眠品，六、贤圣品，七、智品，八、定品。破我一品，无别正颂，故此不论。

　　整个的《俱舍》，一共是八品。这八品，哪一品在前，哪一品在后呢？“此颂上下，总有八品”，这个颂前前后后一共有八个品，哪八个品呢？界品、根品、世间品、业品、随眠品、贤圣品、智品、定品。

　　最后还有一个破我品。“无别正颂，故此不论”，破我品，我们这本书里边后头有，以前印的，破我品都不印的。因为《俱舍》正文到八品为止，破我品是后来加上去的。这本书不晓得是哪个把它印上了。印上也好，破我品是破犊子部的我，补特伽罗我，也破胜论师、数论师，可以参考参考。我们讲《阿毗达磨俱舍论》，在世间品，我们见过面了，我们讲十二缘起的时候，它就是直截了当地对你说这个问题，“无我唯诸蕴”。在生死流转当中，没有我的，所谓外道也好，什么也好，世间上的人也好，都执着一个我在里边流转生死，这个开门见山给你说，没有的，“无我”，没有我的，那么什么在流转呢？“唯诸蕴”，就是五蕴在流转。那五蕴是什么东西呢？它就给你安了十二支，第一支无明，无明是不是五蕴啊？无明是一个心所法。我们在讲分位缘起的时候，这个问题是提了的，不晓得你们忘了没有，每一个分位都是五蕴，但是依哪个法力量特别强，就安它的名字，所以说在无明的时候，它的体是五蕴，而无明的作用特别强，所以这个名字就安无明，这个恐怕你们有人记得，有人可能忘掉了，甚至有的人恐怕讲的时候根本没有注意那些。

　　一共是八品，破我品，世亲菩萨没有做颂，所以“不论”，本来前面八品都是按了颂解释的。而破我品呢，它中间固然有几个颂，并不是按了颂解释的，是插进去的，所以说体裁不一样，所以这里不说。我们就八品来分，所以说表你们可以对着看，因为我这个表看得很多了，不看也知道怎么回事情。你们才学的，把上次发的讲义里这个表看一看。

　　初二品总明有漏无漏，后六品别明有漏无漏。总是其本，所以先说；依总释别，所以后说。就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用。体是其本，所以先说；依体起用，故次明根。

　　一共是八品 ，开始两品是界品和根品 ，总的说，就是有漏无漏法总的来说；后边六品，分别的说。一个总说，一个别说。这是两种，先把它分开来，总的放在前头，别的放在后头。“总是其本，所以先说 ”，因为总的是根本，所以先说，别的从根本里开出来的，放在后边说。这是第一个，把前二品和后六品分前后，前二品是总的，先说，后边六品是别的，别的放在后边说，前面二品总的放在前头说，这是把一个次第先安好。“依总释别，所以后说”，既然总的在前，依了总才有别，别就放在后边；这是两类，先总别分先后。

　　“就总明中，初界品明诸法体，根品明诸法用”，总里边有二品，这两品也有前后。第一个界品，宇宙的万法，它的体是什么？在界品里讲这个问题。到根品，宇宙的万法，它的作用是什么？就在根品里讲。

　　“体是其本，所以先说；依体起用，故次明根”，有体才有用，不能说无缘无故来个作用来了，再说体，那个就颠倒了。先把体搞清楚，然后依体起用，它作用才出来。所以先讲界品，界品是体。“依体起用”，因为有体才有作用，所以用放在后面说，根品放在第二。总的里边——本来说，总在前，别在后——总的里边两品，它的前后又分好了，体在前，用在后，前面两品的次第摆好了。下边别的六品还要分次第。

　　就别明六品中，初三品别明有漏，后三品别明无漏。有漏可厌，所以先说；厌已令欣无漏，所以后说。有漏可厌，所以先说；厌已令欣无漏，所以后说。

　　分别的说有漏，讲了三品，分别的说无漏，说了三品。有漏是可以厌离的，摆在前面说，厌离了之后，求什么？欣求无漏，所以无漏摆在后头。先说我们要去掉的，要厌离的东西，然后说要追求的东西。(8A)厌都不厌离，你去追求它，追求不到的。所以说我们很多人学佛法，心里也很欢喜，这个道理好，但是对五欲他又放不下，那你熊掌、鱼一下都要要，你这个南辕北辙搞不成的。你说你烦恼不除掉，你要学佛法——有的人还甚至于怎么样呢？他去和人家听经，听经男的女的一起听，听了之后认得了，认得了，要好了，谈恋爱。这个怎么回事？你听经干什么？听经是断烦恼的。结果听经的时候，就是结一些道友，开始是讲道理，大家讨论讨论，很好。讨论到后来，不是讨论经了，讨论恋爱去了，这个不对了，这个方向错掉了。我们说这样子不太好，影响不好，这些人有的。

　　下边，有漏法要厌，然后无漏法要欣求。如果有漏不厌的话，你无漏虽然有这个好乐心求它，求不到的。为什么？我们说码头上有一条船要开，你码头上绳子要解开，如果你绳子不解开——有漏法不厌离，把它绑得紧紧的，你开足马力，开不动，还在码头上，这个道理很简单。如果我们修行的人，把五欲那些烦恼不厌离的话，你再求佛法，哪怕你把《俱舍论》背下来了，没有作用。为什么道理？《俱舍论》讲了半天，叫你修行，要离开五欲，心向菩提。

　　这个道理是欢喜了，下个种子，种子的作用有——你这辈子欢喜它，下辈子还欢喜它，最后的时候，慢慢烦恼轻了，眞正上路了。这一点我们学过《广论》，或者知道一些法相的，等流果很要注意，你现在不论你怎样子——这个反过来说——不论你烦恼怎么重，但是你对这个法有意乐心，这个种子是好的，以后等流下去，慢慢慢慢总会走上正路的。就怕你：“反正学不会，不学了，麻烦”，这个心起了之后，这个等流果下去以后，不但是以后也学不会，甚至于以后会碰不到这些殊胜的法。所以说法只能发愿，要学，要亲近，经常要碰到，生生世世不离开，只有发这个愿。不要厌离的心，你对法起厌离心，完蛋了，这个种子等流果不得了，学过《广论》的人该知道。就是你不学《广论》，知道等流果，六因、四缘、五果的作用知道之后，也非常可怕。所以一定要对法上的意乐心不要退，要经常生起对法的意乐心，这是很重要的。那么我们中间学法生起意乐了，这里有几位感到很高兴，这个对的，这个你将来是越来越上进的，这是一个好的因素。

　　还有一点，我要说的，就是讨论是必要的。我们在范老居士下，那时候因为搞得没有像我们这么正规化，就是业余地搞，业余搞没有组织讨论。但是我们就是有几位，我们几个经常早一点到，在没有讲之前自己讨论一下，很得益。而且现在在上海讲法相的，就是我们法相学社的讨论的几位，没有讨论的都没登台，讲不了，没有进过法相学社学习过的更讲不了，而讲的都是讨论的几个人。这个就可以看出来讨论的必要性。讨论就是使人能够开发智慧的，很多问题自己想不到的，或者自以为解决了，人家一个问题给你戳过来了，你就手足无措了，感到以前没有注意这个事情，那就帮你开智慧。所以说讨论是必要的。

　　我们为什么晚上叫你们讨论？就是把这个事情，一方面深入，一方面开智慧，用大家的智慧来提高自己。一个人的力量是有限的，人多力量就是要大一点，不要嫌时间浪费了。你就是把录音带也好，把书也好，背下了，你不理解的话没有用的。这个还是要深入这个文字的里边，不要浮在面上。那么透了文字里边去，难不难？我说这个法相是不难的，说个老实话。你说要参禅，一辈子坐破蒲团你参不透，还是个老样子，这个倒是可能的，而且蛮多的。在禅堂里开悟的人毕竟是少数，没有几个，大部份人，就是这么坐坐坐坐，坐了一辈子，走了，什么也没得到。当然烦恼轻下去了，心寂静下去了，这个好处有，只是没有悟。而这个你学法相，你只要是肯下功夫好了，学一句，懂一句，学一句，懂一句，一步一个脚印，一步一个脚印，没有浪费时间的。不会说我学了这部论，觉得毫无收获，没有，不会的。这个法相是梯，梯就是你上一步就是高一点，上两步又高一点了。这个跳龙门是跳啊，你跳不上的话，又掉下来，还是原地方，没有上。梯是上一步算一步，上一步算一步，绝对不会浪费时间的，所以说学法相踏实的。我们以前小的时候，也接触很多宗派，禅宗，什么宗，这些书大概也看过一些，但是觉得法相最踏实，所以学的是法相宗。那么后来又进了，密法也是以法相为基础的，这个比较踏实。反正我认为这个功夫下下去，不会空的。

　　下边，有漏的可厌。这个还不但是可厌，还有一个，这是现实的东西，摆了我们面前的所接触的，一天到晚看到的、听到的东西就是这些有漏法，当下就是最具体的东西，现在的，摆在面前的这些东西，最亲近的。无漏的东西，你却是一下子还碰不到，比较要隔一层的。所以说，直接从有漏的厌离下手，然后再进入追求那个无漏的。要知道有漏的不好呢，才要想追求无漏的；如果有漏的你感到很好的，你怎么会去亲近无漏的呢？所以先要厌离有漏，所以有漏摆在前头，无漏摆在后头。有漏里边有三品，哪个在前？哪个在后呢？

　　就别明有漏中，世品明果，业品明因，随眠品明缘。果粗易厌，所以先明；果不孤起，必藉于因，故次明业；因不孤起，必待于缘，所以后明随眠。

　　“世品明果，业品明因，随眠品明缘。果粗易厌”，世间品就是说我们现在的身心世界，这个是最现实的，在有漏里边又是直接的，跟我们经常接触的，一天到晚在面前的就是这个世界，那就是最容易看得到的，最粗的，容易生起厌离。我们这个话是这样说，厌离的心却不是文字上看看：厌离、厌离、厌离，就厌离了。厌离要去看的，是不是可厌呢？这个世界是不是值得贪着呢？这个不但要看，还要深入思惟。因为看的现象是表面现象，固然有些可以触发你心：看到人家一些死人，抬起，僵在那里，可怕的样子，“啊，可怕，无常，这个世间不好”，但是看到跳舞场乒了乓啦敲起来，又忘掉了，“哎，世间很好”。这个你是表面上的，要深入的：跳舞场到底好不好？这个你追下去。看到病人，那些严重的重病号，在地下打滚，在喊，那个样子，“害怕，害怕”。那么你要看到最享乐的中间也害怕，这才对了。这个要下功夫了，要靠自己的智慧。因为果是最粗，容易起厌离。我们看到死人、病人，看到世间的灾患：水灾、火灾，烧死好多人，淹死好多人，甚至于地震活埋了好多人。这个东西看了可怕，这个是容易看到，所以摆在前面 说。

　　“果不孤起，必藉于因，故次明业”，这个果不是无缘无故起来的，自己就显出来了，决定有因的，所以要追求它的因，就是讲业品了。业品就是果的因，我们说造了业之后感现在的果，业就是果的直接的因。因——我们说要产生这个果，是不是单是一个因就产生了呢？

　　“因不孤起”，还要靠缘，因还有其他的推动的，这个缘就是随眠，就是烦恼。因为有烦恼就推动造业，造业之后就感了这个果。单是烦恼不造业，不感果，所以直接的因就是业。但是烦恼的力量很大，如果你造了业，烦恼不去润它的话，那就是我们说能生支没有了，虽然所引支有了，可以不感果。这个里边的一些问题，我们这里当然不能打开来说，后面要讲。

　　所以说在有漏里边，果是最粗，容易厌离，第一个讲世间品。世间品它是哪里来的？它的因就是业，第二个讲业品。第三个业，它决定还要助缘，这个助缘就是随眠品，所以有漏里边它的次第排好了。

　　就别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘。果相易欣，所以先说；果必藉因，故次明智；智必待缘，故后明定。

　　最后“别明无漏中，贤圣品明果，智品明因，定品明缘”。这是无漏的，就是还灭的。我们要求的就是果啊，我们看到这个有漏的可怕，有漏的可厌，要求什么呢？求无漏的果。所以果是我们直接要求的，摆在前头说。

　　“果相易欣”，我们直接容易看到，容易去追求的，那是果了，所以摆在前面说。同样，果必定有因的，你既然要求这个果，你不能从果上下手，应从因上下手。你造了这个因，果自然会来，你如果不造这个因，你等死果也不会来。海公上师经常打这个比喻，我们也可传给你们听听。烧饭，烧饭的条件很简单，我们这里大家恐怕都——烧得好不好是一个问题——烧都会烧。要什么呢？一个锅、一个灶、一些米，水洗一洗，淘洗之后，把米、水掺在锅里，灶里摆上去，下面柴火一引，烧，饭就来了。我们说要吃饭呢，你从因上下手。我要吃饭，我要吃饭，拿柴火干什么？拿米干什么？“我要吃饭，不是柴，不是米，不是灶”，“你没有灶，没有柴，没有米，没有水，你饭哪里来呢？”所以要求从因上求。要吃饭，就是要米水那些因缘，灶、柴。你说直接求，“我要吃饭，我要吃饭”，饭哪里来？所以你求果一样的，你要得果的话，这个果怎么来的？从这里下手。你如果因不要，单是求果去，求了一辈子，不要说一辈子，永生永世求不到的。

　　“果必藉因，故次明智”，这个贤圣品的果位的因是智慧。那是我们很明白的。你要得果，第一要修智慧；智慧哪里来？闻思修。你如果说修佛法，果是要的，不要闻，不要思，不要修，呆呆地坐在那里得果了，会不会？从这里看，不会啊！你这个智慧哪里来？天上掉下来啊？那无因论。我们说缘起论，什么法都是一定的因缘生出来的，这是佛教。你说无缘无故——“我坐在那里，等在那里，哦，天上掉个智慧来了，开悟了”——没有的事情。

　　所以果要必定要靠因，所以说要明智慧。智慧还要缘的，你这个智慧假使是没有定的智慧，摇动的，等于是一个在风里边的蜡烛，闪闪闪闪的，不起作用，什幺都照不清楚。那么要定，把它密封起来，这个智慧才照亮了，什么都看得清清楚楚的。所以最后还要明定。

　　这就是我们《俱舍论》的八品的次第。这个我们上次讲过了，再重复一下。

　　二 依文正解

　　从此第二，依文正解者。将释此颂，略为三分：一、序分，二、正宗，三、流通。夫圣人造论，必有由致，故初明序分。序分既讫，当有所陈，故次明正宗。宗义已彰，劝物修学，故后有流通。初三行颂是序分，次有六百行颂是正宗，后四行颂是流通分。

　　这里是《俱舍论》开头，前面还是序言。这一般的经也好，论也好，都是三分，一个是序分，一个是正宗分，一个是流通分。我们的仪轨也有三分，加行，正修，结修，反正一个组织，都离不开这三个。一个是核心，正的；前加行，前面的一些东西；后面的东西。那才是完整的。

　　“夫圣人造论，必有由致，故初明序分”，圣者造论的时候，必定有因缘的，所以先说序分——造论的原因。“序分既讫，当有所陈，故次明正宗”，序分把这个因缘讲好了，那么要说了，到底要说什么呢？“陈”，就是陈说，把你道理说出来了，就是正宗分。“宗义已彰，劝物修学，故后有流通”，你宗旨的道理讲清楚了，要劝大家学。这个“物”，就是大家。所以，“轨生物解”，不一定是东西的解释，物就是可以是大家的意思，我们的意思。既然把这个道理讲清楚了，要劝我们要好好学了，好好修了。所以后有流通分，就是起这个作用。

　　《俱舍颂》的正宗分是六百个颂，流通分、序分加上去，六百零七个颂。“初三行颂是序分”，颂里边，序分有三个颂，流通分四个颂，一共七个颂，加上正宗分六百个颂，这是整个的《俱舍颂》 。 开头的三行颂就是三个颂，是序分；次有六百行颂是正宗分；最后四行颂，流通分。总的来说，六百零七。

　　序分

　　就序分中，文分两段。初有四句颂，正明序分。后有八句，随难别解。

　　序分里边三个颂。“初有四句”，就是第一个颂，“明序分”。“后有八句”，就是两个颂，就是“随难别解”，解释一些问题。

　　甲一 正明序分

　　且初正明序分四句者。颂曰：

　　诸一切种诸冥灭　　拔众生出生死泥

　　敬礼如是如理师　　对法藏论我当说

　　这是归敬颂跟发起颂。这个颂非常有名，我们前一代学佛的人，虽然没有学过《俱舍》，但这个颂都背得下来，因为《俱舍》是比较有名的一本书，大家都尊重那个书。这第一个颂很多人背得下来。那么我们开始要背了。好，现在正文来了。我们叫你们抄的，抄的好处在哪里？又是经过脑子，经过眼睛，又经过你的手，比单是书上看看要踏实得多。抄了之后，再去背，背了之后，再一讲就对了，就掌握好了。我们经常说，我们在科举时代，出了很多文学家，做文章非常之做得好。我们讲古文，唐宋八大家那些文字好不好？很好！他们怎么来的？这个年纪大一点都知道，小孩子才懂事，就念书了。什么书？“子曰：学而时习之，不亦乐乎？”背那些东西，意思懂不懂啊，根本不懂。但是，我们听说以前的人，私塾老师，四书五经一大堆，抽一本，背，小孩子，背不出，打手心，打得肿起来，明天还要背。但是背了有什么好处？当时是什么不懂，只是死背。但是到年纪大一点了，智慧稍微开一点，给你一讲，这个印象特别深，能够得到的理解也特别深刻。这样子以后做文章，一下想到这个问题，马上句子跳出来了。你如果参加西藏辩论的话，你没有这些东西……人家问你，好了，打过来了，那你一定要背的。

　　我们说，学佛倒不是要靠辩论，也不是靠写文章，自己要修行的时候，没有这些东西在里边，靠什么呢？正知正念。修定的时候，你拿本书看看，眼睛闭一下，修一下，这个不行的。修定的时候你只能坐下去，就不动了，怎么还看书呢？那当然你要背下来了。我们修三皈依观，你不要说把一本书背下来，至少那个颂要背下来。三皈依观的颂背不来的话，你坐在那里干啥呢？坐那里没有事干了，那就是要背，不要怕背。我们说修行，就是修正知正念。你们学过《广论》也看到了，一切修止观的都是正知正念。正知正念哪里来？先把念修出来，四念住，持息念，都是念的作用。正念强了，以后东西都会来，正念没有，什么都没有。这个念是第一个基础要的。那么我们说要背哎。这个就是叫你们去下点功夫。

　　好，今天，今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第八讲

　　昨天我们讲到对法藏的第一个颂，还没讲。讨论的中间，有人提了几个问题。我们先把问题回答一下，再接下去讲。

　　第一个问题，“此无漏慧，名对法者，法之对故，名为对法”。

　　这个是在我们讲的“略释品题”里边。这无漏慧为什么叫对法，我们说无漏法是对，为什么叫对法？我们说它是对的什么？对的是四谛、涅槃，四谛、涅槃都是法。它是“法之对故”，它是那个法的能对，依主释，叫对法。这是解释无漏法为什么叫对法。我们也可以说，因为这里法是特别的指涅槃——胜义法，跟法相法；如果说一切法都是法的话，无漏慧本身也是个法，对就是法，持业释也可以。不过这里因为法是特别指的胜义法、法相法，这是所对，无漏慧是能对，无漏慧对的是四谛跟涅槃。是四谛、涅槃的能对，“法之对故”，所以说叫对法。这是讲无漏慧为什么叫对法，这是依主释。

　　他说两个意见。第一个，能对的是对向、对观，所对的是四谛、涅槃，这个没有什么问题。能对的是慧，体是慧，这个慧的作用，对向涅槃，对观四谛，这个是没有问题。所对的四谛、涅槃是法，能对的是慧，为什么叫对法？“法之对故”，为四谛涅槃的能对，叫对法。这个好象是没有什么矛盾。第二个，无漏慧是能对，所对的四谛法。

　　两个是一样的。你们辩论了半天，我看辩来辩去一样，辩啥东西呢，没有什么可辩的。这两个问题是同样性质的，没什么分歧嘛。问题就是，为什么叫“法之对故”，这个你们把它搞清楚就行了。因为它所对的是四谛、涅槃，这是一定的对象，不能乱对的；是四谛涅槃的能对，所以叫对法，这是依主释。依了四谛涅槃安的名字，叫对法。

　　第二个问题是比较困难一些：“藏有二义，一是包含，二是所依，这所依怎么解释？”

　　所依，依靠哪个？这个很好解。能依的是《俱舍》，所依的是《发智》 、六足。 《俱舍》是依了《发智》 、六足造的，它是它的所依，这个很简单。我们书上也有。我们看“藏有二义：一者，包含；二者，所依。言包含者，犹如籄箧，此论包含《发智论》等”——包进去了——“诸胜言”，所以叫藏。“《发智论》是对法，《俱舍》是藏”，为什么叫对法藏？是《发智》、六足的这个对法的藏，是它们的箱子， 藏那些《发智》、六足的对法的，叫对法藏。等于说我们书箱了，这个箱子是藏经书的，叫经柜子，或者叫经箱。《发智》、六足——对法是所藏的，能藏的是箱子，叫对法藏。这个好解。依主释。“所依”，这个也很清楚。它说：“引彼义言，造此论故”，引《发智》、六足的道理来造《俱舍论》的，所以叫“所依”。

　　“光法师的错误是错哪些？”

　　光法师错就是错在刀藏是有财释。我们看，光法师解释：“鞘名刀藏，刀所依故”，本来，《顺正理论》，刀藏只解释所依，刀的所依是刀的壳子——刀鞘，刀藏，藏也是鞘的意思、所依的意思。刀藏，刀依那个藏；到此为止，完了。光法师过分地发挥了。他把刀鞘表刀藏，刀所依的。本来到这里就可以了，把所依的意思讲完了。他下边来一个有财释，就搞错了。“言刀名藏”，这个没有刀叫藏，刀藏是壳子叫藏。他说“言刀名藏，取鞘藏名，以有藏故，名为刀藏”，这个成了有财释了，这个讲错了。所以后来法宝说，“藏或所依，犹如刀藏，此正理文，但释藏义”，只解释藏是所依的意思，没有说有财释。你说有财释呢——“光法师说刀名藏，做有财释，谬之甚矣”，把刀藏当作有财释来讲，是错了，这句话是错了，下边是对的。

　　“彼《发智》等”13——这个话对的——彼《发智论》、六足论，是这个——这个就是什幺？就是《俱舍》所依的。 《俱舍》依靠 《发智》、六足的义言来造的，是依靠《发智》、六足。什么叫所依呢？“所以然者，谓引彼义言”，引《发智》、六足的里边的意思、它的话来造这部《俱舍论》的。“彼《发智》 、六足是所依”，它本身是对法，所依也是藏。《发智》、六足本来是对法，它也是藏，对法即藏——对法藏，这是持业释。《发智》、六足叫对法藏，是持业释。

　　再翻过来，《俱舍》为什么叫对法藏？因为《俱舍》是依《发智》 、六足。 《俱舍》本身它没有名字，它因为依 《发智》、六足来造的。它里边有《发智》 、六足的义言。 《发智》、六足叫对法藏，《俱舍》有对法藏，所以叫对法藏，这是有财释——这个地方才是有财释。所以说有财释是解释“《俱舍》为什么叫对法藏呢”，因为《俱舍》里边有《发智》、六足，《发智》、六足是对法藏，那么俱舍有对法藏，所以叫对法藏。这是有财释。

　　那么说持业释为什么不讲？我们说藏本来是俱舍，《俱舍》本身就是对法，对法就是藏，这是持业释，可以的。但是世亲论主谦虚，他说我这部论，称不上对法，只不过是依它们的造的，它们叫对法，这个也叫对法。自己称对法，离开了《发智》、六足自己称对法，不敢当。所以“对法即藏”，这个解释，世亲菩萨谦虚，没有用。那么依靠《发智》、六足造的，所依就是，因为它既然是它的所依，它里边就有它的话，有《发智》、六足，就是有对法藏。它们就叫对法藏，我因为有它的话，也叫对法藏，这是归功于《发智》、六足，有财释。这个他用了。

　　第一个依主释。依了《发智》、六足造的，好象是《发智》、六足的藏，给《发智》、六足做一个箱子，对法的一个箱子，对法的藏，叫对法藏。这个也是自己谦虚，自己不是一个对法了，只不过是藏这个《发智》、六足的对法的，叫对法之藏，依主释。

　　凡是这个依主释也好，有财释也好，都是论主不取自己的功。我自己做不了对法，都是依靠它们，或者把它们包起来，这个叫对法藏。“对法即藏”，他就没用，实际上要用也可以，因为《俱舍》本身就是对法。“对法”，你们要知道，对法就对向四谛、对观涅槃了，这是很甚深的一个……再么是广大了，无比了，这些意思，对法的意思很多的。这样子殊胜的法，世亲论主他自己不居功，他说，我没有这个功能，造这样殊胜的法，只不过依它们造，或者包含它们的意思完了。所以用的是依主释跟有财释。(08B)问题是这样子解决了。

　　我们感到，有的人就是深入不下去，或者说思想在这里顶住了，通不过去了，那么这个就是不熟悉的问题。你把依主释、有财释……我们下边经常要碰到，碰到之后，一次见面熟悉一次，两次见面熟悉一次，等到三、四、五、六、七、八、九，碰到了之后，你不要去看了，自己会出来了，这个是什么释，自己会来了。

　　这个也要用功，不是说，反正看久了会来的，我就随它去好了，这个不行的。这样你看了一百遍也没用，自己每看到一次，自己思惟一下，它为什么这样子说，你把它搞懂了以后，这个搞懂，两个搞懂了，第三、第四，自己会决定它的意思。那么这里，六离合释的例子不断会出现的，开始把它的主要的意思抓住，然后具体的，这个什么释，那个是什么释，慢慢慢慢熟悉了，就会掌握这个原则。下边我们今天要开始正式讲颂文。

　　诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥，

　　敬礼如是如理师，对法藏论我当说。

　　这个颂我们昨天说的。在清末民初，自从杨仁山把日本的藏经拿回之后，我们中国佛教兴起了一个新的学风，对那些法相、《俱舍》都产生了极大的重视和钦仰，学习的风兴起来了，也出了很多的法相家。 《俱舍论》从来不讲的，也有人讲了。在这个里边，这个颂很重要。我们讲过了，几乎一些学佛的法相的都会背这个《俱舍颂》的第一句，因为他们虽然没有学过《俱舍》的，这个特别重要的颂，他们也背下来。我们现在说《俱舍》六百零七个颂，是不是每个颂都要背，也不一定，重要的要背，这个颂是要背的。

　　这个里边我们先分析一下。“诸一切种诸冥灭”，“一切种冥灭”是智德，“诸冥灭”是断德，就是敬礼佛的三个德。“诸”14就是不说明是哪个，凡是有这三个功德的人，我都敬礼的。为什么不说明呢？因为外道也称他们的师是佛，那么你说佛，他说佛，都说你自己的好，反正王婆卖瓜，自卖自夸，总是说自己好。我们就不说，我们说“诸”——凡是这样的人，不是一个人，“诸”就是不少的，多数了，只要有下面三个功德的，我就敬礼他。实际上有这三个功德的，除了佛之外，没有第二个。所以说虽然指德，实际上还是归依的是佛。因为恐怕外道讥嫌，他就故意不标出“佛”，就用“诸”。“诸”就是代表下边有这么些功德的人。“拔众生出生死泥”，这是悲德，也是恩德。断、智、悲，就是包括佛的所有的功德，以三个类型来包括。那些有智德、断德、悲德的圆满的人，我要归敬的。当然就是佛了，这是归敬序。

　　第四句，“对法藏论我当说”，发起序。“对法藏论”，就是《俱舍论》，“我当说”，我马上就要说了。下边我们分析，我们发的这个东西，大家可以参考一下。这也是，其实没有也可以的，有些人，他好象对那些文字透不过，透不过，画个表帮助理解一下(见本书第86页)。我们讲的时候，可以把这个表拆开来看一看，看了长行，那么自己对照好了。

　　这里我们先讲一下。为什么造论的时候都要归敬？这个什么原因？《光记》里边它这么说的15，恐怕有魔。我们为什么讲经开头要念《五大金刚》，念了三天，还是广的？每一次讲经之前要念《心经》？都是祛魔的，《心经》是祛魔的。玄奘法师，他到印度去取经，在沙漠地带，一个人，晚上住在那里，就看到飞沙走石，好象千军万马冲过来了，他马上就念《心经》，念了几遍，什么都息下去了。所以说《心经》力量很大，不要看轻了。四川有一个中学体育老师，他是气功师，他跑到昭觉寺请上师加持，他什么原因呢？他说还有一个气功师跟他一起练的，他说他明确地知道他偷他的气，但是他没有办法阻止他。后来上师叫他念《心经》，《心经》念了之后，过年了，他又来了，来送礼感谢了。什么？《心经》一念，他偷不了了。这个我们一般《心经》“哇……”念，好象没有什么了不得的，从这一点看，《心经》的力量大得不得了。但是要看你怎么念，你如果马马虎虎地念，有口无心地念，当然功效不大。如果你诚心诚意地一心专念的话，马上功效就来。

　　我们说念经、念咒功效大不大，第一个我们早就说过，为什么要修四皈依呢？就是看你信心有没有。信心没有的，没有根的，这个树再大，没有根的，栽在哪里，两天就蔫掉了，长不了果子的。你有根，信根坚定的，那你念的经咒功效就大，第一个还是信心。第二个你菩提心有没有，因为一切经咒都是度众生，拔苦予乐的，如果你没有菩提心，你虽然信心是有了，功效只是到这里为止了，大的功效发不出来了。如果菩提心具足的，眞正不为自己，把自己拋开，情愿牺牲自己，为一切众生的。那你念这个经、咒，马上见效。我们看古代，他们念秽迹金刚什么东西，力量大得不得了，马上一些功能都出来了，经上也说的。为什么现在的人念了很多，没有效呢？那就看你自己，念的人的心不一样了，第一是信心不够了，第二是菩提心没有了。那你再念，功效就没有那么大，受到限制。我们说《药师经》大家每天念的，念《药师经》的功效大得不得了。但是你念呢，你感冒的还在感冒，咳嗽的还在咳嗽，乃至于病的还在病，那就是念的心不一样。

　　但是有一些地方你要知道，因为我们学正法、在弘正法，有些小的魔障，来了，你把它消掉，是消魔障，这个是好事情，只要不要大的，不是中断的，没有关系。只要不中断好了，你用感冒，把你过去无始以来的重的地狱、饿鬼的那些业障消掉了，不是很轻松吗？所以这些也不要怀疑。

　　但是功效大不大，它是决定在你对三宝信心跟菩提心上边。这个自己要去衡量。如果你说你要念经念咒要功效大的话，赶快把信心提起来，赶快把菩提心发起来。但是，赶快又不是凭口讲的，“我赶快发菩提心了！”发不发的起，看到人家受苦，你是不是情愿代他受呢？这个恐怕不会了。不要说我们，难陀，佛带他到地狱里去看看，看见把罪人叉进去，丢在锅里煎，啊！痛苦得不得了。后来看到一个锅，空的，他就问佛，怎么回事？佛说你自己问，他就问那个狱卒：“这个锅怎么空的了？”狱卒说：“人间一个难陀，他为了天上的享受，修行，修行了生天，生天好之后，享受享完了，到这里来了”，他就赶快跑开了，只恐怕知道他是难陀，把他马上叉进去了。那就是害怕了。这个菩提心就还没有眞正生起，眞正生起了，那你为一切众生代苦也不怕了。但是他那个时候是开始信佛，他的出家是看到天女的好才出家的，他当然这个时候还差一点。但这一次看过之后，他知道恶道的苦以后，眞的发心修行了。

　　这就是说眞正的修行的人，念咒、念经，菩提心、信心生起来，不是一句话就可以生起来的。我们天天在念《五字眞言》，菩提心、菩提心……天天在发了，到底你发了没有，我们说天天念，天天念，就是叫你发的程度，一点点积起来。我经常说这个话，量变可以导致质变，四皈依十万、二十万、三十万、四十万、一百万地念，皈依的心就会坚强的。一方面，三宝加持，一方面你是不断地，不断地，不断地串习，就会产生力量。我们天天念经，一天四座，每一座都要好几次发菩提心，发菩提心，为什么？把你这个力量增强了，你不要念疲了，哎呀，天天那几句话，马马虎虎，念着念着，打瞌睡了。这个你自己把那些力量都损失了，没有了，所以说不便宜。我们既然来了，好容易碰到这些经了，你念一道，一道的力量，念两道，两道的力量。你去打瞌睡，你东想西想，或者甚至人家念咒了。海公上师经常说的，中间念咒的时候，是刃上加钢，这是最刀口最紧要的关头，偏偏一念咒了，抽小解去了。抽小解不是眞抽小解，外边去耍一会。我看到有些人，甚至于抽大解，大解抽好了回去呢，还在那里冲壳子。这个就是不想念经，说个老实话。反正这个地方念咒了，不念了，就是停下来休息了。这个错误的不得了。自己放弃自己的权利，可惜，我看到这些人可惜。

　　第一是恐怕有魔事，恐怕造论因为魔的妨碍，不终。我们说过了，上次不是讲了吗？演培法师讲《俱舍论》，在国内大陆上讲了四次，都没有讲完，到了海外去，台湾讲了一次，也没有讲完，最后几品是写完的。所以那本《语体解》，并不是讲的全部笔记的，前边是人家笔记下来的，后边是他自己写的。所以这个不要看轻了，《俱舍论》有那么多的魔障，那就是说《俱舍论》是那么重要。如果不重要，魔不来障你的，因为太重要了，所以障。我们说世亲菩萨要造这部论，不求归敬颂的加持，那个魔力量也很大，恐怕造不完。所以说要求加持。归敬颂第一个意思，恐怕有魔妨碍这个造论的事情，所以要“赞德归敬，求佛加被”。

　　另外，我们这个论先是归敬三宝，使大家知道释迦佛有那么大的功德，既然对佛产生恭敬心，对佛说的法也产生尊重，所以说要赞叹德。

　　第三个，我们，凡是佛弟子，我们在皈依的时候都说的，一切重要的事情，要做一个大的事情，都要陈白三宝，造论那么大的事情，当然要陈白三宝、要归敬三宝，所以说归敬的意思很多，扼要的我们就说这几点。下边按了文看。

　　释曰：此之四句，正明序分。就此序分，复分两段：一归敬序，二发起序。即前三句，是归敬序；第四句是发起序。

　　这个四句是讲序分里边的“正明”，正式讲序分，下边是“随难别释”。在序分里边，又分了两段，一个是归敬序，一个是发起序，这是我们说的，前三句是归敬序，归敬佛的三德。第四句，发起序，要造论了，发起要造论的。

　　乙一 归敬序

　　就前三句，初两句明佛三德，第三句指德归敬。

　　三句里边再来分析，初两句明佛的三德，智德、断德、恩德或者是悲德。第三句“指德归敬”，有这样子德的人，我才归敬。那就是没有直接标明佛的具体的名字，而以德来彰佛，有这样子德的人我归敬，那就是只有佛才有这个德，所以说我们归敬的就是佛。这个为什么不直接说“佛”呢？我们已经说过了，因为怕外道说你们自吹自擂，自己抬高自己，说自己的好。而外道也有自己称佛的，现在印度有个婆罗门，他着本书，有两个人拿来送给我两本，他就自称薄伽梵，薄伽梵就是世尊了，他自称成佛了。外道也有佛，内道也有佛，到底怎样的佛呢？以这样子功德的人。这样子功德的人，不要说外道没有，内道里边除了无上正等正觉的佛陀，其他的也没有圆满这三个功德，那就是归敬的是佛。

　　丙一 明佛三德

　　初诸字，明所归敬，次十三字，明佛三德。诸者，谓诸佛，故论云：诸言所表，谓佛世尊。后十三字中，前有六字，明自利德；后七字，明利他德。

　　第一个“诸”，“诸”就是颂词里边那个“诸”，“诸字，明所归敬”，所归的人，这是代名词。诸就是那些人，不是一个。“次十三字”，“诸”下边十三个字，“明佛三德”，智、断、悲三个功德。这是总的标一标，下边一个个的解释。所以这本书解得实在是很仔细的。

　　“诸者”，诸这个字“谓诸佛”。“故论云：诸言所表，谓佛世尊”，“论”就是《俱舍论》，他就是引经据典的，《俱舍论》里边也这么说。怎么说的？“诸言”，诸这个话，这个“言”就是字，他表些什么？“所表谓佛世尊”，就是代表佛世尊，是代名词。“后十三字中，前有六字，明自利德”，前面六个，佛的自己的功德圆满；后边七个字，利他的功德圆满。下边就是比较难一点。

　　一切种诸冥灭者，自利德也。冥有二种：一者，一切种冥；二者，诸冥。一切种冥名不染无知，诸冥是染污无知。此二无知，能覆实义，及鄣眞见，故说为冥。 外境名实义，内心名眞见。

　　“一切种诸冥灭”，这个里边两个功德，总的来说，自利的功德。“冥有二种：一者，一切种冥；二者，诸冥”，这句话里边，这个冥是两用的，一切种冥灭、诸冥灭，两个冥灭掉的，这样的人。第一个一切种冥，第二是诸冥，这两个冥都灭掉，叫灭。这个灭也是两用的：诸冥灭、一切种冥灭。

　　什么叫“一切种冥”？一切种冥，“名不染无知”。“无知”，什么都不知道，糊里糊涂的，没有智慧。但是这个没有智慧呢，是不染污的。什么叫不染污的？我们说善、恶、无记三个性，善、恶、无记里边，善是不染污的，恶是染污的；无记里边要分两个，有覆无记——染污的，无覆无记——不染污的。所以说不染污指的是善跟无覆无记，染污的指的是恶跟有覆无记。所以说染污跟恶不一样。假使我问你：“染污是不是就是恶？”你怎么回答。“恶是染污”，要这样回答。反过来说。凡是恶的一定是染污的；而染污的不一定是恶的。所以你要是答了一个“染污是恶”。那你错了。“有覆无记是不是染污？”“是染污”，“是不是恶？”“不是恶”，哦，你错了。所以说这个说话要有方式。你说“恶是染污”，没有毛病的；“染污是恶”，有毛病的。所以说这个辩论方式后边有。

　　不染无知，这个无知，不染污的，善的跟无覆无记的。下面是染污无知，它是恶的跟有覆无记。“此二无知”，为什么叫无知呢？“能覆实义，及鄣眞见”，这个鄣，跟耳朵旁摆到那边去，一样的，障碍的障。能够盖覆实义，外边的境叫“义”，如实地知道那个境，这个实在的境把它盖了，看错了。明明的是一个枯木头，远远地看当个人；实义盖掉了，“覆实义”——没有看对。“鄣眞见”，因为我自己的见本身就错了，不是外面的东西搞错了，是内部的见错了。我们说这个“知见不正”的那个“见”最重要了。把“外覆实义、内障眞见”这样子的东西，叫冥，也就是无知了。“外境名实义，内心名眞见”，内心正确的见障住了，外面实在的、客观的东西给你盖覆了、看错了，这个都叫无知，也叫冥。,

　　一切种者，不染无知，种类无边，名一切种。障一切法，不能悟解。是不染无知，故种类多也。不染无知，劣慧为体。三性门中，善无记摄。体非烦恼，故名不染；于境不悟，称曰无知；无知即不染，名不染无知，持业释也。亦名习气。数习烦恼，所成气分；习之气故，名为习气。唯佛永断，二乘犹有。

　　什么叫一切种冥呢？“一切种者，不染无知，种类无边”，不染无知，这个无知不是染污，就是不属于烦恼的。这个种类多得不得了，各式各样的都有，凡是你对一个东西不知道，都是不染无知，假使你电视机装不来，录音机你修不来，你造原子弹你做不来，这些都是不染无知，不是坏事，也不是好事。甚至好的也是属于不染污无知。“种类无边，名一切种”，为什么叫一切种呢？它种类很多。“障一切法，不能悟解”，所有那些一切种类、各式各样的法障住了，不能使它悟解，这就是不染无知。一切种冥，“是不染无知，故种类多也”，所以说不染无知的种类多得不得了，佛却是没有，佛一切都知道。

　　我们说佛在世的时候，有个看牛的牛娃儿，他说佛什么道理、天文、地理都讲得来，哲学方面都讲得好，但是看牛他没有看过。他是王宫出生，从小是太子，后来参访婆罗门修苦行，最后是菩提树下成道，就教化众生了，从来没有放过牛，放牛的技术，我总该比他高一点吧！他就故意去问佛，他说：佛陀，你是一切智者，你看放牛，有几个事情要注意，重要的有几点呢？佛就说了一、二、三、四，说了很多，说了半天，那个牛娃就想，哎呀，我只知道一大半，佛还说了很多我从来没听到过。那就是说放牛的知识，佛也是全部圆满的知道的。那就是一切种冥全部去掉了。

　　“不染无知”，它的体是什么法呢？“劣慧为体”，它这个慧，力量很弱，就是说不正确的慧。“三性门中”，三性就是善、恶、无记。三性门，就是分别它的善、恶、无记，一共三个性。三性门里边，它属于“善”、“无记”——是无覆无记，因为不染污；这两个所“摄”。它的体不是烦恼，是劣慧——不正确的慧、错误的慧，不是烦恼，体不是烦恼，所以不叫染污。但是虽然不染污，“于境不悟”， 这个劣慧，眞正碰到境的时候，它不能正确的知道，也叫无知。无知就是不染，本身是不染污的，也是无知的，一个东西，不染无知，持业释。这个我们又练习一次，持业释，因为它无知跟不染污，就是一个东西，一个体上。他本身是不染污的，又是无知，对一切境不能悟解，这是作用。是不染就是无知了，就是持业释。我们学一次，把它意思深刻一 下，要学上四五个之后，能够自己来说，假使你书不要看，我问你：“不染无知是什么释？”你要自己说出来：“持业释”，这个你就掌握了。否则的话，永远靠书的话，一辈子离不开书。这个把你书，像唐武帝一样烧掉了，你就什么都没有了，那做法师不行了，离开了书，当不了法师了，你有什么用处？“无知即不染，名不染无知”，这是持业释。

　　这个也叫习气。“数习烦恼，所成气分”，它为什么叫习气呢？“数习”，这个烦恼，一次一次犯，一次犯、一次犯，不断地起烦恼，数数就是很多次的练习这个烦恼，它有个气分。我们说泡茶，一个茶杯，一次泡，二次泡，泡泡泡，泡上一年，这个茶杯你不要摆茶叶，这个水倒下去有茶的味道，那就是习气。数习的烦恼，所成的气分，叫习气。什么释？自己来来看，六离合释是什么释？你看，什么叫习气？“数习烦恼”，经常串习的烦恼，所成的气分，好了，下面不要看下去了，叫习气。什么释？看一看，“习之气故”，这两个话就表明了依主释。习的气——依了习来的气分，依主释。它没有跟你说依主释，但是这个“习之气故”，你就看出来了。这个叫习气。

　　“唯佛永断”，因为你想想看了，习跟气不是一个东西。数习的烦恼。烦恼所成的气分——它另外的一个气分。等于我们说鲍鱼之肆，里边有个腥气，那你经常跑跑，你这个房间，这个气味，是从这个臭的东西生出来的，但是它不是那个东西。我们说最好的茶壶是宜兴茶壶，那个陶器，它里边眼眼是很细的，用它泡茶，泡到后来 ，里边细的孔孔里边把茶的气分吸得很厚，最后，你没有茶叶子，倒点开水，泡出来的东西跟茶一模一样的味道——习气。它没茶叶，但是气有。这个习气，佛是永远断完的。“二乘犹有”，阿罗汉还是有。

　　故论云：声闻独觉虽灭诸冥，以染无智毕竟断故，非一切种，所以者何？由于佛法极远时处，及诸义类无边差别，不染无知犹16未断故。

　　解云：佛法者，佛所知法，即极远时等是也。八万劫外，名极远时；三千界外，名极远处也。

　　“故论云”，《俱舍论》里边说，“声闻独觉虽灭诸冥”，烦恼的冥，无知是灭掉了。“以染无智毕竟断故”，染污的无知是断完了。但是“非一切种”，一切种冥没有断。“所以者何？由于佛法极远时处，及诸义类无边差别，不染无知犹未断故”，“不染无知”，对这些佛所知道的法，极远的时间、极远的处所、其他的各式各样的东西，他不能知道。这个我们下边要解释，先念下去再说。这是《俱舍论》里的话，我们看到序里边，他就说了。凡是重要的地方，不但没有削掉，把论的原文引下来 ，引下来之后不算，还要给它注解。

　　“解云”，这是解《俱舍论》的话，什么叫佛法？“佛所知法”，叫佛法。这是什么释？依主释。这个很容易。佛所知的法是什么东西呢？极远的时处等等。什么“极远时”？八万四千劫以外的，叫极远时。声闻只能到八万四千大劫为止，再远的，阿罗汉再入定，没有办法知道。佛不要说八万四千劫以外的，无始以来的事情，就像看手掌一样清楚，所以佛有这个功能。阿罗汉还没有。阿罗汉只知道一个三千大千世界。所以说在原始佛教里边，不讲他方佛，就是本世界里边的事情。一个世界一尊佛，释迦牟尼佛出现了，其他的佛不会有的，所以只讲一尊佛。现在我们看，缅甸造的玉佛，基本上都是释迦牟尼佛。有人告诉我，药师佛，阿弥陀佛的佛像，他们那里没有的，因为他们原始佛教，就是一个释迦牟尼佛。

　　(9A)佛的智慧就可以知道十方世界。阿弥陀佛，东方药师佛，阿閦毗佛，宝生佛，多得不得了啊。有一本叫《千佛名经》，忏悔的，一千个佛给你列了名字，这个是极远的处所，三千界以外的佛都知道。还有各式各样的，“及诸义类无边差别”，每一个法的各式各样的特征，各式各样的意思，佛一清二楚，没有一个法不知道的。一个头发丝丝的那么小的东西，在无量劫以前的一个小事情，他就是现量看到，没有什么怀疑。无量劫以前的事情，怎么现量看得到啊？这个事情好象是很渺茫的。佛的智慧好象是神乎其神，有点好象讲得太过分了。但是我们学过科学的就知道，如果你走路的速度比光还快的话，你就可以跑到光的前头——现在诸葛亮在打仗，你还看到，现量地看到。因为这个光跑过去，在宇宙里跑，宇宙没有底的，光不断地在朝外放出去，你如果追上这个光的速度的话，你就看到诸葛亮还在打仗，现量，当下看到。所以佛现量见一切法，不希奇。这个佛的功能当然比我们的功能要大得多了，比科学也不晓得超过多少倍。

　　我们这里讲一个公案。阿罗汉不断习气，断烦恼。毗离夷婆叉，他是一个阿罗汉，他从小富贵出家，是一个富贵子弟，家里佣人很多，大富长者的孩子嘛。不但这一辈子，生生世世，因为他培的福报大，生生世世都生在富贵之家的。他成了阿罗汉，功德很大，他每天都要经过一次恒河，这个恒河的女神，她恭敬阿罗汉了，看到他来了，就把河水，因为这水不太深，她把它两边一排，一排之后，阿罗汉，毗离夷婆叉，就从这个河水干的地方踏过去，过河，脚上一点不沾湿。这样子搞惯了，阿罗汉他自己一跑近恒河，他就是：“唉，小婢，给我开路！”小婢就是小丫头，因为她是女人了，“小丫头，给我开个路”，他也不是什么看不起，因为他富贵家里搞惯了，喊人都是丫头了、奴才了，喊惯了，心里也没什么看不起，因为是个女神嘛，他就丫头叫起来了。这个女神呢，河神呢，心里就不高兴，我倒天天给你开路，你还骂我丫头，“小丫头”。一次，二次，忍下去了，天天如此，她受不了了。她就跟佛去告状去了，“我天天给那个阿罗汉开路，他叫我小丫头，我受不了”，佛就说好好，就把毗离夷婆叉请过来，请过来之后就问他是不是这回事情？他说是的，我叫她小丫头，是的。他说你这个不好啊，人家给你帮了忙了，给你开路，你给她道歉，当面给她道个歉。他说好，好，对的，因为本来没有这个烦恼心，他该道歉，他说：“小丫头，对不起！对不起！”还是喊一个小丫头。这个东西他习惯成了，习气还在，虽然心里烦恼是没有了，看不起，骄慢心都没有，可是这个习气呢，喊惯了，还是小丫头。这就是说阿罗汉习气还有。

　　“一切种冥”讲完了。“灭”后头讲，先把“诸冥”再讲一下。

　　诸冥者是染污无知。诸谓诸境，即四谛修道，五部境也。五部非一，故名诸境。冥者即是见修所断一切烦恼。以此烦恼，覆障诸境，故说为冥。染污无知，无明为体。烦恼不净，名为染污。于境不悟，故曰无知。无知即染污，名染污无知，持业释也。

　　“诸冥者是染污无知”，这个无知是染污的，就是属于烦恼的。什么叫“诸”？“诸境”，有很多的境。什么境？“四谛修道，五部境也”，四谛，苦、集、灭、道四部，加一个修道五部，一共是五部境，观的境，是五部。这五部境，不是一个部，叫“诸”，诸是多数了。这五部境——“冥”，不知道，糊涂，迷了。见道的烦恼，修道的烦恼障住了——烦恼障。

　　“以此烦恼，覆障诸境”，这些烦恼把这个境盖住了。本来我们说世间是苦，是不净，我们这个烦恼把它盖住了，不净的当作净，苦的当作乐，无常当作常，这些就是常乐我净了。本来是没有主宰的，认为我可以作主宰的。秦始皇要做一万世的皇帝，这个做不到的，你这个东西要因缘和合嘛，才成功了。你好容易六国被你并吞了，这是过去的福报，也是当时的环境所造成的。那你说你自己要来一个一万世地做下去，那没有那么容易了。第二世就完蛋了。所以这个我是没有的，自在是没有的，但是因为这些烦恼在的时候，就把这些道理都盖掉了，认为是自己可以做主宰的，所以叫“冥”。“覆障诸境”，见道的五部境。苦就是无常、苦、空、无我，盖住了；集的因、集、生、缘也盖住了；修道的烦恼也把修道的境盖住了，分了五部。这五部境把它盖住了，搞不清楚了，迷了，叫冥。这个本身是烦恼了，所以说染污的。

　　“染污无知，无明为体”，它本身就是无明，这个无明当然是总的来说，因为一切烦恼的根本是无明。无明里边，其他的烦恼当然包在里边了，举一个总的。烦恼是不干净的，叫染污，“于境不悟”，对那些五部境不能正确地了解，叫无知。下边书不要看，这个染污无知是什么释？持业释。染污本身是体，染污的，无知，它的作用，对境不能悟解，染污就是无知，一个东西，染污无知，持业释。这个自己碰到这些书的时候，把下边盖了，不要看，自己猜猜看，对了，你掌握了；不对，还没学好，还要再好好地仔细学一下。无知，就是染污，叫染污无知，持业释也。

　　颂言灭者，灭有二灭：一择灭，二非择灭。一切种冥灭，是非择灭。由佛世尊断一切种冥，证不生法，故名非择灭。此言证者，是不染无知胜缘阙位，得非择灭，名为证也。由断此冥，获一切智，能知一切种类法，故智德圆满。诸冥灭者，即是择灭。由佛世尊断烦恼冥，证不生法，名为择灭，断德圆满故。颂灭字通二灭也。智德是佛身中智慧为体，断德是佛所证择灭为体；灭名为断，由断显故。

　　诸冥，一切种冥讲好了。怎么灭呢？灭有二个灭，一种择灭，一种非择灭。

　　一切种冥灭是用非择灭来灭的。怎么灭呢？“由佛世尊，断一切种冥，证不生法”，这个不生法就叫非择法。佛把一切种冥断掉了，把那些无知断掉之后，当然证到一个无为法了。这个无为法，证到的什么呢？就是非择灭。他断了一切种冥之后，证到一个不生法，就是无为的不生法，无为法是不生不灭的，这个不生，就是无为法了，叫非择灭，那这个非择灭证到了，那些不染无知再也不会生出来了，所以叫非择灭。

　　什么叫证？“此言证者，是不染无知胜缘阙位”，这个证什么意思呢？不染无知就是一切种冥，“胜缘阙位”，它要生起来，决定有个殊胜的缘。这个重要的缘——要生起它的缘没有，这个缘缺掉了，就生不出来了。我们说要生，一定要因缘，因缘没有了，你怎么生？所以说这就叫非择灭。这个非择灭，不是灭掉它的，是缘不够，不生，这个叫“证”。这样子情况之下，叫证一个不生法。这个冥断了之后，就得一切智。“获一切智，能知一切种类法，故智德圆满”，你证到了一切智之后，什么法都清清楚楚的、一点不差的知道，现量的知道，叫智德圆满。佛的功德里有三个，一个是智慧的功德圆满，就是一切种冥灭掉了。

　　这里我们再把非择灭讲一下，就是说一切法生起来，它应当有因缘具足就生一个果法了。但是你把它的重要的缘抽掉了，它就不能生了。假使我们说打仗来打比喻，你要打仗，你要是硬 把它打下来的，这是择灭，就是把它灭掉的。如果你把它里边的封锁了，粮也没有了，水也没有了，打不起了，他自己投降了，那就是非择灭。他自己打仗的因缘不够了，打仗要有弹药、粮食，把那些都给你断掉了，不能打了，打的缘没有了，它就是灭掉了，这个灭掉叫非择灭。不费一兵一枪之力，直接拿到了，这个是不要打的。非择灭就是说它生的缘没有了。这个不染无知的生的缘没有了，它就不能生了。怎么样子叫生的缘没有呢？我们说佛，在没有成佛之前，他的身体、身心是可以产生不染无知的，但是到了菩提树下证了正觉之后，这个身体改变了，改变了之后，不染无知托不上来了，从他这个身上生不起来了，叫胜缘阙位。胜缘——就是重要的因缘，生起不染无知的因缘，在佛的身上是没有了。佛身上就不能再生不染无知了，所以说这个智德圆满。

　　第二个烦恼的断，“诸冥灭者”，这些烦恼，就是染污无知，它怎么灭呢？这个灭的方式不一样，是打仗硬打下来的——择灭，把它一个一个消灭，这个烦恼吃掉它，那个烦恼灭掉它。“由佛世尊，断烦恼冥，证不生法”，把烦恼断掉了，这个共二乘的，二乘也有，阿罗汉也有。“证不生法”，证到一个无为法。这个叫择灭，择而灭之，这个是断德圆满。一个是智德圆满，一个是断德圆满。

　　故“颂灭字”，颂里边这个“灭”，这个字，二次用的，“通二灭也”。 一个是一切种冥灭，一个是诸冥灭。

　　“智德是佛身中智慧为体”，智德是什么法呢？佛身上的智慧是它的体。“断德是佛所证择灭为体”，这里就，既然是择灭为体，怎么叫断德呢？“灭名为断，由断显故”，灭，这个本来是灭德，是择灭的功德，怎么叫断德呢？灭叫断，因为这个灭由断才显出来的，没有断的话，这个灭得不到的。这个断德是什么释？持业释？还有呢？我先问这个，“灭叫断，这个什么释？”这是有财释了。所以断德，从“断德”两个字，断了的德，依主释，不是持业释。断所显的德，这个可以讲。一个呢择灭就是那个德，断本身不是择灭，是断所显的择灭，那有财释了。所以断德里边有几个意思。一个灭叫断，这是有财释，由断才显灭的。那么断德两个连起来，又是另外一个释。

　　上边一个是智德圆满，一个是断德圆满。哦，我想起来了，好象是演培法师把这两个，他有他的看法，认为是好象佛的功德不共二乘，他的断德，不能是断烦恼为止，应该把习气也断了17。实际上这个智德就不共于二乘，断德虽然共，智德不共，还是佛的功德超胜于二乘，这个没啥大关系，根据文字的意思看，还是这样子讲好。我们相信玄奘法师的弟子，圆晖法师，他的三传弟子，有传承的，所以还是根据这个讲好一些。

　　拔众生出生死泥者，叹利他德也。一切众生，于生死泥，沦没无救。世尊哀愍，随授所应正法教手，拔济令出。此是恩德，大悲为体。言众生者，有众多生死故也。言泥者，有漏业、烦恼、异熟果为体。烦恼如水，业、异熟如土，由此相参，成生死泥。

　　“拔众生出生死泥”，这是赞叹利他的功德。一个是自利的功德讲完了，下边是利他的功德了。“一切众生，于生死泥，沦没无救”。“生死泥”，我们说红军长征的时候 ，经过沼泽，一个大的泥浆的一个地方，那地方是不能进去的，一进去就陷下去了，越挣扎越陷越深，结果什么都盖掉了，那是一个大沼泽，很危险的地带。这个生死泥也就是这样子的，看看是泥巴，但是不能踩上去，一踩上去的话，越踩越深，越踩越深，你想拔，越是用气力想拔出来，越是陷得更深一些，糟糕，这个生死泥是不得了的。“于生死泥，沦没无救”，在里边淹没了，没人救你啊，怎么办呢？

　　“世尊哀愍，随授所应正法教手，拔济令出”，这是恩德，也就是悲德。“大悲为体”，这个恩德是大悲为体，有的地方就是断、智、悲德三个德。恩德、悲德是一个东西，它本身就是大悲为体，从众生份上说是恩，从佛的本份上说是悲。众生在生死泥中，沦没无救，怎么办呢？佛就拿个手去救他，是不是拿个手就救出来了？我们说《法华经》里边，火宅——一个长者的大旧宅子烧起火来了，长者是不是把他的孩子抱出去呢？没有啊。他要挣扎的，挣扎的时候，他要掉下来，掉下来他还是烧死。所以要把他自觉地，佛教都是要自觉的，不能用勉强的手段强迫你，把你拉出去，这个没有办法的，一定要你自己要走了，这个才走得掉，他就想办法了。门口有牛车、鹿车、还有羊车，这三个车都很好玩，你们赶紧到外面去玩去，哦！大家就一股儿都跑出去了，他自己跑掉了，出了三界了。你自己没有这个意乐心，不想出去，佛也没有办法。如果佛有办法，我们不想修行，佛有办法给我们出离的话，那世间上没有众生了。一个佛就可以把一切众生都救完了，无量无边的世界，无量无数的佛，早就把一切众生度得光光的了，还有什么众生、苦恼、地狱，早就没有了。那是不可能的。你自己没有觉悟，自己不想出离，用什么人也救你不了。

　　这个手，救你的手是什么呢？“正法教手”。从这个里面我们看到，眞正教化众生——正法。神通也好、什么也好、算命也好，那都是等而下之，甚至于冒充的、骗骗人的事情都有。辟支佛是显通，他的说法，就是显个通，好了，那下边没有了，那么人家起个信心，就完了。如何出离？他是方法没有。所以眞正的佛教，是正法为体，教证二法。所以说，现在的的人就是迷惑于神通，只要你神通大，管你什么法，都会相信。这样子很危险性。我们说重点是法，当然有法有通更好；有法无通，保险；如果你有通无法，糟糕，它不是正法。什么青海无上师了，什么什么的呀，那你跟他跑吧，那就邪魔外道去了。

　　“随授所应正法教手，拔济令出”，所以说眞正把我们从生死泥拔出那个手是正法，“此是恩德，大悲为体”。

　　众生，我们以前考过的。什么叫众生？“有众多生死故也”。如果你说众缘所生的叫众生，无情也是众生，所以说这个众多生死叫众生。所以众生，我们强调的是有情，有情就是有众多生死的。一定要用这个解释，不能“众缘所生”。当然，众生也是众缘所生，但是这个无情也不是众缘所生吗？一棵树长出来了，不是有很多因缘吗？种子、阳光、雨露啊等等，还要人去培植啊，那个众缘所生的，那是不是众生？所以这个地方，学法相的人就要严格地给你肯定下来了，你不能说“众缘所生叫众生”，哦对，一个红杠子一杠就对了，在我们这里不对，你错了，这是“众多生死的叫众生”。

　　这个“泥”有考究，“有漏业、烦恼、异熟果为体”，就是业、惑、果三个东西，我们讲十二因缘就是这三个东西。这个泥巴是什么东西掺起来的呢？就是有漏业、烦恼、异熟果为体。 这里边，“烦恼如水”，业跟异熟是土，水跟土一混成了泥，单是干土不粘人的，干土你最多整个身上搞点灰，没有陷下去不会粘住，把你抓得紧紧的，不会。加了水就不行了，水跟泥土一掺的话 ，那就是不但是软火巴火巴的，还是有粘性的，把你粘在里边动弹不得。“由此相参，成生死泥”，由烦恼加上业跟果，生死泥就成功了。这里我们也可以看出来了，这个生死泥的成分，三个东西：烦恼、业、异熟果。中间重点是烦恼——水，如果没有水的话，这个泥是干泥，危险性还不大。加了水之后，粘的、火巴的、软的，陷没的特征都出现了。要知道，单是有业，没烦恼可以不感果。但是即使业都受完了，烦恼没有断的话，还会造业，生死根本没断。重点是烦恼。

　　所以修行的人，下手是断烦恼。 当然业障要忏悔，不忏悔业障，把你什么修行的机缘都障住了。有些人，很多障来了，他又不知道，怪客观，这没有办法啊。什么叫没有办法？你障来了，你就要认识，业障，内障、外障，你是烦恼障，还是业障？业障就修忏悔法，金刚萨埵，不是教你了？你不修！那么烦恼来了，自己要镜子照，这是烦恼，不要跟它跑了，学佛就是学这些。如果你学了半天，自己毫无主宰，烦恼一牵就走的话，学它干啥？最多是学了个嘴巴的法师，到处宣扬，拿点红包、登登报，出名了，结果，哪里去呢？“地狱门前僧道多”。还不是搞这一类去了？所以我们学法的目的要端正，就是要自利利他，自利的条件下，才能利他，自己还利不了，怎么利他呢？所以这些东西都要好好地考虑考虑。

　　丙二 指德归敬

　　敬礼如是如理师者，指德归敬。稽首接足，故称敬礼。诸有具前自他利德，故云如是；即如是者，指前三德也。如理师者显利他德，益物为胜，故别标敬。由佛世尊能方便说如理正教，拔济众生，名如理师。上来归敬序竟。

　　“敬礼如是如理师者 ”“者”，就是前面序文里边“颂则再牒而方释”，一个颂，前面已经讲了，“诸一切种诸冥灭”。颂已经写好了，但是解释的时候，“再牒”，再引一次，“敬礼如是如理师”，前面引过了，这里要讲这句话，再引一次。“指德归敬”，是这样的功德的人我才归敬他，我们敬礼的是什么人呢？这样子的如理师，就是具足前面智德、断德、悲德的这样人，我们才归敬他。

　　“稽首接足，故称敬礼”， 把你的头来接他的足，那是最恭敬的礼，自己最尊贵的是头，而对方最低下的是脚，把自己的头挨到他的脚上去，那是恭敬的极点了，“故称敬礼”，这个就叫敬礼。那么这个一句一句讲了，先说“敬礼”，再说“如是”。“诸有具前自他利德”，有具足前面的自利、利他的功德的人，叫“如是”——这样子的师。“即如是者，指前三德也”，所以“如是”两字是指前面的智德、断德跟恩德。

　　“如理师”是什么呢？“显利他德”，这是《俱舍论》——八千颂里边的话，如理师，它的解释是利他德，它引上来了。“益物为胜”，这个“物”也是指人了，指有情了，不是说东西。所以说“轨生物解”，不一定要轨生那个东西的解释，使我们产生那个东西的解，就叫物。 这个利他德，就是利益众生，是最超胜。利益众生，必定自己自利完成了。如果自利没有的话，也利不了众生，你发心再好，泥菩萨过河自身难保，你利不了他。你说他人掉进河里去了，你要救他，你自己不会游水，不但没把他救起来，你自己也淹死了，这就是自己利不了，也利不了人。所以说眞正利他，必定自己有自利。

　　《现观》里边一开头就两句话，海公上师经常提，所以我们也记得很熟，？“坚稳之自行，及随顺炽然利他之教”，18先要有“坚”——坚定，“稳”——不动摇的，“自行”——自己的修行，叫自利。然后随顺利他，炽然利他，在见空性，得空性之前，随顺利他，随分随力地利他。不能一开始发菩提心，啪，什么都干起来了，这个不可能。你自己能力还没有，一个小麻雀翅膀还没长全毛，你说要飞到跟大鹏鸟，飞上天上万丈的高空去，飞上去，这个做梦了，妄想了，不行的。初发心菩萨，登地以前，随顺利他，该做的事情要做，过分的事情，像我们经常有说的，割截身体，断指燃臂等，这不是地前菩萨做的事情，你做了，不但是你自己受不了，人家看了，残酷，感到要退信心。

　　我们在唐朝，为什么唐武宗要灭法？也有一定的客观原因，当然一些信道教的对佛法是仇恨的，尽量地抽空子要消灭佛法，但是佛法那个时候太盛了，太盛了下边就会出毛病。据说唐朝时供养个舍利，是佛的眞的舍利，每一年要是从宫殿里拿出来，大街上巡逻一次，然后给大家供养礼拜了，然后拿回去。在这一次的法会的中间，满街的人挤满了，各式各样的人都有，都来看，瞻仰，烧香礼拜的人多得不得了。据说有个和尚，他自己燃灯来供养，他自己头上用棉花沾了油在头上烧，烧了。当时痛了，他摇摇晃晃的，痛好减轻点。有两个年轻人故意给他开玩笑：“哎，你供养很好，你不要动啊”，把他挟住，一动也不能动，“哇哇”，痛得不得了，大叫。弄得人家看了很残酷。所以说这样子搞，你是过分了，因为菩萨道，你没有证空性之前。证空性了，你烧好了，药王菩萨焚身，烧完了，他也无所谓的。你没证空性，你还是一个凡夫，你烧得痛了之后，就大喊大叫，这个人家看了你佛法干什么的了，这样子好象太残酷了。

　　所以说这个有分量的，这个菩萨戒就要讲这个东西，我们将来有这个打算，当然最近一段时间不可能，将来讲菩萨戒的时候，就是说，在某一程度上可以做，再过了这个暂时不要做的，到了登了地之后，证了空性以后再做的，这些都是一定的，随顺利他。一开始自己能力没有全的时候，发心固然要大，但做，要量力而行，根据菩萨戒的要求，怎么做？佛都给你分量的，该怎么做，不够不行，过份也不行。我们说布施，能不能把三衣一钵全部布施掉了，不行的。三衣一钵是比丘一定要自己要用的东西，不能布施的。还有妻子、儿女，父母不能布施的。这个我们菩萨戒都要慢慢地要讲。

　　炽然利他，要证到空性以后。一切法都是如幻如化，都是空的，把头砍下来，跟砍一个树枝是一样无所谓，那时候，头目脑髓可以供养了，这个时候才能做那些。这个都有一定的分量的，不能随便做。要根据菩萨戒的要求，所以说菩萨戒要学，你如果眞的发了菩提心，要做菩萨的话，一定要跟了菩萨戒的来做，不要自己乱干，自己想了一套，我要利他，什么什么搞起来了，结果适得其反，可能起的效果不一定好，没有好的效果出来。

　　“益物为胜”，既然是如理师，利他功德，就是包括自利的，因为没有自利，怎么利他呢？所以说如理师，实际上还是自利、利他都有。“标利他”，目的是利他，自利是为了利他的。我们为什么要自利啊？修那些功德啊？主要是将来利他的本钱，如果你没有本钱的话，你怎么利他呢？所以说利他必定要先自利，但是自利不是目的，自利是为利他服务的。有的人搞错了，自利了，自了汉，什么利他的事情不干，只要自己有利的拼命做，这个不对的。那么你说一味利他，自己不要利了，基本功不要了，我只要利他好了。你利不来，你好心做坏事，你心是好心，想利他，结果你利不来，你自己不利，对他也不利。所以这两个极端都不能做。“如理师”，重点是利他，实际上包括自利。

　　“由佛世尊能方便说如理正教，拔济众生，名如理师”，(09B)这是利他方面说了。如理师，就是佛，能够各式各样的方便说如理的正教，来救众生。这个我们就很明确的看到，眞正救众生的——正教，这个叫如理师。

　　以上归敬序讲完了。这里我们有个问题，一般的归敬序，归敬三宝，这里是归敬佛宝，那么僧宝、法宝有没有呢？也可以包进去19。这个论重点是归敬佛的三德：智德、断德、恩德是佛的三个功德，这是归敬佛的。智德当然是佛特有的。但是我们说这个断德，就是证到的涅槃的果，不是前面说了，“择灭名断，由断显故”。既然归敬断德，也就是择灭的法宝，这个功德也在归敬之中，所以说也是有归敬法宝的。僧宝，佛固然是“拔众生出生死泥” ，一切的菩萨，乃至凡夫的僧，也都在做这个事情，就是做的有圆满的，有少分的，“拔众生出生死泥”，广泛地说，也包含僧宝。所以说这个归敬颂，狭义地说是归敬佛的三德。广义地说，也归敬三宝，都在里边。所以说这个归敬颂，可以说归敬佛——如理师，也可以说三宝都在里边，这样子作了归敬之后，得了加持，然后就是要说论了。

　　乙二 发起序

　　对法藏论我当说者，是发起序为发起论端故也。教诫学徒，故称为论。教是教授，令人修善；诫是诫勖，令人断恶。断恶修善，故名教诫。其对法藏，邻次当辨。我当说者，五蕴假者，目之为我；当说之言，简已正说。

　　“对法藏论我当说”，“对法藏论”——《俱舍论》，我就要说了，这是“发起序”，发起造论的序。“为发起论端故也”，眞正要写论了，开个端，就是“对法藏论我当说”，说了之后，下边就要说对法藏论了。

　　什么叫论？这个我们以前好象考过，出过题，这里明确地跟你说了。“教诫学徒，故称为论”，什么叫教诫？“教是教授，令人修善，诫是诫勖，令人断恶，断恶修善，故名教诫”。这样子的作用的叫论。“其对法藏，邻次当辨”，发起序说了之后，那就要说对法藏论了。“邻次”，就是挨着就要说了。

　　它这个解释确实讲得仔细，所以这本书我感到非常之圆满的。对法藏论，就是《俱舍论》，“我当说”，这个“我”是什么？五蕴的假安立的我。不要说眞的有个我，那不是成了非佛教了？我们学过《印度佛教分期略说》，十二因缘(我们前面讲过了，学这里就容易了)，“无我唯诸蕴”，十二支流转，只是五蕴在流转，没有一个我的，这里说“我”呢，是假安立的我，是法假。法假的我就是什么呢？五蕴假安立的。“目之为我”，实际上是五蕴，五蕴里边假安立的这么一个我。“当说”这个话怎么说？“简已正说”，“简”就是简别，不是“已说”，不是已经讲了，也不是“正说”，不是说现在正在讲，是“当说”——马上就要讲。这个解释就是透了。每一个字都交代了。

　　今天我们讲了一个归敬颂跟发起颂里边讲的文，当然比较复杂一点，简单一点看表：“诸”，什么意思？“一切种冥”什么意思？“诸冥”什么意思？“冥”什么意思？“灭”什么意思？全部根据这个文来的，就是写一个表，醒目一点，看起来容易点，能够直接看了文懂的，表看不看都没什么关系。这个文看了，眼睛花了，头痛了，那么看看表，帮你简单一些，把条理理得清楚一点，那么容易帮助你懂。今天重点就是这个颂了。我们每天有个重点，昨天的重点，阿毗达磨的问题已经过了，如果还有不清楚赶快把它弄完。今天重点是归敬颂、发起颂，主要是归敬颂：“诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥，敬礼如是如理师”。好，今天讲这里。

　　《俱舍论颂疏》第九讲

　　我们上一次发起序、归敬序讲过了。中间讨论的提个问题，我看提的问题是不难，难的问题却没有提。现在我把提的问题说一下。就是在这个不染无知。

　　“此言证者，是不染无知，胜缘阙位，得非择灭，名为证也”，佛证到不生法，怎么证的？所谓“证”，就是说不染无知产生的缘，把它去掉了，这样子叫证。这个证并不是直接的、积极的证，是消极的把那些不染无知的胜缘——就是它产生的有力的缘，把它去掉了；“阙”——去掉了。这个时候，它不会生了，叫非择灭。非择灭，我们后边要讲了，非择灭法不是一定跟不染无知有直接关系的，不染无知证到不生法，它是用非择灭的方式的，就是缘不够了，它就不生了。其他的非择灭也多的是，不一定是不染无知。以后讲三个无为法的时候会讲，现在就不要插得太多了。

　　什么叫“胜缘阙位”呢？佛在菩提树下(这个将来要说)，有三十四个心，经过这三十四个心以后，证了无上正等菩提。证了无上正等菩提之后，佛的身体，它不染无知再也生不出来了，已经改变了。以前，没有证之前，不染无知，有这个机缘，有这个缘可以生，到了证到无上正等菩提之后，那个身心都改变了，身体也转化了。然后，这个不染无知的要生的缘就没有了。所以说他生不了了。这个不染无知，是一个非择灭。非择灭的概念，就是说一个法要生起来，把它的缘去掉了，它就生不了了，这个叫非择灭。择灭，就是说用智慧的力量——净慧，把烦恼直接地消灭它，这是择灭——“择而灭之”，一个一个把它灭掉。非择灭呢？不是针对它的，是把它的缘去掉了。所以上次我们举两个例：一个择灭，等于是直接的交锋打仗，把对方的敌人吃掉了；非择灭就是说把他们的粮、水都断掉了，它不能打了——它自己没有缘再打了，这样子消灭的。这当然是两个喻了，不能说是全部一样了，那不是那回事，我们断烦恼，不是军事战争了，这个当然里边有一些不一样。但是相同的，就是有些地方可以作比喻的。“胜缘阙位”，就是说佛身上要生起那个不染无知的有力的缘是没有了，所以说它不能生了，这是证到这个非择灭。这个没有什么大问题。

　　“不染无知的体是劣慧”这个地方，却是有点问题的。染污无知它是烦恼，无明为体，这个问题不大，它是烦恼。但是不染无知，劣慧为体——它一切法不能悟解。既然称慧，怎么叫不能悟解？劣慧是差的慧、不行的慧、没有力的慧。那就是说在《顺正理论》讲了两种，一种就是说，无始以来对一切法微细的差别那些东西，不去求解，这个慧跟其它的因素互相为缘，同类的等流果不断地生出来，无始以来积集下那么多的劣慧，就是不求悟解的那个慧，这是一种20。另外一种，有一种不染污的慧，跟烦恼相应，对法不能得到正确的悟解21。在《大毗婆沙》里边，法宝法师从《大毗婆沙》里边取了一些资料22，证明这个劣慧就是邪智。这个邪智说得清楚一点，就是把木头当人看了，把人当木头看了。这个不是烦恼，跟烦恼不相干，搞错了。所以这一类的东西都叫劣慧。

　　这个劣慧声闻，部分的能断，但是断了之后，不能保证不现行，而佛却是得了非择灭，永远不生。所以说佛超过二乘，也就是这些地方，也是一个例子。就是说，佛的烦恼是断掉了，声闻也断了。习气，声闻能断，不能全部断，断了之后也不能保证不现行，佛全部断完了，而且保证永远不再生了。所以这是佛超过二乘的地方。大概这个问题就这样子，当然，要眞正去辩那个劣慧的问题，书上很多，也讲得很繁复，我们把扼要的一些抓住就可以了。

　　另外我们看看这个地方是不是还有其他的问题，一时提不出来，我看今天讨论的时候，这个颂还是可以再讨论一下。因为可能还有隐藏在里边的不太好懂的。文字表面上是好懂了，有些意思为什么这样子？我们说学法就是要自己问自己，为什么？问几个为什么？道理就出来了。还有昨天的作业本，我感觉有的人很好，也是很仔细的发挥，还有一些就是说赶任务，就是平时没有做，临时要交了，做一下，这个对自己没有好处。

　　我们出的思考题，主要是帮你追问题的，就怕你在文字上看不出一些问题来，把你追你问一下子，这个当然是自己问自己。我们给你出呢，帮助你问自己，就在自己看书的时候，自己复习的时候，问一下自己，然后把自己的答案写上去。这样子边复习，边做作业，这个有收获。做的时候，当然动脑筋了，为什么这样子说？等到你要交了，你马马虎虎赶了交上来，当然做是做了，很好了，不是交个空白卷了。毕竟印象不深刻，这个对自己来说，学习的效果不大。我们反正下了功夫，希望得好的效果，这个效果从哪里来呢？就是平时的钻研，平时在考虑问题、看书的时候，要钻研这些问题，就会得益。如果你临时要交的时候，赶一下任务，这个印象极淡，可能是得不到好处。最好是平时做，不要临时做。看是个小事情，但对你自己的学习的深入，却是大问题。

　　今天我们要讲下去。昨天发起序，“对法藏论我当说”，我要说了。接下去，“随难别解”。《俱舍》好就好在这里，它每一句话，你不要着急，它马上给你解释的。“对法藏论”，前面“对法”略略讲一下，到底对法藏是什么一回事情？这个论要说了，对法藏论到底什么论呢？这里详细辨了，他马上就给你回答。

　　甲二 随难别解

　　从此第二，随难别解。此复分三：一释对法，二释藏，三明说意说人。

　　“对法藏论我当说”，什么叫对法？前面讲了对观四谛、对向涅槃，好象还没有够清楚，到底什么东西来观呢？到底对法有几种呢？都要在这里交代。第一个是解释对法，第二解释藏，第三个为什么要说对法？还有是什么人说的对法？是不是世亲菩萨说的，或者是《发智》论主说的，就是追根是从哪个传下来说的，这些就是这里要讨论的问题。

　　乙一 出对法体

　　且初第一释对法者。颂曰：

　　净慧随行名对法 及能得此诸慧论

　　这个很简单扼要，什么叫“对法”？“净慧”，无漏的智慧叫对法。再扩大一点，“随行”。一个法生起来，决定不能孤立。净慧它要生的时候，必定有心王，还有其他的心所，还有其他的不相应的得、生、住、异、灭，同时生起来的。这个随行法，就是等于跟了净慧同时生起来的法，也叫对法。对法眞正的体是净慧，但是净慧不能单独生起，同它同时生起的法——随行法，也属于对法的范围里边。再扩大，“及能得此”，“此”就是净慧。能够得到这个净慧的“诸慧”。我们说净慧是怎么生出来的？先要有生得慧，受持十二部经；然后听闻它的意思；然后，从闻慧到思慧；思慧到修慧；修慧再上去，无漏慧。所以说能够得到无漏慧的诸慧，那就是闻慧、思慧、修慧，就是它的加行，有这些之后，才能有无漏慧。这些慧也叫对法。“诸慧论”，那么你听的什么法呢？那些《发智》、六足之类的这些论，也叫对法。那这个对法的范围就相当多了。

　　丙一 明胜义对法

　　释曰：净慧随行名对法者，明胜义对法也。净慧者，谓无漏慧。离缚名净，简择称慧。净慧眷属，名曰随行。慧相应心及受想等诸心所法，四相及得，道共无表，此等诸法是慧眷属，随慧行故，名曰随行。如是净慧，及与随行，通摄五蕴，名为胜义阿毗达磨。此五蕴中。言色蕴者，道共戒也；受想蕴者，随行中受想心所也；行蕴者，除受想外诸余心所，四相及得也；识蕴者，慧相应心也。言胜义者，无漏名胜，实体称义，胜即是义，名为胜义。胜义即对法，名胜义对法，持业释也。

　　这个就是再提一次，我们先讲这一句。“净慧随行名对法”，这个是胜义对法。对法有二种，一种是胜义对法，一种是世俗对法。先说胜义对法。

　　“净慧者，谓无漏慧”，“净慧”是无漏的慧，无漏慧为什么叫净？“离缚名净”，烦恼的缚离开了 ，干净了，叫净。“简择称慧”，我们这个智慧的“慧”，它到底什么作用呢？简择。简就是简掉，不好的不要它，择就是好的要了。我们买东西 ，总要挑一下，假使买一个录音机，你总要试试看，这个好不好？声音放放看，这个机子的那些开关，都要试试，行不行？不行的话，调一个再搞一下，这个是简择。就是把坏的不要，好的要，这个就是慧的作用。

　　这个慧是离开系缚的，叫“净”，它有简择作用的叫“慧”。净慧我们说什么释？持业释。净就是它本身无漏的，它又可以简择的，它不是两个东西，就是一个东西。这些经常自己问自己，那么这个叫净慧，交代了，眞正的阿毗达磨就是无漏慧。什么叫净？什么叫慧？这里也解释得很清楚了。

　　“随行”，净慧的眷属。一个法生起来，它不能孤立的，决定有同时相应的一些法，尤其是心所法，它决定跟心王要相应。

　　心所法里边，有十个大地法，这十个大地法，什么心要么不生，生起来都有它，这几个法一定要相应。净慧是善心所，十个大善地法，是善法，一定要同时生起的。所以总的来说，有很多跟它一起跑的，一起生的。

　　慧相应的“心”——心王，“及受想”——大地法里边的受心所、想心所，等等。还有四个相——既然是有为法，决定有生、住、异、灭，这四个相是不相应行。还有“得”，一个法生起来之后，决定有个“得”，没有“得”，它生不起。“得”是不相应行里边的一个法，这个法在有部里边很重要。凡是一个法，它生起来之后，决定有个得。“得”还有法前得、法后得、法俱得，很麻烦的。将来讲不相应行的时候，会广讲，相当麻烦的一个课题，这个得。既然净慧生起来，它决定有个得。还有“道共无表”。无漏的心生起来的时候，有一个道共戒。道共戒的戒体——无表色，这个是色蕴里边的。这个也一定会生起的 。

　　“此等诸法是慧眷属，随慧行故”，这一切法是慧的眷属，它跟了慧跑的，“名曰随行”。这个等于说我们国家的主席，或者海外的总统，他要出国访问去的时候，决定有批班子的，中间有他的大臣，有他的秘书，有他的保护的卫兵，保健的医生等等，这批人决定跟了一起跑的。这些决定他要哪里去，都一个班子一齐跑。不会一个主席一个人单身跑去了，那不大可能。

　　净慧有多少，我们有个表。你们抄了的，发的讲义里边有，可以看一看，先看第一页，“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”。这个里边净慧、随行。我们说对法又分四个：两个是胜义对法，两个是世俗对法。胜义对法里边，自性对法，就是对法的自性、本身，就是它自己，就是净慧，这是一个。随行对法，随了净慧跑的那些，也叫对法，它的随行法。世俗对法有方便对法，就是诸慧，闻、思、修的慧。资粮对法，就是《发智》、六足这些论。

　　随行有二十八个法。这二十八个法里边，有色蕴、了别的识蕴，还有受蕴、想蕴，行蕴，都有。

　　先从无漏的分，就是色法一类的道共戒，这个无表色——道共戒戒体，属于色法的。这是有部的说法——道共戒，属于色蕴。

　　心王——第六意识，慧是心所法。它绝对不会心王没有，心所法自己起来了，不可能的。所以心王——第六意识是同时生起的。

　　我们前面说的大地法，这十个法，心要么不起，起了之后，决定有它。哪十个法？受、想、思、触、欲、念、作意、胜解、三摩地，三摩地就是定。这十个法，一切心都有，不管是善心、恶心、无记心，要么不起心，有起心的话都有它。所以叫大地法。大地法本来有十个，慧也是一个，现在慧心所，净慧，本身就是对法了，它不能自己跟了自己跑了，所以它要除开，所以大地法里边，十个里边只有九个，就是慧不在里面，慧本身就是净慧，它是主了。

　　大善地法，也是十个法，凡是善心生起的时候，决定有它们十个法。这个十个法，凡是善心——好的心生起来，它们决定都有。哪十个？就是“信”——三宝的信心。“勤”——精进，这个勤我们要说，对善法的勤。如果对恶法的勤，假使有人做坏事，他也很精进，甚至于晚上不睡觉，这个能不能叫勤？这个不叫勤，不但不叫勤，叫懈怠。为什么叫懈怠？你既然那么多工夫去做恶法了，善法肯定是放下了，对善法来说还是懈怠，不管你不睡觉的干，你做的是坏事，不是善法，那么你再努力，也是懈怠。这个“勤”，是专门指善法说的。你假使做贼的，他晚上不睡觉，跑去挖墙、翻箱子什么东西，打柜子，开锁，很麻烦的事情，他很鼓劲去干，这是不是勤呢？不是的，懈怠，为什么？好的事情没有做，放下了，所以还是懈怠，所以这个“勤”，决定是对善法的精进，叫“勤”。反之，对坏事的那些努力，不能叫勤。行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸等等，这十个法，一切善法里都有它，既然净慧是善法，也有它们十个。

　　不定地法，寻、伺。在欲界初禅决定有这两个法：寻、伺。

　　还有在不相应行里边，以前我们说过的，一个法生起来，决定有个得，没有得，它就没有生了。那么生、住、异、灭，一切有为法，都有生住异灭四个相。

　　所以净慧要么不生，要生的话，这二十八个法决定跟了它一起起来的，叫随行，不会少一个。这个是净慧随行是胜义对法。我们等一下看世俗对法，先把胜义对法讲完。

　　下边就是把这个二十八个法配五蕴，现在不要看书，大家把这二十八个法，五蕴里配配看，自己配配看。这个就是自己动脑筋。如果什么都要靠人家的话，这个脑筋永远不会开窍的，要自己去钻，自己去攻，脑筋慢慢……一看，答案在后头，可以知道自己想得对不对。不对的，以后改进方式。对的，这次做对了，以后照这个方法再做下去。所以聪明论，你学了一点，自己要举一反三。儒家也是这个。教你作你木匠，教你做桌子，四个角，教你一个角做会了，还有三个角不要教你了，你该自己想一想就会做了。那么一个腿做好了，还有三个腿也会做了，一个抽屉做好了，那么十个抽屉都会做了。所以这是慧毒门的意思。我们学习《俱舍论》的时候，就要利用这一些，把自己智慧开起来了。

　　大家想想看，五蕴，第一个是色蕴，物质的色，在这二十八个里边，这个表里边看，哪个是色蕴？那很明显，色法嘛，那是无表色，是色蕴。那么哪个是受蕴？受心所。想蕴？想心所。行蕴？行蕴的多了：不相应行，五个；还有相应行，大地法九个，受蕴、想蕴除开，还有七个；大善地法(心所法)是相应行，有十个；还有不定地法，寻、伺。最后是识蕴——心王。所以这个自己也推得出来的。

　　那么它下边，色蕴是哪个呢？道共戒，道共戒的戒体无表色是色蕴。受想蕴，就是随行当中受想心所也。行蕴，就是除了受想以外的，其他的心所法，是相应行；还有四相及得，不相应行，都属于行蕴。(10A)最后识蕴呢？就是慧相应的心王，就是第六意识。这是五蕴，都包了，“通摄五蕴”，就是五个蕴里边都有东西。

　　“言胜义者”，什么叫胜义？这个也是交代得非常清楚了，什么字都给你交代的，所以法相的书，就是好在这里，没有含含糊糊的东西。叫你说胜义，“殊胜的，好的意思……”什么东西，乱七八糟说一套，不相干，虽然扒了一点点边，不是那个东西。不严格的界限，我们不要。我们要严格的，什么叫胜义？“无漏名胜”，你“好、好、好”，什么叫好呢？无漏的，这才叫胜。“实体名义”，它有体的，叫义。胜就是义，叫胜义。这个什么释？一看就看出来了，持业释。所以胜义这两个字是持业释。不要看书，胜义阿毗达磨，什么释？……这个阿毗达磨，本身就是胜义，无漏的。“胜义即对法，名胜义对法”，持业释。

　　有人在没有讲之前，先看一道，预习，这个非常好。眞正的学习，预习是一个极重要的一个方式。预习看了之后，哪里懂得，哪里不懂，自己心里有数了，明天不懂的，讲的时候，特别注意，那就接受力特别强。如果你泛泛地没有看，糊里糊涂的，就平平淡淡的，这样听进去，懂的是懂了，不懂的还不懂，就会这样子。因为你注意力没有那么集中，所以说预习是一个最好的方式。我们希望大家都要预习。预习有个便宜，我问的时候，先看过了。这个我说不要贪这个便宜，自己看的时候，先问自己。

　　胜义阿毗达磨，胜义就是对法，所以说两个持业释。假使胜义拆开来说的话，两个概念的话，胜义，一个复合名词，持业释。胜即是义，胜就是无漏的，义就是有体的。那么假使把胜义当一个概念，阿毗达磨又当一个概念，那么胜义阿毗达磨又是持业释，这个阿毗达磨本身就是胜义。胜义阿毗达磨讲完了，下边是世俗阿毗达磨。

　　丙二 明世俗对法

　　及能得此诸慧论者，此明世俗对法。颂文诸字，通在两处。一则诸慧，二则诸论；慧论非一，故名为诸。此诸慧论是有漏法，名为世俗。此者无漏净慧也。由彼诸慧诸论，方能得此无漏净慧，名能得此也。非但净慧随行，名为对法；及能得此诸慧论亦名对法，故云及也。

　　“及能得此诸慧论”，世俗阿毗达磨，世俗对法。“颂文诸字……”《俱舍》的法相，不但是《俱舍》，法相的书基本上都一个格式的，每一个字都给你讲清楚的，没有含糊的。所以说你这个讲清楚后，其他的解释不能挤进来，因为只能这样子解。假使我们在国际上订一个条约，你能不能把其他意思搀进去，那这个意思混淆了，不得了的，要牵涉到很大的问题。那就是只能作这么解，其他的解释，全部排开的。法相也是这样子的，你这个字怎么解释后，其他的不能搀进来。所以说要学东西，要严格的界限，我们经常说差不多先生，在法相里边，绝对不能用他。我们学阿毗达磨的人不能有差不多的一个概念，不能有。“大概如此”，“好象差不多”，这些话一点不要。要么就是这样子，决定如此，要么就是不知道。不知道就要求知。那么知道之后，要肯定的是这样子，不是那样子，不要差不多、含含糊糊的，好象是这么样子，模棱两可的，绝对不能要的。

　　“及能得此诸慧论”，这个“诸”，“颂文诸字，通在两处，一则诸慧，二则诸论”，这个“诸”是两用的，那么这个论跟那个慧不是一个，“诸”就是多数了。我们学过外语的，加个“s”就完了，我们汉语要加个“诸”了。你不加诸，你多数少数看不出来了。那么这个不是一个慧，不是一个论，叫“诸”，讲得再清楚也没有了。

　　“此诸慧论是有漏法”，有漏法叫世俗法，叫世俗对法。“此”，就是颂里边“及能得此”的此，指的是“无漏净慧”。这些无漏净慧不是凭空而来的，怎么来呢？要得到这个无漏净慧，就要靠诸慧、诸论。“由彼诸慧、诸论方能得此无漏净慧”，没有它，还不行的。所以说这是得无漏净慧的必要的一些的条件，“名能得此”。所以说颂子里边的“及能得此”，就是说要得到这个无漏慧，必须要诸慧、诸论。“非但净慧随行名对法”，能够得到这个净慧的那些慧、那些论也可以叫对法，“故云及也”。

　　言诸慧者。慧有四种：一者生得慧，生便得故；二者闻慧，闻教成故；三者思慧，因思起故；四者修慧，从定生故。定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修。

　　“言诸慧者”，“诸慧”是哪些慧呢？慧有四种。

　　一种生得慧，生来就有的。我们要简别白痴，白痴没有生得慧，他糊里糊涂的。以前我们上海有一个，我们侄子的一个朋友。他的母亲，一年里边生了两个，他们兄弟两个。正月间生他的哥哥，十二月间养他的弟弟，同年的。那么后来又要怀孕了，她害怕。女人害怕老啊，尽养孩子要老的。她就吃了打胎的药，吃了以后，胎倒没有打掉，把那个胎儿损害了。结果养下来一个女孩子，后脑没有的，后脑打掉了。那这个孩子养下来就是不行了，就是没有生得慧，什么事情都不知道的，只知道张口要吃，要吵要闹 ，生活不能自理。这样他们一个妹妹，一天到晚他们父母来照顾她的，养到十四岁了。养到十四岁实在太麻烦，女人的特征也来了，哎呀，她母亲一天到晚报怨，这个人实在烦死了。最后怎么办呢？一包安眠药把她送掉了。这个当然说呢，这个孩子过去造的业，但是这个打胎药也是害了这个小孩子，一个婴孩。胎没打掉，把脑筋打掉了，就是这个没有生得慧的。或者孩子白痴的，养下来呆的，生得慧也没有。一般说生得慧，“生便得故”。生下来就有的，那么具体指什么？在佛教里边，这个生得慧指能够“受持、讽诵十二部经”，就是能念经，能看佛书，这个智慧。最先要有这个智慧，如果这个没有，你听经的话，你根本不能听。

　　第二种闻慧，闻了教生的，就是听了之后产生一种智慧，不是你看看书，就是这个能看。“我《金刚经》会念了”，这个不叫闻慧，这个是生得慧。两个字认得到了，会念经了，背也背下来了，这个都是生得慧。闻慧，把经里边意思听到了，心里边产生的智慧，这个智慧是超一级了，不是生得慧了。

　　闻慧还是肤浅的，思慧经过自己的思惟，我们说听闻正法之后，还要如理思惟了。如理地思惟，这样子深入地去思考那个问题，再再地思考，这样子产生的智慧叫思慧，这是比闻慧又高一级了。

　　最后，修慧，“从定生故”，眞正的修，要得了定以后，才叫修。在得定以前的，都不能叫修。“定名为修，熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修”，为什么定叫修，其他不能叫修呢？我们说我们的心，要使它成为一个有功德的，成就功德，这个一定要靠定的力量来熏修。其他的力量很小。

　　我们自己有经验，你们大家可以看一看，凡是年轻人都想修修不净观。你把不净观的书找了很多，这是什么不净、不净、不净，屎了尿了，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血，三十六物，背得很熟。背下来之后，你心里想想，确实是那个东西。但是你到马路上去看看，不起作用了。那些所有背下来的东西，发、毛、爪、齿，皮、肉、精、血那些东西啊，好象是没有力量了，看看这个好的还是蛮好的，那么这个就不行。那就是没有得定，那你得了定之后，那不怕了。你再长得怎么好看，一下子骷髅就显出来了。观你骷髅就观出骷髅来了，那你还有什么好看？要是晚上，路上丢一个骷髅骨在那里，恐怕会把你吓死。那么你现在去欢喜它，恐怕不会了吧。所以说眞正的功德要生起来，要从定中来，所以眞正的修在定。

　　在定没有得到之前能不能叫修呢？《菩提道次第广论》就讲了这个问题，泛义的修也可以包进去。为什么？你不经过闻思，定的修的力量从哪里来呢？所以说闻思也是将来得定的修的一个前阶段加行。如果范围扩大一点，再再地思惟也能叫修。我们听过《菩提道次第广论》的大概还记得吧。严格地说，定中的叫修。

　　为什么定中的叫修？它也给你讲得很清楚。“定名为修”的原因是“熏修于心，令成功德”。把功德熏在心上 ，就是使这个心功德成就，没有定是不行的。海公上师经常打这个比喻，陶器、瓷器是拿泥巴把它一个坯子做起来了，样子跟瓷器、陶器是一样的，一模一样的做的很好看。但是没窑里去烧的话，不能加水，水冲进去，马上就化掉了，那就是没有定修。决定经过定火的熏修，定火烧炼之后呢，这个陶器拿出来，不要说是冷水，开水倒进去，不会炸，不会烂，这个作用就不一样了。同样一个坯子就是烧点火，我们说同样的闻、思，内容是一样的，但是烧一个定，定就火，没用这个定的话，力量不够的。所以要成就功德，那一定要定的力量。

　　很多修密法的人，尽量去追求什么呢？修黄教的，要生圆次第，最好一套生圆次第马上传给我。修红教的，大圆满，都要求。你没有定，教给你也没用。这个我们学过法相，你自己知道了。所以说，眞正生圆次第，你至少有点定力才行。生圆次第尤其是观想非常细致，你没有定的话，恐怕把你观到后来你就昏倒了。四川有个老居士，在海公上师第一次开始传三皈依观的时候，没有书的。不但没有书，颂子也没有的。结果一传之后，有个老居士：“哎呀，那么多东西，我想得都昏过去了”，那就是说太多了，接受不住了。后来就是因为照顾那年老的，就编了个颂。编了颂还不够，后来着了本书。现在的人，我看书还不够，书还要注解了，这个是根器越来越钝了。这里就是说定的重要性，如果你没有定力的话，你把那么多观想的东西一想，头都要晕了。你怎么修生圆次第呢？

　　所以说我们学法，主要把法和自己的机要量一量，是那个机，你去求那个法。不是那个机，你求那个法——有一个小猫，奶还没断，它就吃老鼠去了，老鼠吃了之后，老鼠倒给它咬死了，死掉了，它也胀死了。骨头吃下去，消化不了了。那你没有这个力量的话，你去求高法吧，要跟小猫一样，把自己胀死了，所以说这个有危险性。自己要充实自己，把自己修成法器，“共同道熟密器成就已”，这个话说得很清楚。“共同道熟”，就是波罗密乘的教你修成功了，成熟了，然后密器才成就。如果波罗密乘的道你没有成熟的话，你去追求吧。追求，给了你也没有用，反而恐怕给你胀死的。所以还是自己要量力而行，不要狂妄地专门向高处攀。现在都是这些人，都是拼命地追求高法。自己呢，菩提心也没生起来，出离心也没眞正生起来，乃至于对三宝的信心还成问题，空性的见，根本不要谈。这个我们说毗钵舍那，《广论》里边你看一看，你看得懂，已经算你好了，不要说生起它的理解了。恐怕看也看不懂，看了半天，不晓得说啥东西。所以说日常法师没有给你讲毗钵舍那。这些东西自己想一想，还没得到，慢慢来吧。自己把这些都得到之后再去往上爬。这是强调定的重要性。

　　“熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修”，所以定中才叫修，修慧。

　　言诸论者，谓六足论等。一舍利子造《集异门足论》，二大目犍连造《法蕴足论》，三迦多演那造《施设足论》 。已上三论，佛在世造。佛涅槃后一百年中，提婆设磨造《识身足论》 。至三百年初，尊者世友造《品类足论》，又造《界身足论》 。至三百年末，迦多演尼子造《发智论》 。前六足论，义门稍少；《发智》一论，法门最广。后代论师，说六为足，《发智》为身。后代论师，多宗《发智》 。 《大毗婆沙》依之而造。

　　“言诸论者”，“诸慧”讲完了，生得慧、闻慧、思慧、修慧，“诸论”是什么呢？六足、 《发智》等。哪六足？这里我们有个表，它有一些文，文看起来麻烦些，表看起来方便一些。那么我们就念文，表回去自己看好了。六足等，等是《发智论》了。一，舍利子造的“《集异门论》”。我们以前五台山，每人都有一部，现在不晓得哪里去了？我一部也不见了。因为我没有回五台山，东西给抄走了，不晓得哪个拿去了，烧掉了？不知道。第二部是大目犍连的“《法蕴足论》”，这个文革以后在昭觉寺印了，新的印的有了。第三，迦多演那造的“《施设足论》”。这三部论都是佛在世的大弟子造的。舍利弗是智慧第一，目犍连是神通第一，迦多演那是论议第一，三大弟子造的。“已上三论，佛在世造”。佛涅槃后一百年的中间，有个提婆设磨造“《识身足论》”。到三百年的初期，就是佛涅槃后三百年初。“尊者世友，造《品类足论》”，后来又造了一个“《界身足论》”。到三百年末的时候，迦多演尼子，造“《发智论》”。

　　前面六个论，“义门稍少”。义门我们讲过了，把所有的法，从一个一个的门来检查它，来研究它。义门就是说，有漏、无漏，有见、无见等等，各式各样的来看。这个六足论，它的义门讲的少一点。 《发智》这部论，就是法门最多、最广。所以说后代的论师，把六个是补充的叫足，《发智》是全的，是广的，叫身。所以“后代论师，多宗《发智》”，这是有部来说了，因为这个《发智论》确实价值高，有部的那些论师，都推崇《发智》。而且因为就是弘扬《发智》，推崇《发智》，确实把有部的势力扩大到很大的地方，而且摄取了很多的信徒。因为他力量强了，理论性强了，讲的义门又多。“《大毗婆沙》依之而造”，这个我们已经说过了，《大毗婆沙》就是依《发智论》的解释。五百个罗汉对《发智论》的见解都写在上边，最后，由四大评家来判断哪一个是对，哪一个不对。

　　“得此诸慧论”，诸慧、诸论都讲完了。然后，这里要两个关系要拉起来了。

　　无漏净慧，是眞对法。有漏慧论，非眞对法，言对法者，谓为无漏作资粮故，亦名对法。故论云：此诸慧论是彼资粮，故亦得名阿毗达磨。言资粮者，先因论教，次有生得，从生得后，方有闻慧，从闻慧后，次起思慧，从思慧后，始生修慧，从修慧后，起无漏慧。故诸慧论，是净慧资粮也。

　　无漏的净慧是眞的对法，它本身是对法——自性对法，它就是对法。有漏的慧、有漏的论不是对法，它不是净慧。那它怎么叫对法呢？“谓为无漏作资粮故”，无漏的净慧，靠它作资粮的，也叫对法。这是什么释？(答：依主释。)还有什么释？(答：有财释。)还有什么释？有漏的慧论怎么叫对法呢？它是无漏慧的资粮，总不能持业释吧，它本身不是。依主释？邻近释？还有？再说说看，带数释？没有数啊。你要把它关系看出来。它已经把关系给你说出来了，它本身不是对法，但是给无漏的净慧作资粮的，就是有那个果，将来能感那个果的，能得到无漏净慧的，有财释。有那个财，它将来要生起那个东西来的。

　　“故论云：此诸慧论是彼资粮”，这个论就是《俱舍论》，《俱舍论》里边它有这个话。他为什么这么说此是资粮呢？他说，我有依据的，《俱舍论》里边说了的，这些慧也好，论也好，“是彼”，就是无漏净慧的资粮，“故亦得名阿毗达磨”。什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，先有这个教，就是《发智》、六足，再有生得慧能够看那个教。从生得以后，才有闻慧。你单是看也不行，单是看，会念，受持，哪怕你背下来，还不解决问题。还要听，把里边的意思透发出来，经过讲的跟自己看的，有的时候，会不一样。你们自己试试看吧，尽管你注解看了很多，没有讲的跟讲的的时候有差异。当然注解讲得仔细一点，也会产生一些胜解，但是重点会摸不到。还有一个传承，传承在注解里去摸的话，很难。

　　我们经常看到的，海公上师讲经，一举一动，对我们听经都有一定的影响。他讲经的时候，他的手印，他说话的态度等等，都能帮助我们产生理解，也帮助我们记忆。当你想起这个法，海公上师怎么个样子说的，你把样子一记起来，他说的话的意思就想起来了，所以这个听闻有一定的作用。这是传承的关系。所以西藏他们讲传承是非常厉害的。他们是经常要传经的，传经做啥呢？把藏经“哗哗”，一个堪布或者哪个格西，他念一道，传过了。传过了，你照这个经去讲，人家要听的。哦，他有传承的。如果没有传承的，自己看了注解看出来的，不听。“他没有传承，我们不要听”，这个大有关系。那么经过大善知识座下学法学好的，那个传承是眞正的、过得硬的传承。

　　“言资粮”，什么叫资粮？“先因论教，次有生得”，靠生得慧。生得慧之后，去听闻。听闻之后有闻慧。闻慧之后自己再去思惟，起思慧。从思慧以后生修慧。从修慧以后，成无漏慧。修慧之后，无漏慧怎么来？我们等讲见道的时候，会讲这个问题，这个是我们人生一个最大的转捩点。从无始以来，我们流转生死，都在有漏法里边打圈圈，管你是善的、恶的、无记的，都是有漏的，总跳不出三界的。当见道的第一剎那，无漏法出现了。这是无始以来，划时代的第一个无漏法，那是最殊胜的东西，在这个时候见道的第一剎那出来了。在这个以后，前半截跟后半截分开了，分界线就在这里。前半截是凡夫，后半截就是圣者了。见了道以后，就是圣者，身上有无漏法，就是圣者了。他的生死也是决定会了的。在没有得到见道之前，凡夫，那是遥遥无期，什么时候了不知道。所以说从修慧以后，会生起无漏慧。所以说这些慧也好，论也好，是净慧的资粮，要靠他们慢慢地得到无漏净慧的。

　　这里把胜义阿毗达磨、世俗阿毗达磨都讲完了。世俗阿毗达磨这个持业释，我们也不要说了。胜义阿毗达磨讲过了，世俗阿毗达磨一样的。它这个阿毗达磨本身是世俗法，有漏法，不是无漏的，不叫胜义。

　　释此法名者。能持自性，故名为法。且如色法，变碍为法；能持此性，故名色法。略举此一，余法例然。

　　“释此法名者”，它每一个字都给你交代清楚。“法”，什么叫法。还要讲对法两个字，前面讲过了，这里再讲一道。什么叫法？“能持自性，故名为法”。一个法，它能够保持自己的特性的，叫法。假如色法，它是“变碍为性”。它有变化的，它有阻碍的作用的，这个叫色法——物质。这个物质的条件就是要变要碍。那么这样子，凡是称色法，它都有这个自性——变碍，不能说这个色法，今天变碍为性，明天改了，不变碍了，那这个法就不起作用了。你说它是色法，明天这个概念没有了，不叫色法了。色法一会儿变这个，一会变那个 ，把人家学得糊里糊涂了。那就是会不变的，它有保持自性。凡是色法，它决定有变有碍，能持此性的，能够持这个变碍性的叫色法。

　　我这本书里边，“色法，变碍为法”。你们是什么？“也是法”，你旁边注个字,该是“变碍为性”。我们藏经呢，就不要随便改，旁边注个字好了。因为我们有个公案，以前喜饶嘉措，他是神童，他从小聪明非凡，是全藏闻名的。他十二岁时，看藏经，感到藏经有些不对头，改了几个字。达赖喇嘛知道之后，马上把他关起来。竟然这个十二岁的小孩子改藏经，这不得了，藏经不能乱改。只有说是校对的时候，与其他书里校对一会，旁边写个小注，可能是错了，就这么样。我们大正藏下边很多小字，就是校对的字了。他没有改文，原文没有改的。我又想起一个事情。海公上师的《基本三学》，据说有位居士去校对的时候，大笔一挥改了几个字，我非常反对。你没通过海公上师本人，不要改他的。你认为这个字有错，可以来个注解，不要改。改了之后，原文的意思假使有出入了，那个责任很大。校对只能是校，不能改。有的时候，自己的学识没有到家，你以为对了，实际上不是那回事。所以不能凭自己私人的看法来改大德的东西，不能随便改。

　　那下边“能持自性”叫法，那么“能持此性”的，能够持这个变碍性的叫色法。那么色受想行识的受，领纳为性，能够持领纳性的叫受法。这个将来都会讲，现在嘛，先举个例，“余法例然”，其余类推，这是慧毒门。一个教你了，其余自己照此类推，其他的都打开了。

　　法有二种：一胜义法，二法相法。胜义法者，谓是涅槃。是善是常，故名为胜。有实体故，复名为义。即胜名义，即胜义名法，故名胜义法，持业释也。二法相法者，通四圣谛。相者，性也、状也；望自体边名性，望他缘边名相。此四谛法，是法相故，故名法相法，法相即法持业释也。

　　“法有二种”，法的定义说了，“能持自性”。法的种类，两种：胜义法、法相法。“胜义法者，谓是涅槃，是善是常，故名为胜，有实体故，复名为义”，这个前面说过了，无漏的叫胜。这里是善的、是常的——这是无为法了，常的，叫胜。无为法也有体，这个有部是一切有，也是有体的，叫义。这个胜本身就是义，叫胜义，这是什么？持业释。不要说了。见多就不希奇，一下就能懂了。开始认得有点吃力，那么这个胜叫义嘛，叫胜义，“即胜义”，胜义法，现在把胜义当一个概念，法又是一个概念，合起来，“胜义法”，这个胜义就是法。这个法本身就是常，就是善，就是有体的，也是持业释。这个大家恐怕不会有什么问题。

　　第二，“法相法”，法相法“通四圣谛”。胜义法只有一个涅槃，涅槃属于灭谛的，所以只讲一个。那么法相法，四谛都通的，苦集灭道都讲。

　　什么叫法相？“相者，性也、状也”，对自己来说是它的特性，对人家来说，它的样子。这一点我们要说明一下，在法相书里边，相跟性，基本上是通用的。在性宗里边，相跟性决然不同。性是它的内涵，相是它的外相，二个是不一样的。所以说我们学法，我们在《印度佛学》的时候，经常讲这个话，法有体系的，是这个宗派的，它整个的法相都是服从于它的教义的，有它的一定的特别的含义。另外一个宗派，同样一个法相名字，有它的含义。 所以不能混淆。你查字典的话，这一个法相名字有几个解，你把它乱配，那就是不对头了。你很好的机子，里边的零件，你搞错一个，不行了，不会动，这个机器起不了作用了，不能运转。所以学法一定要有体系的学，一个宗就是一个宗的体系，另外一个宗，虽然同样名字，它的解释不一定一样。

　　这里就是说，“相者，性也”。这是在法相里边，相是两个作用，对内说是性，对外说是状——形状。所以“望自体边名性”。“望他缘边”，从人家来看，叫相状——样子。这个“四谛法，是法相故”，这四谛法它本身叫法相。下面不要看，什么释？持业释。这个好容易了，它本身就是法相，法相就是法，持业释。

　　对有二义：一则对向，谓无漏慧，对向涅槃；二则对观，谓无漏慧，对观四谛。前言对向，以因对果；因即净慧，果即涅槃。后言对观，以心对境；心即净慧，境即四谛。无漏净慧，但是其对，是能对故；而非是法，非所对故。言对法者，是法之对故，依主释也。

　　对有二个意思，前面我们讲过，对向、对观。“对向，谓无漏慧”，以前对向、对观还是含含糊糊的，这里现在具体的东西拿出来了。无漏的慧，哪个来观呢？无漏慧来观，就是阿毗达磨，就是这个对法，它对向涅槃。它无漏慧，它最后的目的是要达到涅槃的，这个是胜义法。在现在没有达到胜义之前，它该起什么作用呢？要观四谛，观了四谛之后，然后断烦恼，断了烦恼之后，就证涅槃。所以说对向的目的，远的目的是涅槃，当下的任务是观四谛。“谓无漏慧，对观四谛”。“前言对向，以因对果”，因对果来说，这是因果一对，“因即净慧，果即涅槃”。后面的对观是心跟境来讲一对，心境相对，能观的心——无漏慧，所观的境——四谛法。(10B)“无漏净慧，但是其对，是能对故”，这个没有问题，无漏净慧是对法，它是能对，它是心，心是能——所观的境是所。“而非是法，非所对故”，因为无漏净慧是能观的，是能对的——是对，不是法，不是所对。“言对法者，是法之对故”，是胜义法的对，或者是四谛法——法相法的对，“法之对故”，叫对法。这个前面出现了，前面出现呢，内容是比较空的，还不踏实，这里东西都摆出来了。法之对故，叫对法，依主释，还是同样的。但是内容就比较具体的都拿出来了，那么讲到这里是够了，把对法讲完了。

　　下边引了光法师的文，有点麻烦，把能对、所对都来个对法。我们的要求，能懂的就懂，不懂的就不管它。把基本的对法要抓住，然后这里它变出来的样子呢，这个都好变了。我们说百法明门，初地菩萨，一个法好变一百个样子，能一百个方式来讲。二地菩萨，一千个样子。到了佛就无量无边，一个法可以说不完的，讲一句法的话，可以穷生死际讲不完，那就是佛的智慧。但是我们现在呢，智慧大的，他给你变化一下，你把他领会了，很好。智慧小的，把基本的领会了，那些变化的样子，暂时不管也可以。下边就是变化的东西来了。

　　光法师云：能对对胜，且与对名；理实而言，亦名为法，持自性故。所对法胜，且立法名；理实而言，亦名为对，是所对故。由此对法，俱通能所。总有六种：一自性对法，谓净慧也；二随行对法，谓净慧眷属也；三方便对法，谓有漏四慧也；四资粮对法，谓论教也；五境界对法，谓四谛也；六果对法，谓涅槃也。前四能对名对法，后二所对名对法也。

　　“光法师云：能对对胜，且与对名”，能对的那个东西——净慧，它的对的作用是比较殊胜，所以叫它对。“且与对名”，把“对”的名字安上去。“理实而言，亦名为法，持自性故”，照道理来说，它也叫法。因为本身它有它的自性，也能持，它本身也是个法。净慧它的简择，无漏的简择，就是净慧的自性。我们说它也有它的自性，不会今天它是无漏的简择，明天成有漏的不简择了，不会。所以无漏慧，它有持自性的，也可以叫法。它既是对，也可以叫法，这是通能所。

　　所对的法，本来是涅槃法，是胜义法了，四谛是法相法了——法的意思殊胜了，叫法。“且立法名”，所对，它法的意义比较殊胜，所以我们姑且叫它“法”，照道理讲也叫“对”。为什么？“是所对故”，它是所对，所对还是对的一个环节，对不能离开能所，能对的叫对，所对的也可以叫对，所以说也可以叫对。“由此对法，俱通能所”，这样子看起来，扩大了，对法，能、所都可以叫，它就是说阿毗达磨——对法，也可以说是净慧，也可以说四谛法。四谛法也能叫对法，涅槃法也叫对法，这是广泛的对法的意思了。这个，我们不要求大家去掌握，还是把前面的能对是净慧，所对的法就是四谛、涅槃，这个掌握就够了。

　　下边讲一讲，记不记不需要，但是四个法是要的。这里总有六种，这六种里边，前四种要紧的，后面两种可以要，可以不要。

　　“自性对法”，我们说过，表上有的，净慧本身就是对法。“随行对法”，就是净慧的眷属，二十八个法。“方便对法”，就是有漏的四个慧，生得慧、闻慧、思慧、修慧。“资粮对法”，论教，《发智》、六足。这个四个是要紧的，在众贤论师的《顺正理论》，它讲了四个。普光法师是立了六个，所以这六个是普光法师的意思。下边两个就是所对也叫对法。“境界对法”，就是四谛，是观的境界。“果对法”，所向的涅槃是果，那么也叫对法。“前四能对名对法”，前四个能对的叫对法，就是净慧跟它的眷属了，还有产生净慧的方便及资粮。后边两个所对的对法，涅槃跟四谛法是所对的，叫对法。

　　此能所对，各有三释。且能对法，有三释者：一能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也；二能对非对法，所对名对法，能对名对法者，有对法故，名为对法，有财释也；三能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法，名为对法，持业释也。 所对法中，亦有三释，准能对说。依宝法师，唯说能对，名为对法，释对法名，唯依主释也。此解甚佳，妙符论也。

　　所以说能对的、所对的都有三个解释。这里边更繁复了，我们念一念，懂不懂，随便你们。懂了更好，不懂算了。

　　能对有三个意思，“且能对法，有三释者”，“能对名对，所对名法，法之对故，名为对法，依主释也”，这是净慧，净慧是能对，它所对的法叫法，它是法之对，是四谛、涅槃的能对的那个法，叫对法。“能对非对法”，能对不叫对法，所对的叫对法。能对叫对法的缘故呢？它是有那个所对的对法，有财释。“能对名对，是能对故，亦名为法，持自性故，对即是法”，持业释。能对如此，所对也有三个，靠自己，慧毒门。能对的告诉你了，所对的自己去看，自己把它摆出来了，道理是一样的。这样子说，又比较，很复杂。但是下边来一个：

　　“依宝法师，唯说能对，名为对法”。普光说了那么多，法宝的意思呢，能对的叫对法，所对的不能叫对法。以这样子来解释对法，只有依主释，不要持业释，也不要有财释。“此解甚佳，妙符论也”，这个解释，圆晖法师说，很好。圆晖法师的意思，法宝法师讲得比较合理的、比较好。为什么？跟论的意思符合。因为论里边说，“净慧随行名对法”，没有说四谛涅槃叫对法。所以说能对的净慧跟它的随行，乃至它的资粮的慧论，这个叫对法，是符合世亲菩萨原意的。其他的，普光法师讲的那些，这是发展的，可以不要去管它，也可以作为开智慧的一个门，也可以用。但是主要的意思还是根据论主本身的：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这个标得很清楚，净慧是对法，随行是对法，慧、论是对法，没有说果的涅槃、四谛是对法。这个论主原来的意思很明白，很清楚地标了。

　　今天讲的就是：“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这个很重要。人家问你阿毗达磨是什么？对法。什么叫对法？能对，所对。对向什么？从因果一对来看，对向涅槃；心境一对来看，对观四谛。哪个能对？净慧、随行。哪个是资粮？诸慧、诸论。这都叫对法，但是有差别。净慧是自性对法，无漏的，胜义对法。随行虽然不是自性对法，是跟它一起跑的，也是无漏的，也叫胜义对法。能够作胜义对法的资粮的那些慧、那些论，它能够产生阿毗达磨对法——有对法故，名对法，有财释——也叫对法，但是是世俗对法，本身是有漏的。所以说我们现在听经也好，思考问题也好，乃至入定修也好，没有出现无漏慧之前，还在有漏里边，还不坚固的。无漏法出来了以后，这才是不退了。所以海公上师提出的，叫我们现在进军的目标——见道。见道就是无漏法。无漏法，第一次出来是在见道。所以说我们要求自己这一辈子最好能见道。见了道之后，不退，这个是有好处。那么你是不是能见道？尽你的力量拼命地跑。不要说，“反正我不行了，随它去了”，这是自暴自弃。你能跑到见道最好，跑不到，也在这个方向跑。那你下一辈子，一跑就到了。如果你这辈子不跑，下辈子更不行，再下辈子更不行，以后懒的等流果不断地发展的话，那就是没有办法跑了。所以说我们即使跑不到，跑的心要有，这个愿要发，这样子，总有一天会到。

　　今天的内容也比较多，就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第十讲

　　上一次我们讲阿毗达磨，“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这个讲过了，没什么问题。有人提这个问题，“胜义对法跟胜义法的区别？”

　　这个很简单，不要想得太钻牛角尖了。对法是能对：净慧、随行。法呢，就是所对的法，一个是涅槃、一个是四谛。涅槃是胜义法，四谛是法相法。那么能对的胜义对法，就是净慧、随行；世俗对法呢，就是慧跟论：诸慧、诸论。一个是能对的，一个是所对的。那么胜义对法，它对观四谛——是法相法，对向涅槃——就是胜义法。这里就要注意一个问题，胜义法跟胜义对法，这两个胜义意义不一样。我们讲胜义对法的时候，无漏为胜，实体为义——这个实体是一样的。无漏为胜——因为胜义对法，它是净慧随行，是有为法，无漏的。而讲胜义法的时候，“是善是常，故名为胜”，有个“常”在里边了，当然无漏也是“善”的，但是“常”呢，净慧没有，净慧是有为法，剎那变化的、剎那生灭的；涅槃是无为法，是常。所以胜义法里边的这个“胜”跟前面的胜义阿毗达磨那个“胜”有一点不一样。一个指的无为法，一个指的有为的无漏法。有为、无为，有漏、无漏的关系马上就要讲了，现在暂时放一放。主要是把这两个胜义搞清楚，不是一个，是不一样的。这是一般看不出来的，容易忽略的，我提一下，其他的问题没有。

　　我们接下去就是“俱舍”了 ，《阿毗达磨俱舍论》，阿毗达磨讲完了，讲藏。我们前面讲了“包含、所依”，还要来一道。前面不清楚的，这一次要搞清楚了，再下边不再讲了。这一次讲了之后，一定要搞清楚。

　　乙二 释藏名

　　从此第二，释藏名。论云：已释对法，何谓此论名对法藏？颂曰：

　　摄彼胜义依彼故　　此立对法俱舍名

　　释曰：上句释藏，下句释名。

　　就是释这个俱舍的名。为什么这书叫对法藏论？“对法”讲了，“藏”还没讲。接着马上就回答这个问题。“颂曰：摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”“摄彼”，包含。“彼”，《发智》 、六足的胜义的言教。“依彼故”，依靠《发智》 、六足而造的。所以一个是“摄”，一个“依”，这两个意思，就是藏的意思。“此立对法俱舍名”。“释曰：上句释藏，下句释名”。什么叫藏？一个“摄彼胜义”，一个“依彼”，这两个；“故”，缘故——摄彼胜义故，依彼故。所以“此立对法俱舍名”，所以叫对法藏。

　　丙一 释藏

　　摄彼胜义依彼故者，以二义释藏也。一摄彼胜义故，二依彼故。

　　摄彼胜义者，包含名藏。谓此《俱舍》，摄彼对法《发智论》等诸胜义言，故名为藏。对法之藏，名对法藏，依主释也。依彼者，所依名藏。谓此《俱舍》，依彼对法《发智论》等，从彼引生。彼是所依，故名为藏。 《发智论》等是对法藏，今此《俱舍》，有对法藏故，名对法藏，有财释也。

　　“摄彼胜义依彼故者，以二义释藏也”，藏有两个意思：一摄彼胜义故，一个是依彼故。

　　“摄彼胜义”是什么意思，“包含名藏”。前面讲过，“谓此《俱舍》”，包含就是“摄”；包含彼，彼就是那个阿毗达磨。“《发智论》等”，“等”是六足之类的。因为它包含有《发智》 、六足的对法里面的殊胜的、胜义的、无漏的那些言教，所以叫藏。这个是包含它们的藏，对法之藏叫对法藏，依主释。这要是不好想的话，我们这个藏就是箱子，藏《发智》 、六足的箱子。这个箱子当然叫《发智》 、六足的对法藏的箱了，所以说对法藏，对法之藏，依主释。这个上面见过面的。

　　“依彼者，所依名藏”，“依彼”，依《发智》 、六足造的，那么所依的《发智》 、六足本身就是藏。“谓此《俱舍》，依彼对法《发智论》等，从彼引生”，依靠《发智》 、六足造出来了，从《发智》 、六足引出来了，《发智》 、六足是所依，所以说《发智》 、六足就是藏。藏的意思是所依了。那么《发智》 、六足既然是藏，《发智》 、六足本身又是对法，对法就是藏——对法藏。现在我们这个俱舍，有《发智》 、六足的东西在里边，有对法藏，叫对法藏，有财释。这样安立这个论的名字叫对法藏。

　　丙二 释名

　　此立对法俱舍名者，结成也。

　　“此立对法俱舍名”，俱舍就是对法藏，为什么这里对法要汉文，俱舍要印度语？因为它要配这几个字。说“此立对法藏名”，少一个字了；“此立阿毗达磨俱舍名”，那就太多了。所以他善巧，用“此立对法俱舍名”，这样七个字。我们可以参考我们发的那本讲义。就是怕有些人看长行看迷糊了，用表醒目一点。这一句，就是解释“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”，这两句话的解释。

　　“俱舍”译“藏”：

　　“俱舍”我们翻译叫藏。藏有两个意思，一个是包含，一个是所依。“包含名藏”，“所依名藏”。包含，什么包含呢？“摄彼胜义故”，《俱舍论》是一个能够包含《发智》 、六足的胜义的言。那么“依彼故”，《发智》 、六足是藏，是所依的，《俱舍》是依它来造的。所以这里括弧里边，第一个藏，《俱舍》是藏，《俱舍》是箱子，能够包含、藏那些《发智》 、六足的。第二个藏，《发智》 、六足是藏，它是《俱舍》所依的。那么这是把藏的两个意思都配好了，意思也有了。第一个意思，哪个是藏？第二个意思，哪个是藏？不一样，然后把它合起来——对法藏。

　　那么对法藏，两个意思。第一个就是摄彼的意思、包含的意思。“谓此论者”，《俱舍论》。“摄彼”，包含那个对法——《发智》 、六足等等胜义的言。包在里边，所以叫藏。俱舍叫藏，因为包得有那些东西，包含名藏。那么“对法之藏”，就是包那些对法的藏，叫对法藏，依主释，没有问题。

　　《发智》 、六足是所依，是《俱舍论》所依靠造的。 《发智》 、六足本身是对法；又是这部论所依靠造的，又叫藏。 《发智》 、六足本身是对法，又是藏，对法就是《发智》 、六足，藏也就是《发智》 、六足，所以说对法藏，这个是持业释——对法就是藏。 《发智》 、六足叫对法藏，那么现在我们《俱舍》为什么叫对法藏呢？因为依它造的，《发智》 、六足里边的东西它有，有《发智》 、六足的对法藏，就叫对法藏，这个有财释。 《俱舍》叫对法藏是有财释；《发智》 、六足叫对法藏，是持业释。这两个要搞清楚，不要混起来，两个不一样。

　　这两个表比看长行要稍微清楚一点，但是还是要动脑筋。我们说《俱舍》为什么说叫慧毒门呢？你如果皮不破，一点慧也进不去，那你发展全身也不可能。皮肤一点也没破，你毒药涂在皮肤上，它不会进入到血脉里去。所以说你至少自己要钻一钻，钻了之后，要稍微打破一点点，让智慧钻进去。然后，这个智慧作用发生了之后，遍布全身，全部开发了。那也很简单，你说做一个桌子，这个角你搞不清的，你三个角都搞不清楚。你如果突破一点，把这个搞清楚了，那么这三个也解决了。不但三个解决了，下边的东西，也是相仿的，差不多的。抽屉下边还有四个角，一样的，也可以依此类推，这个慧的力量就打开来了。如果你这个角也搞不清楚的话，一点也钻不进去的话，那当然没有办法。所以说慧毒门固然发展智慧很快，可以充满全身，但是你自己还要下功夫，要把皮打破，慧的毒要把它进去，一点不进去没有用的。所以《俱舍》再怎么样子聪明论，也要靠自己努力钻研。自己不努力钻研的，你把《俱舍论》拿到那里，供在那里，还不过是一本书。你就是把它背下来了，解不了，也没有用。

　　我们以前在宝光寺有一位同学，他的师父是跟海公上师一起进藏的，也对《俱舍》很推崇。就叫他背，他就背了，基本上背完了。那很厉害了。背完了是不是解了呢？不解。当我们开学讲《俱舍》的时候，他的成绩并不好。但是他因为背过的，讲了之后，他的受用要大一点。因为他很熟悉，问起来，他就可以根据颂的原文，想得起来。那么就是说以后的受用要大一点。但是没有解之前，受用还是没有的。单是背了这个颂，我们说能受持读诵，单是生得慧，还没有进入闻思修的慧，闻慧的门还没开。慧毒门一定要闻慧开始的，闻慧、思慧、修慧，最厉害的是修慧，要把它打开了，这个智慧才可以迅速地充遍全身。

　　所以说还是要靠自己，一定要下点功夫，不要认为不懂了，就放弃了：“反正我搞不懂”。你这辈子搞不懂，下辈子还是不会懂。那你要成佛度众生的话，你总有一辈子要搞懂。你与其等到无量劫以后去搞的话，还不如现在搞起来。你现在搞一点，就得一点收获。所以说主观的努力在佛教里面是不能缺少。不要看了佛教好象是宿命论者，讲因果的，反正有因有果，等在那里好了，这个完全搞错了。我们不是宿命论者，我们是讲缘起因果的——当下你这个心，就是最殊胜的缘。你这个心一发的话，什么东西都可以搞起来。你这个心不发的话，机缘来了，还是错过了。所以说自己努力，掌握自己，这个是佛教的要点，与世间上讲命什么东西不一样的。那么《俱舍论》的名字说好了。阿毗达磨俱舍讲完了。

　　乙三 明说意说人

　　从此第三，明说意说人。论云：何因说彼阿毗达磨？问说意也。谁复先说阿毗达磨？问说人也。颂曰：

　　若离择法定无余　　能灭诸惑胜方便

　　由惑世间漂有海　　因此传佛说对法

　　释曰：从若离择法乃至第四句因此说对法者，明说论意也。传佛说对法者，明说论人也。故第四句说对法三字通两处也。

　　第三，“明说意说人”。为什么要说《俱舍》？是什么人说的《俱舍》？

　　“论云：何因说彼阿毗达磨？问说意也”，为什么要说阿毗达磨？就是说意。这个“论云”就是俱舍论里边说，凡是它一个颂都有因缘的。要解决这个问题，才说那个颂。“谁复先说阿毗达磨？问说人也”，第二个问题，是哪一个人开始讲阿毗达磨的，问说的人。

　　“颂曰”，为了解决这两个问题，有一个颂：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法”，前三句是理由，后一句是总结。因为前面三句的原因，所以要“传佛说对法”，这个对法是从佛那里传过来的，就是开始是佛说的，“因此说对法”，就是为了上面三句的原因，要说对法。

　　这里是两个问题。一个是“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海”，“因此”——因为这个原因要说对法。这是为什么要说对法。哪个第一个说对法的？“传佛说对法”，这对法最初是佛那里传过来的，最初说的是佛。这是两个意思。最初说的是什么人？是佛。为什么要说？这是理由，就是前面三句。

　　“释曰：从若离择法乃至第四句因此说对法者”，前面三句，跟第四句的一半“因此说对法”，这个是为什么要说阿毗达磨的原因。第四句里边半句，“传佛说对法”，是说是什么人最先说对法的。所以说这个颂里边分两层意思，文字也分两层来讲。“故第四句说对法三字通两处也”，一个是“因此说对法”，一个是“传佛说对法”，解决前面的两个问题的，不能混起来。“说对法”有两个意思。一个是为什么原因，因为前面的原因才说对法，这是说的原因。哪个最早说对法的？“传佛说”的，佛那里传过来的，佛最早说。好，这两层意思明白以后，下边就开始。

　　丙一 明说论意

　　择法者慧也。慧能灭惑，为胜方便；若离于慧，定无有余能灭诸惑胜方便也。由烦恼惑，令有情世间漂在三有生死海中，故说对法；以对法中诠慧故也。论虽明戒定，兼非正也。

　　为什么要说对法？“若离择法定无余”，什么叫“择法”？择法就是慧的作用，慧能够简择法。坏的要堕恶道的法，去掉它，有漏的人天也不要它。那么无漏的、感四果四向、感菩萨道的，成佛道的，这个需要，要把它择，就是把它取过来。这个能择法的功能，就是慧。(11A)“慧能灭惑，为胜方便”，因为择法的关系，去恶修善，最后能够证到无为法，灭除烦恼。所以说这个择法的慧——无漏慧，是能够灭烦恼的最殊胜的方便。那么其他方便有没有？

　　“若离择法定无余”，离开无漏慧，去掉那些烦恼的殊胜的方便还有没有呢？决定没有！就是说你不学慧，你想灭烦恼，不可能了。那你就非学阿毗达磨不可。你说：“我不学阿毗达磨，我念佛好了”，你念佛，你到西方去，你学不学？你不学，你永远是一老众生，还是要学阿毗达磨。到西方去学，你现在学起来嘛，现在学起来，到西方去，那就是不是开始学的了。人家开始学的，你比他在前一点，或者学起来快一点。你现在不学，到西方去，才开始学，很慢，人家往前走了，你还拖在后头，也不好意思。

　　“由烦恼惑，令有情世间漂在三有生死海中，故说对法”，因为要灭烦恼，一定要对法。没有对法，灭不了烦恼的。那么干脆不灭烦恼行不行啊？不灭烦恼，那你苦来了。你不灭烦恼的话，生死大海里边，永远跳不出来。因为这个烦恼惑的话，能够“令有情世间漂在三有生死海中”。“三有”：欲有、色有、无色有，跟三界一样的，有情在三界漂流都是烦恼的关系。你说不要去灭烦恼，那你永远漂流生死大海，永远没有出期。这个生死大海我们知道，三恶道的时间多，人天的时间极少，这个苦是够受的了。

　　我们在讲“生死泥”的时候，就说烦恼是水。如果没烦恼，单是果和业，是干土，也不会陷下去的，所以说烦恼是一个主要因素。烦恼若灭掉了，业虽然没有受完，可以不受报，可以出三界。如果烦恼还有，业受完了，你说“什么业我咬了牙受，最苦的也受”，熬过去了。但你烦恼没有断，新的业还会造出来，还离不开三界。以前印度的苦行外道，他们也知道人受苦、不能出离，都是因为过去造的业。他们说把业赶快受完，多受点苦，业受完了，就解脱了。这个你烦恼没有断，业就算真的受完了 ，也解脱不了，何况你是受不完的。无始以来，起心动念都是业，你怎么受得完呢？你这辈子苦行，你把什么苦都一辈子受完了，你灭不了那么多业的。阿鼻地狱里边的众生，那苦够受了，什么苦都一起来了，而且无间，没有间断的，剎那剎那不断地在受苦，他无始的业还是受不完。最多把以前的业受完了之后，出来了，但其他的业还多的是。所以说单是从业上看，要把业受完了，这是外道的知见，这是解决不了问题的，一定要从根子烦恼上断。烦恼断了，业当然不会造了，即使过去的业还没有完的，也可以不受。

　　所以说因为这样子，因为在生死大海漂流，主要是烦恼。而烦恼要断呢，除慧的择法就没有办法，其他没有办法，那么你非学阿毗达磨不可。所以有的人学佛，“我不学阿毗达磨，我学禅宗，什么宗”，你什么宗要不要断烦恼吗？你要断烦恼的话，你还是要阿毗达磨，所以说阿毗达磨非学不可。这里就看出来，你要学佛，要成佛度众生的话，你不学阿毗达磨没有办法的。因为要断烦恼，除了阿毗达磨这个殊胜的方便之外，再也没有其他的，所以阿毗达磨是绝对的重要。“故说对法”，因为这个原因，才说对法。

　　“以对法中诠慧故也”，对法就是论藏，它重点是讲慧的。“论虽明戒定，兼非正也”，前面说过了，论藏里边也讲戒，也讲定，但是只是兼带了，不是正面的讲，主要讲慧。所以真要得慧的话，要从论藏里去求。那么这是第一层意思，为什么要说阿毗达磨？就是要灭除烦恼，跳出生死大海。

　　丙二 明说论人

　　第二层意思，阿毗达磨最初是哪个说的？是不是《俱舍论》的世亲菩萨说的？或者是《发智论》的论主说的？都不是!是佛说的。所以说“传佛说对法”。

　　传佛说对法者。“然佛世尊处处散说阿毗达磨。迦多演尼子等，结集安置；犹如大德法救所集无常品等邬陀南颂”，已上论文也。邬陀南者，此言集施，或云集散；集所说义，散施有情，名邬陀南。言法救者，以法救人故也。法救大德，佛说无常义，集为无常颂；乃至无我义集，为无我颂。上来明序分竟。

　　这是《俱舍论》的原文。阿毗达磨，到底哪个开始说？佛在经里边、律里边，到处散说有阿毗达磨——就是论了。阿毗达磨、摩怛理迦等等都是论，佛在经、律里边都讲的有。那么迦多演尼子把它集拢来，专门一部，就是阿毗达磨。实际上这都是佛原来说的，不过不是集中一起说的。他把到处散说之东西，把它收集拢来。好象以前一个大德法救，它把佛所说无常那些颂，全部集在一起，成了一个无常品——专门讲无常的一本书。那么这里迦多演尼子一样，把佛说的阿毗达磨集中来，说这个《发智论》，所以最初说的还是佛。

　　“邬陀南”，把佛所说意思集中起来，然后布施给有情，叫邬陀南。这个里边有些问题，这个邬陀南，照规矩是佛的十二分教里边的无问自说。那么这个集施颂呢，该是嗢陀南，这可能是写的时候写错了。因为过去经书是用手写的，不是印刷，校对的时候可能有笔误。这个问题不大。我们知道这里的邬陀南就是嗢陀南，是集施颂。把佛到处散说的东西，集在一起，集了一个品，或者集了一本书，这样子来布施有情，叫嗢陀南。

　　大德法救是哪个呢？他是过去的一个大德，法救的意思，“以法救人”。“法救大德，佛说无常义，集为无常颂”。他把所有佛说无常的道理都集中起来，编了一本书，无常颂。“乃到无我义”，佛所说的一切法都无我的意思集中起来，编写一个无我颂。他以前做过这个工作的。迦多演尼子也是做这样的工作，把佛说的阿毗达磨，到处说的，把它集中起来，写《发智论》。这是表明，阿毗达磨，发智论等，并不是他们自己创造的，还是从佛说里面，收集拢来的。那么“传佛说对法”，那么对法最初说是佛，已经明确的，不是其它编的。

　　那么这个里边，从理上说，非学不可。从人上说，这是佛说的，当然是要学的东西了。这强调出阿毗达磨的重要性。那么既然要学嘛，就要开始学了。

　　正宗分

　　分别界品第一之一

　　从此已下，明论正宗。就中有二：一、总标纲要，二、别释体性。

　　前面序分讲完了，下边正宗分——六百颂开始了。这个里边都是最重要的问题。“就中有二：一、总标纲要，二、别释体性。”先说纲要，然后解释它的各各的体性——这下边我们会说。

　　甲一 总标纲要

　　且初标纲要者。论云：“何法名为彼所简择，因此传佛说对法耶？”颂曰：

　　有漏无漏法　　除道余有为

　　于彼漏随增　　故说名有漏

　　无漏谓道谛　　及三种无为

　　谓虚空二灭　　此中空无碍

　　择灭谓离系　　随系事各别

　　毕竟碍当生　　别得非择灭

　　释曰：初一句总标，后十一句别释。就别释中，前三句别释有漏法，后八句别释无漏法。

　　先说“总标纲要”。你前面说的，“择法定无余，能灭诸惑胜方便”，要择法，择什么法？它给你提这个问题！不晓得我们想起这个问题没有？择法最要紧！我们要学阿毗达磨，阿毗达磨——慧是择法的，那么学慧到底择什么法呢？

　　“何法名为彼所简择？”你说择法择法，能择是无漏慧，没话说了。那么所择的法是什么法？这个要问，要搞清楚。你“能”知道了,“所”什么东西不知道，你还不是一个白搞了。没有对象的，你搞什么？你的武器再精，敌人在哪里不知道，打不了胜仗。既然阿毗达磨——慧是非常重要，但是简择的什么法呢？马上就给你回答。“何法名为彼所简择？”你说了半天，因此要说佛最初说的对法，到底这个对法——无漏慧，简择什么法呢？马上要告诉你了。

　　“颂曰：有漏无漏法”。这就是纲要，就是要简择有漏法、无漏法。有漏法要灭掉的，都是三界流转生死的，烦恼随增的。那么我们要取的呢，要一个简、一个择，要简去的，就是那些有漏法，染污的更不要了。有漏的包括善的、无记的、染污的。染污的第一不要，无记的、善的，也是流入三界人天的，也不要。要取什么？无漏法。无漏法就可以还灭，可以出生死。我们简择什么法？很简单，简择有漏法、无漏法。无漏的要，有漏的不要。什么叫有漏？什么叫无漏？下边分开讲。第一句是总标，有漏无漏法，就是你简择什么法呢？就是有漏无漏法。

　　什么叫有漏？“除道余有为，于彼漏随增，故说名有漏”，这是有漏，三句话。法相法是四谛，四谛里边哪些是有漏的呢？“除道”，道谛除开，其余的有为法。其余的属于苦、集二谛。就是无为法暂且不说，有为法里边把道谛除开，还有余下的就是有漏法。为什么叫有漏？“于彼漏随增”，“漏”就是烦恼。在这个里边烦恼“随增”——要随增长的，叫有漏。这里边就是说，凡是不增长的，不叫有漏。这是颂，下边还要打开讲。有漏讲完了，下边讲无漏。

　　“无漏谓道谛”，这个标出来了，无漏什么呢？有漏里边把道谛除开了，就包在无漏里边了。那么还有呢？三个无为法。前面说，“除道余有为”，这是有漏法，有为法里边除了道谛。无漏，有为法里的道谛算一个；三个无为法，也是无漏法。无漏法有多少？就是道谛，“及三种无为”，这是无漏的体。那么什么叫无漏，要不要说呢？不用。前面说“于彼漏随增”叫有漏，于彼漏不随增就是无漏。所以说讲了一个，你自己第二个可以知道了，不用多说了。所以这本书说的话简单，意思丰富，也就在这里看出来了。告诉你正面，反面自己可以知道了，不要多说了。这是慧毒门的一个意思，也在这里。无漏法它是道谛，还有三个无为法。

　　那么下边就讲了，什么叫三无为法呢？马上给你解释。“谓虚空二灭”：虚空无为，二个灭的无为：择灭无为、非择灭无为。这个择灭、非择灭都是灭。那么你说了虚空无为、择灭无为、非择灭无为三个无为法。什么叫虚空无为？“此中空无碍”，“此中”，这三个无为法里边，虚空无为就是没有碍，没有障碍的——没有能碍、没有所碍，这个以后再讲。“择灭谓离系”，择灭无为就是离系，“随系事各别”，随你系缚多少，离开之后，就得到多少择灭。第三个非择灭，“毕竟碍当生，别得非择灭”，本来要生的，缘不够了，不生。不但是现在不生，毕竟不生。“当生”，还没生要生的，你毕竟把它碍住了，把它阻碍了，永远不能生了。这个叫非择灭。

　　这个里边就是很简单扼要的，把什么叫有漏？什么叫无漏？有漏有哪些？无漏有哪些？都交代清楚了。下边就是把这个颂再广讲一下。

　　“释曰：初一句总标”。第一句“有漏无漏法”，标一个总的。我们说净慧择法，到底择什么法呢？就择有漏无漏法了，总的。那什么叫有漏无漏？分别说。“后十一句别释。就别释中，前三句别释有漏法”，“除道余有为，于彼漏随增，故说名有漏”，这是三句解释有漏。后面八句讲无漏。“无漏为道谛”，一直到“别得非择灭”，都讲无漏法，那么下边一句一句讲。

　　乙一 总明有漏无漏

　　有漏无漏法者，标也。谓一切法，不过二种：一者有漏，二者无漏。

　　我们说把法分别起来，有很多门，有漏无漏可以把一切法包完，有为无为也可以包完，有见无见也可以包完。但是我们现在修行的时候，要用有漏无漏。你有见无见搞了半天，一个能见，一个不能见，对你修行有什么关系？而有漏无漏却是大关系：有漏法流转生死的，无漏法出生死的，那就是关键在有漏无漏。所以说这里总标法用有漏无漏来包一切法。那么有为无为可不可以包呢？也可以包。但是有为无为修行的意义不突出。所以这里用有漏、无漏来标：一切法不过二种，一种有漏，一种是无漏。我们择法、择法，一切法都包在里边了，用两个类来分别：一个是有漏的不要，一个无漏的要取的。

　　从这里看，法相就是修行。法相不是把很多世间的法同哲学一样地研究一番就完了。从这里看出，有漏无漏就是修行的，一个取一个舍的问题。所以说要把它搞清楚，然后你自作取舍。如果你搞不清楚的话，哪个该取，哪个该舍都不知道，糊里糊涂，学了一大堆法相没有用，把时间浪费掉了。我们学法是为用，我们学法相也是开眼睛，为了修行。不要把法相拿到了，把修行忘掉了。这个东西，迷失方向了，反而搞错了。那就是一般禅宗骂的，所谓是知见多了，反而成了修行的障碍了。这个所知障就是这里来的。这个所知本来不是障，你自己执着了，把行丢掉了，那成了障了。我们的所知是为了修行用的。你眼睛开了，该走路了。你尽给人家讲：“这里好，那里好，这路走得快，那个路走得慢”，跟人家讲了半天，一动也不动，那你啥意思？就是要走的。把路看清楚了，自己走，带了人家一起走。不是讲给人家听，好玩的。

　　乙二 别明有漏无漏

　　丙一 明有漏法

　　除道余有为者，明有漏体也。除道者除道谛也。谛有四种：苦、集、灭、道，苦、集、道三是有为法，道虽有为，是无漏法，今明有漏，故除道也。余有为者，即苦集谛，道谛外故，称之为余。故余有为，即苦集谛。

　　“除道余有为者，明有漏体也”，有漏的东西，到底哪些呢？“除道”，道谛除开。谛有四种，, 前面讲过了：苦、集、灭、道。“苦、集、道三是有为法”，道谛虽然是有为呢，是无漏的。所以说有漏不等于有为；无为也不等于无漏。现在要讲有漏的时候呢，先把无漏的道谛除开。除了之后，余下的有为法，苦集二谛，这就是有漏的。“余有为者”，余下的有为是什么？就是苦谛、集谛。为什么叫除道呢？道谛外故称之为余。道谛之外的，余下来的。有为法有三个，把道谛除了，还余下两个，那就是“余有为”，就是苦、集二谛。

　　于彼漏随增者，解有漏义。于彼者，彼前苦集。漏谓烦恼，泄过无穷，烦恼名漏。诸漏于彼苦集谛中，等随顺增长故。苦集谛名为有漏，有彼漏故。故论云：诸漏于中，等随增故。漏于苦集相应法中、所缘法中，互相随顺，互相增长，相望力齐故名等。

　　苦、集二谛为什么叫有漏？“于彼漏随增”，有漏是漏要随增的，要增长的。“于彼者”，就是苦、集二谛了。这两个里边，烦恼要增长的。什么叫烦恼？漏就是烦恼。为什么烦恼叫漏呢？“泄过无穷，烦恼名漏”。烦恼产生很多过失，无穷无尽的，要漏出来。你烦恼有了之后，要产生过失的。因为泄漏过失，叫漏。

　　我们佛教的法相名字，漏是烦恼。有些其他的外道，他把佛教的名字拿去。他也不知道什么叫漏，乱七八糟地说，你身体上有毛病的，漏的，漏失的，这是有漏。你能够身体好的——所以道家经常修这个东西，把丹收起来，不要漏掉，叫无漏。这个哪叫无漏呢？有漏、无漏是有没有烦恼的问题，不是你晚上漏不漏失的问题。当然漏失是烦恼的表现，不漏失也不见得没有烦恼了。那真正要把烦恼断掉，才叫无漏。不是说不失精了，就是无漏。所以道家的修法呢，就是硬邦邦的，有漏、无漏两边去看，专门修这个法，以为这样子就无漏了。这个无漏你断不了生死，你身体好一点就完了。

　　这里是说，“泄过无穷，烦恼名漏”。“诸漏于彼苦集谛中，等随顺增长故。苦集谛名为有漏，有彼漏故”，有漏——有彼漏故，这是什么释？有财释。这个很明确的摆出来了，有那个漏，有财释。“等随增故”，什么叫等随增长？烦恼与苦集相应，这个小字，“漏于苦集相应法中”，苦集跟它相应的那些法里边，“所缘法中”，一种是相应法，一种是所缘法，这个我们以后讲。

　　凡是苦集里边，管你相应的也好，所缘的也好，“互相随顺”，两个顺的，讲的拢的，“互相增长”，互相把力量增强。“相望力齐故名等”。这个互相随顺，互相增长。两边，你对我随顺，我对你也随顺；你增长我，我也增长你。这个力量相等的叫“等”，这个等并不是多数。“等随增故”，互相有同样的力量，可以使它随增。

　　这个我们看到一些人呢，像交朋友的。或者僧团里也有啊，几个人要好得不得了，经常一起说话、一起做事情、一起吃东西。干什么呢？随增。讲的什么话呢？一般不是讲的法相，讲的烦恼话：“这个好，那个不好；这里好，那里不好；哪个对得起他，哪个对不起他；哪个如法，哪个不如法”，尽是指人家的缺点，这些随增，不要去做了。这批人差不多都走完了。以前经常有批人，鬼鬼祟祟的，躲在前面那个楼，每天晚上要开集会的。这些人现在差不多走完了。如果这批人还在的话，我们这个团体又不安宁，又要搞一些党派性的事情了，反对了，什么东西了。出了一点坡，要烧面条了。说他待遇不好了，跑到上海去说：“哎，我们法师太厉害了，只给我们五元钱一个月”，这不是打妄语吗？我们的章程写好的十元钱一个月，其他的东西供应的，书籍等等。你自己看了章程来的，你来了之后嫌苦了，你走就走了，还要打个妄语，五元钱一个月，到处造谣，说我们这个地方不如法。这个你何必呢？做了个出家人，自己造这个口业。你不学嘛就完了，受不了苦就回去好了。不要去造口业了，打妄语，犯戒，不好。

　　这里随增，我们看这个表里边，是我们讲义有一个注解23，这是《顺正理论》里边。为什么世亲菩萨把它起名《顺正理论》呢？有很多道理《俱舍论》还没仔细发挥，它发挥地很仔细，所以说可以把它流传下来，披寻——辅助帮助解释。

　　颂：于彼漏随增 故说名有漏

　　彼指苦集二谛。随增是随顺增长的意思，有二种：

　　一、相应随增 谓烦恼与相应的心王心所，随顺增长。如眼识生起贪或与同时意识的心王心所，相互随增。比如：一坑大粪，与水土和合，水土原是清净的，但与大粪混和就成为不净，而粪由于水土的增加，其臭气也就更加浓。粪如烦恼，水土如其它心王心所。

　　二、所缘随增 谓烦恼与所缘的境界随顺增长。如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱，由于境界的美，又引起潜在的贪心。比如猪住于杂秽之处，眠乐嬉戏，猪身为杂秽所涂而不净，其处又因猪的居住，屎尿增加更加不净。猪喻境界，杂秽喻烦恼。

　　颂：“于彼漏随增，故说名有漏”，这是有漏的意思。我们颂背了，如果人家问你：“什么叫有漏？”“于彼漏随增，故说名有漏”，现成的马上就跳出来了。你如果没有这个颂的话，“什么叫有漏啊？”“漏嘛，烦恼。烦恼嘛，什么什么，”乌七八糟说了一大堆，人家听不懂，不晓得说啥东西。这个颂全部解决了，你只要把这颂解释一下好了。有漏无漏的问题，有漏知道了，无漏也知道了。

　　下边我们解释一下：“于彼漏随增”这个“彼”是什么？苦集二谛。随增，就是随顺增长的意思。什么随顺增长？有两种：一种相应，一种所缘。前面我们书上说的，相应法中，所缘法中，就是这两个东西。这里就把相应、所缘讲一下。

　　什么叫相应随增？谓烦恼与相应的心王心所，随顺增长。烦恼，假使起贪心，这个贪心生的时候，决定一个心王——第六意识，那么还有心所法，除了贪之外，还有大地法，受、想、思、触、欲、胜解、念、定、慧了，这些，一系列决定同时生起的。那么烦恼生起之后，还有六个大烦恼地法一定同时生起的。

　　这些相应的心王心所，互相的好象小集团一样的，你推我，我推你；我顺你，你顺我，很讲得拢。讲得拢之后，还要增长力量。烦恼力量越来越大，越来越大。你的力量推动他，他的力量推动你。两边都是烦恼，越推越大。有的人以为讲得拢就是好事情。我们《广论》里，那天我广播了几次，大喇叭里边也广播：“讲得拢，不是好事情”，顺了你的情的，顺着你的烦恼的，不一定是好事情。但是尽管你广播，讲得拢，还是讲得拢，越讲越讲得拢。甚至跑的时候，一帮一起跑，太讲得拢了。讲得拢，没有好处的。

　　这里我们说，随顺增长。它举了个例，“如眼识生起贪，或与同时意识的心王心所，相互随增”，就是眼识生贪的时候，眼识同时生起的心王心所，同时意识——我们说眼识生起之后，决定还有一个意识也同时生起来。那么眼识看了贪，它的力量很微弱。同时意识，它就要追求了，心王起了，心所法贪了之后，它就要追求，取也来了，跟它相应的烦恼，互相随增。这些烦恼合了一起很随增，都是一伙的，都是欢喜这个贪的。然后呢，你的力量推动他 ，他的力量推动他，互相地把烦恼越来越扩大，这个叫做随增。就是相应法里面的随增。

　　打个比喻“一堆大粪，与水土相合”。大粪跟水土合在一起，这是相应，两个合在一起的。水土本来是清净的，就是心王心所本来是清净的，但是大粪这个烦恼跟它一合呢，就不清净了。而这个粪本来是一堆粪就完了。加上水土之后，加点水，把它打得稀烂的，越来越臭，水土的力量使粪更臭。粪呢，把水土打脏，相互随增，相互地增长。所以说，粪由于水土的增加，臭气更加厉害了。这里呢，烦恼比方一个粪。水土呢，其他心王心所。心王心所本来是没有烦恼，不脏的。有烦恼一起，把它掺进去，它也跟着顺起来了。互相增长，相应随增。

　　(11B)所缘随增：一个是能缘，一个是所缘。“谓烦恼与所缘的境界随顺增长，如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱”，看到一个客观的、好的外境，假使一个人，长得好，就起贪心。“由于境界的美，又引起潜在的贪心”。本来外边好，你不动心，没有贪心起来，也没什么问题。就像照镜子，镜子里照一个大粪，照一个最好看的人，镜子没有关系，但是镜子里边要生了贪心，那就完了，那就起了烦恼了。这个就是所缘随增，所缘的境与能缘的心两个互相随增，因为境界的美，生起贪心，因为贪心使这个境更执着。

　　我们说这是自己心理关系。有的人看到他非常讨厌，但有的人对那人爱得不得了，什么原因？同样一个人，就是心理关系。你对他心里有执着，有贪心的话，你就感觉他可爱得不得了，世界上就他一个人了。但是其他的人看了，讨厌得很，一看就讨厌，甚至于跟他说话都不想说。那就是心里有贪没有贪的问题。这个很简单的。这些事情，世间上经常碰到了，某些人认为是不可少的，世界上没有他就整个黑暗了，人也活不成了。但是某些人看了，这个东西最讨厌，跑的远点还好一些。这个就是心里烦恼有没有的问题。

　　外边的境本来是问题不大，但是心里烦恼一起，境固然生起烦恼，烦恼又把这个境执得更放不下，这个叫所缘随增。打个比喻，猪住在一个杂秽之处，猪住在杂秽的脏的地方了。它是“眠乐嬉戏”，猪是不怕脏，垃圾桶里它会滚来滚去的，“猪身为杂秽所涂而不净”，那些脏的垃圾呢，把猪打脏了。“其处又因猪的居住”，但是垃圾固然把猪打脏了，猪又因为住在那里，屎尿又加上去了，使这个地方更臭。所以说所缘随增，它本身是臭的，再加上境也是脏的。境上的脏使它的身更脏，而它的身上臭，又使境更脏，这样子互相随增。

　　一个是所缘的关系，一个是相应的关系。因为你们还没有学过心王心所法的相应，所以这里只能大概地讲。一个是互相相应的；一个是能缘所缘，两个东西，有能所的。是两种随增的方式不同。

　　好了，我们回到书上去，再看一遍。所缘随增，“于彼漏随增者，解有漏义”，什么叫有漏？就是这个意思。“彼前苦集”，就是前面讲的苦集二谛。“于彼者”，“于彼漏随增”，这个“彼”就是前面讲的苦集二谛。漏就是烦恼，“泄过无穷，烦恼名漏”，烦恼叫漏，因为它要漏泄很多的过失。因为你烦恼就要造过失了。所以阿罗汉烦恼灭掉了，叫漏尽通。这个漏不是他们所谓的失精那个漏，那个漏止住了，跟漏尽通根本不可比了，差得好远哪。漏尽通要把非想非非想天都要超过了，你想想，这是多高！要跳出这个三界了，哪里是一般所谓的。气功师也是对这些问题执得很厉害，漏尽，拼命想把它提上去，使它不要漏下来，专门搞这一些，提到后来，头上胀起来了，难过死了，这个方法不对头。

　　“诸漏于彼苦集谛中，等随顺增长故”，这个漏在苦集里边，它随顺增长，而且，两边力量相齐，等随增长。苦集谛因为这个原因，叫有漏，“于彼漏随增”了。为什么叫有漏呢？“有彼漏故”，有那个烦恼。以前有人讲有漏，生长烦恼的叫有漏。这里随顺增长的叫有漏，不是单是生，生了之后还要长，不长的不叫有漏。这个过去有辩论，下边就有了。

　　又论云：缘灭道谛，诸漏虽生，而不随增，故非有漏。 不随增义，随眠品中，自当广释。

　　那么你说，假使说要生烦恼的话，苦集固然要生烦恼，缘灭道的时候，也会生烦恼。修行的时候，你感到苦起来了，就起烦恼了。我们说米勒日巴，他是老修行了，但是有一次忍不住了，把沙锅打烂了。这个就是也生起烦恼了，但是这个算不算有漏呢？不算有漏。因为“漏虽生”，虽然它也会生，但是不增长，“而不随增”，所以不叫有漏。所以灭谛、道谛，虽然有的时候引起烦恼，但是不会增长，这个烦恼也没有力，所以不能叫有漏。

　　“不随增义，随眠品中，自当广释”，什么叫随增不随增呢？在后面“随眠品”里边要讲，这里略略地提一下。但是我们已经给你打开讲了一些。这个问题就是说，为什么灭谛、道谛里边烦恼不随增呢？“随眠品”里又讲了一个比喻，烦恼在无漏境上——这个相应随增不会有了——缘无漏的境，虽然有的时候生烦恼，外道谤我们的灭谛、谤涅槃：“你们涅槃苦啊，现在世间上眼睛没有了，耳朵聋了都苦了，你们把六根都消灭了，要证涅槃了，你不是苦透了嘛，你还求这涅槃干啥？”这是谤涅槃。谤涅槃，生了烦恼了，但是这个烦恼呢，不会随增。它打个比喻，“犹如炎石，足不随住”。好象一个烧得很烫的石头，你脚站不住，马上脚要提起来、跳起来了，赶快下来了，为什么？站不住的。就是灭道谛里边烦恼虽然生了，站一站，但是站不长，赶快要下来，那就站不住的。又打另一个比喻：你在一个盐碱田的卤田里边，你把种子播下去，也会长个小苗苗，但是不结实的，谷子长不出来。那就是说，烦恼虽生而不随增。这里过去有个辩论，烦恼生的是有漏，跟烦恼随增的是有漏，两边。世亲菩萨采取的是烦恼随增的叫有漏。单是生，灭、道谛也会生，但是不是有漏；灭、道是无漏法，它不是随增的。这里把有漏的意思讲完了。

　　故说名有漏者，结也。

　　这样子就叫有漏，这是总结。什么叫有漏呢？就是“于彼漏随增”的，叫有漏。有漏的意思讲了；有漏的法有哪一些也讲了，苦集二谛；烦恼随增的叫有漏。

　　丙二 明无漏法

　　无漏谓道谛及三种无为者，别释无漏也。

　　下边无漏，“无漏谓道谛，及三种无为”。什么叫无漏法？那就不要说了吧。于彼漏不随增的，就叫无漏法了。漏要随增的就是有漏法；漏不随增的，反过来就是无漏法。所以这个就略了，不说了。具体的无漏法有哪些？前面说了，有漏法的体是除了道谛以外的有为法，苦集二谛。那么余下的，道谛跟三个无为法。有为法说完了，苦、集、道有为法说完了。三个无为法还没讲——三个无为是无漏里边的。“道谛及三无为者，别释无漏也”，无为里边就包含了三种。我们看，无漏跟那个无为哪个宽？无漏宽一些。无漏不但包括三个无为，还包括有为的道谛，而无为呢，只有三个无为法。所以说无漏的范围要大一些。

　　这个里边就有文章了，假使问“无漏法是不是无为的？”绝对不能说“无漏法是无为的”，要说“无为法是无漏的”，这样子没有毛病。这个问答法后边要讲。因为范围有大小，问你问题的时候，一定要考虑一下才回答。不要：“是的”，好，上当了。马上给你提一个问题，把你打倒了。

　　丁一 有为无漏

　　道谛者，有为无漏也。

　　道谛是有为当中的无漏，它是有为法，但是无漏的。

　　丁二 无为无漏

　　三种无为者，无为无漏也。谓虚空二灭者，列三无为也。二灭者，择灭、非择灭也。

　　“三种无为者，无为无漏也”，所以说无漏法有有为的，有无为的。有漏法有没有无为的？没有的！这个要马上就回答，不要想半天。因为无为法都是无漏的，没有有漏的。三个无为法是无为的无漏。哪三个无为法呢？“虚空二灭”，就是三个无为法了：一个是虚空无为、一个是择灭无为、一个非择灭无为。今天我们只能讲一个虚空无为，时间差不多了。

　　戊一 释虚空体

　　此中空无碍者，释虚空体。此中者，于略所说三无为中，虚空但以无碍为性，由无障故，色于中行。

　　“此中空无碍者”，讲虚空无为的体。“此中者”，就是所说三个无为法中间了。这三个无为法中间的虚空无为，是无碍为体。“由无障故，色于中行”。由于它无碍的关系，一切法，不但是色法，所有的法都能生起来。

　　那么这里边的虚空，是不是我们这个虚空？不是。因为虚空有两种，一种是我们的属于色法的虚空，我们看见的空，小的一个眼眼也是空，针的眼眼里边也是空；大的，我们说的宇宙，大得不得了，也是虚空，这个不是虚空无为。虚空无为跟虚空的差别，一个是无碍，绝对的无碍，能碍、所碍都没有。而我们的虚空，能碍是没有，所碍却是有。

　　这个问题要讲一下，什么叫能碍、所碍？我们说在一个水里边，丢一个东西进去，水不是排开了吗？水虽然不能障碍那个东西进去，水能碍没有；但是水本来在那里，把它排掉了，所碍有——就是这个东西把水的地方占了。虚空一样的，你说这里虚空，我摆个东西摆这里。虚空不会说：“哎，不能摆！”把你顶住了；这墙壁就给你顶了，摆过去不行，顶了，你摆不过去了。虚空摆过去，它让开了。让开了之后，能碍的力量没有，不能阻碍你。但是所碍有，你东西摆过去，这块地方虚空没有了，虚空排掉了。所以说这个虚空能碍的力量虽然没有，但是所碍的性质是有的。你东西摆进去，这个虚空就让了路了。再清楚一点说，这个房间空的，你把它堆满了，这个房间就不空了。或者在地下挖个洞，本来地下是满的，你挖了个洞——虚空出来了。但是你把泥土填下去，这个空又没有了，排掉了。所以说这个空呢，还是生灭法。这个虚空可以把它创造出来，也可以把它消灭掉。东西拿过去，虚空就排掉了。那么这还是属于色法的。

　　而虚空无为，无为法没有生灭的。我们说虚空无为，就是空性。你在空性之中，什么法都能生。不但“色于中行”，受想行识都能生起来。但是你生的时候，虚空无为并没有排掉。能碍既没有，它不障碍你生，又没有所碍。你说我什么东西生起来了，虚空无为排掉了，没有，还在虚空无为，空性还在里边。所以说虚空无为，跟我们的虚空有差别，绝对不要含含糊糊的：虚空就是虚空无为，虚空无为就是虚空，这个错了！为什么要辩这么多呢？那就是过去有人说虚空不能算无为法。那就是说这个世间上说的空间，这个虚空，那当然不是无为法了。但是我们说的虚空无为，不是他们说的那个虚空。我们说的是没有能碍，没有所碍的虚空，这个是无为法，没有生灭的。所以说过去很多辩论，主要是为这个问题。那么我们在讲虚空无为的时候，也一定要把它区别开来：一个是虚空，一个是虚空无为。虚空无为是无为法，虚空不是无为法。

　　这两个要搞清楚。如果这不搞清楚的话，你法相学了一塌糊涂，书背了很多，没有用，关键问题要把它抓住。我们说精神实质掌握了，你字也不要多。那我们说什么叫有漏？“于彼漏随增，故说名有漏”。好了，两句话，解决了。你不要啪啪的一大堆，结果无漏、有漏的要义没拿出来，还是没用。这二句话，只要你懂好了。对方不懂的话，根据这个话给他稍微解释一下，重点都在里边了。我们去看看现在的文章，有的人，佛学家写了很多文章。如果他讲有漏，你看是不是讲得那么扼要的？恐怕说了一大堆，重点拿没拿出来，都不知道。所以说学论有好处。

　　今天我们就讲这里。

　　《俱舍论颂疏》第十一讲

　　昨天“有漏无漏法”讲完了。无漏法讲了个虚空无为，还有两个无为法没讲。昨天讨论的递了个条子，我看讨论的不太扎紧，提的问题松垮垮的，没有内容。

　　第一个，“对法藏中，诠慧故也”，此中诠慧，什么慧？

　　戒、定、慧的慧，这个没有什么说的。前面都交待清楚的：经藏——素怛缆藏主要讲的心学，是定；毗奈耶藏主要讲的是戒；阿毗达磨藏讲的是慧。戒定慧。主要的是慧，兼带的有戒、定，这个前面都讲了。所以说什么慧？戒定慧的慧。

　　这个慧论，这还是属于论里边的。我们说诸慧、诸论都是世俗对法，都是有漏的，没有什么说，根本不是无漏的，前面一看就知道了。所以这些问题提了，我感到没有什么多大价值。

　　第二个，那更有趣了，凳子是不是烦恼的？下边还有什么看不出了。

　　凳子是无情，无情没有心法的，什么烦恼呢？但是有漏，它虽然不起烦恼，但是可以作所缘，随增烦恼。就是所缘随增，也是有漏之一。这个我看没问题。

　　重点倒是这个问题，你们没有去讨论：“因此传佛说对法”，摆了个“传”字，表示不信。那么在古代的注解里，就有几种说法。有的说是世亲菩萨对佛说对法，表示怀疑。有的就是根据正面讲，佛展转传来的对法，是佛先说的，辗转由诸大论师传过来，没有什么否定意思。这个两种注解都有。

　　这个值得辩论的，到底世亲菩萨对阿毗达磨有没有怀疑？我们说从阿毗达磨来说，你们都学过，经部也有阿毗达磨经，他们是重经阿毗达磨的；但是论的阿毗达磨他们认为有怀疑，经的阿毗达磨是佛说的，他们没有问题。阿毗达磨是佛说的，这个没有问题。所以说不相信是佛说的，这个不可能。那么《俱舍论》主他说的：“若离择法定无余，能灭诸灭胜方便”，把这个阿毗达磨抬得那么高，如果不是佛说的，抬那么高干什么？所以说这里边，佛说的没有问题。

　　那么可疑的在哪里？一般从我们的推想，世亲菩萨对有部的《大毗婆沙》，有某些地方，用经部的方法来把它驳掉的。这个他四年在迦湿弥罗学法的时候就表现出来了：他是采取经部的来破有部的某些观点。但是这个前面序上也写了，并不是全部否定《大毗婆沙》、 《发智论》。那就是说，他对《发智论》、 《大毗婆沙》直接从佛传来的，有怀疑。就是说可能他们的论师们，可能掺了些自己的意思，并不是全部是佛的原意。有“传”的怀疑，大概是指这个。因为他对《发智论》 、阿毗达磨并没有全部否定，某些地方是坚持下来的，解释了很多。某些地方，有些问题，他就产生辩论。我们前后照顾到，从全面来看，佛说的阿毗达磨，这个没有问题。传下的论师，是不是全部根据佛的原意来解释，这个他打问号。就是说，那些论里边，很多地方是根据佛说的，没有问题。但是有一些可能论主掺了自己的意思了，这个他要批驳的。可以说第一颂，发起序里边就伏了一个伏笔。后边正文里边很多地方都是用经部或其他部来破有部的说法。这里开始埋伏一个笔，先把它写出来了。

　　从整个的论前后看，应当这样子的说法。这里圆晖论师就是“传佛说过来”，这个对初学者也没有问题。因为阿毗达磨，是佛当时说，结集下来，慢慢地传下来。至于传的里边，掺不掺东西，后边要讲的。掺了一些不恰当，世亲菩萨要破的。所以说，这个“传”字从正面说，从佛传过来，有他的意思。但是在《俱舍论》里边，“毗婆沙师传说如是”，这是毗婆沙师有部的传说，那就是说也有怀疑的意思。就是说从佛传下来的阿毗达磨，是不是论师全部依照佛的原意，这里面还有一些问题。这是在开头的时候就提这么一笔，以后《俱舍论》中间有一百几十个地方，认为毗婆沙师不够的，开头就点出来了。我们说辩论的时候，应当在这些地方来辩。凳子有没有烦恼，我看意思不大。凳子，是所缘随增。你小孩子为一个糖可以打架，吵架，发脾气。那么一个凳子，你争个位置，也可以发脾气，也可以。这是所缘随增，可以生起烦恼。这个前面讲过了。至于凳子本身是无情，当然没有烦恼。

　　昨天我们讲的虚空无为。因为过去有人认为虚空不是无为法，那么这个地方特别强调，虚空无为跟虚空，不是一个东西。虚空无为是无为法的虚空，平时我们所谓的虚空就是空界。空界从有部说起来是明暗为体，它是色法，属于色蕴里边的。这个虚空无为呢，无为法，五蕴里边不包的，两个有差别。

　　我们说无为法，最要紧的是不生不灭的，常的，是不可造作的，那么这是无为法的特征。那么有为法呢，迁流造作，有生有灭，剎那生灭。我们说虚空有没有生灭呢？我们说桌子、凳子，它里边的质子、原子在不断地变化，不断地生灭，剎那剎那生灭。我们的心更不要说了，一个念头，一个念头，不断地像大河的浪潮一样的，一起一伏，一起一伏。你不修定倒还罢了，还感觉不到，如果你念佛，或者是修禅定了，那你看到心里思想烦得不得了。东一个，西一个，拿也拿不住的，不晓得多少的妄念，这个就是剎那生灭，一下儿这个，一下儿那个，这个很明显。那么虚空呢？我们不说无为法的虚空，我们看见的天空的空，它有没有剎那生灭？如果说明暗，它白天亮了，晚上黑了，不是有变化生灭吗？那么你虚空，可以挖个洞，空间出来了，把它填了，空间又没有了，也不是生灭吗？从这个地方看，有为法。

　　那么从能碍所碍的角度来看，虽然都不能碍——能碍都没有，空界是有所碍的。而虚空无为是一切法的空性，根本没有能碍，也没有所碍，也没有方所，也没有大小，是个无为法。我们说它遍虚空也可以。实际上无为法是没有大小的、没有方所的，不属于时间的范畴的，超出这个时间、空间的。这么一个东西是无为法。那么你说大小都是不恰当的话，说无常，那更不相干了，它是常的。

　　下边还有两个无为法：一个是择灭无为，一个是非择灭无为。

　　戊二 释择灭

　　择灭谓离系者，出择灭体；择灭以离系为性。系者，缚也。缚有二种：一相应缚，二所缘缚。然此二缚，随眠品明，此略不释。断此二缚，证得无为，名为择灭。择者慧也，由慧简择四圣谛故；灭者涅槃，不生名灭；择力所得灭，名为择灭。如牛所驾车，名曰牛车；略去中言，故作是说。

　　“择灭谓离系者”。这是根据前面的序：凡是要讲一个颂的时候，即使前面已经把整个的颂提出来了，到了你要讲之前，他还要把它重新标一下。所以说“择灭谓离系者”，这样子，把择灭再提一提。“出择灭体”，择灭以什么为体？是以离系为体，“择灭以离系为性”，性就是体性了。

　　“系者，缚也”，什么叫“系”呢？把它缚起来，绳子系起来跟绳子缚起来是一样的意思。“缚有两种”：一种是相应缚，一种是所缘缚。相应缚是心王心所的，烦恼跟心王心所两个相应。这个相应我们上一次给一个同学说了，你们在“根品”讲心所的里边去翻一翻，心王心所有五义相应——五个方面相应，什么叫五义相应？同一所缘，同一所依，同一行相，等等有五个同的，叫相应。24心王心所跟烦恼相应，受了烦恼的系缚，这是一种。那就是相应随增。“所缘缚”，这个烦恼跟所缘境缚起来，就缠在境上，就是以前讲的所缘随增。相应缚，所缘缚。这两个缚后边随眠品详细的要讲，这里就不多说了。

　　(12A)多说就太乱了：你想到一个，详细讲一下；想到那个，讲一下。结果讲到后来，那就开无轨电车了，把主题离开了。我们有一位老师，他讲的东西，内容很丰富，毛病是什么？次第搞错了，开头讲得难得不得了，容易的放在后头。 三皈依啊，什么东西都在后头。这样子，把学生讲得团团转。本身这个书的次第有问题，他讲的时候呢，把《瑜伽师地论》的东西，每上一节课，要抄一黑板。学生跟我说，学了一年，笔记本有那么大一堆。他讲的主题都离开了，原来的书上的主题已经够麻烦了，把难的摆在前头，容易的摆在后头，他讲这个枝节到哪里，讲那个枝节在哪里，兜得很远，结果跟主题离得太远了。结果学生学了两年，毫无所得。笔记本那么大一堆，实际心里空空如也，主要的关键都没抓到，那就是搞一边去了。我们学法也要这样子，把重点抓住。参考固然要参考，不要参考到一边去了，把重点丢掉了。这里这两个东西不是重点，知道了就行，将来反正要慢慢讲的。这两个缚——这两个东西把我们捆起来。相应的，心王、心所捆起来了；所缘的，跟境两个捆起来了。那只要把捆起的绳子解掉，就证到无为法了，这个证到的无为，叫做择灭。

　　现在解释“择灭”这两个字，“择者慧也”。慧的作用是择，简择法的。“由慧简择四圣谛故”，由慧来简择四圣谛：有漏的不要，无漏的要取、要求。这是择，是慧的作用。“灭者涅槃，不生名灭”。这个灭不是什么都没有了。外道谤涅槃，他们就说：“你们，哎呀，什么都没有了。现在看到世界上，眼睛没有，耳朵聋的，乃至身上残缺的，都够苦了。你们把六根全部灭掉了，那不是苦透苦透了吗？你们下了那么多功夫，追求一个目的，却是那么苦，干什么呢？”他就不知道，这个灭，不是什么六根灭掉，是不生，那些烦恼、苦不生了，不好的东西灭掉了，好的东西那当然相对地就显出来了。不生叫灭，就是涅槃，涅槃是不生不灭的。所以叫灭呢，就是那些有漏的苦集灭掉了。

　　这个灭——涅槃，怎么来的？“择力所得”，用慧简择四谛法而得到的涅槃，叫择灭。“择力所得灭”，择的力量所得到的灭叫择灭。打个比喻，牛所驾车，叫牛车，把中间“所驾”两个字省掉，叫牛车。“略去中言”，“中言”就是“所驾”两字。“择力所得灭”，把中间“力所得”三个字省掉，就是“择灭”，意思还是一样的，就是省掉几个字。“故作是说”，那么“牛所驾车”，可以省掉叫“牛车”。那“择力所得的灭”，也可以省略叫“择灭”。这个“择灭”，一个是择，是慧的作用，一个是灭，涅槃，这两个概念，合了一个名字，这是什么释？这个看看，两个不是一个东西，不能持业释。你说什么？依主释。也不能有财释，它们不是它的财了。那么择所得到的灭，这个灭是依了择的力量来的，依主释，很容易。“故作是说”。

　　“随系事各别”，就是下边一句了。“择灭谓离系”，讲完了。就是离系，把相应缚跟所缘缚这两个系缚离掉了，证到的那个不生法，就叫择灭。为什么叫择灭？择，这个慧的择法的力量，所得到的涅槃——灭，就是无为法；叫择灭。

　　随系事各别者，明择灭数量；谓择灭随所系事，体各别故。且如三界九地，地地有九品烦恼，九九八十一品。断一品惑，证一品择灭；乃至断八十一品，证得八十一品择灭。故体各别也。

　　择灭的体有多少？“随系事各别”，择灭不是一个。我们说择灭无为法，在大乘里边，无为法是一味的，不分彼此，是通了。而在根本教里边，它讲体很多。有一个系缚，把它解放一块，就得一个择灭。

　　这个有没有矛盾？我们说择灭本身是离言的，你说多也好，说少也好，都划不上的，但是我们理解它的时候，也可以说多，也可以说少。那就是说多有说多的道理，整个体系是多的体系。说一个是一个的体系，不能乱扯，这个要知道。每一个宗派，它安立择灭，它这样子安立，跟它的整个的教义是配合的。你不能把你的宗的择灭的说法扯到他的宗派的择灭去，那个要出毛病的。就是零件，每一个机器零件，虽然摆在原配的机器里边，都起作用。但是同样的零件，规格不一样，调一个机器摆进去，不起作用的，开不动的。甚至用不好，爆炸了。所以说我们学法，也要有体系的学。这个宗是这个宗的东西，那个宗有那个宗的理论，不要混起来。我们有本事，跟世亲菩萨一样，把有部的缺点去掉，经部的长处放进去，成了个俱舍学，也成了俱舍宗。我们在古代有俱舍宗这一宗派。那么日本研究俱舍的很多，俱舍成为一宗。但是你没有这个本事的话呢，就不能乱扯，把这个宗，那个宗东扯西扯的。好象博学多能，广通各宗。实际上呢，弄得稀里糊涂，什么都不通，这个不要自作聪明。

　　那么这里，择灭的体是多的，“随系事各别”。你原来系缚的事情有一个，解放之后就得一个择灭。这个数量很多。“明择灭数量”，这句话“随系事各别”就是解释择灭的数量有多少。“谓择灭随所系事”，随你相应缚也好、所缘缚也好，缚住的事情，你把它解决一个系缚，就得到一个择灭。“体各别故”，每一个体不一样。本来是离言的，你说他一样了，或不一样了 ，这是对我们生一个理解。真正证到那个了，根本不能说一，也不能说异。

　　“且如三界九地”，打个比喻说，三界有九个地，每个地都有九品烦恼。三界九地，我想没有问题吧。三界：欲界、色界、无色界。九地：欲界是五趣杂居地，色界 离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地、无色界 空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处地，九个地。每一个地把它的烦恼分九品，九九八十一品烦恼。那么，从修断的烦恼来说，断一品烦恼，证一品择灭。乃至断了八十一品，证八十一品的择灭。所以说体各是各的，也是很多的。

　　“随系事各别”，这里单说修道所断的烦恼，其他见所断的、其他的都没有摄在里边。它不过举个例，择灭是很多的，不是一个的。为什么不是一个？它有它的道理！如果你说择法是一样的，那么你证了一个择灭之后，你全部得到了，一即一切，我什么都证到了，那是成了佛了，或者成了阿罗汉了？没有啊！那就是不一样了。它有它的道理。

　　又论云：依何义说灭无同类？问也。择灭体多，应有同类，依何义说择灭无同类耶？依灭自无同类因义，亦不与他，故作是说，非无同类。答也。依灭自无同类因义者，显择灭不从同类因生也。亦不与他者，择灭亦不与他作同类因也。故作是说者，经依无同类因义，故作是说，灭无同类也。非无同类者，显择灭有多体同类也。

　　《俱舍论》里边有一句话：“灭无同类是根据什么说的？”既然择灭有那么多，难道相同的没有吗？那怎么说“灭无同类”呢？这个话，就是以前论书上有这么一句话，他提出来问：既然择灭是很多，种类无边，总有几个相同的，怎么说没有同类？

　　他说，你这个意思会错了。并不是说相同的择灭是没有的——同类的择灭没有，是说择灭本身“无同类因”——择灭是无为法，它没有同类因的；就是能产生它的同类因是没有的。反过来，它自己做同类因，产生其他的法，也不会有，无为法嘛；“亦不与它”，就是也不与它做同类因。自己既不是其他的同类因生出来的，自己也不做其他的同类因，生其他的法，所以说“灭无同类”。并不是说择灭没有相同的，不是这个意思。小字是圆晖法师加注。他说过的，重要的地方不但把《俱舍论》的原文引过来并且还要注解，这个就是体现了以前序里边的那些体裁。这是 《俱舍论》原文引过来了。就怕不懂，他又小字作个注解。

　　这里是一个问答。问呢，“择灭体多，应有同类”，你既然说很多很多的不一样的体，那么多里边总有相同的，“应有同类”。那么为什么说“灭无同类”这句话呢？那么回答了，“答也”，“依灭自无同类因义者”，这句话引《俱舍论》原文。“显择灭不从同类因生”，择灭不是由同类因生起来的。“亦不与他者”，择灭也不与其他的法作同类因。自己既不是同类因所生，自己也不做其他法的同类因，这个叫“灭无同类”，并不是说没有相同的。“故作是说者，经依无同类因义，故作是说，灭无同类也”，经上有这句话，“灭无同类”；你说择灭很多，怎么没有同类呢？它说这个“同类”是不作同类因，也不从同类因生，并不是说没有相同的。所以经上的意思在这里。“故作是说，灭无同类也”，经上是这样说“灭无同类”。“非无同类者，显择灭有多体同类也”，最后《俱舍论》说“非无同类”，择灭体很多，相同的是有的。就是没有同类因所生，也不做其他法的同类因。以这个意思说“灭无同类”。并不是说很多择灭里边相同的没有，并不是这个意思。那么这是择灭讲完了。下边是非择灭。

　　戊三 释非择灭

　　毕竟碍当生、别得非择灭者，释非择灭。言当生者，当来生法。此当生法，缘会则生，缘阙不生；于不生时，得非择灭。此非择灭，碍当生法，令永不起，名毕竟碍。言别得者，谓非择灭，有实体性，缘阙位中，起别得得。故非择灭，得不因择，但由缘阙，名非择灭。

　　“毕竟碍当生，别得非择灭者”，这是解释非择灭。所以说这个体裁，我们看很严密的。先说择法是什么？“有漏无漏法”。什么叫有漏法？马上就讲了，“除道余有为，于彼漏随增，故说名有漏”，很干脆几句就把有漏讲完了，体也说出来了。无漏法是什么？“无漏谓道谛”，有为的无漏说了，还有三种无漏的无为，“及三种无为”。哪三种无为？“谓虚空二灭”。那么下边哪叫虚空？哪叫二灭呢？“此中空无碍”，一句话，虚空无为讲完了。那么二灭，一个择灭，一个非择灭。什么叫择灭？“择灭谓离系，随系事各别”，把择灭也讲。然后非择灭，“毕竟碍当生，别得非择灭”。整个的无漏法也讲完了。

　　“毕竟碍当生，别得非择灭”，非择灭是什么？这个一般没有学过法相的，很新奇的东西。“毕竟碍当生”，“碍”，阻碍。“当生”，在未来的法，还没有生到现在来。“当生”，当要生，还没有生。当要生，把它碍住了，它想生，不给它生出来。那么碍住了，不是一下儿又放了，又生了，不行。它“毕竟碍”，永远不生，这样子叫非择灭。你毕竟把它碍住，要当生的不给它生了。这样子又得到一个无为法，叫非择灭。这个灭不是用慧简择的力量来的。是因缘不够，缘缺不生而产生的，叫“别得”。另外得到一个灭，叫非择灭。这句话解释非择灭。

　　“言当生者，当来生法”，“当来”就是将来，将来要生的那个法，你把它碍住了，不给它生。“此当生法，缘会则生”，这个法本来要生的，因缘和合了，会聚了，它就要生的，但是缘没有够，缺了它就不能生。“缘阙”就是把它要生的缘把它去掉了，不给它生了。那么“于不生时，得非择灭”，那么它不生了，这个时候缘缺了，永远缺下去，毕竟不能再生了，叫非择灭。

　　这是有部的说法。在经部说，无为法没有体的，有部说一切法都有体。非择灭这个无为法，“碍当生法”，本来要生那个法，把它阻碍掉了，不但不给它生，而且令它永远不能生起来，叫“毕竟碍”。这里边，“毕竟”两个字很要紧，暂时挡一挡不叫非择灭，毕竟给它碍住不生，那么叫非择灭。

　　“别得非择灭”，“别得”两个字要讲一下。“谓非择灭，有实体性，缘阙位中，起别得得”，两个“得”，没有错。它是有体的东西，在缘缺的时候，它起个“得”。前面是起一个非择灭，是一个“得”。另外一个得，这个“得”来得到非择灭。上面那个“得”是不相应行的，“得”“非得”的那个得。下面那个得是作用，这个“得”起这个得到的作用，得到那个非择灭。所以说“得得”——两个得，一个不相应行的“得”；一个是动词，这个“得”得到一个非择灭法，叫非择灭。“故非择灭，得不因择，但由缘缺，名非择灭”，所以非择灭跟择灭不一样，择灭是慧简择的力量得到的。而非择灭呢 ，它并不是因为慧的力量得到的，是因缘缺了不生的；缘缺了，它生不起来了。那么他要举个例了。

　　论云：如眼与意专一色时，余色声香味触等谢，缘彼境界五识身等，住未来世，毕竟不生。由彼不能缘过去境，缘不具故，得非择灭。

　　这是《俱舍论》的原文，下边是圆晖法师的注解，因为这段文很要紧，引过来之后，再解一下，我们就直接看解释了。

　　解云：如眼与意识专一色时，所余不见闻等色声香味触落谢过去也。于专一色时，合有一类五识缘彼已谢五境。缘正专一色故，余五识不得起。此未起五识毕竟不生，谓五境已谢故；五识唯缘现在，不合缘过去境故。未来五识得非择灭。

　　“解云：如眼与意识专一色时，所余不见闻等色声香味触落谢过去也”，我们说当你眼睛跟意识——跟眼根同时生起的意识，专门盯了一个色在看、心里在思惟。观察那个色的时候，因为你心里集中，其他的声音，其他的香味触，你都视而不见，听而不闻，没有去注意它。那这些东西呢，就缘缺了。怎么缘缺？下边还要讲。本来那个色来了，你可以看到的；但是你专注这个色的时候，那个色虽然出现，你没有看到。本来你看色的时候，耳朵有声音来了，你可以听到的，因为你一心专注那个色的时候，耳朵里声音虽然起了，也没有起耳识去分别它。那么鼻子的香、身上的触都一样，都没感觉到。假使你在看书的时候，外边在唱歌，唱歌的唱完了，过去了；或者有个香味道，香了一阵子没有了；或者是其他的什么东西跑过了，过一会儿没有了，“落谢了”，不能再产生了。“落谢过去”。

　　“于专一色时，合有一类五识缘彼已谢五境”，本来你看色的时候，也可以起一类的五识——眼、耳、鼻、舌、身识，可以去分别其他的色声香味触的，他们生起的东西都是可以生的，边看边听也可以的。但是因为你太专心了，那些东西来了，你没有听到、没有看到。那么过了一点时间呢，这个东西就过去了，不能再重现了。这个境已经谢掉了。本来是可以缘它的，但是你专一。

　　“缘正专一色故”，因为你“正专一色”的缘故，其余五个识没有起来，这个没有起的五识，能不能再生呢？不能生了，这五个境已经过去了。我们说要生一个识，必要境跟根和合才生识。你现在境已经过去了，现不出来了。根虽然空在哪里，这个原来该生的识，不会生了。所以说这个识，毕竟不生了，现在不能生，将来也不能生，为什么？这个境已经过去了，永远不能再重现了。过去的事情，叫它再重新现一道，不可能的。所以要抓紧时机，你这个事情错过机会了，那永远错过了，就没有办法了。这个当然不是好事情了——你色声香味触境现出来的，你没有听到；没有听到，永远听不到了，它就过了。那么本来可以生的五识，永远也生不起来了，那个叫非择灭。“谓五境已谢过故”，这个五境过了，那么根也不能缘它的境了，根境不相对的话，识也生不起来。“五识唯缘现在，不合缘过去境故”，这个前五识，不像意识可以缘昨天的事情。五识只有缘当下的东西，过去的不能缘，未来的也不能缘。这个境现前的时候不缘它，它现在过去了，你再也缘不到了。“未来五识得非择灭”，这个五识，还没有生出来，在未来世，它再也不能生了，叫非择灭。

　　言触等，等取法界中有与能缘同时为所缘境，谓他心智所缘心所也。五识等，等取意识中亦有缘同时境，谓他心智也。以他心智，唯缘现在；缘心不缘心所，缘心所不缘心。正缘心时，缘心所他心智得非择灭；正缘心所时，缘心他心智得非择灭。此约同时合缘者说也。

　　这里《俱舍论》里面“五识等”，这个“等”还等其他的东西，就是说色声香味触，还有法，法里边还有一个“与能缘同时为所缘境”，什么呢？他心智，他心智可以缘人家的心王、心所。“五识等，等取意识”，五识还“等”，等意识；境等法界。那么这个法界的意识，“亦有缘同时境，谓他心智也”，也是指他心智。他心智是什么东西呢？“唯缘现在；缘心不缘心所，缘心所不缘心。正缘心时，缘心所他心智得非择灭；正缘心所时，缘心他心智得非择灭。此约同时合缘者说也”，我们说他心智有个特征。他心智只能缘现在的。假使我现在动什么念头，得他心通的人，就可以用他心智来观察。但是他心智有限制，观心王的时候不能观心所；观心所的时候不能观心王。当你观心所的时候，本来该观心王的那个他心智就不能生了。当你观心王的时候，本来该观心所的他心智就不能生了。但是时间过了，再要生也生不起来了，跟前面一样，也叫非择灭。

　　他举一些例。我们说不要死板板地，把这个例一个个字死咬在那里，把这个意思会到就行了。反正非择灭，不像我们的同学认为的，一定是佛的智德才是非择灭，其他东西都不可能的，声闻、缘觉没有非择灭的，凡夫更没有非择灭。我们说非择灭多得很，什么东西都有非择灭，不但人有非择灭，蚂蚁、老鼠都有非择灭。老鼠看了这个东西的时候，它就没有看到猫来了；没有看猫，看猫的眼识就没有生起来；没有生起来就不知道，不知道就给猫吃掉了，就是永远生不了。就是不吃掉，也生不了了，一个境过去了嘛。所以这个非择灭，多得不得了，什么东西都可以有产生的。因为我们同时不能缘所有的境了，当你注意这个的时候，那个没有注意，就是非择灭了。

　　亦论云：于法得灭，应作四句。

　　“亦论云”。非择灭讲完了 ，下边是开智慧的门来了 ，慧毒门。论里边有一个话，“于法得灭，应作四句”——四料简。天台宗最喜欢用的四料简，它是脱胎于阿毗达磨。论里边说，一个法得灭，有四种——有四句可以说。就是一个法它得择灭，非择灭有四种。第一种：

　　或于诸法，唯得择灭。谓诸有漏，过、现生法。以有漏故，唯得择灭；以过、现生法故，不得非择灭。

　　它说有四句，这个四句我们简单说一下。就是A、B两个东西：一是单句，得A不得B；第二是得B不得A；第三双句，既得A，又得B；第四句双非，既不得A，又不得B。那么这里是，A、B是择灭、非择灭，第一句这个法可以得择灭，不能得非择灭；第二句，只能得非择灭，不能得择灭；第三句，既能择灭，又能非择灭；第四句就是既不能择灭，又不得非择灭。这么四句。那么这四句怎么配？我们看一看。

　　“或于诸法，唯得择灭”，那是第一句。只有择灭，不得非择灭。“唯”就是单单得择灭，不得非择灭，就不要说了。哪些法呢？“诸有漏”，第一是有漏的，条件提出来。第二呢，“过现、生法”，过去生的或者现在生的法。已经生出来的，不管是过去已经生了，或者现在正在生的。这个法第一是因为有漏的关系，它只能是择灭。“过、现生法”因为是有漏，可以得择灭——有漏法，可以由慧的力量，把它的系缚去掉。但是它过去或者现在已经生了，既然生出来了，怎么非择灭呢？不能非择灭了。非择灭是还没有生，把它障碍掉，不给它生出来叫非择灭。它生都生了，你还谈什么非择灭呢？就谈不上了。所以这一类法，只能得择灭，不能得非择灭。那么这是第一句，“唯得择灭”，“不得非择灭”。

　　或于诸法，唯得非择灭。谓不生法，无漏有为。以不生故，得非择灭；以无漏故，不得择灭。

　　第二句，“或有诸法，唯得非择灭”，不能得择灭，“谓不生法，无漏有为”。“不生法”，还没有生出来，当然可以得非择灭。它是无漏的有为法，无为法当然谈不上生不生了，也谈不上择灭、非择灭了——本身就是灭。它是有为的，但是无漏。我们说，无漏法不能择灭的，择灭是择灭有漏的东西，无漏的东西你怎么择灭呢？所以第一它还没有生可以得非择灭。因为它本身是无漏的，择灭不能有。择灭是系缚去掉了，有漏的东西。那么它本身无漏，不能得择灭。所以说这一类法只有非择灭，没有择灭。这个两个单句。

　　或于诸法，俱得二灭；谓彼不生诸有漏法。以不生故，得非择灭；以有漏故，亦得择灭。

　　第三个，两个都是的。“或于诸法，俱得二灭”。“诸法”不是一个法，有一些法两个灭都可以得到。“谓彼不生诸有漏法”，我们一看就看出来了，还没有生的，可以得非择灭；本身是有漏的，可以得择灭。

　　为什么这里说“有漏”，不说“有漏有为”呢？无漏说个无漏有为，这里有漏法就单说有漏法了，不说有为了，什么原因？有漏的决定是有为的，没有一个有漏无为法的。而无漏法里边却是有有为、有无为，那么要简别一下——无漏有为，有漏的决定有为，那不要说了。这个法——不生法，还没生出来，可以得非择灭；那么是有漏的，也可以得择灭。那么这是两个都可以得的。

　　或于诸法，不得二灭。谓诸无漏，过现生法。以无漏故，不得择灭；以过现生故，亦不得非择灭。

　　最后一种，两个都不能得。这个你们猜猜看，这个大概也想得起来，脑子细的，就想起来了。不过我们先讲了，你回去再慢慢地摸。有些法，它两个灭都不能得到。无漏法，不能得择灭；已经生了，不能得非择灭，那很简单。所以说，“谓诸无漏，过现生法”，“无漏”，择灭的条件没有了。“过现生法”，生都生了，谈什么非择灭？非择灭也没有资格了。“以无漏故，不得择灭，以过现生故，亦不得非择灭”，没有生才能非择灭，生都生了，谈什么非择灭？所以说既不得择灭，又不得非择灭。

　　(12B)这个就是把择灭非择灭做四料简，四料简是天台宗经常用的一个方式。这个东西用了有什么好处？开智慧。你经常去料简、料简的话，你智慧就活动起来。我们经常用*轮来比喻智慧：你放了不去用它，一天到晚，懒啪啪的，那个轮子锈了，你推也推不动的。生锈了要动起来，哎，吃力得不得了。你要天天用的话，上点油，那一推，哗，转起来了，那是这个力量很大，又感到不吃力。就是脑筋要练的，要经常去磨，跟磨刀一样的。你刀不磨，时间久了，本来聪明的都钝下去，不要说新的东西加上去，加不上了。

　　我们一个居士，他说他是一个苦修者，七天七夜坐在那里，用砖把自己围起来，既不倒单，又不吃饭，这样子这样修行的人。到后来修什么法？他修一个不思善不思恶，什么都不想，静下去。哇，很舒服，身上起很大作用。但是他又跑过来对我说，他说坐下去舒服是舒服，身上作用也起了，它里边动起来了。就是一个脑筋好象不行了，什么事情说了就忘掉了，这是怎么回事啊？我说：“你修什么法？”他说就是这样。我说你自己修出来的，你什么都不想，你把智慧钝下去了。本来智慧要靠经常磨练磨练，阿毗达磨，就是要用的，越用越利。你把它压下来，不要用，它当然钝下去了。我说你现在智慧钝下去，还好了，还是一个人。如果你搞得不好的话，最愚痴的就是畜生，你将来这个是畜生因。这个《菩提道次第广论》有的。你把智慧钝下去，钝下去，弄得愚痴不堪的时候，那你投人投不到了，投个畜生了。那你修了半天，修了个畜生道。这划不来，跟一些苦行外道一样了，学鸡一样，一天到晚脚翘起来，朝着太阳，哇哇地晒。这么辛苦，他想把那些罪都消了，可以生天了。哪知道，问佛。佛说，你修这个鸡戒，当然你成就了，变个鸡。你本来想做鸡嘛，满你的愿，做个鸡。假使你犯了戒了，搞不好的话，还得破戒，下地狱。这样子划不来，愚痴。

　　我们说，智慧也是一样的，要经常用的。不用的话，要愚痴，要钝的。那么这个就是磨练智慧的方式，第一次碰到，啊，头昏得很。那么多东西，一会儿择灭，一会儿非择灭。哎哟，这个有，那个没有，干脆不要想了，阿弥陀佛，很好。好倒是好，智慧怎么开呢？智慧开不来了，你生到阿弥陀佛极乐世界，阿弥陀佛还要教你学阿毗达磨的。你不学，你怎么开智慧呢？好。这是第一个“有漏无漏法”，总的讲完了。下边打开了，讲有为了。

　　甲二 别释诸法体

　　从此第二，别释诸法体。于中有二：一辨诸法异名，二明诸法体。

　　总的讲完了，分别的解释了。先说各式各样的差别名字，再说诸法的体。什么叫差别名字呢？我们说这个是解《阿含经》 、 《发智》 、六足的钥匙。经上出现很多名字，都是指有为法的，现在集中在这里。以后你读经的时候看到这个，这个就是有为法，看到那个也是有为法。所以这个钥匙掌握到了，以后看经就方便了。第一是辨异名，这些就是经上出现的名字，把它集在一起，都是指一个东西。

　　乙一 辨诸法异名

　　就辨异名中分二：一明有为异名，二明有漏异名。

　　辨异名中，又分两个：一个有为的异名，一个是有漏的异名。有为、有漏的差别要搞清楚。不要糊里糊涂：有为就是有漏，有漏就是有为。哇，搞起来一粘，这样子不对头的。学法相一定要界限分明：有漏、无漏。有的有为法是有漏的，有的有为法是无漏的，有漏的法决定是有为的。这个一定要搞清楚。

　　丙一 明有为异名

　　且初明有为异名者。论云：前言除道余有为法是名有漏，何谓有为？颂曰：

　　又诸有为法　　谓色等五蕴

　　亦世路言依　　有离有事等

　　有为法在经里边有很多名字，学好之后，以后碰到那个名字，马上知道它的内涵是什么。都一扣一扣，一环一环扣下来的。前面讲有漏法的时候，“除道余有为”，除道谛之外，其他的有为法是有漏的。“于彼漏随增”，它漏是随增的，这个叫有漏。“除道余有为”，“故说名有漏”，这前面说的，有漏讲过了。有为什么东西？还没有讲，还得交代一下。“何谓有为？”有为法是什么东西？

　　“颂曰”，他回答一个颂：“又诸有为法，谓色等五蕴”。什么叫有为法？就是五蕴，色受想行识。这五个蕴就是有为法，一句话就解决了。那么它还有什么名字没有？经上出现的名字还多，“世路、言依、有离、有事等”，“等”，“有果”等等，还有其他的名字。

　　丁一 释有为名

　　释曰：又诸有为法谓色等五蕴者，标有为法也。为者，作也，此有为法众缘造作，故名为。有彼为故，名为有为。

　　“释曰：又诸有为法谓色等五蕴者”，这个有为法，它的体什么？就是五蕴。“标有为法也”。“为者”，有为的“为”什么意思？为就是造作，“作也”。“此有为法众缘造作，故名为”，众缘造作叫“为”。

　　“有彼为故，名为有为”，这个法有那个“为”的，有众缘造作的作用的，叫有为。这解释什么叫“有为”。“有为”这两个字，什么释？依主释。还有呢？有财释。有嘛，就是有财。它有造作的那个作用的。有这个“为”，有彼为故，叫有为。那么有为法呢，“有为”一个概念，“法”是一个概念，有为法什么释？依主释？是持业释！有为就是法，这个法本身是有为的。

　　问：“过、现众缘造作故，可说名有为。未来既未造，如何名有为？”

　　答：是彼过现造作类故，故名有为，如乳、如薪。饮儿乳时，可名为乳，未饮名乳，饮流类故；正烧名薪，未烧名薪，烧流类故。

　　“问：过现众缘造作故，可说名有为”，这是钻空子了，辩论就是这样子。你说有众缘造作的叫有为法，那么过去的法，已经有过众缘造作了，它生出来，现在的法正在众缘造作。那么未来的法呢？未来还没生，还没造，怎么叫有为呢？有为通三世嘛，过去的、现在的，可以承认它是有为，有众缘造作，这个“为”——有。未来的法还没生出来——没造作出来，怎么叫有为啊？那么这么的回答呢？看你们自己怎么回答。

　　它这里的回答：“是彼过现造作类故，故名有为”，它跟过去的、现在的造作的“为”是同类的，也叫“为”。为什么？它要么不生，一生的话，还要众缘造作，跟它一样的。那么打个比喻，我们世间上有这个话，“如乳、如薪”，乳也好、薪也好。“饮儿乳时，可名为乳，未饮名乳，饮流类故”。譬如奶，喂小孩时叫喂奶，没有喂他的时候，这个奶叫不叫奶呢？你说没喂，怎么叫奶啊？还是奶。为什么原因啊？都是一样的东西嘛。“饮流类故”，它就是可以饮的乳的同一类的东西嘛，当然也叫乳了。再一个，“正烧名薪，未烧名薪，烧流类故”，柴火，正在灶里烧的时候叫柴火。那么砍下的木头，能不能叫柴火啊？还没烧，不能叫柴吧？它将来要烧的，“烧流类故”，也能叫薪，也能叫柴火。

　　同样，这个未来的法，虽然它现在还没造作，将来它要么不生，生的时候，决定有众缘的造作，跟它们过去，现在的法，同一流类的，也叫有为。那么三世都是有为，这个问题解决了。

　　丁二 出有为体

　　色等者，等取受想行识，名为五蕴。

　　有为法它的体，哪些东西呢？“色等五蕴”，色受想行识。“等”，“等取受想行识”，等里边就包含受想行识这四个东西。“名为五蕴”，这五个东西叫五蕴了。那么它的体也出了，有为的名也解释了。

　　丁三 正辨异名

　　亦世路言依有离有事等者，正辨异名。

　　“异名”，在经上出现的有为法，还有什么名字呢？还有，“世路”、“言依”、“有离”、“有事”，“等”，还有其它的。这些都是经上出现的名相，也都是同时指有为法的。“正辨异名”，这两句话呢，正辨异名。

　　亦世路者。世谓三世。路即是法，世所依故。谓过去法，是世已行；现在法，是世正行；未来法，是世当行。故有为法是三世路，世之路故，名为世路，依主释也。又解：此有为法，可破坏故，名之为世；无常所依，故名为路。世即是路，名为世路，是持业释也。故论云：或为无常所吞食故。解云：有为被无常迁，无常是能吞食也。

　　“亦世路”，先说世路。世，三世。路就是法。“世所依故”，三世依了法来的，有这个法才显出三世。三世等于是一个人，法就是路，他在这个路上走的。“谓过去法，是世已行；现在法，是世正行；未来法，是世当行”，将来要行的。所以说这个路人走的：过去是人已走过了；现在的人正在走；未来的人，将来还要来走，那么叫世路。走的是人——过去、未来、现在三世，就是世。这个路就是那个法。三世就在这个法上现出来的。所以说，“故有为法是三世路”，有为法是三世的路，“世之路故”，三世所行的路叫世路，依主释。这世路两个字是依主释，没有问题，它已经写出来了。有为法叫世路是什么释？有财释。它自己的名字不说了，用“世路”代替，它有世路的作用、功能，叫世路，有财释。

　　“又解：此有为法，可破坏故，名之为世”，世路还有一个意思，这个有为法可以破坏的，叫世，世就是可破坏的意思。“无常所依，故名为路”，它是无常所依的，也叫路。可破坏的叫世，无常所依的叫路——路就是无常了，走路，一会儿过，一会儿过了，这是无常。这个世本身就是路，可破坏的东西也就是无常的东西。“世即是路”，持业释。这个持业释，跟前面依主释，意思有一点不一样。一个是作可以破坏的讲，叫世，一个是三世叫世。一个是三世在法上行的叫路，一个是无常所依的叫路。这两个解释意思不一样，所以它的六离合释也不一样。那么再不一样的话，有为法叫世路，还是有财释。为什么要引这个呢？就是表明路是无常的意思。有为法被无常所变坏，等于说无常大鬼吞一样。我们在大雄宝殿前头有一张十二因缘图，现在都拆掉了。一个无常大鬼，张了个大口，把六道众生都吞在里边。这是什么呢？六道轮回里边都是无常迁流，要坏灭的。等于是无常鬼把你吞掉一样，这个是象征性，并不是真正有一个鬼，叫无常，张了个大口，把六道众生都吞下去。(有为法)都离不开无常大鬼，都要给它所变化的，迁流的。这是证明无常的意思，根据论里边，解释无常。

　　言谓言语，以声为体；此言所依，即名俱义。言俱义者，取有为义；此所诠义，与能诠名，俱堕三世，故名俱义。无为虽义，不堕三世，不名俱义，非言依也。

　　有为法也叫“言依”。“言”，语言的“言语”，它以声音为体。那么依，“此言所依，名俱义”，我们说话说的是什么？说一个概念，说个名词，所以叫“名”，表示一个意义的了。这个名含的意思、内涵，就是它的“义”。

　　“言俱义者，取有为义”，“名俱义”，名跟义两个是有关系的。“俱”就是相等的，这就是有为法。“此所诠义，与能诠名，俱堕三世，故名俱义”，有为法的名字，是声音所表达出来的；或者是名句文身——不相应行表的。“名”所代表的意思——诠就是指内含的意思——也是无常的。那么这两个是相等的——“俱堕三世”，都是要过去、未来、现在迁流的，所以名跟义有同样的意思在里边，这个就叫有为法。这就表明，无为法不一样，无为法虽然也有个名。这个名也是名句文身、或者是声音表达的，这个同样是无常。但是无为法的内涵，不受三世迁流，常的。所以“名义不相应，不名俱”。

　　所以“名俱义”就是有为法；不是名俱义的，不叫有为法，不叫言依。所以言依一定有这个内涵，就是名俱义。名、义两个东西是同等的，有一定的关系的，都是无常迁流的，那么这叫有为法，叫言依。如果不是名俱义的，名跟义不是划等号的：一个是常，一个是无常的，那就不叫言依。所以说言依，一定包的是名俱义。既然是名俱义，那就是有为法了。这是有为法，又一个名字。

　　有离者。离谓永离，即是涅槃。一切有为，有彼离故，名为有离；如有财者，名为有财。

　　下边又一个名词——“有离”，有那个离。“离谓永离，即是涅槃”，一切有为法都有它的涅槃。“一切有为，有彼离故，名为有离，如有财者，名为有财”，好象有钱的人，叫有钱。这是什么释？一看就看出来了，有离，有为法，自己的名字不说了，叫有离，有财释。这个很简单，有它的涅槃。

　　有漏法可以择灭，有涅槃。那么那些道谛，它怎么涅槃呢？怎么离呢？无漏的道谛，它也是有为法了，它离不离啊？“我所说法如筏喻者”：到了那个时候，过了河了，这些道谛也要舍掉的。你不能把它背起走了，到了涅槃岸了，这些都要放下，当然要离。有漏的法固然要离，无漏的道谛，渡船一样的，渡了生死大河了，这个船还是要放掉了，不能尽把它抓住。抓住了就是执着，执着了无上的果就证不到了。我们走路，一个脚踩在地上，第二个脚跑到前面去了。你如果第一个脚不放下的话，那你能不能往向前走？你一定要把第一个脚踩的那块地舍掉了，然后这个脚再往前迈一步。那么那个脚又要放开了。这样子，你才能前进了。如果你一个地方不肯舍的话，永远在这里定住了，你不能前进了，永远是在这里，不能动了。所以要进步，就是要舍，得到一个舍一个。在法相上叫转依，把那些染污的依舍掉一个得到一个净依，慢慢慢慢地转到后来圆满了，成佛。

　　这里“有离”，一切有为法都要离。固然有漏的要离——择灭了；无漏的，当你修行过了那个阶段，也得放下。我们说《菩提道次第广论》，下士道、中士道、上士道，你说下士道好不好？你要得到人天果报，要避免三恶道，非下士道不可。那我下士道，就呆了不动了，那行不行啊？那你解脱三界不行的，解脱不了的。要证无上大菩提更不行。那一定要舍，舍掉往前走啊。但是舍，并不是反其道而行之，下士道舍掉了，五戒不受了，乱七八糟的，不对的。这个功德还是要保存下来的。不能执着那里不动了，不行的。这里是有离。

　　有事者。事是因义，有为有因故，名为有事。

　　下边是“有事”。在有部的解释，事就是因。一切有为都有因。有为法，因缘所生，当然有因。所以说，有因的也就是有为法。

　　颂文等者，等取有果。有为有果，无为无果；是故有为，名为有果。

　　“有事等”，“等”什么？有部说，等是有果。既然有因，当然也有果。有为法由因所生，它本身也能作因，生它的果。而无为法没有因——它是因，没有因；是果，没有果。它本身是果——离系果，但是它不能引生其他的果。它本身是因——能作因，但是它不能做其他的因。那么这是有为法，它是有因，是有果。而无为法只能是因，是果，不能有因，有果。

　　如是等类，是有为法差别众名。

　　这些都是有为法的差别名。我们讲它干什么？讲了以后碰到了就知道了。假使言依，一看，哦，有为法。如果你去查字典，恐怕还查不出。就是大字典看看，言依查不查出来？我想不一定查出来。那么你学过《俱舍》就知道，言依就是有为法。世路也好，有离也好，等等，这都是有为法。

　　明天就是讲有漏法了，有漏法里边也有很多其他的名字，这个不要混起来。有漏法，烦恼随增的。有为法却不一定烦恼随增。有为法有有漏，有无漏。所以说有为跟有漏不要混起谈。今天讲的是有为法，什么是有为？哪些法是有为法？有为法还有其他什么名字？明天就开始讲有漏，什么是有漏法？为什么叫有漏？这个前面讲过了，烦恼随增。有漏法还有其他什么名字？今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第十二讲

　　昨天我们讲到有为法，它的异名都讲了。讨论提了几个问题，现在看一看。第一个，择灭是不是涅槃？

　　我们说灭就是不生法，不生法就是涅槃。这个涅槃怎么来的？由净慧简择的力量得到的灭，得到的那个涅槃就叫择灭。所以说，择灭是涅槃，这个涅槃用择的力量来得到的，所以叫择灭。灭本身就是不生法，什么叫灭呢？就是把生灭灭掉了，“生灭灭已，寂灭为乐”，就是涅槃。涅槃在后期的大乘里边就是真如。昨天讲的有为法，一切有为法都是有离，有那个涅槃性。那就是说，不管你是有漏的可以择灭的，有涅槃性。就是无漏的那些道谛，当你到了家的时候，也要舍的。如果你到了彼岸了，还背起不舍的话，就是执着，那真正的全部的圆满的涅槃不能得到。这里这个涅槃性就是真如性。一切法都有它的涅槃性，“生灭灭已，寂灭为乐”，这就是三法印中“涅槃寂静”法印。一切有为法都有它的涅槃性、都有它的择灭。就是在涅槃里边，一切有为法都是空的，都是没有自性——就是空性、真如等等，就是这个东西。

　　那么我们说什么叫灭呢？灭不是把有的东西灭掉。在讲到中观的时候，就是证到一切法的空性、无我性，它本身就是灭。 《心经》里边，“照见五蕴皆空”，当下度一切苦厄，生死就灭掉了。并不是把生死一个一个消灭。当然在根本教里边，从下手的方法说，择灭——一个一个地把它灭掉，实际上就是证到空性。这个无漏慧，在我们深一级的讲，就是般若的智慧、空性的智慧。等到证到空性了，当下就是涅槃。所以涅槃跟有为法，一个是缘起，一个是性空，是两边。有为法都有缘起，都有性空的一面——都有它的离。这是第一个问题。

　　第二个问题就是择灭的四料简。

　　四料简后边要讲。问问题的时候该怎么答？当你问一个问题，这两个东西互相范围有大小。就是你也包不了它，它也包不了你。那个时候，就要用四料简的方式回答问题。我们举个例，用比较普通的现实的比较容易解的：人跟佛弟子这两个东西，来四料简。

　　第一种：是人不是佛弟子，那么就是一般的凡夫。他没有皈依三宝的，他是人，世间上的人，但是他不是佛弟子。第二种，是佛弟子，不是人。什么？天嘛！天上皈依佛的也有，天人，他是皈依佛的佛弟子，但是不是人。他是天人，不是人间的人。第三种，又是人，又是佛弟子，就是我们这些，还有皈依三宝的这些居士。第四种，既不是佛弟子，又不是人。畜生、饿鬼那些，没有皈依三宝的。不是人。那么天也可以算进去，天上没有皈依三宝的。这个就是说，两个概念，范围互有大小。我们说人跟佛弟子，佛弟子包不了人，因为佛弟子里边，他有天，甚至龙王、畜生道也有皈依三宝的。但是人跟佛弟子比起来，人又包不了佛弟子。那么像这种情况之下，一定要四料简。

　　(13A)我们再重复一遍。是佛弟子、不是人；是天、龙之类的，天龙八部等等皈依三宝的。是人不是佛弟子，那就是世间的一般的凡夫。既是人又是佛弟子，就是佛的七众弟子。既不是人又不是佛弟子，那是六道里边其他的没有皈依三宝的。这些实际上很容易的，你在平时去多用脑筋。反正我们说辨别一个问题，这两个概念，是互有大小，一定要四料简来辨别。如果你粗心大意会出差错，会搞错，会有疏忽，会有毛病，假设你辩论的时候会输。

　　第二个问题 ，就法明二灭的宽狭。

　　一切有漏法可以择灭的，无漏法不能择灭。什么择灭？择灭就是不好的东西用对治道把它去掉。那么善的、无漏的，你怎么去对治它呢，不需要对治的。我们说抓人，抓强盗、抓贼，抓那些坏人的。你去抓好人，你搞错了；你这个警察，乱七八糟，把好人都抓起来了，那就是犯错误了。那些对治道，就是对治那些染污的东西。所以说有漏法，它是可以对治而灭的，有择灭。有为法里边不是有漏的，那是择灭不了的。所以择灭是只限于有漏法。而非择灭，却是一切有为法都有。所以从这一方面看，非择灭是宽，择灭是狭一点。

　　但是择灭有三世，过去法有择灭，现在法有择灭，未来法有择灭。而非择灭，只能是未来法，你现在法生都生了，怎么非择灭呢？过去法，生过了，也谈不上非择灭。非择灭就是还没有生的法，把它顶住了，不给它生了，那才叫非择灭。所以说，在这个里边，从时间来看，三世的情况来看，那是非择灭要狭一些，因为非择灭只限于未来生法。未来生法，它还没有生起来，可以非择灭。现在的法、过去的法不能非择灭，这是很简单。那么择灭是通三世的。

　　所以说从某一方面看，有漏的有择灭，而有为的都有非择灭；那就是择灭是狭，非择灭要宽一点。再从三世看，择灭是通三世的，非择灭只有未来；以这一点看，非择灭就要狭一点。所以这个，就是看你什么地方来看，这也是互有宽狭。

　　互有宽狭，才能四料简。如果两个法一样大，或者一个法大，一个法小，可以把它包完，这个就不能四料简。我们说个问题，男人是不是人？这个不需要四料简了，“男人是人”，好了，一句话就解决了。因为人宽，把男人都包进去了。如果问一个问题，男性的是不是人？这个就是互有宽狭。动物也有男性的，那就要四料简。所以说我们看四料简需不需要用的话，主要看这两个概念的范围是不是互有宽狭。这个也包不完它，那个也包不完它的，那就得要四料简。如果一个法能够全部包完的，那就不要四料简了。假使我们说，男人是不是人？当然回答男人是人。假使问，人是不是男人？该怎么答？不一定，不一定该怎么答？这就反过来答，“男人是人”。这个是问答的规矩，我们回答问题不能啰嗦，只能是一句话，直截了当回答。那么就是问“人是不是男人？”“男人是人”，不能说人是男人。人里边宽得很，男的女的，还有不男不女的，各式各样都有。那就是男的要狭，狭的摆在前头。像这类问答后边都要讲。先把四料简理解之后，这些问题提出来比较容易解决。

　　第四个问题，道谛是无漏有为，为什么不能择灭？

　　那就是说，警察如果把一个国家干部抓起来了，他是好人，很有功德，你这个警察干什么的？对治道只能对治那些染污法，对治有漏法的。无漏的法你把它对治了，你这个糊里糊涂的警察该关起来了。所以说对治道是对治有漏的；无漏法不能把它消灭了，我们要用它的。得力的干部你把它消灭了，你以后修道就修不起来了，所以说这些不能择灭的。

　　但是，过了之后要舍。“法尚应舍，何况非法？”你这一步过了，你不把它舍掉，前面的就走不过去了。海公上师经常拿走路举比喻。你两个脚走路，如果不把后面那个脚提起来，把那个地方舍掉，想往前走怎么走？你一定要把后边的那个踩的地舍掉，然后跑到前面去。然后把这个脚的地又舍掉，再往前面走。这样子，一边舍，一边取才能前进。唯识里边就是说转依，把染污的依转成清净的依。这个转了那个转；那个转了这个转。最后圆满了，就是成佛了。如果你尽是把染污不肯放掉的话，或者低级的不放的话，你高级的得不来了。所以道谛到最后还要舍。那么就是一步一步的了。得了高的时候要舍低的。得了下士道，当然比一般的要好了，但是得了中士道之后，下士道就要舍了。并不是舍它的意义，这个范围要扩大了，不能尽守在那个下士道。到了上士道，中士道要扩大了，不能就守在中士道上边。这个就是要舍，但是不是择灭。这个问题我看也不是很困难的。

　　这里有一个，我们说“有离有事等”。有离我们讲过了，一切法都有它的离性，就是涅槃性、空性、真如——这个从大乘真如看，那就很简单了，不管你有漏无漏，都有它的真如性。这里就是“有事等”，“有事”，这里讲“有因”，经部的说法，有事不是讲有因，是有体。有为法有体，无为法在经部说没有体的。讲有体的就是有为法。有事，“事”当“因”讲，好象有点别扭。有事当有体讲，好象是顺着字。经部说有事，就是有为法。反过来，没有事，就没有体的，就是无为法。但是有部是不承认的，有部是有为也好，无为也好，都是有体，“三世一切有”，都是有实在体性的。这里世亲菩萨同意经部的，有事指的有体。

　　所以说这里边也有一个问题，他说“传说如是”，在阿毗达磨里边，他们传承的说法是“有事指有因”。真正照佛的意思讲，有事就是有体。经部讲是有体。 《俱舍》里很多辩论的问题，这是其中一个。这是世亲菩萨同意经部“有事是有体”，不承认“有因”。今天我们要接下去讲有漏法了。

　　丙二 明有漏异名

　　其次第二，明有漏异名。颂曰：

　　有漏名取蕴　　亦说为有诤

　　及苦集世间　　见处三有等

　　释曰：有漏名取蕴者。烦恼名取，能执取生死故也。蕴从取生，故名取蕴，从因为名；如草糠火，火从草糠生，名草糠火。或蕴属取，故名取蕴，从属为名。如帝王臣，臣属帝王，名帝王臣。或蕴生取，故名取蕴，从果为名；如华果树，生华果故25，名华果树。

　　“其次第二，明有漏异名”，什么叫有漏？“于彼漏随增”，这个颂很重要，要背下来。它的异名，有漏法在经律论三藏里，还出现过其他的什么名字？有必要说一下。你以后碰到这个词，就知道指的是有漏法了。“有漏名取蕴，亦说为有诤，及苦集世间，见处三有等”，举了很多名字。有漏，有地方叫“取蕴”，有时叫“有诤”，有时叫“苦”，有时叫“集”，有时叫“世间”，还有“见处”、“三有”，“等”——还有其他的。重要的把他举出来了。

　　“释曰：有漏名取蕴者”，“烦恼名取”，总的说烦恼叫取，“能执取生死故也”，如果分开来讲，后边“随眠品”有四取，我们暂时不要提那么多。烦恼叫取，为什么叫取？能执取生死——原因。为什么叫取蕴呢？这里有三个解释。

　　第一个，“蕴从取生”，取是因，蕴是果。有了烦恼，就要感那个果——五蕴，所以叫取蕴。这个是第一个，“从因为名”。举个例，“如草糠火”。草糠是因，从草糠里边烧出来的火，所以叫草糠火；从取里边生的蕴，叫取蕴。这是什么释？依主释？还有呢？我们说取是烦恼，蕴是蕴，两个东西。这个蕴叫取蕴，从取生出来的蕴，叫取蕴，依主释，没有问题。不能说持业释了，取就是蕴，那不行，蕴里边有很多不是烦恼的。持业释是两个名字都是它们自己。一个是自己，一个是所依的取，那不是持业释。有财释要把自己名字不算了，用它的财做它的名字。第一个，草糠火是举一个例，这很简单，一看就懂。

　　第二个解释，“或蕴属取，故名取蕴，从属为名”，它属于哪一类的。“如帝王臣”，举个比喻，帝王的臣，这个臣属于帝王，叫帝王臣；这个蕴属于取的，就是说属于烦恼的蕴，这个就简别还有不属于烦恼的——有为法里还有无漏蕴，那不属于烦恼的。只是从属于烦恼的叫取蕴，好象国家里的臣都是属于帝王管的，要听帝王话的。这从从属的关系来说，叫取蕴，这是什么释？属于取的蕴，依主释，很简单。

　　第三种，“或蕴生取”，反过来了。十二因缘我们都知道了：烦恼造业，业生果，这个果是从烦恼生的。但反过来，果事也能生烦恼，识缘名色、名色缘入、入缘触、触缘受、受缘爱，从事也能生烦恼。那么受缘爱，就是从事生烦恼，这个反映事也能生烦恼，就是从蕴生取。反过来也可以。这个十二因缘学过了，我们都看得很清楚，所以不要细讲了。那么从蕴生取，叫取蕴，“如华果树”。这个能生华果的树，叫华果树。这个“从果为名”，什么释？有财释。这个有财释是一部份的有财释，就是分取它们，一分的有财。它因为蕴自身的名字还在，取是它的果，是它的财。也可以做依主释——能够生取的蕴。有的人说是有财释，不能通依主释；也有的地方讲依主释。过去有两种讲法。这里把取蕴的问题解决了。

　　言有诤者。烦恼名诤，触动善品，损害自他，故名为诤。此有漏法，诤随增故，名为有诤，有彼诤故；犹如前说，有彼漏故，名为有漏。

　　下边“有诤”，烦恼就叫诤。“触动善品，损害自他”，你起烦恼了，“触动”就是把你心里的“善品”、善法损坏了。不但自己起了烦恼，还要“损害自他”。什么叫损害自他呢？最近有浙江大学的一个学生，他自己不晓得什么事情，思想想不通，切脉自杀。把脉管割破了，血流了一地。哎呀，那个居士，一个房间的，他吓得不得了。后来赶快抢救，总算没有死掉。这就是害自己。那么害他，起了烦恼了，那就是要害人了。偷东西、抢东西，甚至杀人放火，等等都是害他了。所以烦恼这个东西就是有诤了，“损害自他，触动善品，故名为诤”。

　　“此有漏法，诤随增故，名为有诤”，这个有漏法，它是“诤随增”，就是产生诤的，不但是生，而且增长烦恼的。就是有漏的意思，一样的。有漏是随增嘛——所缘随增、相应随增，那么这里也随增“诤”。那么这样子叫有诤。“名为有诤，有彼诤故；犹如前说，有彼漏故，名为有漏”，这又是什么释？很简单，有财释。也是一分的有财释。因为它有漏。

　　苦者苦谛。三界有漏，违圣心故，总名为苦。非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故。

　　下边“苦”。“苦者苦谛”，苦就是指苦谛，就是三有的果。“三界有漏，违圣心故，总名为苦。非是苦受，逼迫之苦，以彼苦受，唯欲界故”，我们说这个苦是三界的苦。三界有漏法，“违圣心故”，对圣者来说都是违逆的、不顺的。不顺于圣心，这个叫苦，并不是苦受的苦。苦有三种，苦苦、行苦、坏苦。苦苦是苦受——逼迫之苦，只有欲界有，色界、无色界没有的。色界、无色界什么苦？行苦、坏苦。欲界呢，苦苦、坏苦、行苦都有。而苦苦在色界、无色界没有了，行苦、坏苦还有。总的来说，三有的苦是行苦。

　　为什么叫“违圣心故”呢？行苦，照我们的看法，不苦不乐，好象蛮安逸，没有什么关系。但是在圣者的眼睛里看，这个行苦比阿鼻地狱还要苦。因为行苦，炽然不息，唯不自在。一切法不断地生灭，生灭，生灭。它生灭不是听自己话的，是听了烦恼、业的指挥在生灭的，你一点也没有自在权。你想这么，它偏偏那样子。我们事情做得疲倦了，坐下来休息一下，啊，很舒服。这个行苦却不给你休息的，不断地剎那剎那剎那生灭，你想歇一会都不行的。这个不听你话的，叫你哪里去就把你拉去了，你就非去不可。在圣者眼光里看，这个行苦，比阿鼻地狱还苦。打的比喻就是说，一根毛摆在手上，根本不感觉。凡夫，等于一根毛摆在手上，不感到苦，轻轻的，又不痛，又不痒，又不什么，根本就不感觉苦，凡夫的行苦是感不到。但是圣者已经证了圣道，圣道的眼光一看，等于把这毛放在眼睛里。最柔软的东西放在眼睛里都是不舒服的，那就是说难过的，一定要去掉才行。那么圣者等于说毛放在眼睛里边，那是苦，不是一个好舒服的事情。以圣者的眼光来看，三界尽是苦。三界之苦一定要从行苦来解释。如果以苦苦来解释，欲界有苦苦，色界、无色界根本没有苦苦，那么没有苦了？有苦啊！所以说这个苦，就是有漏法。有漏法我们前面一开始就讲了，“除道余有为”。就是苦集二谛，就是有漏。苦是有漏的一个异名。这是什么释？有财释，它根本跟有漏法三个字不相干。但有漏法要感苦果的，所以说叫苦。那么差不多了，六离合释大概能掌握了。

　　集者集谛。有漏诸法，招集苦故，名之为集。

　　下面是集，“集者集谛”。前面说了，什么叫有漏呢？“除道余有为”，一个是苦，一个是集，现在摆出来了。讲有漏的时候，还是把它们请过来。“集者集谛，有漏诸法，招集苦故”，从因上来说，有漏法都会招苦果，所以叫集。这也没什么说了，什么释？跟苦一样的，有财释。

　　世间者，是可毁坏义。有漏诸法，有二种坏：一四相坏、二对治坏，故名世间。无漏道谛，虽四相坏，阙第二对治坏，故不名世间。

　　“世间”，有漏法叫世间。反过来说，无漏法出世间的。两边一看就比出来了。什么叫世间？“可毁坏义”。“有漏诸法，有两种坏：一四相坏，一对治坏，故名世间”，有漏法，两种方法可以破坏的。一种是四相坏，有为法都有的，生、住、异、灭这四个相的坏。一切法你才生，马上住、异、灭跟上来了，一刻也不得停下来，剎那剎那生灭。第二个坏，对治坏，用对治道破坏它，消灭它，就是择灭，名为世间。那么这就是有漏法，有漏法可以择灭，用对治道可以把它破坏。

　　所以“无漏道谛，虽四相坏，阙第二对治坏，不名世间”，无漏道谛也是有为法，生住异灭是有的，但是不要对治的。无漏道没有过失的，你去对治它干什么？就像警察抓坏人的，好好的一个人，而且是一个得力的干部，你把他抓起来了，你这个国家还搞得好了？人家正是要用的人，你把他抓起来了，这个不行的。所以无漏道谛没有对治坏的，不要对治它，所以它不叫世间。虽然有四相坏，而没有对治坏，不能叫世间。这个我们要知道，道谛是出世间的。

　　我们以前在南普陀考过一次，什么叫两种坏？一个同学说了一种坏，第二个答不出来。后来考好了，跟他讲了，一辈子他忘不了。这是考试的好处。他考的时候，拼命动脑筋，想来想去想不出来，考好了给他一指，哦，这个一下了，他吸收力强得不得了。那个考的时候，想了半天，去追求，那个什么坏？想不起来，求的力量很强了。一下子考好了，给他一说，哦，那个吸收力强得不得了，那就是终身不忘。他跟我说，一辈子忘不了了。你们学法也是这样子，要求强的人，他学法快，为什么？他吸收力强。如果马马虎虎，道学不学的，甚至于说你叫我学，我没办法，我只好学，这样子学出来，根本不行的。我们现在这些人没有了，自己不想学，勉勉强强坐在这里的人都走完了，现在基本上都是想学的人，吸受力相对的说要比他们要强得多了。吸收力强了，那效果也大得多。这个效果要看你们自己努力的。但是努力是要努力，不要身体不顾了，又要照顾到身体。一天到完拿了书看起来，睡觉也不睡了，弄得昏头昏脑，学法的效果也不见得太好。身体搞垮了更麻烦。我们学法的，身体还是要紧的。

　　“世间”也是有漏法的异名，什么释？有财释。世间跟有漏法两个概念是各不相干的，用世间来解释有漏法，有财释。因为有漏法有那个财，什么财？毁坏的财。两种坏叫世间。道谛虽然有四相坏，没有第二种对治坏，不能叫世间。

　　亦名见处者。见谓五见：身见、边见、邪见、见取、戒禁取；此有漏法，见所住处，故名见处。

　　还有一个名字叫“见处”。“见”，五个见：身见、边见、邪见、见取、戒禁取。这个后边随眠品要讲。身见就是萨迦耶见，执着有我、我所。边见执断、执常。邪见，拨无因果。见取，认为自己的见解最高，人家的都不行。戒禁取，非道谓道，就是印度过去的外道，他持狗戒、牛戒，或者现在的其他宗教持什么戒什么戒，那些都是非道谓道，不能证圣果的，这是戒禁取。

　　有漏法是“见所住处，故名见处”。有漏法是五种不正见住的地方，不正见就在有漏法里生出来，所以叫见处。现在不说有漏法，见处这两个字什么释？一个是见——五见，一个概念；处是它住的地方，就是有漏法。合起来叫什么释？依主释——见所住的地方。那么见处一个概念，有漏法叫见处，什么释？想想看，一个持业释，一个有财释，还有什么释？我们说处本身就是有漏法，见住的地方，把见的名字拉过来了，见是从处生出来的，是财，有财释。这个不是全部的有财释，一部份的，叫一分有财释。从见处，见跟处，有漏法来说呢，是依主释，是见的住处。但是见处与有漏法两个名字来对看呢，那就是一分有财释。

　　名三有者：欲有、色有、无色有。诸有漏法有三种义，得名三有。一三有因，因即集谛；二三有依，依即苦谛；三是三有摄。具此三义，故名三有。

　　“三有”。什么叫三有？欲有、色有、无色有，就是三界了。什么叫有？就是生死的有因有果了。三有就是三界的生死，三界里边都有生死，有因有果的，叫三有，实际上就是指三界。欲有就是欲界。色有就是色界。无色有，无色界。界是三个界限。而有呢，三个界里面都有因有果，有生死的因果。

　　有漏法也叫三有，什么原因？三种解释。“有三种义：得名三有”，有漏法有三个意思叫三有。“一三有因”，是三有的因。因就是集谛，有漏法就是集谛了。三有因叫三有。第二个，“三有依，依即苦谛”，三有就是依托在有漏法上，这个就是苦谛。苦谛、集谛就是有漏法，前面讲过了。“是三有摄”，有漏法是三有所摄的，就是不出三界的，是三界所包含的。这个三个意思叫三有。

　　等者等取有染。如是等类，是有漏法差别众名。

　　“等者等取有染”，还有其他的一些名词，这里没全部说完。“如是等类，是有漏法，差别众名”，这些都是有漏法差别的各式各样的名字。以后我们碰到这些名字，就可以知道是有漏法。这些名字《佛学大词典》恐怕也查不出来。没有学过《俱舍论》你就不知道。这里我们再补充一下，有漏法叫三有是什么释？有财释。三有跟有漏法是两个东西。不管你是三有因也好，三有所依也好，三有摄也好，都是有财释。这是全分的有财释，没有自己的名字，没有其它的代进去的，全部是跟它不相干的名字。关系是有了，就名字上看，是两个名字了。(13B)有漏法的异名讲完了。下边要出体了。我们把有为法、有漏法，它的具体的东西，跟它的异名都讲了。那么有为法包含什么些法呢？那就是一个个仔细打开别讲了。

　　乙二 正明诸法体性

　　从此第二，正明体性。就中有三：一总辨体性，二别释名义，三诸门分别。

　　“从此第二，正明体性”。前面说的有为法，它的体具体说是五蕴。五蕴到底是什么东西？这里就打开说了。 《俱舍论》很有条理，前面说的东西，马上跟着就给你解释，所以不要着急。你说五蕴什么？不知道啊。色蕴是什么？受蕴是什么？色蕴里边是什么东西啊？受蕴里包含哪些东西啊？不要着急，马上就来了。

　　“就中有三：一总辨体性，二别释名义，三诸门分别”。这个我们给你们一个科判，慢慢去看好了。

　　丙一 总辨体性

　　就总辨体中分三：一正出体，二明总摄，三显开合。

　　丁一 正出体

　　就第一正出体中分三：一明色蕴，二明三蕴，三明识蕴。

　　“就第一正出体”里边又分三科，“明色蕴”，“明三蕴”，这个三蕴，就是色除开，后边的识蕴除开，中间的受想行，受想行三个合了一起讲。第三，“明识蕴”，了别的识。五蕴分三个科来讲。第一科是“明色蕴”。

　　戊一 明色蕴

　　就明色蕴中分二：一正立蕴，二立处界。

　　“分二：一正立蕴，二立界处”。一，从蕴来说。二，从界处来说。

　　已一 正立蕴

　　就立蕴中分二：一开章，二别释。

　　庚一 开章

　　且初开章者。论云：前言色等五蕴谓有为法，色蕴者何？颂曰：

　　色者唯五根　　五境及无表

　　释曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色声香味触；及无表色。此十一种，名为色蕴。

　　“且初开章者，论云：前言色等五蕴谓有为法，色蕴者何？”接了前面讲。我们一开始讲有为法，“又诸有为法，谓色等五蕴”，有为法是什么东西啊？色等五蕴，对了。什么叫色等五蕴？开不了腔了，为什么？没有讲了，这里马上讲了。什么叫色等五蕴？色受想行识五个蕴。还要问下去，色蕴是什么呢？这个颂也是很要紧，“色者唯五根，五境及无表”。色蕴里边包含的色法，十一个：五根，五境，无表色。“释曰：五根，眼耳鼻舌身；五境，色声香味触”，一般认为色蕴就是这十个东西，有部还加一个“无表色”。“此十一种，名为色蕴”，这是先把名字告诉你，色蕴里边有十一个东西。这个无表色，经部、其他部有看法，这个先从有部的教义来说是十一个，包含有无表色。

　　庚二 依章别释

　　从此已下，依章别释。就此有三：一释五根，二释五境，三释无表。

　　“从此已下，依章别释”，什么叫眼耳鼻舌身？什么叫色声香味触？什么叫无表色？还得要慢慢地一个一个来讲了。“就此有三，一释五根，二释五境，三释无表”，第一个讲五根。

　　辛一 释五根

　　且初释五根者。颂曰：

　　彼识依净色　　名眼等五根

　　释曰：彼者，彼前眼等五根也。识者，即眼耳鼻舌身识也；眼识等五，依止眼等五根，从依得名，名眼识等。颂言彼识，彼能依识故名彼识。依净色者，彼识所依，五种净色，名眼等五根。眼等五根，体清净故，如珠宝光，故名净色。

　　什么叫五根？“颂曰：彼识依净色，名眼等五根”，“彼”——前面说的五根：眼耳鼻舌身；“彼识”——五根生的识叫眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这个眼识、耳识、鼻识、舌识、身识“依”靠的“净色”根，这个净色，不是一般粗的色，清净的色，是肉眼看不到的，天眼才能见的色。它的体是光明一样的。这个净色就是眼等五根。眼识依的净色叫眼根，耳识依的净色叫耳根，鼻识依的净色叫鼻根，乃至身识依的净色叫身根。学过《八识规矩颂》的都知道，它说眼睛是葡萄一样的，这个是浮尘根，不是净色根。真正发眼识的，不是葡萄那么一个东西。它是包在里边的一个净色根。这个净色，肉眼看不到的。它说耳朵像蒲扇那么一个。鼻子像垂瓜，一个挂下来的瓜一样。这都是浮尘根。我们看到的是浮尘根，不是发识的根，真正发识的根是含在里边的净色根。眼等五根我们不要误会。我们看到的五官，这是浮尘根，表面上的，是帮助我们听、看的。那么耳朵有没有听的作用？耳朵这么招起，把声音都集中在一起了；然后净色根听起来更清楚。如果你耳朵没有，你听声音要差一点。所以耳朵有用的。但是这个招风的耳朵并不是耳根，真正耳根是净色根。所以说，“彼识依净色，名眼等五根”。

　　“彼者”，“彼前”就是前面那个颂说的眼耳鼻舌身这五个根。“识”，五根所生的识，就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。那么它们所依的净色，就是它的根。“眼识等五，依止眼等五根，从依得名，名眼识等。颂言彼识，彼能依识故名彼识”。所依是什么？是“依净色”，彼识所依的五种净色，叫眼等五根。“眼等五根，体清净故”，为什么叫净色？它的根的体是清净的。“如珠宝光”，跟珠宝的光一样的，就是光明为体。它不是我们肉眼看到的血肉的体，所以这个叫净色。有的书上说是神经等等，神经是解剖起来看得到的，肉眼能看的，不是净色。那么现在医学认为，能听是耳神经，眼神经能看。实际照佛教的意思说，真正能看的，能听的，还不是神经，是净色，比神经还微细。天眼所见的，肉眼不能见的。那么神经呢，肉眼是外相上见不到，但是解剖之后，还是可以看到。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所依的净色，这个叫五根。那么反过来说，能够看到的那些浮尘根，它只能叫浮尘根，不能叫净色根，不是真正的眼根，耳根。真正的眼、耳、鼻、舌、身根是净色，不是那个粗的血肉的体，这是讲五根。

　　辛二 释五境

　　次下第二释五境者。颂曰：

　　色二或二十　　声唯有八种

　　味六香四种　　触十一为性

　　下面是五境。这个我想比较容易，快一点没关系。我们说眼睛所对的是色；耳朵所对的是声。现在把色声香味触讲一下，那就分开讲了。因为根是比较简单了，境比较多了。先说眼睛所对的境——色境。

　　“色二或二十”，眼睛看到的是色法，它的境它有几个？总的说有两种，分开来说二十种。所以说“二或二十”。那么声有八种，味六种，香四种，触十一种。这一个颂把五境的种类全部说完了。

　　释曰：色二或二十者。色有二种：一显、二形。或二十者，开为二十；显色十二，形色有八，故成二十。显色十二者，青黄赤白影光明暗云烟尘雾。形色八者，长短方圆高下正不正。日焰名光。月星火药诸焰名明。障光明生，于中余色可见名影，翻此为暗。谓形平等名之为正，形不平等名为不正。余色易了，故今不释。

　　“色二或二十”，先讲这个问题。总括地说色有二种：显色、形色。显色，青黄赤白黑……形色，长短方圆……一切色，除了这两种之外，另外再找一个色出来，没有了。所以总的来说，显色、形色两种包完了。

　　那么显色里边还要分，形色里边还要分，再一分的话，二十种。所以说“开为二十”，显色十二个，形色又开了八个，那么合起来二十个。显色十二，哪十二个？“青黄赤白”，四大鲜色。然后，“影光明暗，云烟尘雾”。三个四，一共十二。形色八个，“长短方圆，高下正不正”，八个。青黄赤白是四个基本色，从青黄赤白里边可以变化出各式各样的颜色。咖啡色等等，都是黄了赤了，里边调起来变出来的。那些色就不讲了，基本的色讲了就够了。青黄赤白是基本的显色。

　　还有“影光明暗”，这个要解释一下，青黄赤白没有什么解释的。影光明暗，“光，日焰名光”，太阳的光叫光。那么月亮的，星的，火的，那么包括现在的电灯的光了，药，有一些药也能出光的。“诸焰”，它们的光明只能叫“明”，不能叫“光”。所以在法相里边，光、明有分别的，太阳的焰，太阳的光明叫光，其他的没有太阳那么大的，只能叫明，不能叫光。那就是光的亮度大了。

　　“障光明生，于中余色可见，名影，翻此名暗”，影跟暗又有差别。它是“青黄赤白，影光明暗”了。光明讲过去了，有差别的，太阳的光叫光，其他的只能叫明。影跟暗呢，那就是说，“障光明生”，光明照不到的地方，“于中余色可见，名影”。虽然光明照不到，但是里边黑黜黜的东西在动，还是看得到的，这叫影。不是漆黑一片。“翻此为暗”，东西看不到了，伸手不见五指了，那就是暗，什么都看不到了。这两个有程度的差别。

　　下边“云烟尘雾”，那是容易，不要讲了。云、烟、尘、雾，这是自然现象。我们都看到的，天上的云，那么我们烧饭，烟囱里冒的烟。尘，马路上的灰尘。雾，有的时候天上的水气大了，到处是雾。四川一天到晚是雾，早上爬起来，山头都看不到的，都是白茫茫的一片。这是显色的差别。

　　形色也有八种，“长短方圆”，不要解释了；长的、短的、方的、圆的，这个哪个不知道呢？下边就是高、下、正、不正。高、下也不要说了。高的就是高度。长短是横的、竖的就是高下了。“正不正”，“谓形平等名之为正，形不平等名不正”。我们这个形状是平等的，就是正方形了，长方形，或者是菱形了，是八角形了，有规律的，两边对称的叫正。乱七八糟的，形不平等的叫不正，那么这是形色的八种。“余色易了，故今不释”，其他没有讲的,“云烟尘雾”啊，“青黄赤白”啊，“长短方圆”，这个一看就知道，就不要说，所以现在不解释了。

　　色境里边就分这么多：“二或二十”，这个 你们要记了。二：显色、形色。二十：显色十二种，青、黄、赤、白、影、光、明、暗、云、烟、尘、雾，这个最好背下来；形色里边，长、短、方、圆，高、下、正、不正，这个好背，因为这是具体的东西，我们经常接触的，不是很困难的，也很好记。色讲完了，讲声了。

　　声唯有八种者，一、有执受大种为因有情名可意声，二、有执受大种为因有情名不可意声，三、有执受大种为因非有情名可意声，四、有执受大种为因非有情名不可意声，五、无执受大种为因有情名可意声，六、无执受大种为因有情名不可意声，七、无执受大种为因非有情名可意声，八、无执受大种为因非有情名不可意声。

　　声有八种，声八种有表的。先把文念了，再看表。如果不看表，不晓得说啥东西，执受大种因了，有情名了，可意声还可以了解。这也是四料简。说了八个。我们把表看一看，其实是很有规律的 ，看看表清楚一点。

　　色蕴里边，五根、五境、无表色。“色二或二十”，“本显色四种”，就是赤、青、黄、白。“差别八色”，从青、黄、赤、白里边，又开出各式各样的变化，八种，影、光、明、暗，云、烟、尘、雾。形色有八种，长、短、方、圆、高、下、正、不正。

　　下边声有八种，一种是有执受大种为因，有执受大种为因里边，有情名，有可意声、不可意声；非有情名，也有可意声、不可意声。无执受大种为因也有有情名，可意声、不可意声；也有非有情名，可意声、不可意声。这样种类分好了，下边解释了。

　　释声中的含义，“有执受大种为因”，“有执受”，你的手我碰一下，你知道的；若是一个木头凳子，碰一下，没有感觉，因为没有执受。那么有执受大种为因，“大种”是四大种。有识执为他身体的大种，这样子发出来的声音，就是我们说话的声音啊，拍手的声音啊，或者是身上其他的动作产生的声音了，从有情身上出来的。那么反过来，“无执受大种为因”，不是有情身上发出的声音，那就是，风吹、河流啊，树叶摇的声音啊，自然界打雷的声音，这是非有情身上所发出的声音。

　　这两大类，每种有有情名、非有情名。什么叫有情名？能诠表意义的，说的简单一点就是讲的话，可表诠它的意思的；能够使人明白的，解释意义的，这个叫有情名。非有情名 ，不代表什么意思的，不是说的话。可意声、不可意声，那容易了。可意声是悦耳的，听了心里欢喜；不可意声，不悦耳的，听了使人不舒服的。

　　这么八个声。我们再看前面一个表。第一个“有执受大种为因”，就是有情身上发出来的。“有情名”，能够代表一些意义的。“可意声”，说的好听的话，说你什么什么；唱的好听的歌，等等，听了很舒服。“不可意声”，骂人，啪，把你骂一顿，心里难过。都是有情身上出来的，代表有什么意义的声音。

　　“有执受大种为因非有情名”，有情身上出来的声音，“非有情名”就是不代表什么意义，不是说话的，拍手、顿脚、跳这些声音。“可意声”，有节奏的拍手，那是听了舒服的。“非有情名不可意声”，顿脚的声音，或者打人的声音，不可意，听了害怕的。这是第一个“有执受大种为因”的。

　　无执受大种为因——自然界的声音，不是有情身上出来的。“有情名”，“无执受大种为因”又是“有情名”的，过去举的例子，化人，就是变化的人，他本身不是一个人，他也说话，说话是“有情名”的声音。说话，悦耳的，“可意声”；不悦耳的，“不可意声”。现在那就多了，无线电了，录音机了，等等，都是。它一个机器，磁带里边放出来的，或者是电波里边有说话的，代表意义的，也有好听的、不好听的。“无执受大种为因非有情名”，不代表意义的。溪水的流淌啊，树叶子的摇动啊，风吹树叶等等。有的听了很好听 ；有的听了不好听，打雷，“哗！”使人害怕，山洪爆发，山崩，石头滚下来，很害怕的。这些都是非有情名，也是无执受大种为因。八个声音讲完了。

　　有情身中，所发音声，名有执受，谓言手等也。就中语业名有情名，能诠表故；拍手等声名非有情名，不能诠表故。风林河等，所发音声，名无执受大种为因。无执受中有情名者，谓化人语声，此化人身，虽无执受，能诠表故，称有情名。余义易知。

　　下边看它说的。“有情身中，所发音声，名有执受”这个执受，就是“识执为自体”的，四大种，这个叫有执受，四大种为因。“谓言手等也”，手、喉、脚，都能出声音，“就中语业名有情名”，说的话——语业，就是有情名，“能诠表故”, ，能够表达意义的。“拍手等声”也是有情身上出来的，但是“非有情名”，不是说话，不能诠表意义。那么风啊，林啊，河啊，等所发出的声音，“名无执受大种”，自然界的，不是有情身上 出来的。“无执受中有情名”，这个在古代很难解释，既然是自然界发的，怎么说起话来了呢？那当时就用神通，“化人语声”，你变一个人出来，这个人也能说话，这个就是无执受大种为因，它是有情名。“此化人身，虽无执受，能诠表故，称有情名。余义易知”，其他的好懂，那就不说了。 “声八种”也讲完了。

　　味六者，苦、酢、醎、辛、甘、淡别故。

　　味有六种，“三德六味”，你们要记住这六个味，“苦、酢、咸、辛、甘、淡别故”，有这么多的差别。苦，苦的；酢，就是“醋”的古体字，酸的；盐是咸的；辛是辣的。四川人最喜欢吃辣的，花椒、辣椒，这个东西不好，味道不正。甘，甜的；淡的。这是各式各样的差别，有六种。那么香有四种。

　　香四种者，好香、恶香、等香、不等香。有差别故，沉檀等名好香，葱薤等名恶香，好恶香中增益依身名为等香，损减依身名不等香。无增损者，名好恶香。故好恶香中，各分出等不等香，故成四香。

　　“香四种者，好香、恶香、等香、不等香”，有四种差别。什么叫好香？“沉檀等名好香”，最好的香，沉檀香，这是好香，闻了舒服的。“葱、薤等名恶香”，葱、大蒜这一类的味道，不好闻，臭的。我们说吃大蒜的人，不但是他口臭，身上的汗也臭，大小便也臭，如果你跟他一个寮房，鞋子什么东西都是臭的，全部是大蒜臭。所以入众的人不能吃这个东西，你吃了恼害人家了，人家跟你睡一个房间，臭得不得了。“名为恶香”，这是不好闻的香。我们这里看到，印度的语法跟我们不一样。我们叫香就是香，不好的是臭了。印度叫好香、恶香，这个文字用的有点不一样。好香里边，恶香里边，对身体有补益的，叫等香，闻了对身体有好处。有的好香固然对身体有好处，有的恶香，做药的，闻了并不好闻，但是对身体有帮助，这也叫等香。既不增益，又不损害的，叫好、恶香。所以说，好香、恶香里边，还分对身体有增益的等香，对身体不增益的不等香。既不增益，也不减损的，那就不取名字了，就是原来的名字，好香，恶香。“故好恶香中，各分出等不等香，故成四香”，这是香。色、声、香、味、触，最后是触。

　　这里我们说一下，色、声、香、味、触，它讲的顺序是色、声、味、香、触，味在前头，香摆在后头？这是声明的关系，造颂的时候，声音要压韵，印度讲声明，为压韵的关系，声音悦耳呢，就把味摆在前头。其他的注解，还有其他解释，这个我想还是韵的解释比较恰当一些。中国翻译也根据它原文照翻，把味放在前头。

　　触十一者，一地，二水，三火，四风，五轻，六重，七滑，八涩，九饥，十渴，十一冷。坚名地，湿名水，暖名火，动名风，可称名重，翻此名轻，柔耎名滑，粗强名涩，食欲名饥，暖欲名冷，饮欲名渴。

　　触比较多了，有十一种。这十一种分两类，一是能造触，一是所造触。能造触：地、水、火、风；所造触：轻、重、涩、滑、冷、饥、渴七种。一共十一种。

　　下边分开讲了，“坚名地”，坚硬的叫地。这个地，不是我们普通说的地，我们说的地在哪里？在脚下。这个地可以是软的，地毯，或者是草地，沙土地，是软的。而我们这个地是硬的，就是手碰上去硬的叫地，不一定在地上。天花板碰上去硬硬的，身上的骨头硬的，地。那是地、水、风、火在人身上的地，你说地在地下，那不是那回事。这是坚硬性的叫地。湿的叫水。这个湿是聚拢来的意思，有聚集力量的叫湿。干面粉散的，你把它加点水，它就聚成一团了，湿有这个功能。暖的叫火，温度了。动的叫风，运动性。轻重，能够称的叫重，“可称名重，翻此名轻”，不能称的叫轻。柔耎的叫滑， 粗强的叫涩，石头地板、水泥栏杆，好的衣服碰上去，几下子就磨烂了。“食欲名饥”，想吃的欲望叫饥，“暖欲名冷”，想暖和了，叫冷。(14A)这个好象奇怪，你讲它干什么？有文章。“饮欲名渴”，想饮水了，这个叫渴。

　　冷、饥、渴三，是心所欲，非正目触，因有三触，发此三欲，故冷、饥、渴，是触家果，而非是触。今言触者，从果为名。故论云：此皆于因，立果名故。如有颂曰：诸佛出现乐，演说正法乐，僧众和合乐，同修勇进乐。解云：佛出现等实非是乐，能生乐故，从果为名，触亦如是。

　　“冷饥渴三，是心所欲”，这个冷饥渴不是触，触是碰到的，身所碰到的境界，这个冷、饥、渴是欲心所，想吃饭，想暖和，想饮水，这个怎么叫触呢？所以说“冷饥渴三，是心所欲”，是心所法里的欲心所，并不是“非正目触”，并不是指触。“因有三触，发此三欲，故冷、饥、渴，是触家果，而非是触”，因为有三种触，就产生了三种反应。一个是冷，希望暖和；一个是饥，希望吃东西；一个 渴，希望饮水。触是因，冷饥渴是心所的欲，欲暖，欲吃，欲饮的这个心所法，是果，它并不是触。“今言触者，从果为名”，把它安在触里是依果为名了，把果来做它名字。什么释？有财释。这个大家熟悉了。本来触不叫冷、 饥、渴 ，心所法才叫冷、饥、渴，因为这个触能够产生那个心所法的果，有那个果，自己名字不用，就用这个，有财释。

　　“故论云：此皆于因，立果名故”，《俱舍论》里边的一句话，因上安立果名。“如有颂曰”，它打这个比喻，因立果名的事情，不单是冷、饥、渴有，其他的地方也多的是。举用一个颂解释，“诸佛出现乐，演说正法乐，僧众和合乐，同修勇进乐。解云：诸佛出现等实非是乐”，佛出现了，当然信佛的人看了高兴，乐。不信佛的要诽谤，不是乐。佛说法，听懂了是乐，听不懂的莫名其妙，不乐。外道气得不得了，那么多人听你的，很气。勇猛，真正修行了。“僧众和合乐”，僧众和合当然是乐了，但是有的人就不安逸了，偏偏搞些不和合的事情来扰乱人家。“同修勇进乐”，一起精进修行，本是乐。但精进修行的时候，有的时候还蛮苦的，早上很早起来，眼睛睁不开，晚上肚子很饿，有的时候也是苦的。

　　这个乐是什么乐呢？它能生乐的果，即使你修行很精进的时候，好象蛮辛苦了，但是将来果报不得了，这个乐是涅槃的大乐了，常、乐、我、净那个乐。佛出世了之后，演说正法，僧众和合地修行，这个将来决定能证到那个大乐，所以叫乐，因立果名。这个乐、乐、乐！都是果上的乐，果上决定会得到乐。所以他举这个颂，来表示这三个触也是从果为名，果上的东西安到因上来。诸佛出现，不一定是大乐，而出现之后，决定要说正法，正法决定有人修行，修行之后决定证到那个大乐，所以说乐、乐、乐！都是乐！

　　今天把五根、五境讲完了。明天来个无表色，无表色是色法里边，难度比较高的。你们最好回去预习。我记得成绩好的，大概是南普陀吧，一座就懂了，其他地方要讲两座。第一天讲了，不懂，第二天再提一下，懂了。要求你们一座懂下来，一座懂下来也不难，你回去看一下好了，哪些不懂的明天注意听，那一座就解决问题了。好，今天回向。

　　《俱舍论颂疏》第十三讲

　　昨天我们讲了有漏法，色蕴的十一个色讲了十个，还有一个无表色。那么昨天讨论里边有几个问题回答一下。

　　第一，有漏以什么为体？

　　有漏法它的具体的体是什么？那就是苦集二谛了。前面说的什么叫有漏？“除道余有为”，除了道谛以外的有为法，就是苦集二谛。灭谛是无为法，所以说苦集二谛是有漏的体。具体的说，苦谛里边有多少？集谛里边有多少？十二因缘打开来，再打开更多。一个意见，烦恼随增为体。一个体，一个是用，这两个是一个东西。苦、集是体，烦恼随增是作用，东西是一个。这两个意见根本不是矛盾的，就是一个体，一个用，没有搞清楚。

　　第二个问题，“又诸有为法，谓色等五蕴”，佛的报身是不是无为法？

　　佛的报身也是五蕴，是有为法。佛的报身不是无为，法身是无为。所以这里边搞错了，不是无为法，佛的报身也是有为，有为是无漏五蕴，没有矛盾。

　　佛的报身有没有生灭？一般说佛的身是常。法身当然是常的，不生不灭。报身是依了法身来的。佛的身是极微细的不可思议的身，不是一般生灭的身。因为佛证到般若的智慧之后，知一切法本来是无生，根本就没有生；但是在众生份上有生。所以这个生是甚深微妙的生。佛的法身是常，所以他的受用身跟他的变化身也叫常。受用身也好，变化身也好，他已经证到法身了，依法身而来的，法身的体是常的。第二个他发的大愿是常的，他的事业恒顺众生，利益众生也是常的，从这个角度说，受用身跟变化身也是常。所以这个生灭，我们不能以世间的生灭来看，众生看到佛有变化。初地菩萨看的佛跟二地菩萨看的不一样，这个是众生份上的的根基的不同。佛本身不好说有什么变化，有什么生灭。

　　第四个问题，能不能说凡有生灭就是行苦？

　　这个当然了。我们说有生灭的法，主要是指苦、集二谛了，那当然是行苦。行苦就是苦的根本，所谓坏苦，所谓苦苦都是行苦里生出来的。我们说道谛，昨天不是有人说了吗？道谛也是生灭的，不能说苦，因为道谛是引乐的，它最后的结果是乐。昨天我们不是有个颂：“诸佛出现乐，演说正法乐，僧众和合乐，同修勇进乐”，这是乐，不能叫苦，因为它不引生苦的。

　　下边还有一个，蕴属取，如何理解？

　　这个我看不难，大概你们钻到牛角尖去了，拔不出来了。蕴属取，它的举的例：帝王臣，这个臣民是属于帝王管的，属于他的下边的，要听他话的。这个五蕴属于取的，受取的摆布的，就是取——烦恼要怎么怎么的，他要跟了烦恼跑的，那么就是取蕴了。这是从属的关系，一个是主，一个是部下，这个蕴要听这个主的话的。有漏的取蕴，就是受了烦恼的牵制的，不能自在，为什么行苦？行苦就是烦恼业拉你一起跑，休息一刻儿也不行，它叫你跑那里就跑那里，鼻子给人家牵起走的，那就是苦嘛，不自在的苦。好了，大概这样子。

　　另外有没有啥问题？有为法的体？

　　有为法的体 就是五蕴。造作是它的用，体用要分清楚的。有漏法，烦恼随增是它的作用，这不是体，体就是苦集二谛。体就是具体的东西，拿得出来的东西，作用是拿不出来的——共相。一个自相，一个共相，自相可以拿出东西来的，一个具体东西拿的出来的。共相，你说一切法无常，你拿个无常给我看看，只能从具体东西上表现出来。叶子春天是绿的，夏天是茂盛的、开花的，冬天是掉了，没有了，成了枯枝了，那个是变化。从这个里边看出它无常来，那么你还是从树上看出来的。假使没有东西，无常哪里表现出来？无常就表现在具体的东西上，一个自相，一个共相，这个要搞清楚。我们说体，一般就是有东西的 。下边就没有什么问题了吧。

　　今天讲得比较是要痲烦一点。昨天说，色蕴里边十一法，五根、五境、无表。五根、五境，一般说都是好懂的，没有什么大问题。就是分析的时候，象声里边，什么有情名，有执受大种为因等等，这些法相名词把它搞清楚就解决了。把它表一画，把它的法相用现在的语言一说，不会有什么问题。下边就是无表色，无表色是比较困难，我们这里就是开始。

　　这十一个色法要记住，五根、五境及无表，这是色蕴里边的十一个法。这里边还有两个色，一个就是色蕴的色是总的，一个是五境的色。一般这十一个总的色是蕴色——五蕴里边色蕴的色。一般色、声、香、味、触的境的色叫处色，十二处的色。这个范围有大小。假使人家问你：“色是什么？”那你不能回答，你先问他：“你问的是蕴色，还是处色？”你问的是处色，那么“色二或二十”，可以把这个讲给他听；如果是蕴色，那就是十一个：五根、五境及无表。假使你不问的话，你说色有二个或者二十个，说了一大堆。他说你错了，怎么？色里边还有五根、五境，五境里你光说了个色境，还有声、香、味、触，还有无表色，你怎么说了一个？十一个里边说了一个，不及格。那就是错掉了，把总的跟分的没有分清。

　　所以我们回答问题，先要把法相懂了，要看他问的哪一类的东西，才能回答。如果你糊里糊涂地回答，肯定辩论的时候会输掉。你现在输掉，难为情完了，过去在印度如果输掉了，头要砍下来的，或者这个庙要充公，送给人家，那这关系到整个正法的命脉，就不能糊里糊涂。下边是无表色。

　　辛三 释无表

　　从此第三，明无表色，于中有二：一、正明无表，二、明能造大种。

　　壬一 正明无表

　　且初第一，正明无表者。颂曰：

　　乱心无心等　　随流净不净

　　大种所造性　　由此说无表

　　释曰：乱心无心等者，明无表位。乱心者，此善无表，余恶、无记心，名为乱心，乱善无表故；善心名不乱心，同善性故。此恶无表，余善、无记心，名乱心，乱恶无表故；恶心名不乱心，同恶性故。故善恶心，通乱不乱。无记心，唯名乱，无无记无表故。故论云：乱心者，谓此余心。

　　什么叫无表呢？有几个条件：一个是“乱心无心等”，它的位；一个是“随流”，它的相似相续；一个是“净不净”，它的性没有无记的，要么是净，就是善的，要么是不净，不善的;“大种所造性”，它是四大种所造的。能造的大种，地水火风，由地水火风造这个无表色。一切色法都是四大所造的，所以说能造。

　　昨天我们讲触的时候，能造触、所造触，有的人说不知道。表上有了，我们昨天表没有念，因为很容易，我们就不念了。那我们现在看一看表好了，色声香味触了。第五，触十一，十一个触。能造触，地、水、火、风，坚、湿、暖、动为它的性；所造触，轻、重、涩、滑、饥、渴、冷。那么能造所造。这是就触来说。那么从色来说，能造色就是地水火风，反正能造就是地水火风，大种所造的。这个无表色是大种所造，也叫色。一般的色法都是四大种所造的，它属于色法里，它也是四大种所造的。“由此”，由上面的条件，这样子的情况下，这个就叫无表色。下边我们就仔细分析了。

　　“乱心无心等”，第一句，这是比较麻烦的，我们好象也有表，把表摆在旁边，边念边看。先说“乱心无心等”，“等”就是还没说完，“乱心”，先说一个乱心不乱心，“等”就是乱心“等”不乱心，无心“等”有心。就是乱心、不乱心，一对；无心、有心，一对。这个“等”就代替两个没有说的。因为全部说出来了就不成一个颂了；要五个字一个颂，那只能用“等”去代替了。这个代名词，世间上还是用的，没有大的出入。无表的位——它在什么情况之下可以存在？它有好几个位可以存在。一个是乱心，一个不乱心，一个无心，一个有心，都可以存在无表色，所以说“乱心无心等”。

　　什么叫乱心呢？这个要说一下。无表色，我们下边要说的，“净不净”，只有善的无表跟恶的无表。善的无表，受了戒，像我们受的八戒、受的三归，这个时候，身上就产生一个无表色，这个无表色是戒体，这个戒体是善的。如果做恶律仪的，假使这个小孩子生在杀猪家里的，印度的首陀罗，就是下贱种，他们专门操一些职业，是一般的比较有身份的人不愿意做的。因为他们也懂因果，他们对杀生了，捕鱼了，打猎了，做刽子手了，做判刑的官了。这是杀害生命的，一般有身份的人都不愿意做，就叫那些奴隶去做，这些奴隶生生世世操这个行业，假如养猪的，他家里生生世世养猪，他的孩子从小长大，小孩子的时候就发愿，这一辈子就要杀猪为业，当他准备要开始这个行业的时候，心起决定性了，这一辈子以杀生为他的生活了，这个时候就产生一个恶律仪，这个恶律仪也是有无表的。所以说无表色，有善的，有恶的，有两种。

　　那么对善的无表来说，我们说心有几种，有善心、无记心、不善心——恶心。当无表色——戒体在身上生起来了 ，但心却是要变化的，有的时候起善心，有的时候起恶心，有的时候起无记心。在你受戒的时候，当然起善心，要出离，要皈依三宝，要好好地信佛，将来要依法行持，那这是善心。但是你受了戒之后，你不见得永远善心保持下去了，你可能回去看到什么东西不顺心，发脾气，恶心来了，瞋恨心。无表色，在恶心起了，不会失掉。只要你不违背我们说的戒条，在五戒、八戒不要犯根本戒；在三皈依的，不去皈依天魔外道、外道邪众、外道典籍，也不说自己不皈依、不信三宝的话，这个无表色不会破坏。那么你偶尔起个瞋心，无表色还存在，起一个烦恼心，其他的妒忌心也好，贪心也好，这个时候，只要不破坏无表色的体的，无表色仍存在。

　　“乱心”，在善的无表，在恶心、无记心起来的时候，它不会损失。恶的无表，当你起个善心，假使说杀猪的人，他跑到寺院里，也磕个头，烧个香，这个时候他是善心了，但是他恶无表还存在，他住的这个恶律仪没有消灭。如果他皈依三宝，发心不干了，那恶律仪可以消灭了。他只是泛泛地求点福，磕个头，烧个香，那恶律仪还是存在的，虽然你起的好心，但是恶律仪还除不掉。所以说善的无表色，在“乱心”——跟它不一致的心之下，就是不是善心，在恶心、无记心的时候，可以存在。那么当然善心的时候，更能存在。就是“乱心不乱心”。善的乱心就是恶心、无记心。

　　我们看表，对善的无表来说，乱心就是恶心、无记心。这恶、无记对善是不一致的，叫乱心；不乱心，善的无表色成就了，心也起善心，一致的，叫不乱心。那么对恶的无表色来说，它的乱心是善心、无记心。无记跟善心对恶是不一致的，叫乱心；那么对恶一致的恶心——不乱心。乱心、不乱心是相对而说的，不能死板板地说善心、无记心就是乱心。善无表的善心就是不乱心，这个不好死板地说，要看对哪一个来说。对善的无表说？对恶的无表说？遇到这些问题，也是要考虑的。人家问你：“乱心是善心对不对啊？”你要反问：“对哪个无表说？”假使对善的无表说，善心不是乱心，是不乱心，跟它一致的。总的来说，无表色在跟它的心一致的时候，或者不一致的时候，都能存在。

　　“此善无表余”，这个善无表的“余”就是不善、无记。“恶无记心，名为乱心，乱善无表故”，这个恶心、无记心，对善的无表色是乱的，就是不一致的。“善心名不乱心” ，假使起善心的时候，名不乱心，因为它是一致的，两个不矛盾的。“同善性故”，无表色是善的，你起一个善心，这个同时善的，不乱的，没有矛盾的。那么反过来，这个恶的无表，以恶的无表来说，它的“余”，恶的“余”，善、恶、无记，三个，余下来的善或者是无记。这个心起的的时候，叫乱心，跟恶的无表是不一致的。“乱恶无表故”，跟恶的无表乱的，就是矛盾的，跟它是相反的。那么起恶心的时候，叫不乱心，同是恶心，无表也是恶的，心也是恶的，它是一致的，叫不乱心。

　　所以说，“故善恶心，通乱不乱。无记心，唯名乱”，因为无表色没有无记的，所以无记心总是与它不一致的。而善心、恶心却要看了，有的时候是乱心，有的时候不乱心，看什么无表了。这个问题是弯弯多一点，难是不难。“无无记无表故”，无记的无表色是没有的。所以说，无记心总是乱的 ，跟那个无表色不会一致的。所以说《俱舍论》里边说得简单了，什么叫乱心呢？“此余心”。这个“此”善无表也好，恶无表也好，它的余下来的心——就是说跟它不一致的心，叫乱心。反过来，不乱心就不要说了，就是跟它一致的心，跟它相同的心。

　　“乱心无心等”就是说无表色，管你生起跟它相同的善心也好，不同的恶心、无记心也好，它都能存在。这一点跟色相等的，所以有部把它摆在色法里边。“乱心无心等”，乱心、不乱心，一对说好了。还有无心、有心一对。

　　无心者，谓无想定，灭尽定。等言，显示不乱、有心。谓乱心等，等取不乱心；无心等，等取有心。乱不乱心，散位一对；无心有心，定位一对。故颂等字义通两处。

　　我们说我们的心一般是都是起作用的，除非你睡着的时候，那么心休息了。但是从八识来说，第七、第八识是不休息的。我们这里说的无心呢，无想定把六个识灭掉了，灭尽定把第七识也灭掉 了——一般说呢，心就没有了，心里思惟作用都停下来了。无心就是指这两个定。这个“等”字，乱心来说，等不乱心；无心来说，等有心。一个是有，一个是无，用“等”来代替。

　　我们说“无心”就是无想定、灭尽定，这两个定是没有心的。什么是有心呢？一般的禅定，四禅八定都是有心的，这个就没有说了。因为我们说《俱舍》就是慧毒门了，给你说了一边，那一边你自己可以知道了。那么这里说乱心、不乱心散位一对，在没有入定的时候，心是乱的、不乱的，是没有入定的心，散心。无心、有心，心入定的时候说的，一般的禅定——四禅八定，是有心的，有心定；假使你入了无想定、灭尽定，那是无心定。所以这个有心、无心是就入定的定位说的。定位，就是入定的那个时间。这是一对。

　　所以颂里边这个“等”通两边，一个“乱心等”，等不乱心；一个“无心等”，等有心。那么第一句“乱心无心等”讲完了。无表色在散心没有入定的时候，管你的心起来跟它无表色一致的——不乱心，或者不一致的——乱心，都存在。这个无表色可以存在，没有问题。那么入定以后，入有心定好说，无表色存在的。入无心定无表色在不在？还在。所以有心、无心，无表色都可以在这个时候有。这是第一个，无表色的特征，“乱心无心等”，都可以存在的。

　　随流者，明无表相。随谓随顺，性相似故；流谓流转，相续起故。故论云：相似相续，说名随流。相似名随，相续名流。

　　下边无表色第二个性质：“随流”。“明无表相”，无表的相貌。什么叫随？“随谓随顺，性相似故”，随顺它，两个心是相同的、相近的、相似的。“流谓流转，相续起故”，随流就是相似相续的一个简单说法。“随”——相似，前后一样，差不多的；“流”就是相续的，没有断掉。我们说一座山，昨天看看如此，今天看看也如此，那么就是说它是相似相续，昨天跟今天的山差不多，没有什么改变。“相续”，昨天的山存在，今天不会不见了，还存在。“相续”，连续地生起。无表色也是相似相续。你受了皈依之后，产生一个善的无表色——皈依戒体，这个皈依戒体不会说你今天受戒的时候生起来了，等你皈依受好了，回去了 ，不见了，会不会？不会。只要你不要破掉，没有犯皈依戒，没有破掉，存在——“相似相续”。本来是善的，会不会你回去，这个皈依戒体，变成了恶的？或者无记了？不会！它是“相似”，本来是善的，还是善的。本来是生起了，只要没有破掉，还是相续等流下去的。所以无表色有相似相续的功能，它的相。这个讲随流， “相似名随，相续名流”，这是解释。这是无表的相貌，也可以说是特征。

　　净不净者，出无表体，无表唯善恶，不通无记性，名净不净。

　　“净不净”，无表的体是善的或是不善的。“无表唯善恶，不通无记性”，我们说三性门：善、恶、无记，一般的东西总是可以用三个东西来分的。比如这个人，起的心是善心；或者是恶心；或者无记心，无所谓的，非善非恶的。那么这个无表色属于善的、无记的、还是恶的呢？无表色只能是善的或者是恶的，没有无记的无表的。因为无表要强有力的心才生出来的。无记心一般是没有什么力量的，无所谓的心，当然力量很弱。(14B)强有力的心，受戒也好，受皈依也好， 那是发了大心的，那么它生无表色。做恶律仪，你一辈子要杀猪的，这个心还是很强，有无表色。泛泛的，非善非恶的，力量小的，生不起无表；所以没有无记的无表色。只有善的跟不善的，善的就是净，不善的就是不净。这是就三性来说。

　　大种所造性者，简法也，为简诸得。诸得者虽复通四位，行相似相续，滥无表相。然得非是大种所造。简诸得故，是故复言大种所造，谓无表色，大种所造故。造者因义，因有五因：一生因，二依因，三立，四持，五养。此后当说。

　　“大种所造性”， “简法也” 。“简法”就是简别其他的法。因为我们说在不相对行里边有个“得”，这“得”也是“乱心无心等”，乱心、无心、有心、不乱心都存在，也是随流，也有净不净这个功能。

　　“诸得者虽复通四位”，“得”不是一个了，那些“得”虽然也通四位，就是“乱心无心等”，“相似相续”——随流。“得”虽也有无记的“得”，但基本上都是 “滥无表相”，它跟无表是相混淆的。所以这里要标出无表色的特征——大种所造。而“得”是不相应行，不是大种所造，不是色法。所以这里要加上一个“大种所造性”，简别“得”。如果不说“大种所造性”，他很可能认为你所说的就是“得”。“得”跟“无表”在前面几个都相滥的，相混淆的。但是加上一个“大种所造性”，那就不会混淆了。一个是色法，四大种所造的；“得”不是色法，它不是四大种所造。所以加这一句来简别那些得。“是故复言大种所造，谓无表色，大种所造故”，无表色是四大种所造的。

　　那么这里就牵涉到四大种造色，有几个意义。“造者，因义”，什么叫大种所造呢？这个造是因的意思，这个因有五个意义，“因有五因”，四大种对所造的色来说，作五个因，“一生因，二依因，三立，四持，五养”，生、依、立、持、养，这五个因很要紧的。这个四大种对一切色法，都有起五个因的作用。“此后当说”，这个以后我们要说。现在提了个名字，好象把我们心里痒痒的，到底是怎么回事？我们略略地说一下26。

　　一“生因”， 一切所造色，四大种生的，四大种是所造色生的因。第二“依因”，“造色生已，随逐大种，如依师等”。这个能造色、所造色，这能所先把它肯定下来：能造的就是四大种，地水火风；所造的就是青黄赤白，那些东西都是所造色，一切色法都是所造的，能造的就是四大种。那么四大种对所造的色。第一生因，把所造色生起以后呢，它不能自己独立，要跟了四大种跑的。好象依师一样，学生要跟着老师跑的，我们看小孩子，幼儿园的学生，老师带头，马路上一个牵一个走，不敢离开老师一步，如果离开老师，马路上汽车多得很，要出事故的。所以四大种跟所造色的关系，也是如此，所造色生了之后，就跟了四大种跑，跟学生依老师一样，不能离开它的。第三“立因”，“大种任持所造色故”。等于说，你墙壁上挂一个画，这个画是所造色，全靠墙壁把它拿住的，没有这个墙壁，画就掉下来了。“持因”，这个四大种使所造色相续不断，没有四大种的维持，所造色断掉了，所以说持因。使所造色相续不断的，靠四大种。最后“养因”，四大种所造的色，假使小孩子，他要长大的，或者我们种的树、苗、菜、稻，一个小的种子，慢慢地生芽，越来越大，哪个使它增长的？四大种。所以说四大种对所造的色有五个作用，就是五个因，一个是生，一个是依，一个是立，一个是持，一个是养。这个是“大种所造性”的“造”的意思有五个含义。

　　由此说无表者，结成。由此者，由此上三句，得立无表名。说者，显此是师宗言。无表虽以色业为性，同有表业，然非表示令他了知，故名无表。

　　“由此说无表”，这是总结了。“由此”，由上面三句，由上面三个条件之下的东西，就叫无表色。“由此上三句，得立无表名”，安立无表的名字。

　　“由此说无表”，这个“说”里边有文章：“显此是师宗言”，就是说这是有部宗的话，有部里边说这样子的就叫无表色。那么言外之意就是说，经部，无表不叫色，经部无表是思心所的种子，不是色。世亲菩萨心里边是同意经部的说法，但是从有部来说这样子就叫无表色。“说无表”，就表示世亲菩萨并不同意有部的无表色的说法。那么经部的无表色，将来讲“业品”的时候要讲，就是思心所的种子，这个世亲菩萨后边会提出来的。

　　“无表虽以色业为性，同有表业”，无表色跟表色都是色法。表色是什么？学过《印度佛学》的应当知道，什么叫表色？表色是身语业，行动、说话都是表色。色里边有显色、形色，所以行动是色；说话的声音，也是色法。这个色法是可以表示于人家知道的。你说一句话，或做个打人的样子；人家要抢东西的，拿把刀举一下，“把东西拿出来”，他看了害怕。他的行动给人家一个表示，人家知道他要干什么。无表色却不能表示于他，人家看不到的。因为它虽然是色法，同表业一样都是色法，但是表业可以表示令他知道的，可无表色却不能令他知道，无所表现的，看不到的，听不到的，闻不到的，查也查不到的，你什么仪器，X光也照不出来的。无表怎么讲呢？不能表示于他，令他知道。

　　无表色的问题讲完了。讲了一道，不晓得你们能不能一道懂？昨天就希望你们先去看一看，讲一遍能懂。讲一遍懂的有，但是也有讲上两遍的。看看你们到底怎么样？讨论一下能不能懂？那么你说四大种是能造。下边马上提问题，这个四大种，能造大种是什么东西？

　　壬二 明能造大种

　　此下第二，明能造大种。于中有二：一、实四大种，二、假四大种。

　　“大种所造性”，无表色是所造的。那么能造的四大种是什么呢？“于中有二”，分两个，“一实四大种，二假四大种”。这个我们在《印度佛学》也提过，四大种就是地、水、火、风，有的说这个，有的说是那个，这个辩论在有部里边就提出来了 。世间上说的四大种——假四大，真正的四大种——地水火风。把这个真假辩一辩。这个一般学佛的人恐怕都不知道，四大还有假的、真的。

　　癸一 实四大种

　　且初第一，明实大种者。论云：前言无表，大种所造。大种者何？颂曰：

　　大种谓四界　　即地水火风

　　能成持等业　　坚湿暖动性

　　释曰：大种谓四界者，标也。三义释大：一体宽广故。谓四大种，遍所造色，其体宽广。二增盛聚中形相大故。谓大地、大山，地增盛；大江、大海，水增盛；炎炉猛焰，火增盛；黑风团风，风增盛。三能起种种大事用故。如地能持世界，火能坏初禅，水能坏二禅，风能坏三禅。一义释种。与所造色，为所依故，故名为种。大即是种，故名大种。能持自性，故名为界。

　　先说真的四大种——实四大种。一环扣一环的，一环扣一环的，前面说大种所造性，无表色是大种所造的，那么能造的大种是什么？马上就问了。大种就是四个界：地界、水界、火界、风界。那它这个是什么作用呢？“能成持等业，坚湿暖动性”，它能够成就什么功能？“持等”就是，地能持，水能摄，等等，它的功能不一样，用“等”来代替。它的体性，“坚湿暖动性”，这个很重要。什么叫地水火风？它的体性就是坚的、湿的、暖的、动的。这是体，前面是用，体用要分明。“地是能持的”、“地是坚的”哪个对？这个话问出来有点儿笑话。地是能持的嘛，它的作用是能持，它本体就是坚硬的，你说哪个对，哪个不对？都对。但是一个体，一个用，不能混起来。

　　所谓四大种就是四个界，哪四个界呢？地水火风。先说大种，什么叫大 ？什么叫种？“三义释大”，解释这个“大”字有三个意思。

　　一者，“体宽广故”，体大。中国汉地讲经的传统，以前老法师讲经：体、相、用——体大，用大，相大，都要这么摆一套 。这里也是这样，地水火风它们四个东西有体相用的大。第一是“体宽广”，体大。“谓四大种，遍所造色，其体宽广”，一切所造色，这个四大种都遍的，整个的所造色里边都有它，那个体就是宽了，体宽大、宽广。

　　第二，“增盛聚中形相大故”，当他们集合起来的时候，相大——形相非常大。什么形相大？我们说大地，那是相当大，你看到大地的边没有？没有看到过。我们现在是科学发达了，这个地球，一个球一样的，实际上你的肉眼去看，却是大而无边。不要说整个地球，你就看一个三门县，看不到边，飞机飞得高一点，大概还可以看得远一点，但是地球一个圆的，你还看不到，因为你飞得毕竟不太高。所以说这个大，地是形相大。“大地、大山”，一片大山，哦！我们说到五台山朝北台。哎呀，爬上去，看看快到了，跑了半天，还差的远，再跑跑跑，看看又到了，还不够远。怎么呢？五台山的山很胖，它是这样子弯上去的，下边看，这个好象是顶了，等跑到这里，噢，顶还在上面，跑到那里，顶还在上面，啊！跑，不断地在上边，等筋疲力尽了，看看上面还是那么远。一个人跑，恐怕会打退堂鼓，会退下来，不跑了，干脆不跑。不晓得什么时候跑到？不知道。第一次跑，没有经验。那么人多，不管了，反正跑跑，跑到后来总算到了。这个是山大，大山。那么大地大山是地大的增盛，地大是坚性的东西聚拢来，就聚成大山、大地，形相很大的。那么水积聚起来，“大江、大海”，那个够大了。大江，我们看看是一条，还看得出两岸，大海就茫茫一片，看不到边了。那是水大的形相。“炎炉猛焰，火增盛”，大炉的火炎是火大增盛的样子。我们说火大，大兴安岭大火的时候，这个遍火就是大火了。炉子里的火还不算顶大，整个一片山的森林都起火了，那个是火大。劫火洞燃的时候，整个世界烧掉了，那个火更大，一直烧到初禅，那够大了。下边是风大，“黑风团风，风增盛”，黑风团风就是飓风、台风、龙卷风之类，这是风大的相，这是相大。

　　那么用大。“三能起种种大事用故”，起大的作用。“如地能持世界”，整个世界就靠地撑在那里。如果地不撑，上面的建筑物全部垮台。所以地的作用很大，我们所以能生存就是靠地。第二，“火能坏初禅”，火的作用能够一直烧到初禅。劫末的时候，从阿鼻地狱起火，慢慢一层层烧上来，烧到地面上，四大洲烧完，须弥山烧完，忉利天，乃至夜摩天，这个空居天也烧完，一直烧到初禅。初禅以上不烧了，为什么？因为初禅以上没有寻伺。火的原因就是寻伺起来的；寻伺有粗动，感的果就是火。水坏二禅。固然初禅以上火是烧不到了，但是火灾之后有水灾。七次大火之后，一次大水。这个水从地面一直淹到二禅，为什么二禅？有喜的冲动，感到水的报。第三禅呢，是风大，风大把三禅都吹毁了，风大的因是什么？呼吸。呼吸是风了。到第四禅没有出入息了。所以说我们以前看到报上，不记得是不是斯里兰卡，是上座佛教里边，他们入定可以不出气，鼻孔里不透气，乃至毛孔不透气。他们把一个好象是印度教的，修定的，把他关在玻璃箱里边，里边灌满水，然后把玻璃箱子密封起来。他坐在里边入定，结果三个月把他打开来看，活的。什么？他没有出入息了，毛孔也不呼吸了。那就是四禅以上。入了四禅以上的定，不要呼吸能活的，不会死。我听说还有一次，也是婆罗门，他入定，然后把这个人油漆漆起来，整个皮肤、毛孔、鼻子、嘴巴全部漆完了，漆得严严的，漆不透气的，漆了佛像那么一个东西，漆好之后他也是几个月不死。他入了四禅以上的定，不要呼吸，漆漆也没关系。不过出定不行了，出了定之后，你还把他漆在里边，他闷死了。这是他们搞试验，看他是不是入定之后真正是不是不呼吸？这个是风坏三禅，风的作用。地水火风了，它们的作用大。

　　这是“大”的三个意思：体大、相大、用大，讲完了。“大种”——还要解释“种”：“一义释种”，“种”一个意思。“与所造色为所依故，故名为种 ”，因为一切所造色，都是依靠四大种所造的，跟种子能生芽、花、果、稻谷一样，它是种，四大种。“大即是种”，什么释？持业释。很简单了，学到这里都知道了。我们说四大种这个“大种”，“大”有三个大，体大、相大、用大；“种”，为所造色做种子。这个三大的东西本身就是种子，这个种子它有三个大，那么是持业释。四大种？带数释，简单得很，大种当一个概念，四个大种，当然带数释 。这是把大种两个字解完了。“故名大种”，大即是种叫大种，持业释。

　　什么叫“界”？“能持自性”的叫界。每一个界有它的自性。眼界是能看的眼根；能了别色法叫眼识界。决定有它的自性，如果不是这个自性的，不能放在这个界里边。听的，那眼界里不能摆进去，只能摆耳界里边去，那是各是各的。能持自性的叫界。我们说“界品”讲的时候，不是有一个持的意思嘛，就是持自性。

　　即地水火风者，举数。能成持等业者，明用。地能成持用。等者，等取水能成摄用，火能成熟用，风能成长用。坚湿暖动性者，出体。地坚，水湿，火暖，风动。

　　“大种谓四界”讲完了。“大种”也讲了，“界”也讲了，“四”，一、二、三、四，就是地水火风也要讲。有四种，四种什么东西，“即地水火风”。“举数”，四个数的东西，就是地水火风。那么它这个地水火风说出来之后，它什么作用？以什么为体性？下边两句。

　　“能成持等业者”，这是明它的作用。“地能成持用”，大地能持一切了。“等”包含的意思就是，“水能成摄用”，水能够把它摄起来，我们上一次说过的，干的散的面粉收不拢来的，风一吹就散掉了，如果你把水一和的话，那不要说风，你要电扇也扇不掉，用湿的力量结聚起来了。“火能成熟用”，能够成熟——烧饭，米一烧成熟了；树上的果子成熟要温度，那就是火。“风能成长用”，长大要风，这个风不一定吹的风，风就是运动，能够动才能长，你死板板的一动也不动，长不了。它的作用：一个是持，一个是摄，一个是熟、一个是长。

　　它的体性 ，“坚湿暖动性”，这个不是很清楚嘛，一个是体性，一个是作用。我们说有漏法，体性是苦集二谛，作用是烦恼随增，这个体用不要混淆。不要两个东西打架了，明明是自己，自己打自己干啥，它两个并没有矛盾，辩来辩去辩什么东西？一个体，一个用。坚湿暖动性，地是坚性，水是湿性，火是暖性，风是动性，这个很要紧。我们经常说的，四大皆空，人是四大造成的，那么你身上的四大你点点看，什么叫四大？骨头、头发之类的硬梆梆的，地大；水大，血、鼻涕、那些液体、肠里的液体等等，是湿的，水大；那么他身上的体温，火大；运动，不但是鼻子里呼吸，我们说毛孔呼吸，里边血液的运行，心脏的跳动，这全部是风大，这是运动性。这是真的四大种，坚湿暖动性。

　　在色法里边属于哪一个？触法——身的对象。硬的，暖的，湿的，动的，都是身体感觉到的对象。你眼睛能不能看出它是硬的？我们不是上次讲过吗？一碗汤，看看烟也没有，好象是不太烫的，结果喝下去，把人都烫死了。这个就是眼睛看不出温度的。还有玻璃茶杯里边摆个筷子，看看明明是不直的，你去拿出来看看，直直的，一点也没弯，你看上去是弯的。你晚上看到月亮在云里边跑，跑得飞快，结果哪个在跑？云在跑，月亮没有跑；我们看过去，月亮在跑。这个看，不一定是正确的。那么有些东西要看的，有的东西要手摸的，有的东西要鼻子闻的，对象不一样。这个地水火风要身体碰的，碰上去的感觉，就是坚湿暖动。

　　下边假地大，这是两个部派的辩论了 ，有部里边就标出真的地水火风是坚湿暖动性，是触的一部份——能造触。

　　癸二 假四大种

　　从此下第二明假四大种者。论云：云何地等？地等界别？颂曰：

　　地谓显形色　　随世想立名

　　水火亦复然　　风即界亦尔

　　释曰：地谓显形色者，释假地也。地谓显形色，色处为体。谓青等地，依显色立。长短等地，依形色立。此非实地，实地是坚，唯身根得，非眼根见。于显形色，假立地名，是色处摄，眼所见也。随世想立名者，释立假所由。谓诸世间，相示地者，以显形色，而相指示，佛随世间想，立此假地名。

　　那就是说，世间上的地水火风到底怎么回事？“颂曰：地谓显形色”，所谓世间上的地就是显色、形色，我们说一块操场的草地，它是圆的，它的颜色是绿的。绿的是显色，圆的是形色，这个就叫地。“随世想立名”，它为什么叫地呢？明明的不是我们的地水火风的那个地，“随世想立名”，世间上生生世世传下来这个叫地，我们也叫地。“水火亦复然”，水火同样，也是显形色，“随世想立名”。“风即界亦尔”，风有两个说法，一说风当下就是界，就是风界；一说“风亦尔”，跟前面一样，也是显形色，“随世想立名”。这是假四大。

　　“释曰：地谓显形色者，释假地也”，我们所说的地，假四大的地是显色、形色，“色处为体”，它不是触，前面的坚、湿、暖、动是触处，这是色处。“谓青等地，依显色立；长短等地，依形色立”，青的地是显色，假使一块泥巴地，黄的，也是显色。假使这个地是操场，圆的，或者跑道，是长的——长短方圆，那就是形色了。这个显色、形色不是真的地，“实地是坚，唯身根得”，是触处，身根所得到的，“非眼根见 ”，色处是眼见的，实在的地是坚性，眼睛是看不到的。“于显形色，假立地名，是色处摄，眼所见也”，我们现在的假地，由显色、形色假安立的，这个不是触处，是色处所摄的，是眼所见的，眼的对象。

　　那为什么叫地呢？不是触处的坚硬的地，不能叫地。“随世想立名”，为什么要安假的地？世间上，生生死死、祖祖辈辈传下来，这个就叫地，地就叫那个东西。佛也随世间的安立，也叫个地。你说不叫地，那你说的话，人家不懂了，那么不与世间争了，假安立的事情随顺他们去好了，如果你全部用法相来说的话，那人家都不理解了，都不懂了。你既然要弘法，教化众生，有些地方要随顺世间了，他们怎么说的就怎么说，但是真的、假的要分清楚。假的地大讲完了。

　　水火亦复然者，释假水火。此假水火，用显形色，以之为体，例同假地，名亦复然。

　　“水火亦复然者，释假水火”，假的水火跟地一样，“亦复然”就是跟地一样，都是显形色。“以之为体”，(15A)显色、行色为体，“例同假地，名亦复然”，跟假地一样。这就不讲了，因为很好懂。我们说水，绿的，显色；一条河是长的，形色。海，蓝颜色的，显色；无边际的，很广大，那是形色。火，我们说看到的，红红的，是显色；那么火的焰上面尖尖的、下面圆圆的，那是形色。所以显色、形色没有详细讲了，很容易懂的。

　　风即界亦尔者，释假风。风即界者，此一师释，无有假风，风即是界。界者，体也，体即是动；世间于动，立风名。故立动为风，即是实风。故无假风。言亦尔者，此一师释，许有假风，如前假地水火，依显形色立；风亦如此，依显形色，故言亦然。如世间说黑风团风，黑即是显，团即是形。此用显形，表示风故。

　　“风即界亦尔者，释假风”，风有点争论，有两个说法。“风即界者，此一师释，无有假风，风即是界”，一派的论师说假风没有的，风当下就是风界。风就是界。“界者，体也”，风就是动，就是动性。“世间于动，立风名”，反正世间所有的风就是动，就是运动。“故立动为风，即是实风，故无假风”，就是实风。这是一派的论师这么讲。还有一些就不是了。

　　“亦尔”，跟假地一样，也是显形色。“此一师释”，这一个论师他的解释，“许有假风，如前假地水火，依显形色立，风亦如此”，风同样如此，也是有假风的。“依显形色，故言亦然”，怎么打比喻呢？风怎么看得出有显色、形色呢？也有。“如世间说黑风、团风”，“黑风”就是显色，黑黑的、灰溜溜的，这个颜色看了怕人的。海上起台风，那些龙卷风就是有点黑黑的颜色。“团风”就是龙卷风，圆的 ，那就是圆形，团就是形状了。“此用显形，表示风故”，这也是用显色、形色来表示这个风，也是有假风。

　　这里就是说，地水火风，真的是坚湿暖动，是触处，是身的境。那么假的地水火风，都是显形色。就是风界里面有辩论，一个是假的风，就是真风，没有其他的东西。一个说假风也有显形色，龙卷风、团风了，有显色，也有形状，也是显形色表示的。这里就把假的地水火风也讲了。

　　下边来个总结，本来想把下边讲完。下边一段文，是辩论了，不太好懂，那么你们回去要仔细看看。把总结的文先说一说。这里可以划个段落，假地水火风讲完了，色蕴讲完了。到底什么叫色蕴？什么叫色？来个总结。

　　问：始自眼根，终于无表，世尊何故说为色耶？

　　“始自眼根，终于无表”，从眼根开始到无表。就是我们说的五根、五境，眼耳鼻舌身、色声香味触，一直到无表色。为什么叫色？“世尊何故说为色耶？”从眼根起一直到无表色，这十一法，为什么佛叫它色法？因为它们各自都不同，我们说眼睛看的叫色就可以了，为什么眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，乃至色声香味触，乃至无表，都叫色，无表根本看不到，为什么叫色？

　　答：论有两释。第一释云：可变坏故名为色蕴。变者显剎那无常，坏者显众同分无常也。谁能变坏？问也。谓手触故，即便变坏，广说乃至蚊虻等触。此变坏者，即是可恼坏义。答前问也，下文引证。

　　《俱舍论》里边有两个解释。第一个解释“可变坏故”叫色，可以变坏的，它要变的、要坏的，叫色蕴。“变者显剎那无常，坏者显众同分无常也”，“剎那无常”，一剎那，一剎那变；“众同分无常”，一期的生死变。就是说它有变有坏，第一个剎那剎那的改变，最后呢一生完了就要死掉，这个变坏掉了，有这样子变坏的叫色蕴。

　　“谁能变坏？问也”，那么哪个把它变坏呢？“谓手触故，即便变坏”，有东西用手一触就变坏了。我们说蚂蚁，你去捏一下，它就死掉了，或者是受伤了。“广说乃至蚊虻等触”，那变坏的方法多得很。乃至蚊子咬一口，也会坏，也会变。“此变坏者，即是可恼坏义。答前问也，下文引证”，所谓“变坏者”，可以使它坏的意思。它里边打一个比喻，什么叫恼坏了，用一个具体的例来说。

　　故大德法救集义品中，作如是说：趣求诸欲人，常起于希望，诸欲若不遂，恼坏如箭中。此颂是释迦菩萨为多求王说也。此王性贪，欲采海宝，魔变为臣，来白于王：我能采宝。遂与王期。及至期日，魔不为来，其王忧苦，如箭在身。佛为彼王，说此颂矣。今引意证色可恼坏也。

　　“大德法救”，法救尊者我们前面说过的，他把佛经里同样的意义，把它结成一部部的书。它里边有这么一个说法：“趣求诸欲人，常起于希望，诸欲若不遂，恼坏如箭中”，假使那些多求的，“趣求诸欲”，心里追求各式各样欲望的人，常常在心里起个希望，要求这个，要求那个，因为他要追求各式各样的欲，希望满足那个欲了 。起那个希望心，假使这个欲不满足的话，“恼坏如箭中”，心里难过得不得了，好象中了箭一样得不舒服，痛苦得很。

　　这个颂是释迦菩萨，释迦佛因地的时候，为一个王，叫多求王说的一个颂。这个怎么样的缘起呢？这个多求王心很贪，他想采海里的宝。魔呢，你欢喜什么，就变个什么东西来满你的愿，他就变一个大臣，很能干的，他说我会采宝的。“来白于王，我能采宝，遂与王期”，跟王约好了，什么什么时候，跟你采宝去 ，那么王就等在那里了，天天地等。“及至期日，魔不为来”，等了半天，好容易等到了那一天了，不来了，糟糕，心里难过得不得了。“其王忧苦，如箭在身，佛为彼王，说此颂矣”，好象中箭一样，浑身难过，不舒服。那么佛就给他说这个颂。

　　现在引这个颂干啥呢？恼坏的意思，就是心里愿达不到，也起恼坏的作用，不但是蚊虻，不但是手碰，就是心里没有满愿，也会恼坏。多欲的人，这是经常有的。年轻人讲恋爱，跟一个女人约好了，等等等，等了半天，这个女人不来，就急死了。一个女人跟其他人在……这是上海有的，跟其他的男青年在逛马路。啊，气得不得了，回去简直人都不要做了，这个是干什么？这个就是愚痴了。他就是不了解一切法的缘起。这都是恼坏的意思。这是第一个意思，“变坏”。那就是说，这个变坏不但是手触、蚊虻等等，拿刀砍更不要说，就是心里边满不了愿，也会恼坏，这个身体还是要变坏。我们说发脾气，身上要死掉很多细胞，现在医学上就有这个说法，也是恼坏的意思。

　　又论云：有说变碍，故名为色。第二师释色义也，变谓变坏，碍谓质碍也。

　　那第二个意思，变碍故。“又论云：有说变碍，故名为色”，那么有一个说法，“变碍”，一方面要改变，要变化，剎那剎那变；一方面“碍”，就是说过去它给你顶住的，把你挡住的。有这样子作用的，变碍性的，叫色法。论主是采取后边那个。有质碍为色，里边却起了一大套的辩论。那么这个辩论当然今天来不及讲了，你们回去自己看看，看得懂最好，看不懂，那第二天来听，至少求解的心要强得多。那么你这个求解心强了，你接受力也会强了。如果你根本没有看，讲过了听在耳朵里，就像听一个外国人说话，不晓得你说啥东西，糊里糊涂的，打瞌睡都会。因为这个比较深了。有人说前面好象难得很，难得很，前面根本不难，难的东西还在后头。这个也不是顶难的，但是比前面你们所学过的要难一点了，就是要动脑筋了。希望你们回去先把这一段看看。今天就讲这里。

　　《俱舍论颂疏》第十四讲

　　昨天讲了色法的总结。什么叫色？一个是“变坏”叫色，一个是“变碍”叫色。第一个变坏叫色讲好了。第二个变碍叫色，有很多辩论，今天讲之前，昨天他们讨论的问题，我们先解释一下，提上来的一共五个问题。

　　第一个无表色是怎样生的？

　　无表色有几种。一种是律仪的无表，就是戒。律仪无表有善的，恶律仪无表就是不好的，这是昨天我们讲的，杀猪杀羊的家里的孩子，他一辈子操这个职业了，起的恶誓愿力很强，就产生恶无表。律仪无表里边的别解脱无表，要从师受的。大家都知道，凡是受三归五戒、八戒，乃至比丘具足戒，一定要师承，师承里边，有的要僧伽，十个、五个，或者是一个、二个，决定要有人受， 经过一定的仪式才能生起无表色。另外一种律仪是静虑律仪，是跟定心俱起的。得了定以后，有一个定共戒，这个不要受。还有一个道共戒，无漏律仪，得了无漏心，见道以上，就有无漏戒，那个也不要受，它自己会生起。一个是跟定心同时生起的，一个是跟无漏心同时生起的。定心跟无漏心，是定中了，没有定，无漏生不起来。这个定心力量强，不要外面的人授，也不要经过仪式。

　　别解脱戒，在没有得定之前的，决定要从师受，你发了出离心还不够。我们经常给大家授三归、五戒，三归，你先要有皈依三宝的心，要认识到宇宙间一切可依靠的，除了三宝以外没有了，都不能作最后的、究竟的皈依，究竟的依靠。他们说的道理都是相似的，不是究竟的真理。那么真正要达到究竟真理，依靠它能够真正解脱苦难的，只有佛法僧三宝。这个心生起之后够不够？不行，还得要如法的仪式，一定的如量的戒师，这样才能够在坛场作羯磨，自己发愿发誓，这样子强烈的心生起之后，无表色就起了。

　　所以说律仪无表里边，散心的别解脱无表一定要从他得，由师授。定心的定共戒，无漏的道共戒，那是心力强了，可以自己发起。恶律仪是一辈子操杀生的业，他当时要干这个工作的时候，发的心也很强，能产生恶律仪。无表色怎么生起的？就是这么生起的。从表业生起的，从定心生起的，从无漏心生起的。

　　四位指什么？

　　就是“乱心无心等”，乱心、不乱心、无心、有心。乱心、不乱心，没有入定的散心的一对；有心、无心是定里的一对，什么是无心？无想定、灭尽定，是没有心的，其他的四禅八定是有心的。这个四位很简单。

　　无表色是什么？

　　这个问题值得探讨。我们说表业，有部来说是剎那生灭的。假使杀人，这个人杀好了，你的动作停下来了，这个杀业，将来感报，寄托在哪里？就寄托在无表色上，成就一个无表色，那就是不好的东西，你将来感报。你假使做了好事，受了律仪，不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒等等，这个好的事情，它的功德存在那里，它也存在无表色里边，将来可以感好报。这无表色相当于正量部的不失法，表业是生灭的，表业不存在了，这个业寄托在哪里呢？他们寄托在不失法。有部是寄托在无表色。唯识就寄托在阿赖耶识里边。各个部派不同。

　　当然，每一个部派都有它一整套系统的说法，所以前面说的，依哪一部修行都能证道。前面说的，金杖断了五段，就是分了五部，但是每一部都是金。争衣，十八个人争衣，衣还没有破，十八部依之修行都能证道，但是要有体系，不能这一个扯一点，那一个扯一点。所以很多人修行，不但是部派的，甚至密法的，这里拿一点，那里拿一点，红教的兜一点，黄教的兜一点，花教的、白教的，各修一点，想成就很困难，你自己兜不成一套了，有问题了。你要一门深入，净土的就净土，黄密的就黄密，乃至天台的就天台，这样子整个的系统里边修呢，成了一套，也容易成就。那我们经常打这个比喻，收录机的集成电路，每一个有它一套线路的，如果你把这个线路跟那个线路，扯起来，乱七八糟兜一个，你没有科学知识，乱兜一个，会不会响呢？不但是响不了，录音也录不进去，那没有用了，白辛苦。所以修行也不要白辛苦，要有系统的。完整的系统的，我们介绍过了，格鲁的教派。无表业就是这个东西，无表色。

　　“得”的具体含义是什么？它通四位，行相相似，相续，流转。

　　这个“得”还没学过。得，就是一个法要生起来了，就有个得，跟它一起起来，这个得，具体地普通地说就是，你得到一个什么东西，什么叫得到东西呢？打个比喻，你登了比丘坛，你得到什么？得到戒体。这个戒体你得到了之后，“得”就跟这个戒体同时生起来了，这么一个东西。当然它通四位的，它无心、乱心、有心、不乱心，它都能存在。它是相似相续，这个得跟戒体同时生起，不能说今天“得”起来，明天“得”没有了，得没有戒体也没有了 ，那不会的。戒体是善，得也是善的。这里说“得”跟无表色有很多地方是同的。但是无表色是“大种所造性”，色法。这个“得”，不相应行，不是四大种所造，就要加一个“大种所造性”，可以简别它不是“得”。

　　第五个问题，依乱心的时候，善无表还存在不存在？

　　那个是没话说，就是说存在的。“无心乱心等”这四个位里边，它都存在。无表色在乱心，就是恶心、无记心中间也可以存在，在同样的不乱心——善心里边当然存在。就因为它有这个特征，所以有部就归于色法里边了，色法跟那个心不相干的，你起善心也好，起恶心也好，色法是不动的，不会改变的，那么这个无表色也不改变，它总是存在。这个没有什么问题。

　　总的说来，得的问题，因为你们还没学，将来讲不相应行要讲。无表色的位，书上讲得很清楚了，不能混淆了。无表色是什么？将来业品里要广讲，无表色怎么生起的？业品里边广讲。那么大概我们要知道：无表色就是业寄托的地方，你造了表业了，这个表业是剎那生灭的。那你感报的时候，依什么依据来感报呢？就是寄托在无表色上，将来能感报，善的无表感善报，恶的无表感恶报。

　　问题讲好了。那么回到我们昨天的，真四大，假四大。学过《印度佛学分期》的，可以回忆一下。大众部有个案达派，他们认为四大是眼睛看得到的，是物质，是有实体的，可以分到极微的。那跟有部的说法就不一样了，有部认为不是眼睛看的，是身体碰到的，“坚湿暖动性”，不是显形色，显形色是眼睛看的，是假四大，所以说有部的辩论，就是跟这个有关的。它为什么来个真四大假四大？正因为有些部派认为四大是物质，可见的，是眼睛的对象，显形色。有部认为那不对，这是假四大，真正的四大，就是身的对象，触处，“坚湿暖动性”，它以坚湿暖动为它的体，为它的性，那是不可分析的。但是也有极微，这个极微不是物质的分，这是用心来分的，这个暖、坚可以分得很细很细，具体的东西没有的，依假安立的分析，这个里边有差别。我们学过部派佛学，好处就在这里。为什么《俱舍》要提这个问题，正因为其他部派有这个思想存在，就要提这个真四大，假四大。

　　变碍名色之辩难

　　现在我们回到昨天说的色的性。我们说五蕴，色受想行识，每个都有它的特征。色，第一个说法是变坏为性，这就跟心法有混淆，心法也要变，也要坏掉。第二个说法，是变碍为性，有质碍的，这个东西摆在这里，其他东西摆不过去了，这是物质的特征。不但有变，而且还要碍，这才是真正表达了色法的特征。世亲菩萨最后也是同意变碍为性，但这里有许多辩论。这个“变碍为性”有很多漏洞，人家就抓这个空子，跟你说不成立，这样子反来复去辩。最后世亲菩萨用他的观点，把一些辩难调和了，把他们都解决了，这些辩难都不能推倒变碍为性。那中间的弯子、转折很多。

　　这个也可以给你们做个参考。你们学法，第一个是要讨论，第二步就要辩论。辩论不是乱辩，都要依据的，每一个辩论的人，他的思想都有体系的，根据他的体系提出问题来。要驳掉他的，也要有你的体系，如果你前后两个矛盾了，本来是这样主张的，辩到后来自己主张也改变了，另外编了一套讲，那你没有体系，乱的，这样的辩论没有价值的。你本身就没有一个中心思想的，跟了人家的话跑的，那没有意思。所以真正的辩论，自己要有一定的理论基础，对方的教理也要知道，然后才辩得起来。你说你的，我说我的，各不相干，搞了半天，哪个对？哪个不对？搞不清楚。我们中国人说，“知己知彼，百战不殆”，你既要知道自己的，还要知道人家的，把人家缺点找出来，把自己优点打过去，这样你胜了。如果人家的缺点，自己优点都不知道，乱七八糟的，你说你的，他说他的，对不了口的，那个辩论是没有用的。那就是扯了一会子空话，时间浪费了，没有效果。这里的辩论大家可以参考参考。

　　“又论云：有说变碍故名为色”，第二个说法，有变碍叫色，这是第二师，第二家论师，不一定一个人。这是色的意思，色的性就是变碍，一个是改变，一个是有质碍的，这个看的很正常，但是有人反对了。

　　若尔极微，应不名色，无变碍故。难第二释也。由一极微不是积集，故无变碍也。此难不然。无一极微各处而住，众微聚集，变碍义成。答也。现在无一极微各处独住也，以五识依缘必应积集也。依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎。

　　你说色有变碍的，那不对。照你这么说，极微——色的分到最小不能再分，这个粒子叫极微——极微不能叫色，为什么？因为他们说的极微就是没有变碍的，因为有变碍还可以分，一直分到最后，没有变碍了，跟空相近，这个叫极微。因为极微没有变碍的，那极微不叫色了。你明明说色分到最小的叫极微，照你这么一说，极微就不是色 ，那自相矛盾。这是“难第二释”，难第二个解释。

　　“由一极微不是积集，故无变碍也。此难不然”，它说一个极微不是积集，故无变碍也。我们看到东西都是积集起来了，一个极微不是积集的东西，它没有变碍，没有问题。这个难，难的没有道理。“无一极微各处而住”，单一的极微，一个个分开来住是没有的。我们看到的东西都是极微一堆堆合起来，能够成那个物质。一个极微不积集的，单独存在是没有的，所以说你这个问题不成立。

　　“答也”，我们看下边小字：“现在无一极微各处独住也”，实际上单独的极微单独住的情况是没有的。要存在都是积集起来的，积集起来就是有质碍，所以你这个难没有用。“以五识依缘必应积集也”，五识的依——五根，五识的缘——五境，一定是很多极微积集起来的。单一的极微，既不能做所依，又不能做所缘，单独的极微是没有的。“依谓五根，缘谓五境，依缘极微既必积集，变碍义成也乎”，既然我们所看到的五境，所依的五根，都是极微积集起来的——积集就是变碍的意思了。那么这个变碍为色没有妨碍。前面我们说的有部的极微，四大的极微是假设的，色法的极微是可分的。但是单独的极微是没有的，具体存在的必定是积集起来的，变碍的意思没有妨碍。第一个难解掉了。那么第二个问难。

　　过去未来应不名色。难也。现在极微聚可得名为色。过未众微散，应不名为色矣。此亦曾当有变碍故，及彼类故，如所烧薪。答也。过去曾变碍，未来生法当变碍故，故名为色。及彼类者，谓未来不生法；此不生法，虽非当变碍，是变碍类故，亦名为色。犹如火薪也。

　　这是第二个难。第一个难解掉，他又来一个。他说过去的色和未来的色，它已经不存在了。过去谢掉了，未来还没有来，它怎么变碍呢？既不能变，又不能碍，它没有生出来，或是过去了，这个质碍根本不可能。“难也”，这是第二个难。“现在极微聚可得名为色”，(15B)现在极微还可以聚拢来，可以得到，有碍有变，可以叫色。过去的、未来的极微看不到又碰不到，怎么碍呢？怎么变呢？所以不能叫色。

　　“此亦曾当有变碍故，及彼类故，如所烧薪”，这个问题也可以解决的。过去的色曾经有变碍，未来的色将来会有变碍。是变碍的一类，同类的，也可以叫色。我们前面举过的喻，烧的薪，烧火的时候叫薪，没有烧的时候也叫薪。这个同类没有关系，还是可以叫色。第二个问题又把它解了。看小字。过去的曾经有变碍，未来的将会有变碍，所以说还是一类，可以叫色。“及彼类者，谓未来不生法；此不生法，虽非当变碍，是变碍类故，亦名为色。犹如火薪也”，这个喻前面讲过，乳，饮的时候叫乳，没有饮的时候也叫乳。薪，烧的时候叫薪，没有烧的时候也叫薪。那么过去已经变碍，将来会变碍，虽然现在没有变碍，但是同类，也可以叫色。这个难又解了。下边一个难更微细。

　　诸无表色应不名色。难也。根境积极微成变碍可名色。无表非极微，无变碍故，应非色。

　　问题就在无表色。无表色怎么叫色呢？无表色又不能看，又不能碰到；变是要变，剎那生灭的，但是碍怎么碍呢？这是又一难。“根境积极微成变碍可名色”，根也好，境也好，很多极微积集起来的——变碍，可以叫色，无表色这个东西，它不是极微，它不是可以看到的物质的东西。“无变碍故”，它变是有变，碍是没有了，碰也碰不到，看也看不到。怎么叫变碍呢？它不能叫色。

　　有说表色有变碍故，无表随彼亦受色名，如树动时影必随动。解云：释无表难总有三师，此是第一杂心师释也。影从树上起，树动影必动；无表从表生，表色无表色也。

　　那么下边就答这个问题。“有说”，有人这么说，“表色有变碍故，无表随彼，亦受色名，如树动时影必随动”，他说表色有变碍。我们上次也讲了，无表色从表色生的。你假使受戒，白羯磨，发愿，念那些文，那都是表色。这个表色是有变碍的，无表色既然从表色生的，也有变碍，也叫色。他这一个回答，你们想想看，对不对？思想粗的，对对对，这个表色有变碍，无表色也有变碍，这个对了。这个太肤浅了，问题还多。他打个比喻 ，他说树——表色，无表色——树的影子，用这个来比喻。树一动，影子也动了，表色是变碍的，那无表色也变碍。那好象因明的架势都拿出来了，宗因喻都有了，那可以成立了。这是第一个解释。

　　小字看一看。“解云：释无表难”，有说无表色不叫色，解那个难，他用这个理由来说。总有三个论师来解决这个问题，第一个是杂心论师。他说“树影从树上起，树动影必动”，先是比喻，树影子从树生的，树一动，影子当然动了。那么无表从表生，表色是变碍，那么无表色当然变碍。他这个理由好象蛮充足的。

　　此释不然，无变碍故。又表灭时，无表应灭；如树灭时，影必随灭。解云：此是论主破杂心师释也。汝本以变碍释色，无表无变碍，如何成色？故云此释不然，无变碍故。又破喻云：影从树上起，树灭影亦灭；无表依表生，表灭无表灭。然表灭时无表不灭。灭既不等，色岂同乎？又《正理论》破云：随心转戒不从表生，应当非色也。

　　“此释不然”，你这个话不对，不对在哪里？我们不看，能够自己想出来，那就行了。看了之后，再想，二等。看了还不懂，三等，太差了。“此释不然”，你这个话不对，“无变碍故”，无表色没有变碍，怎么叫色呢？“又表灭时，无表应灭；如树灭时，影必随灭”，你说无表是跟了表色，好象影子跟树一样的。那么树假使倒掉了，影子也没有了；表色没有了，无表色还有没有？有。戒堂里边白羯磨，发愿，下来了，表业没有了，那么无表色有没有 ？还在。只要你不破根本戒，无表色永远跟着你跑，一直到你命终。那跟这个比喻不对头了，你树倒了，影子也没有了；那你表业没有了，无表业没有了？！你这个话有毛病。这是点出它的不对。下面小字看看，这是世亲论主认为杂心论师这个说法有毛病，破他的解释。“汝本以变碍释色”，本来以“色以变碍为性”来解释色，现在总的问题没有解决，无表色没有变碍，怎么叫色？这是总的。“故云此释不然”，所以你这个解释不对头。你辩了半天，并没有把无表色变碍的问题解决，无表色是没有变碍，色是有变碍，这个问题没有解决，你举了喻也没有用。

　　“又破喻云：影从树上起，树灭影亦灭”，这个肯定的，树的影子从树生起来的，那么树灭掉了，这个树砍掉了，或者烧掉了，那影子当然没有了。但是无表色从表色生的，表色灭了，无表色应当也灭。“然表灭时，无表不灭”，你表色灭掉了，登坛的事情过了，锣鼓息下来了，那你的戒体也没有了吧？！不会啊，戒体受了之后不破，还在，不但在，还在增长，不断地发展，所以说无表不灭。“灭既不等，色岂同乎？”一个是灭，一个不灭，既然不相等，这个色怎么会相等、相同？这是论主破。

　　“又《正理论》破云”，《顺正理论》也破他，这个我们知道，《顺正理论》是东方师，杂心论师是西方师，他们也有矛盾的，《顺正理论》也破它，怎么破？它说：“随心转戒不从表生，应当非色也”，“随心转戒”，就是定共戒、道共戒，随着心生的。定心生起了，有定共戒；无漏心生了，有道共戒。这两个戒，力量强，不要表色的，不要登坛作羯磨的。照你这么说，道共戒、定共戒不是从表色生的，不叫色了？但道共戒、定共戒也是无表色。

　　那你这个毛病很多，世亲论主指出他的毛病，《顺正理论》也指出他的毛病。两个毛病一起来，这个话不能成立。第一师，杂心论师的解释否定了。

　　有释所依大种有变碍故，无表业亦名为色。此是第二有宗释无表难也。

　　那么第二师，“所依大种有变碍故，无表业亦名为色”，他说你这个第一论师说，表色是色，无表是表色生的，那么也叫色。这个是推翻了，不行了。他另外来个解释。他说无表色，是大种所造性，它依靠大种的 ，既然大种是变碍的，无表色虽然没变碍，也叫色，因为它的四大种是有变碍的，无表色四大种造的嘛，“大种所造性”，应当叫色。这是“第二有宗”，有部的论师讲的。

　　若尔所依有变碍故，眼识等五应亦名色。解云：此是论主破有宗也。无表依大种，随大种名为色；眼识等依五根，随根识名色也。

　　“若尔所依有变碍故，眼识等五应亦名色”，这是世亲论主破有部，他说你所依大种有变碍的，无表色可以叫色。照你的逻辑，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，它们依的根是有变碍的，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都有变碍的，是色法嘛，是净色根。既然所依的根是有变碍的，那么生的识也叫色，不是了别的识了，那就闹笑话了。生的眼识、耳识、鼻识，怎么叫色法？色法是不能看的，不能了别的。那么，你说所依的是有质碍的，是色；能依的，所生出来的也是色。那个话根本不合逻辑，破掉了。“论主破有宗”，他说“无表依大种”，随了大种叫色；眼识依五根，跟了根也叫色？不对。

　　此难不齐。无表依止大种转时，如影依树，光依珠宝。眼等五识，依眼等时，则不如是，唯能为作助生缘故。解云：此文有宗古师救也。彼言论主将五识依五根难无表色，此难不齐也。谓无表依大种，大种亲因。如影依树，树为亲因；光依珠宝，珠宝为亲因。良由大种望无表色具生等五因，故名亲依。由是亲依故，大种名色，无表亦名色也。眼等五根为增上缘，助生五识，但是疏依，而非亲依，故眼识等不随五根名为色也。

　　“此难不齐”，有部有辩论，你这个难跟我说的话不符合的。“无表依止大种转时，如影依树，光依宝珠。眼等五识依眼等时则不如是，唯能为作助生缘故”，你这个问难不对，为什么？跟我的那个不是等齐的，就是不一样的。我们的无表色依四大种，这是很亲密的，好象影子依树一样，光依了珠宝一样。光直接从珠宝里生的，影子也是直接从树生的。而眼识依五根却不是如此，只不过做一个助缘，这两个依不一样。

　　“解云：此文有宗古师救也”，“救”就是他的主张给人家击破之后，他来反驳。论主将五识依五根来难无表色，他说这个难是不相等的，因为无表色依大种，大种是亲因，亲得怎么样呢？好象影子依树，光依宝一样，直接依靠它，直接所依。“良由大种望无表色具生等五因，故名亲依”，这个我们前面讲了，四大种对无表色来说，有生、依、立、持、养五个因，这个因很直接，很亲密，是亲因。“由是亲依故，大种名色，无表亦名色也”，因为它依的亲，这个依是亲近的，很接近的，直接的，所以大种叫色，无表也叫色。眼识等依五根，这个不对头了，增上缘了，不是直接的依因了。“助生五识”，生五识有好几个缘，要生眼识有九个缘，《八识规矩颂》学过的都知道。眼根只是个增上缘，不是亲的依，是疏的依。“而非亲依，故眼识等不随五根名为色也”，既然它的依是疏的，不是亲的，那么眼根是色，眼识不能叫色；无表色依大种是很亲的，大种是色，无表色可以叫色，这是有部来救。那么又要破了。

　　此影依树光依珠宝言，且非符顺毗婆沙宗；彼宗影等显色极微，各自依止四大种故。解云：此是论主破古师解言有违宗失也。汝宗影之与光，各自有大种以为亲依。今言影依树，光依珠宝，岂非违宗失乎？设许影光依止树宝，而无表色不同彼依。彼许所依大种虽灭，而无表色不随灭故。解云：此文是论主纵破古师，故言设许也。树宝若灭影光必灭，大种若灭无表不灭，故言无表色不同彼依也。依既不同，为喻不成也。

　　“此影依树光依珠宝言，且非符顺毗婆沙宗；彼宗影等，显色极微，各自依止四大种故”，那就是再破它，他说你打的比喻，影依树，光依宝珠，这个本身就违背了你自己宗派的道理了。因为你们宗派里边，影子依它自己的大种，它的依树是间接的；光有它自己的大种，它依珠宝也是间接的。所以说，影依树，光依珠宝，这个话，本身就不符合，不顺你们毗婆沙自己的宗，就是自己相违了，跟你自己的宗派都违背了，你的话已经超出你宗派的范围了。“彼宗”就是有宗了，有宗里边，“影等显色极微，各自依止四大种故”，影也好，光也好，它们的极微都依止自己的四大种，影子有影子的四大种，光有光的四大种，并不是直接依树，直接依珠宝。

　　“解云：此是论主破古师”，破有部的古师，你的话违背自宗，自己违背自宗了，自语相违了。你自己宗派里边，影跟光自己都有大种的，是亲因。你说影子依树是亲因，光依宝珠是亲因，你自己违背自己宗了。这个就是自己体系搞不清楚了，说话说到一边去了。为了要驳倒对方，把自己的主张都违背掉了，那是自语相违，这是犯了因明的过失，所以你这个还是不成立的。

　　“设许影光依止树宝”，让一步，就算你说的，影依树，光依宝。“而无表色不同彼依。彼许所依大种随灭，而无表色不随灭故”，就照你这么说，影子依树，光依宝。无表色依四大种与前不同。影子依树，树灭了，影子也灭了；光依宝，宝灭了，光也没有了。无表色依四大种不一样的，四大种灭掉了，无表色不灭的，所以你这个比喻还是不对，你救了半天还没救好。“解云：此文是论主纵破古师”，“纵破”就是即使照你这么说，还是有毛病。“故言设许”，就是允许你这么说。但是树灭掉了，影子也没有了；宝灭掉了，光也没有了，所以“树宝若灭影光必灭”。我们的无表色呢，四大种灭掉了，无表色并不灭，这个后面要讲。那么你这样救，还是没有解决问题。“故言无表色不同彼依也”，无表色的依大种，跟影依树，光依宝还是不一样，那么你这个救，白白救，救不了。“依既不同，为喻不成”，这个依既然不相同，你打的比喻没有用。

　　那僵掉了，“色，变碍为性”能不能成立呢？世亲菩萨提自己的主张来成立这个。另外还有一个解释，他自己解释。

　　复有别释。彼所难言，眼识等五所依不定。或有变碍，谓眼等五根；或无变碍，谓无间灭意。无表所依，则不如是。故前所难，定为不齐。变碍名色，理得成就。解云：此是第三，论主为正释也。无表依大种，但是变碍依，不同五识通有二依。故无表依大种得名色也。上来正明色蕴。

　　可以成就！怎么救出来的？怎么解决问题的？他说你的问难，就是说，五识依五根，五根是色，那么五识也叫色。你说无表色依大种，大种是色，无表也叫色，那么五识依五根的，五根是色，五识也该变物质的色了？

　　这个有道理的。为什么？五识依五根，所依不定。五识依有二个，一个是依五根，另外还要依意根，一个是色法，一个不是色法，无间灭意将来要讲，这个意识灭掉了，第二个识才能生起来，那简单说，就是意根。眼识要生的时候，不但需要物质的眼根，也须靠一个非物质的，就是心理状态的意根。那么现在既然眼识要依意根，也依眼根，那就跟无表色依四大种就不一样了。眼识是依两个根，其中一个不是色，那它也不叫色。无表色依四大种却是一个依，四大种是色，它也叫色。这个问难解决了。所以说，“变碍名色，理得成就”，决定可以成立的。“解云：此是第三，论主为正释也。无表依大种，但是变碍依，不同五识通有二依”，五识有两个依：一个是有质碍的五根；一个是没有质碍的意根。那么你拿五识难无表色，不行的，破不了的。既然破不了呢，“变碍名色，理得成就”。

　　好了，这个辩论呢，到这里已经得到结论了，中间的弯子很多。这么说，那么说，辩来辩去的。如果你们的讨论能辩成这个样子了，那就好了，那法师马上就出来了，都有很充足的理由，也有依据把对方驳倒。不晓得你们辩论是不是这样辩的？(师笑)恐怕达不到这样的高度，要向这个看齐，慢慢学习这个辩论的方法。这样的辩论，自己要有一定的理论基础。若你乱辩，辩到一边去了，那就浪费时间了，不要扯到一边去了，离开正题了，谈一些不相干的话去了。掌握的人一定要给他拉回来，时间很宝贵，不要去谈空话，要在点子上讨论问题。这个问题解决了，不晓的你们听得怎么样？回去看一看，已经看过的，恐怕没问题，如果在上课之前没有看，云里雾里不知说啥东西，四处抓不到，云里翻跟头。仔细看几遍也不是很难。我说，难度高的还在后头，这个有点难度，也不是挺难。

　　己二 正立处界

　　从此大文第二，正立处界者。颂曰：

　　此中根与境　　许即十处界

　　释曰：此色蕴中，五根五境，于处门中，立为十处。于界门中，立为十界。上来二段不同，总是明色蕴竟。

　　色蕴讲完了。色蕴里包括着十一个法，要记住：五根、五境、无表色。那么这个五根、五境、无表色，十二处里边是哪几处？十八界里边是那几界？这要把它关系拉一拉。“此中根与境，许即十处界”，“根与境”，五根五境。“许”，这里边有文章，“许”就是有部许，有部认为就是十处界。五根就是五个处：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处；五境是另外五个处：色处、声处、香处、味处、触处，就是十个处；十八界里边也是十个界。那么，一个色蕴，十二处里边占了十个，只留下两个；十八界里边也占十个界，大部份都占掉了；而在蕴里边，只有一个色蕴。那么它们的关系如此，这个已经讲好了。下边受蕴、想蕴、行蕴，三个蕴。

　　戊二 明受等三蕴

　　其次，第二明受等三蕴者。颂曰：

　　受领纳随触　　想取像为体

　　四余名行蕴　　如是受等三

　　及无表无为　　名法处法界

　　释曰：受领纳随触者，释受蕴也。受能领纳随顺触因，故名为受。此随触言，为显因义，因即是触，能生受故，触顺于受，故名为随。受能领纳随顺触因，名领纳随触。

　　这个受等三蕴里边，受蕴是有点麻烦，不晓得你们预习过没有？照觉你看过没有？看了一下，就好一点，没看的，就有点 麻烦。“颂曰： 受领纳随触”，这一句话把受蕴讲完了。“想取像为体”，又是一句话想蕴讲完了，“四余名行蕴”，这一句把行蕴讲完了。“如是受等三，及无表无为，名法处法界”，这是跟界、处拉关系了。受蕴、想蕴、行蕴，“受等三”三个蕴加上色蕴的无表色，加上无为法，就是十二处里的法处，十八界里的法界。这样子，十二处中的十一处已经落实了，十八界中的十一个界也落实了。那么十二处里边，只剩下一个意处，十八界里边还剩下七心界。跟色蕴配齐了。现在我们讲受蕴。

　　“释曰：受领纳随触”，这话要转个弯弯的。“受领纳随触”这句话解释受蕴的。受，领纳为性，领纳什么东西？“随顺触因”，触是受的因，受领纳这个触。十二缘起里边，触缘受，触能生受，所以触是因，受是果。“触因”，触本身就是受的因。“触因”什么释？依主释？持业释——触本身就是因。触因又是“随顺”的，随顺什么？随顺受的。苦的触生苦受，乐的触生乐受，不苦不乐的触生不苦不乐的受，所以受又是随顺触因的。领纳触的叫受。

　　“此随触言”， “受领纳随触”的“随触”，“为显因义”，是受的因，因是什么？就是触，触“能生受故”，这是因。但是这个触呢，又“顺于受”的，“故名为随”，触因随顺受的。这句话怎么说呢？就是说，我们说苦、乐受，苦的因素、乐的因素、不苦不乐的因素，已经含在触里边了。受不过把触里的因素明朗化，感觉这个感受。触里边的因素苦的，就感到苦受；触的因素乐的，就感到乐受；不苦不乐的因素，就感到不苦不乐受。触里边，受的因素已经存在了，受不过把它领下来，把它明朗化，就这么回事，叫随触，随顺这个触因。触是因，触又是随顺那个受的。下边，“受能领纳随顺触因，名领纳随触”，受能够领纳、随顺这个触因，叫“领纳随触”，就是颂里那个话。

　　问：何故受能领触？答：受从触生，行相似触，领似触边，说受能领。如世间说子能领父，子之媚好，皆似于父，故名为领。余心所法唯领前境，不能领触，名境界受。唯受一个，偏能领触，名自性受。

　　那句话还不清楚，再举个喻。下边他问：“何故受能领触？”

　　“答：受从触生”，为什么原因受能够领纳触呢？他说，受从触生的，它的行相跟触是相似的，它领纳跟它相似的触，就这一方面来说，说受能够领，什么叫领？下边解释。“如世间说子能领父，子之媚好，皆似于父，故名为领”，(16A)这个领就是这个意思，这是印度话了。世间上说，儿子能够领父亲的相貌。这个啥意思呢？就是说儿子的相貌跟父亲相像的，这个叫领，就是继承的意思。孩子的相貌能够继承他父亲的样子，跟他的父亲差不多的，相像的。受就是继承了触的因素。触是苦的因素，产生的受也是苦的受；触含有乐的因素的，产生的受也是乐受，受跟触行相是相像的，受能够继承触里边的苦、乐、不苦不乐的因素，叫“领纳随触”。这个话说起来弯弯多一点，实际上领会了也不难。

　　受有这个功能，叫“领纳”。其他的心所法，能不能领啊？其余的心所法也能领，领什么？领境，不能领触，领触的功能只有受有。其他的心所法也能接受外境，但是不能接受触的那些因素，所以只有受才叫“领纳随触”。“余心所法”，除了受以外还有很多其他的心所法，触、想、思、欲、胜解、作意等等，这些心所法也能领纳，但是领纳的是境，前面所缘的境，不能领纳触，这个叫境界受。唯受一个心所法，它“偏能领触”，单单它能领纳触，叫自性受。

　　现在有两个法相名词。一个叫境界受，一个叫自性受。自性受就是领纳触的受心所，境界受是领纳境界的其余的心所。这个要分清楚，一个自性受，一个境界受。境界受是其他心所法，自性受——自性就是受，本身就是受，领纳触的，功能不一样。这是一个解释，“受领纳随触”。

　　这个解释不晓得你们明确了没有？我是讲了好多遍了，对我说没问题，不晓得你们第一次听怎么样？即使还有模糊的，回去好好消化一下，像牛吃草一样的，先把它吞下去，吞在里边，空了之后，吐出来再嚼一下，那么嚼出味道来了，营养也得到了。要再嚼一嚼，不要吞下去了，就任它消化了，跑出来了，那就没大意思了。还要把他营养吸进去，回去好好的细嚼一下，研究一番。这是受的第一个解释。

　　又解：此随触声，为显前境，随顺触境，故名随触。受能领纳，余心所法，虽俱领境，唯受偏强，以自性是受故，独得受名。如有十人同一处坐，一人是贼。傍忽有一人叫唤呼贼，十人虽复俱闻贼声，实是贼者领则偏强。心心所法虽同领境，实是受者，领亦偏强，故独名受。

　　第二个解释。“此随触声，为显前境”，他这里“随触”，都是境。啥东西随触呢？境随顺触。本来是说触随顺受，现在是前面这个境随顺触的，那么这个意思不一样了，故名随触。这是“随触”另外一个意思 。

　　“受能领纳，余心所法，虽俱领境，唯受偏强，以自性是受故，独得受名”，境是随顺触的，受领纳这个境了。其他的心所也领纳境，但是领纳的力量不强，受的领纳力量特别强，所以受叫自性受。为什么其他的心所法领纳不强，而受心所领纳强呢？打个比喻就很简单了。假使有十个人坐在一个房间里，有一个是贼，那么十个人之中九个是不相干的。正坐在一起，忽然有人叫起来了，抓贼抓贼！这十个人里边，同样听到抓贼的声音，九个人不是贼，心里坦然，无动于衷。是贼的那个人听到这个声音，却是提心吊胆，坐立不安，那就是感觉不一样。这个比喻什么意思？就是所有的心所法都领纳这个境，但是受领纳的敏感性特别强，它能够知道这个触，其他的心所法也领境，同样听到那个抓贼的声音，但是漠然，没有什么大的反应。那就是受心所领纳的能力特别强，所以这个叫受，其他的心所法，不叫受。

　　这是两个解释，都可以用。那就看你们自己，两个解释都能解下来的最好，如果一个不懂，懂一个的勉强，两个都不懂，那不行了。受蕴的意思，你根本就是理解不了了。“受领纳随触”有两个解释，两个解释都能把它领会，最好，领会一个勉强，一个也不领会，那就还要学。下边就是受的分别了。

　　此有三种，谓苦乐舍。

　　总的来说三种，谓苦、乐、舍，一种是苦受，一种是乐受，一种是舍受——就是不苦不乐受。那么下边讲心所法的时候，还分五种，苦、乐里边，还分身苦、心苦，身乐、心乐——身叫乐、心叫喜，身的不舒服叫苦，心的不舒服叫忧。苦、乐、忧、喜、舍，又分了五个受，这是法相名词。你假使对讲法相的人说：“我心里很快乐”，不对。心不能叫乐的，身才叫乐。你要说：“我心里很欢喜”。所以真正讲法相，你说:“我这个心很苦恼”，又不对了，心不能苦的，只有忧，只能是忧恼。所以真正讲法相，你说话不能随便说了。你说：“电灯光亮得很”，错掉了，太阳叫光，电灯只能叫明。你跟法相家说话，你处处要犯错误的。那么你学了法相之后有好处，就是说话里面，用名词都不会犯错误。这些名词很要紧，解佛的经就是要靠这样子的严格的界限去解，你马马虎虎的去解的话，那就差不多先生了，大概意思抓住就对了。大概意思抓住，有的时候抓错了 ，你也不知道。所以说，真正做法师，不好做的，尤其是《俱舍》没有学好，很容易犯错误。做法师犯错误，不是个人的事情，大家都带了，那就是因果很大。所以法师不要随便，还是要好好地学。做法师的，上座，不要高兴得很，到处乱说，这个都是因果，提心吊胆的，说错一句话，因果就很厉害的。这是受蕴讲完了。

　　想取像为体者，明想蕴。想能执取苦乐怨亲男女等像，故名想蕴。

　　想蕴容易了。“想取像为体”，这是讲想蕴。“想能执取苦乐怨亲男女等像，故名想蕴”，把外境的像摆到心上来，心上把它拿过来。苦、乐、怨、亲、男、女的像，简单地说，就是一切法的自相、共相，把这个像拿到自己心里上来，这就是取像为性。我们以前学法相的时候，范老居士是法相家，他说中国人写这个“想”，很有意思，相下边一个心，相是外相，客观的相，它在心里显出那个相来，就是想。这与法相名词的意思配和的，把外面的苦、乐、怨、亲、男、女等等自相、共相，摆在心里上，心里取那个像，这就叫取像为性，这是想蕴。

　　三个蕴讲完了。色蕴讲得最长。受蕴麻烦一点，也不太长。想蕴最简单，取像为体。我们要记住，五蕴的特征，这个很重要。色变碍为性，受蕴，领纳为性，想蕴，取像为体。这个一定要记住，五个蕴学完了，五个性要记住。那么四大的坚、湿、暖、动性要记住。

　　四余名行蕴者，明行蕴也。四者，谓色受想识。除四蕴外，诸余心所有四十四，及十四不相应。此五十八法，是四蕴余，总名行蕴。造作迁流，二义名行。据此义边，色等五蕴，俱合名行。谓由行蕴摄法多故，偏得行名。

　　第四行蕴，什么叫行蕴呢？“四余”，四个蕴，色蕴、受蕴、想蕴讲过了，后边那个识蕴没有讲。这四个蕴，余下来的，全部叫行蕴。这里，表里边有个七十五法，我们要看一看。 《俱舍》里边把宇宙的有实体的法分了七十五个，其他的法都是七十五个里边变化出来的，就是假法了，这七十五个都有实体的。这七十五法等一会我们看一看表。“余”，就是这七十五法里边，把色蕴的除开，把受蕴的除开，把想蕴除开，把最后那个识蕴——就是那个没有讲的了别的识蕴——除开。色、受、想、识这四个蕴除开之后，七十五法里还余下的法，都叫行蕴。“明行蕴也，四者，谓色、受、想”，这三讲过了，“识”还没有讲，后边就要讲。这四个蕴除开之外，其余的心所法有四十四个，不相应行有十四个，五十八个法，“是四蕴余，总名行蕴”。

　　什么叫行蕴呢？“造作迁流”二个意思，叫行；行蕴的特征：造作迁流。“据此义边”，你说行蕴叫造作迁流，照你这么说，“色等五蕴，俱合名行”，色蕴也是造作迁流的，受蕴也是造作迁流的，那么这五个蕴，全部都叫行蕴？“谓由行蕴摄法多故，偏得行名”，为什么单独这个叫行呢？有道理的。还有几个蕴摄的法不多，这个蕴里边摄的法最多，所以叫它行蕴，其他的安旁的名字。

　　如是受等三，及无表无为，名法处法界者，立处界门。受等三者，等取想行，名三也。并无表成四，及三种无为成七，此等七法，十二处中，名为法处，十八界中名为法界。

　　“如是受等三，及无表无为，名法处法界”，受想行三个蕴讲完了，跟处跟十八界拉关系。受想行三个蕴，加上色蕴的无表色——无表色前面没有落实了。五根、五境是十二处里的十个处，十八界里十个界，还有个无表色没有地方安，安哪里？安在法处里边。行蕴、受蕴、想蕴三个蕴，加上无表色，再加上三个无为法，这是十二处里边的法处，十八界里的法界。这个关系立好了。

　　下边“立处界门”，这是讲安立十二处十八界里哪一个处、哪一个界？“受等三者，等取想行”，这三个蕴，“并无表”，加上前面色蕴的无表色，一共四个，再加上三个无为法，七个。这七个法，十二处里边就是法处，十八界里边叫法界。那么十二处，现在十一个处有了；十八界，十一界都有了。还留下一个处，七个界，在识蕴里讲。

　　现在还有点时间，我们就把表上的七十五法看看。我们的补充在第八页后边：五位七十五法表。我们说最初总结一切法呢，六十四个法；到《俱舍》增加到七十五个法；那世亲菩萨在《百法明门论》里边又增加到一百个法；在《瑜伽师地论》里边有六百几十个法。这是开合的不同，原则是一样的，就是把宇宙里边的一切法归纳成这七十五个原则性的东西，那就是实在有体的东西，其余的就是从这个里边变化出来的。这七十五个法，学《俱舍》是非要知道不可的。那么讲呢，一个个会讲下去，现在总的名字先看一看。

　　色法十一：五根——眼耳鼻舌身，五境——色声香味触，无表色，十一个。

　　心所法有四十六个。大地法——受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。大善地法，跟善心同时生起的——信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、勤、不害，十个。大烦恼地法六个，一切烦恼都有它们几个——痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法——无惭、无愧。小烦恼地法，这是单独起的——忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳 、憍，十个。还有不定法——寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。现在要问，贪、瞋、慢、疑 都是坏东西，怎么是不定的？《俱舍》的不定法跟《百法》的不定法不一样。 《百法》里的不定法，不一定是善，不一定是恶。 《俱舍》的不定法——前面那些心所法都有规律性的，都具有它的辩证关系，在什么时候生起那些法；而这八个法却没有前面的规律性，叫不定——不定哪个心生起的。并不是善恶的不定，是生起的辩证关系的不定，所以叫不定地法。这是心所法四十六。

　　还有不相应行，十四个。得，第一个得就来了；非得，我们前面说的，现法没有非得；同分，无想天，无想定，灭尽定，命根，生，住，异，灭，名身，句身，文身，这十四个不相应行。

　　最后，三个无为法，虚空无为，择灭无为，非择灭无为，这个也学过了。

　　总的来说五个位，就是五个大类，色、心、心所、不相应行、无为。其中：色十一，心王是一个，就是意识，心所四十六，不相应行十四，再加无为是三个，那么一共加起来七十五个。这个知道以后，我们再来一道行蕴心里就有个底了。

　　五位七十五法表

　　七十五法与三科对照表

　　“四余名行蕴者”，“四”就是色、受、想、识，这四个蕴之外，其余的心所法四十四个。为什么只有四十四个，我们说四十六个心所，怎么四十四个？受、想两个心所，各安一个蕴，受心所、想心所除开，所以心所法里边就是四十四个，十四个不相应行，全的，这五十八个法。“是四蕴余，总名行蕴”，就是说七十五法里边有五十八个在行蕴里边，这个行的法最多，行的意义特别强，这个蕴叫行蕴。其他的都是迁流造作，能不能叫行蕴？因为少，用其他的特征来表示。

　　“色”固然也有迁流造作，但是色有变碍为性。“受”也是迁流造作的，但是它有领纳为性，所以不叫迁流造作。那么“想”当然也是迁流造作，它取相为性，从它特殊的那个特征来表达。这个迁流造作是通一切有为法的。这五十八个法没有一个特别的特征，也没有那么多特征归纳到一个题目来说，所以只有用总的迁流造作。五十八法，各是各的，把它的特征写起来那就不胜其烦，而最大的特征，就是迁流造作，而这个行蕴就以迁流造作来作它的名字。后边的识蕴，当然也是迁流造作，“了别为性”，它的了别的意义特别强，它就可以用了别来代替，了别叫识。这里边五蕴讲了四个，十八界讲了十一个，十二处也讲了十一个。留下一个识蕴，七个界跟一个处，就补完了。

　　它们的关系表上有，这个表很有价值。其他地方讲五蕴、十二处、十八界，各了各的，是平面的 ，没有关系的，而这里讲是立体的，是把它关系构起来的。所以这个表你们要是把它弄熟了，以后学法相有大便宜。

　　蕴处界三科相摄表

　　第七页里边五蕴，十二处，十八界三个东西的对照 ，互相摄。五蕴单摄有为法，十二处、十八界里边有无为法，五蕴不摄无为法。我们说过了，有为法的体就是五蕴，那你是有为法就是五蕴，没有无为法。

　　五蕴里边的色蕴，五根、五境；相当于十二处里边的十个处，眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处；也相当于十八界里边的，眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、声界、香界、味界、触界。五蕴里边的受蕴、想蕴、行蕴，加上无表色，加上无为法，相当于十二处的法处，十八界的法界。五蕴里的识蕴，相当于十二处的意处，十八界的七个心界：眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界、意界。

　　这样子五蕴、十二处、十八界的关系全部在里边了。你们要把这个表搞得很熟的话，讲起哪一蕴就知道是哪个处、哪个界，讲起哪个处就知道是哪个蕴、哪个界。这个弄得很熟之后，看法相书便宜得不得了，有些事情不要查字典，自己心里转一个念头马上就明白了，但是要下点工夫，就是把这些表多看。所谓把它搞熟也就是多看，如果下点功夫背，当然更好，实际上多看多看，背也背下来了，经常地去看，经常地去研究它们的关系，然后你碰到书上，讲这个就知道那两个，讲那个就知道这两个，活的，立体的，不是死板板的。这样子的学法，有一定的收获，有一定的帮助，看其他书，容易懂。好，今天时间差不多了。

　　《俱舍论颂疏》第十五讲

　　昨天受、想、行三个蕴讲完了。讨论中间提了一个问题，就是无表色的问题。无表色有没有质碍？这讲得很清楚了。就是因为无表色没有质碍，所以产生了一连串的大辩论，无表色是怎么一个色，在“业品”里边要讲。

　　这个色是不是有部随便安立的？不是，经上有依据。经上的色有三种，有见有对，无见有对，还有无见无对。有见有对，就是色处，看得到的，对就是有质碍的。另外一种就是无见有对，看是看不到的，但是有质碍的，声、香、味、触这些。最后一种无见无对，经上说有这么一种色。那么有部认为无见无对的色就是无表色。无对，就是没有质碍的，无见，看不到的。既然经上说有这么一种色，那除了无表色，还有什么呢？所以他们安立无表色就是这个。另外经上有说，法处所摄色。法处——意的对象，意的对象里边还包含一种色，这个色当然也是无见无对的，不是外边的色处那个色，那么他们就安立法处所摄色就是无表色。经上共有八个依据，他们来安立无表色的。

　　这个色是特殊的色，无见无对，没有质碍的。因为没有质碍，就辩论了。色是有质碍的，无表色是色，该有质碍了。无表色没有质碍，怎么安到色里边呢？那么就来了一套辩论，最后世亲菩萨的意见：无表色虽然没有质碍，但是它所亲依的四大种是色法，是有变碍的色法；那么四大种有变碍，所造的无表色也叫色。我们说汉人亲生的孩子，是汉人的血统，这个无表色是亲依四大种而生的，那么它也是色的一类。虽然是没有质碍，无见无对，但是也属于色的一类，要安在色里边去。世亲菩萨他举了很多辩论，最后结论就是这样子。

　　我们昨天有一个问题，为什么无表色属于色呢？人家有辩难，如果无表色依四大种，四大种是色法，无表色叫色；那么五识依五根而生的，五根是色法，五个识也叫色法了，那就成笑话了。这里世亲菩萨给他解释了，五识依五根，这是疏缘，只不过是生起识的一个助缘。它不但依有色的 净色根，还依意根，所以说它的依不一定就在这个色法的五根上。而无表色决定是依四大种，这两个依不一样，不能以此为例，所以无表色是色——成就。

　　这个题我们昨天出了的。你们做的时候，再起码要把我刚才说的话要说完。如果要完整，要把书上的一套辩论都包进去。当然我们说话不要这么啰嗦了，把扼要、重点提一提就可以了。因为懂的人呢，你提两句话他就解决问题了。这本书是讲给没有学过的人听的，所以弄了很多注解，你答题的时候，当然不一定要那么多了。这个问题将来, “业品”还要广讲，现在到这个已经够了。

　　下边我们接下去，最后一个识蕴。色、受、想、行四个蕴都讲完了，同时这个跟十二处十八界怎么配？怎么安立？也讲完了。现在就留下最后的了别的识蕴。有人问，识蕴怎么是一个法？一个法就是心王，一个心王里边就包得眼、耳、鼻、舌、身、意六个识。在七十五法里边，单标一个心王，这个心王不是一个，是六个。

　　戊三 明识蕴

　　己一 明识蕴

　　从此已下第三，明识蕴。于中有二：一、明识蕴，二、释妨。

　　且初第一，明识蕴者。颂曰：

　　识谓各了别　　此即名意处

　　及七界应知　　六识转为意

　　释曰：识谓各了别者，明识蕴也。了别名识，此有六种，了别不同，故名为各。谓初眼识了色，乃至意识了法。此即名意处及七界者，立处界门。此识蕴于十二处中，即名意处；于十八界门，名七心界；于六识外，更加意界，名七心界。应知六识转为意者，明有意界。应知六识转谢过去，能与后识，为所依边，名为意界。故知六识，居现在世名识，在过去名意。

　　“妨”就是妨难，里边还有一些问题要解释。什么叫识？“识谓各了别”，到这里五蕴的性都有了。识是了别为性，那么第一个物质的色什么为性？哪个说？赶快说，不要犹豫，变碍为性；受，领纳为性；想，取像为性；行呢，造作迁流为性；识，了别为性。这五个蕴的性都要记住，那么人家说起了识蕴，马上心里就浮起“了别”，有了别的功能。(16B)“识谓各了别”，所谓识蕴这个识，“各了别”，眼识了别色，耳识了别声，乃至意识了别法，各个了别对象不同，叫做“各了别”。“此即名意处”，识蕴一句话就讲完了。这个识蕴在十二处里就是意处，十二处都配完了。前面的十个处就是色蕴的眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，十个已经配了。受、想、行，加上无表色，加上无为法，叫法处。识蕴就是意处。十二处配齐了。十八界，开头眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，十个界有了。加一个法界，就是法处一样的。最后再加上七个界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，这七个界就是识蕴。这样十八个界也全了。

　　“六识转为意”，意界是哪里来的？这个要交代一下。我们说，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这个就是识蕴的六个识。那么，意界哪里来的？“六识转为意”，就是前面这六个识灭谢之后就转为意，就是意界的意。

　　“释曰：识谓各了别者，明识蕴也”，“识谓各了别”这句话就是解释识蕴的特性，就是了别为功能，因为它有六种识，所以有六种了别不同。“故名为各”，各是各的了别，不是混的。“谓初眼识了色，乃至意识了法”，最初眼识了别的是色境，耳识了别的是声境，至意识了别的法境，各是各的不同，不能混淆，所以说“各了别”。那么下边就是配十二处、十八界。

　　在十二处里边“此即名意处”，在十八界里边，七个心界。“此即名意处，及七界者，立处界门”，这个识蕴在十二处中，就是意处，十八界里边就是七个心界。七心界是专门名词，要记住。这七个界属于心理状态的，叫七心界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，再加个意界，是属于心理的。不是只有六个心吗？怎么说七心界呢？第七个哪里来的？“于六识外，更加意界，名七心界”，下边马上给你解释。

　　这个七心界哪里来的呢？是“六识转为意”，前面六个识灭掉了，马上转变成一个意界。“明有意界，应知六识转谢过去”，现行的六识，当它一剎那过去之后，马上转个名词，就叫意界。它有什么功能？“能与后识，为所依边，名为意界”，后边的识生起来要依靠它的。我们前面在辩论无表色是不是色法的时候，说眼识依的是净色根，但是也要依意根，就指这个东西，就是无间灭意。这个不是色法，不是物质的东西。所以说眼、耳、鼻、舌、身五个识，它既依是色的净色根，又依不是色的意根，跟无表色依大种不能同样看待。那是不能以此而例来破无表色是色法。意就是这个东西。“能于后识，为所依边”，能够给后边的识做生起来的依靠，就这一方面来说叫意界。所以说意界就是六识的转谢过去了，马上改个名字叫意，它的作用是给后面的识做个依——依这个意来生起后面的识。

　　“故知六识，居现在世名识”，这六个识在“现在世”——正在现行的时候，叫识；当它过去了，改个名叫意，作用也不一样了。现在世时，眼识了别色，乃至意识了别法。过去了，了别的作用没有了。我们讲三世的时候说，作用谢掉了，法不起作用了，就成过去法了。但是它另外起个作用，可以生起后面的识，依它为意。在唯识里边，就是等无间缘。等无间缘——前面这个识过去了，后面这个识才上来。等无间缘等于说在一个很狭的走廊，或者买票，你前面那个人票买了，后边的人排队的才上来，如果前边没有走开的话，后边的上不来。就是前面那个识没有谢掉，没有让开的话，后边那个识生不起，前边那个识谢掉了，那么作一个依靠，后面识能上来。这个就是意界的作用。那么这里把十八界、十二处、五蕴讲完了。下边是妨难，妨难就是他们提一些难了，要解释这些难。

　　己二 释妨难

　　次下释妨，于中有二：一、别立意界妨，二、十八界不成妨。

　　为什么要立个意界？这一个问难。十八界不成立，什么意思下边有。

　　庚一 别立意难

　　且初第一，别立意界妨者。论云：若尔六识，即是意界。异此说何，复为意界？颂曰：

　　由即六识身　　无间灭为意

　　释曰：身者体也。此六识身，初谢过去，名无间灭。谓于中间，无间隔故。即此六识，无间灭已，为后识依，即名意界。意者，所依义故，过去识得名为意，由与现识为所依故。

　　照你这么说，六识谢掉了就是意，那么六识就是意界，那么你说什么叫意界？它没有东西的。这个意界是什么呢？离开了六识什么叫意界呢？他马上解释这个问题。“六识身”，身就是六个识的体，这六个识的体灭掉了，“无间”就是还没有隔开，一下灭掉，马上就转意，为后识生起的意。就是这个东西，只是时间不同，一个是现在世，一个是无间灭。

　　“释曰：身者体也”，六识身，六识这个六个的体。这六个识身“初谢过去”，就是才谢过去——无间，还没隔很长的时间，一下子、一剎那才过去，“名无间灭”。“谓于中间，无间隔故”，就是从它现行到灭掉，中间没有隔开其他的时间，叫无间——无间的灭，才灭掉。就是这六个识无间灭掉以后，马上给后面的识作生起的依靠——后边的识就靠它生起来的。这个就叫意。“意者，所依义故”，所依是意的意思，这是印度的文法。我们汉地的文字，意没有所依的意思；印度，意有所依的意思。“故过去识得名为意”，所以过去的识叫意，因为它能够做现在识生起的依靠，“由与现识为所依故”。现行的识要以它为所依才能生起来。这里一个问难，“六识就是意，为什么要说个意界呢？”不一样，一个是现行的叫六识，一个是无间灭叫意。作用也不一样，现行的识，眼了色，耳了声，乃至意了法。但是无间灭意，是为后面的识生起做依靠，而自己不了别什么东西。因为了别的作用，已经过去了，但是它可以做依，后面的识依它而生，所以要安立个意界。

　　庚二 十八界不成妨

　　从此第二，十八界不成妨者。难前问起。论云：若尔实界，应唯十二，或应十七，六识与意更相摄故，何缘得立十八界耶？颂曰：

　　成第六依故　　十八界应知

　　“论云：若尔”，照你这么说，十八界不能算十八个，只有十二界，或者十七个界，什么原因呢？“六识与意更相摄故”，它俩就是一个东西。你把六识摆进去，十七个界。六识不要，摆意界的话，十二个界。十八界不成立。“何缘得立十八界耶？”那你为什么要立十八界呢？实际上六识就是意界，它两个是一个东西。你摆了六识，就不能摆意界，摆了意界就不能摆六识。摆了意界进去，六识不要了，少了六个，十八界就成了十二界。如果意界不要，把六识摆进去，那么就十七个界，少一个意界。总之怎么摆都没有十八界，你立十八界不对头。那么解释这个问题。为什么要摆十八界？因为第六意识，它没有根。我们说眼识，当然也依意根生的，但是眼识还有一个净色根——眼根。乃至耳识、鼻识、舌识、身识都有一个净色根，但是意识没有根。我们去找嘛，意识的根在哪里？除了这个意界，其余就没有了。既然眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都有根，为什么意识没有根，也得安立个根。既然要给意识安个根，那意界就要摆进去。所以要十八个，不能少。

　　释曰：成第六依故者，立意界所由也。眼等五识，各有别依，谓眼等五根。第六意识，无别所依，为成此依故立意界。十八界应知者，结成十八界也。既立意界，由此六识各有所依，成十八界。所依能依境界各六故，成十八界。所依六者，谓眼等六根。能依六者，谓眼等六识。境界六者，谓色等六境。

　　“释曰：成第六依故者，立意界所由也”，要安立意界的理由。眼、耳、鼻、舌、身五个识各有各的依。眼识依眼根，乃至身识依身根，都有它的依。但是第六意识没有依，它依什么生呢？那么必定要安个依了，第六意识的依是意界。所以虽然它们的体是同的，一个是现在世，一个是过去世。但是要安立第六意识的依，一定要把它放进去不可，所以要十八界。

　　“十八界应知”，所以，应当知道，要安立十八界，不能少一个。因为要安立这个意识的根，要立意界。这样子，满十八个了。六个识，每一个识都有一个依——六个根、六个识再加上六个境，十八 。“所依能依境界各六故”，所依是根，能依是识，境界是所缘的境，各是六个。“成十八界”，不能少不能多。

　　这里就是把蕴处界的问题基本上讲完了。这个讲的时候，好象并没有困难，但是用的时候，作用很大。我们其他的书呢，五蕴就讲五蕴，十二处就讲十二处，十八界就讲十八界，各了各的不相干。要看书，或者自己写东西的时候，或者自己思考问题的时候，就是割裂的，没有联系的。这里把它配起来了，你这样子把它搞熟悉之后，以后看书也好，思考问题也好，或者写文章，说话也好，心里边有一个踏踏实实的依据，不会混淆，不会搞错，所以这个作用很大。我们经常说这是立体观的，普通的是平面的、孤立的、静止的，这是辩证的、立体的、互相联系的，所以这个关系很重要。

　　这个表我们也画了。这个表很多，有一个表是蕴处界的关系，还有三个表，七十五法跟五蕴的关系，七十五法跟十二处的关系，七十五法跟十八界的关系。这个表上都有，你们回去看看，这些东西，要闭着眼睛，心里边历历分明，都能够很快地把那些都知道。你看书或者解决问题的时候，不要思考，心里一想，那些东西就现出来了，这样子才行。如果你看了半天，要去查书，那就不行了，如果这本书没有带，你就搞不下来了。那么下边是一些其他的问题。

　　丁二 明总摄

　　从此第二，明总摄者。颂曰：

　　总摄一切法　　由一蕴处界

　　摄自性非余　　以离他性故

　　释曰：总摄一切法，由一蕴处界者，正明相摄。摄一切法，由一色蕴、由一意处、由一法界，所以者何？且一切法不过五位：一色，二心，三心所，四心不相应，五无为法。一切色法，一色蕴摄尽。一切心法，一意处摄尽。一切心所及不相应，并无为法，一法界摄尽。故举此三，摄法总尽。

　　(16B)他提什么问题呢？五蕴、十二处、十八界里边，五蕴摄一切有为法，十二处、十八界摄一切法。如果要在这里边，蕴里边取一个蕴，处里边取一个处，界里边取一界，要把所有七十五法包完。七十五法，就是宇宙的万法总纳为七十五个东西了。如果要在蕴处界里边各取一个，要把所有的法包完，怎么样子摄？这等于一个智力游戏，也是考验我们对蕴处界的关系熟不熟悉？这样一个题。自己假使没有看书，想想看，一个蕴一个处一个界，要把整个的法包完，可不可能？可能。“总摄一切法，由一蕴处界”，一切法全部把它摄完，用一个蕴一个处一个界，可不可以？可以。“摄自性非余，以离他性故”，这个摄只能自己摄自己，不能摄其他的。假使你要摄一个人，这个人只能代表他自己。如果说他的朋友，他的妻子，他的孩子，他的父母，他的亲属，他的同事，他的老师，同学全部摄进去，那就没有边了。这个问题为什么呢？因为化地部里边有摄他性，不摄自性的，这里就是针对化地部说只摄自性。摄 他性，那是一个法可以摄无边的法，都有点儿关系嘛，那个摄就是泛泛的，不成其为一个法相了。这里我们说要摄一切法这个“摄”，只能摄自性的，不能摄他性，“以离他性故”，这是因为与其他的部派有辩论。我们经常说，为什么先要学《印度佛学分期》，主要因为《俱舍论》里边很多辩论都是跟其他部派不同的观点产生的。这里先说摄一切法。

　　(16b)“释曰：总摄一切法，由一蕴处界者，正明相摄”，用一蕴，一处，一界把一切法摄完。“摄一切法，由一色蕴、由一意处、由一法界”，蕴里边取个色蕴 ，处里边一个意处，界里边一个法界。“所以者何？”怎么摄呢？“且一切法不过五位”，现在是五位七十五法。一个是色法，一个是心法——心王了，第三是心所，第四是心不相应行——心不相应行法，第五是无为法。

　　用一个蕴，一个处，一个界把五位法摄完。第一个，一切色法，一个色蕴摄完了，色法是十一个：五根、五境、无表色，一个色蕴就包完了。所以说五位里边第一位，由一个色蕴把它包完，还留下四位。一切心法，一个意处摄尽。意处包含七心界，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界，都在意处里边包完了。当然了，我们十八界里边分成八 个了，五蕴里边是一个识蕴，十二处里边是一个意处。我们要用一蕴一处一界来摄，不能用识蕴了，前面一个色蕴，后边还是识蕴，两个蕴了。那么意处就包七个心，所以用意处都包完了。一切心所及不相应行，跟无为法，一个法界摄尽。“故举此三，摄法总尽”，所以说，这三个法提出来，所有的法都包完了。这是一个很巧妙的方法。本来五蕴、十二处、十八界各是各的，现在在三科里边，每一个取一个，要把七十五法包完，有可能，就是色蕴、意处跟法界，这个是要动点脑筋的，他写出来了，看看不希奇。如果你自己去摄的话，那还是要动点脑筋。但是你把七十五法对照表看了，这个自己也看得出来。所以这个表在心里要弄得很熟，不要查书，不要查表，自己能够把这些内容表达出来，那就行了。下边就是要讲一讲，这里的“摄”是摄自性，不是摄他性。

　　摄自性非余，以离他性故者，明摄分齐。前言摄者，唯摄自性，不摄他性，故云非余。法与他性，恒相离故，故不相摄。自性摄者，色唯摄色，心唯摄心。且如眼处眼界及苦集谛，是色蕴摄，同色性故。不摄意处意界，及灭谛等，非色性故。

　　摄的范围，这里的“摄”用一个蕴一个处一个界来摄一切法，这是摄自性的摄，不是化地部的摄他性的摄。“前言摄者”前面说的总摄一切法的“摄”，“唯摄自性”，只能摄自性，“不摄他性”，“故云非余”，不能摄他。“法与他性，恒相离故，故不相摄”，一个法跟其他的性，它们总是合不拢的，不能相摄，自性怎么摄呢？“自性摄者，色唯摄色，心唯摄心”，摄自己，不能摄他。色是所见的，能见的是眼识，它们有关系，如果色把眼识也摄进去，那不对，摄他性了。摄只能摄自己，摄只能摄一类的，心摄心 一类的。

　　眼处、眼界当然是色蕴。“苦集谛”，这里是指苦、集谛里边的色法，因为苦、集谛里边还有心法、不相应行。这里是指苦、集谛里边的色法，眼根之类的。那么这样子呢，“是色蕴摄”，都是摄变碍为性的。它“不摄意处意界”，这些是心界，“及灭谛”，那是无为法，不能摄在色的里边。这样子摄呢，一个蕴，一个处，一个界，可以把七十五法——所有一切法全部摄完。这是一个智慧的问题，知道以后也不很困难。下边另外一个问题。

　　丁三 显数开合

　　从此大文第三，明数开合，于中有二：一、明数合，二、明数开。

　　“明数开合”，身根、舌根是一个，眼根是两个，耳根是两个，鼻子虽然一个，鼻孔也是两个，那么为什么两个东西？“明数开合”，为什么一个，一个，二个？“一、明数合，二、明数开”，

　　戊一 明数合

　　且初第一，明数合者。论云：眼耳鼻三，处各有二，何缘界体，非二十一？

　　颂曰：

　　类境识同故　　虽二界体一

　　释曰：类同者，同眼自性故。境同者，同以色为境故。识同者，同与眼识为所依故。由此眼界虽二立一，耳鼻亦应如是分别。

　　什么叫数合呢？“眼耳鼻三，处各有二”，眼睛、耳朵、鼻这三个，生在我们身上都有两个地方——鼻子当然两个鼻孔，不是两个鼻子。鼻子有两个孔，眼睛有两个，耳朵有两个。“何缘界体，非二十一？”既然眼根是两个，那么十八界里要算两个了，不能鼻一个；耳根也是两个，你要算两个；鼻孔也是两个——十八界里边要加三个，二十一界。为什么不说二十一界，而说十八界呢？这个问题，其他书上，从来没提过，《俱舍》上才提这个问题——聪明论，如果问问你看，你回不回答得下来？

　　“类境识同故，虽二界体一”，三个原因，类同、境同、识同。所以虽然眼睛有两个，它体是一个，不立两个界；耳朵、鼻子一样。所以还是十八界。“类同者，同眼自性故”，拿眼识来说，两个眼睛种类是相同的，都是净色根，能见的。“境同”，两个眼睛都看着色境，“同以色为境”。“识同”，两个眼睛的识都是眼识。“由此眼界虽二立一”，既然什么都相同的，类也同、境也同、识也同，不要立两个了，同样的嘛，一个就够了。所以说，虽然它的地方有两个呢，立一个界够了。同样道理，耳鼻虽然有二个，不要立两个界，一个界够了。还是十八界。“耳鼻亦应如是分别”，这是辩“为什么不立二十一界？”

　　下边的问题提得更怪了。他说眼睛为什么生两个？这个问题，什么法相书都不提的，在《俱舍》里有提。

　　戊二 明数开

　　其次第二，明数开者。论云：若尔何缘，生依二处？颂曰：

　　然为令端严　　眼等各生二

　　释曰：然为令端严者，论有二解。第一师解，为所依身相端严故，界体虽一，而两处生。若眼耳根处唯生一，鼻无二穴，身不端严。此释不然。论主破云：若本来尔，谁言丑陋？又猫鵄等，有何端严。第二正解，为所发识明了端严，现见世间，闭一目等，了别色等，便不分明，是故三根，各生二处。

　　眼睛、耳朵、鼻子为何生两个地方呢？这个问题，《大毗婆沙》里边讲的也蛮多，说有四个理由，世亲菩萨就采取一个理由。这有两个解释，《大毗婆沙》里解还要多。这里取两个解释。

　　第一论师的解释。眼睛两个、鼻子两个孔、耳朵两个的话，这个身相端严。你如果长得耳朵一个、眼睛一个、鼻子一个孔，这个不好看，不庄严。为了身体端严，要生两个。“此释不然”，否定了。世亲论主认为这个解释不对头。那他怎么破呢？“论主破云：若本来尔，谁言丑陋？”假使人类从无始以来都是一个眼睛 、一个耳朵、一个鼻孔，都看惯了，怎么难看呢？我们所谓好看难看，就是不习惯了。你看了现在大家两个眼睛的，你看一个人一个眼睛，“啊，这个人怪得很”，(17A)如果长了一个耳朵，就看得很怪。我有一个侄子，他在上海工作，在浦东，看到河的对岸一个人在走路，他的耳朵跟猪的耳朵一模一样，垂下来的，很大很大，颜色黑黑的。这当然是猪的一个残余的报，还没有报完，长了这个相，哎，看到很可怕。那么你不习惯，如果每一个人的耳朵都垂下来的，无始以来看惯了，那也不奇怪，所以说，这是习惯问题。说“长得身体端严”，这个话理由不充足，本来是这样的，有什么难看？你说长两个就好看了？“又猫鵄等，有何端严”，猫头鹰，两个眼睛，人家看了都害怕。我们记得我们在大学念书的时候，图书室一个女管理员，非常严格，她戴了副深度眼镜。我们那些同学呢，都叫她猫头鹰，“呵，猫头鹰来了，不要说话了”，很害怕她。猫头鹰就是可怕的代名词，它也是两个眼睛、两个耳朵，有什么好看？所以你这个理由不充足，你说两个眼睛好看，也不一定。现实的两个眼睛的猫头鹰并不好看。

　　“第二正解”，世亲菩萨认为合理的解释。这个眼耳是根，根是发识的依，为使产生的识更加明了，“端严”可以作明了的意思——为使所发的识更清楚。我们说两个眼睛，那么看东西清楚一点，事实上，我们可以知道，一个眼睛的人看东西，或者一个耳朵的人，他肯定要比两个眼睛、两个耳朵的要差一点。眼睛暂时不说，耳朵你想想看，我们两个耳朵，两边的声波都能听到的，如果一个耳朵的话，你只能听一边，那边听不到了，一定听得不清楚一点。那就是说，世亲菩萨认为，要使它发的识更明了，就要两个，这个依据比较合理。

　　《大毗婆沙》还有其他的解释，它说，这个是法性如此，我们的因果业报感到的这样子的东西，去追究这个东西，没有什么大的道理。“法尔如此”，你说天为什么是蓝的？地为什么是这样子的？我们造的业，感的果是这么一回事情，一定要追一个底，这个没有啥追的。这是一个解释。

　　另外，《顺正理论》是跟《俱舍》作对的。 《俱舍》的论主世亲菩萨说是“发识端严”。 《顺正理论》说，两个眼根看东西端严，不是识，是根，根看起来要清楚。这里就是观点不同。在后边我们要讲起，到底是眼根在看，还是眼识在看？后边有辩论。一个是识见家 ，认为识是能看的；一个是根见家，认为根是能看的。那么这里就有辩论了。这里很明显地看出来，众贤论师是根见家，认为根是能见的；世亲菩萨是识见家，这是接近于经部的，能见的是识。这里，众贤论师跟世亲菩萨有唱反调的地方，你说是“发识端严”，他说是“根端严”。但是总的来说，意思还是差不多，能看，能够更清楚一些，原则是这样子。至于哪个能看，这是另外一个问题。所以说好看不好看，端严不端严是身相的关系是否定了。众贤论师也认为并不是身相的关系。那么这是一个问题，看起来这个问题提得很奇怪，但是里边有辩论。

　　丙二 别释名义

　　从此大文第二，别释名义。于中有六：一、释三法名，二、教起因，三、蕴废立，四、名次第，五、名废立，六、摄异名。

　　这里要解释什么叫蕴？什么叫处？什么叫界？“三法”就是蕴处界。

　　这里包含的内容 很多，一个是什么叫蕴？什么叫处？什么叫界？另外一个就是次第，为什么眼耳鼻舌身意的次第要这么安？为什么不是反过来，或者颠来倒去的，它这个次第是不是有关系的？有关系。这个后边都要讲。色、受、想、行、识也有关系，不能颠倒，不能跳跃。先讲三科的名字。

　　丁一 释三法名

　　初第一，释三法名者。论云：已说诸蕴及处界摄，当说其义。此蕴处界，别义何云？颂曰：

　　聚生门种族　　是蕴处界义

　　释曰：初句释义，次句结成。

　　蕴跟处、界，它的摄，都讲完了。现在追问一下，什么叫蕴？什么叫界？什么叫处？这个还没讲，现在要讲这个问题了。“此蕴处界，别义何云？”

　　“聚生门种族，是蕴处界义”，很干脆。所以前面的颂都要背，因为前面每一个简单的颂，包含的意思丰富得不得了，把它这个颂记住，你以后看书也好，什么也好，赚大的便宜，字典不要查了，查起字典来，恐怕也查不到那么仔细。聚是蕴的意思，生门是处的意思，种族是界的意思，所以说这两句话就把蕴处界意思讲完了。“聚生门种族，是蕴处界义”，初一句解释它的意思，第二句总结。

　　聚谓积聚，即是蕴义。故经言，诸所有色，若过去、若未来、若现在、若内、若外、若粗、若细、若劣、若胜、若近、若远，如是一切略为一聚，说名色蕴。此经意者，义有五门：

　　第一、三世门，谓无常已灭名过去，若未已生名未来，已生未谢名现在。

　　第二、内外门，自身名内，所余他身非情名外；或约十二处辨，眼等五根名内，色等五境名外。

　　第三、粗细门，色有三种：一有见有对，谓色境也。二无见有对，谓眼等五根，声香味触也。三无见无对，谓无表色也。此三色中，有对名粗，无对名细，或相待立。如无见有对色，望有见有对色，名细。望无见无对色，名麤。

　　第四、劣胜门，染污名劣，不染名胜。色十一中，眼等五根，香味触八，是无记性。色声两种，通三性。无表唯善恶。于三性中，善无记名不染，恶名染污也。

　　第五、远近门，去来名远，现在名近。

　　如色蕴中有此五门，乃至识蕴亦有五门，应知亦然。唯粗细一门，与色蕴有别。谓眼等五识，相应四蕴，依五根名粗。第六意识，相应四蕴，唯依意根名细。或约地辨，谓九地中，下地名粗，上地名细。

　　“聚”是什么呢？五蕴的蕴就是积聚的意思。“故经言”， 这是经上的话。汉地都是看不起论：论是论师，或者最高是菩萨，乃至是一切祖师着的，经是佛金口说的；我们依经好，念经、学经，不要学论。你不知论都是依据经来的，而且经里边的一些密意，讲不到的，就要靠菩萨给我们解释一下。如果不靠这个，等于说爬高楼没有梯。美国的摩天大楼一百多层高，你说不要梯，也没有电梯，也没有楼梯，你怎么上去？就是世界第一名的跳高运动员，也跳不上去。那没有办法，非要梯不可。什么梯呢？就是论，所以说学论是通经的，你不学论，经也通不了。这个蕴就是积聚的意思，经里边这么说，所有的色，过去的、未来的、现在的：三世的，内外的、粗细的、胜劣的、近远的，所有一切，摆了聚，把它堆在一起，都叫色蕴，这个色不是一个色了，一聚，叫色蕴。这个经的意思，把它分析成五个意思来讲，“义有五门”。

　　一切法是无常的，灭掉了，不能常住，已经灭掉叫过去。“若未已生名未来”，“已生”，已经生出来了；还没有生出来叫未来。“已生未谢”，这是中间那个，生是生了，还没有灭掉，叫现在。这个三世给你定义下好了。

　　第二，“内外门，自身名内”，自己身上的色叫内。“所余他身非情名外”，自身，你身上的四大，色法，皮肤、头发、牙齿等等，这些属于内的。人家身上的，或者是器世间的，都叫外。这是一个内外。另外一个，或约十二处辩，十二处就是六根、六境，“眼等五根名内，色等五境名外”，这两个说法有什么不同？都是说内外，它们的不同在哪里？我们先说是不是一样的？不一样。不一样在哪里？十二处的眼耳鼻舌身，其他的有情也在里头，凡是属于有情身上都叫内。而前面哪个内呢，只有自己的；其他的有情，属于他身——外，不叫内。这两个标准不一样 。

　　“第三、粗细门”，这里就说出来 了，色有粗有细。一共有三种色，“有见有对”，就是色境，色境是什么？蕴色还是处色？处色。就是眼睛的对象，可以看得到的——色境。“有对”就是有质碍的。第二种，是“无见有对”，看不到，但有质碍的，“谓眼等五根”，是净色根，很细的，肉眼看不到的，但是有东西，是物质——有对。声香味触，同样，是物质，我们现在的科学，声波，香很细的物质，都有的，但是眼睛看不到——主要是指肉眼看不到，这就叫无见有对。第二种色是比较细了。最后的，是无表色，“无见无对”，既不能看到，又没有质碍——经上有说无见无对的色，所以有部安立为无表色 。“此三色中，有对名粗，无对名细”，这是两种。有对的，有见有对、无见有对叫粗，无见无对叫细。或者三个互相观待而安立的，无见有对对有见有对说比较细，从后面的无见无对来说，它又叫粗了。那是比较来看了。第三粗细门。

　　第四个胜劣门，哪个叫劣？哪个叫胜呢？佛教里的劣胜，不是世间上的有钱就是胜、有地位就是胜，不是那么回事。“染污名劣”，有烦恼的，染污的，就是下劣的；殊胜的，不染污的。所以我们佛教看人呢，你这个人烦恼很重，哪怕你有钱，哪怕你地位高，不行，还是劣；你这个人没有钱，也没有地位，但是不染污，很清高，哎，这个了不得——胜。“色十一中，眼等五根，香味触八，是无记性”。这是无记的。十一个色法里边，无表色是有记的，我们学过了，“净不净”，要么是净，要么是不净，没有无记的。中间色跟声，一个是身表业，一个是语表，也是有善恶。至于其他的，五个净色根跟香味触这八个是一向无记的，下边三性门里边要说。“色声两种，通三性，无表唯善恶”，色 、声两个通三性，因为语表色、身表色是有善恶的，那么一般性的，无记的也有，无表色没有无记的，只有善恶，这个我们讲过了。“于三性中，善无记名不染，恶名染污也”，什么叫染污、不染污？“三性”，善、恶、无记三个里边，善的、无记的叫不染污，恶的叫染污。如果把无记分有覆无记、无覆无记来看，善的跟无覆无记是不染，有覆无记跟恶叫染污。这就分得细一点，我们讲不染无知的时候，就这么分的。

　　下边远近门。过去、未来的叫远，因为它已经过去了，未来的还没有来，叫远。现在叫近。

　　色以五门来看，这五门把它集在一起，叫色蕴；一聚都是色，叫色蕴。受蕴、想蕴、行蕴，乃至识蕴，同样也有五个门来分，把它集起来就成了蕴 ，但是里边有差别。其他的四个门一样，都是根据这个讲就可以了。

　　但是“粗细一门”，色蕴里边有有见有对、无见无对，其他的蕴没有，其他的四个蕴都见不到的，所以它的粗细不一样。那么它的粗细怎么分呢？“谓眼等五识，相应四蕴，依五根名粗。第六意识，相应四蕴，唯依意根名细”，第一个粗细。“谓眼等五识”，就是跟眼耳鼻舌身识；相应的四蕴，受想行识。受想行里边都有心所法，识蕴是心王，都跟前面五识可以相应。跟前五识相应的，依五个根，五根是色法，叫粗；第六个意识相应的，意根是心法，叫细。第一个粗细来分，跟前五识相应四个蕴叫粗，跟第六意识相应的叫细。这是第一个标准。

　　“或约地辨，谓九地中，下地名粗，上地名细”，九个地，我们上次说过了，欲界：五趣杂居地，初禅：离生喜乐地，乃至非想非非想地。这九个地，下边的是粗，上边的是细。这个是相对来说，二禅的定生喜乐地对欲界、初禅来说，是细，对上面的无色界，或者是三禅、四禅来说，是粗。这个粗细是相对的粗细，前面那个跟五识相应的叫粗，跟第六识相应的叫细，这是比较固定的。后面那个，是互相对待的看的。这两个标准都可以用，下地名粗，上地名细，凡是比它下的是粗，比它高的叫细。

　　蕴就讲完了。总的来说，蕴的意思是集聚，不管哪个色，过去、现在、未来，粗的细的什么，把它聚一起，一个聚、一堆，就叫色蕴。受想行识一样，各式各样的受，各式各样想，各式各样的行，各式各样的识，把它堆在一起，成一个堆堆的，这个堆堆就叫受蕴，行蕴，想蕴，识蕴。好，蕴 的意思讲完了。

　　生门者，是处义也。谓六根六境，是心心所，生长门处，由六识生必托根境方能起故。论云：是能生长彼作用义。依萨婆多宗，法体先有，不可言生，但生其用耳。

　　“生门者，是处义也”，处的意思是生门，什么生门呢？“谓六根六境，是心、心所，生长门处”，六根、六境是心王、心所生长的地方，生长的门，就是那个。我们说出身是将门，或者出身什么高尚的门，就是它生长的地方。心王、心所靠六根、六境生起来的，根境相对就生识，心王有了，心所也有了，这是心王心所生长的门——处，地方。“由六识生必托根境方能生起故”，要生起六识，必定要靠根境相对，符合了，就生识。

　　“论云：是能生长彼作用义”，这个话为什么要讲呢？萨婆多部说一切法体都是有的，那你生什么呢？本来是有的，你还生它干什么？就是生的是作用。作用是有生灭的，正因为作用的生灭，才分成过去、未来、现在三世。如果没有作用的生灭，那好了，这个世间上都是一味的，动也不动的，本来法都是恒有，经常生在那里的，那么就看不出变化了。所以就作用来分。这里就说生什么？生长它的作用，不要搞错了，不是说生一个色的体来了，色的体本来是有的，不要生的，但是色的作用却是要生出来的。这个“生长”，生它的作用。“依萨婆多宗，法体先有，不可言生，但生其用耳”，根据有部的说法，法体是没有生没有灭的，不能把它生出来的。有的本来就有的，不能把它生出来的，那么生什么？生它的作用。这是有部的说法，强调要生的是作用。

　　我们学一个法，就是要体系地学，你学有部，就把有部的体系掌握住。如果讲有部的时候，把经部的东西插进去了，“生什么？”“生一个识”，好了，自相矛盾，你三世一切有是有部，你怎么又生出识来了？识本来是没有的，现在生出来了，怎么叫三世一切有呢？那就自己矛盾了，人家不要来破你了，你自己破自己。所以说学法要有体系，不要自相矛盾。

　　言种族者，是界义。论有两释：一、解族者，谓种族也。是生本义，谓十八界，为同类因，各生自类等流果故，是法生本。如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界。如是一身，或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。

　　界是种族的意思。“论有两释”， 种族在《俱舍论》里边又有两个解释，这里凡说“论”，都是指《俱舍论》；如果说“本论”那就是《发智论》，凡是提到这些名词，你们都要知道。“论云”就是《俱舍论》里边说 。

　　《俱舍论》里边也有两个解释，“一解族者，谓种族也”，就是界有两个意思，一个是种族的意思。“是生本义”，种族就是它生的一根本，那么他怎么说呢？“谓十八界，为同类因，各生自类等流果故”，十八界，每一个界，都是前面的同类因生它自己的等流果，前面的，后面的，都是同一个，相似的。“是法生本”，是法生的本源。打个比喻，“如一山中有多铜、铁、金、银等族，说名多界”，一个山里边有很多的铜矿、铁矿、金矿、银矿等等，这个叫多界。这是打个比喻，山里边有很多矿，这个矿前后一样的，不能说今天铜矿，明天变成金矿了；今天金矿明天变铁矿了，不会的。金矿永远是金矿，金生金，铜生铜。等于过去封建社会封了官的，世世代代可以做下去的，封什么公侯伯子男，封了爵位的，譬如公爵，他的长子还是公爵，一代代传下去。这个是生本的意思，种族的意思。再打一个比喻，“如是一身，或一相续，有十八类诸法种族，名十八界”，一身——一个有情，或一相续——无情，里边有十八种的种族，叫十八界。身上有十八界，外器世界也有十八界。

　　解云：金、银等族，是金、银等矿。言一身者，一有情身。一相续者，一法相续。此一身一相续，合前喻中如一山中也。

　　不一定有情，可以非情，这一身也好，一个相续也好，跟前面的喻配起来，好象一个山里边就是各式各样的种族，一个身也好，一个相续的法也好，里边有十八种种类，就是十八界。

　　问：若尔无为，应不名界。谓无为法，非同类因，不成生本故。

　　答：心心所法，生之本故。谓心心所缘无为法生，虽不为因而得为境，是心心所生之本故。

　　“问”，这个中间提出问题来了。“若尔无为，应不名界”，不知你们提不提得出来？学法要这样子学才有味道，如果他说一，一，他说二，二，永远是跟在人家后头的，脑筋开不动的，学了半天是被动的，没有用。人家提了这个问题之后，他马上想出问题来了，那么这个才是活的，也是叫智慧，这样子才叫聪明论。“若尔”，既然说是生本义，一个同类因生等流果；前面说过的：“灭无同类”，无为法没有同类因的，也不作同类因，不生等流果 的。那么无为法不能包在十八界里，所以说“无为应不名界”，为什么原因？“谓无为法，非同类因，不成生本”，无为法没有同类因的，也不能做同类因生它的等流果的，那要排斥这个无为法，没有这个特征，不能包在里边。

　　“答”，你们不看书，回不回答得下来？十八界里边肯定有无为法，那么怎么安里边的？“心心所法，生之本故”，这个无为法虽然不是自己生自己，但是心王心所可以以它为本生起来，怎么讲心王心所生起的本呢？“谓心心所缘无为法生，虽不为因而得为境，是心心所生之本故”，虽然它不是同类因，生起其他的等流果，但是心王心所缘无为法的时候，可以生起来。想到一个择灭，心里想到择灭是怎么样子的？是无漏的，是胜的，是常，是善的，这就生了很多的心王心所。这个心王心所就是从无为法生起来的，所以说虽然不是因，但是可以做境，境也是心王心所生的本，也是生本。所以说无为法也能包在十八界里边，没有矛盾。这是一个解释。

　　有说界声，表种类义。谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界。此师解意，族谓族类，谓十八法，各各别也。如崔卢等姓，各各不同。

　　另外一个解释，界是种类。这个解释好懂：界分十八种类。“谓十八法，种类自性，各别不同，名十八界。 ”就是说十八个种类的法，它们的自性、种类各别不同的。眼识是看的，了别色境的，耳识专门了别声的，乃至眼根，专门生眼识的，意根专门生意识的，各式各样的自性不同。十八种类，叫十八界。“此师解意，族谓族类”，一个说族是种族的意思，是生本的意思。一个是族类，种类的意思。“谓十八法，各各别也”，十八个界了，十八种样子了，分了十八个类就完了。“如崔、卢等姓各各不同”，好象我们世界上，姓崔、姓卢的，把它分了那么多姓；百家姓有一百个姓，把它分了一百种。这里十八法，有十八个种类，分了十八种。界讲完了。下边比较。

　　萨婆多宗，三科俱实。若依经部，蕴处是假，唯界是实。若依论主，唯蕴是假，余二并实。

　　这是比较。有部来说，“一切有”，当然蕴是真的，实在有的，处也是实在有的，界也是实在有的。经部的看法，蕴假安立的，处也是假安立的，只有十八界是实在的。世亲菩萨的看法，蕴是假的，为什么？蕴是堆堆嘛，聚拢来的，它自己没有具体东西的；处界是真的有，实在的法。这个就是世亲菩萨在着《俱舍论》的时候，他的观点如此，既不是经部的，也不是有部的，他有他自己的看法。到后期他进入唯识之后，那就是唯识宗的看法——就是无境唯识了，一切外境都是假的，只有一个识。世亲菩萨的晚年，就停留在唯识宗的观点上，因为他的环境，跟中观的因缘没有，也就没有进入中观，但是唯识的造诣极高。

　　我们说唯识宗成立，由无着、世亲两位，而集大成的最高的就是世亲菩萨的《唯识三十颂》，就是后来的《成唯识论》，那是唯识宗高峰，也是其发展到顶点了，就是世亲菩萨。所以说他唯识宗的造诣极高。(17B)后来的《成唯识论》就是很多后来的论师对《唯识三十颂》的注解，各式各样的看法。那里边又分两类：唯识古学、唯识今学，这是后来的事情。到这里为止，已把蕴处界的问题讲了很多了。下边一个问题，我们今天恐怕来不及，也试试看，可能也来得及。

　　丁二 释教起因

　　从此第二，明教起因。论云：何故世尊，于所知境，由蕴等门，作三种说？颂曰：

　　愚根乐三故　　说蕴处界三

　　释曰：所化有情，有三品故，世尊为说蕴等三门。

　　为什么要说蕴？为什么要说处？为什么要说界？这个问题。“教起因”就是佛说蕴处界教的原因在哪里？“所知境”就是我们所知道的一切法，为什么要用蕴处界三个门，三种说法呢？你说个蕴就够了，说个界也够了，说个处也够了。说蕴就是那么多的有为法；说处也就是那么多法，不过加上无为法；说界跟处一模一样。说三种样子干什么？问题在这里。

　　“愚根乐三故，说蕴处界三”，这个乐，也可以念“要”，意乐的“乐”，实际上是好乐的“乐”，过去诠声，现在不诠声了，不考校那些。愚有三种，根有三种，乐——意乐心也有三种，那么所以要说蕴处界，它原因很多。佛对机说法，所化有情的机有三种，所以佛要说三门：蕴处界分开说。是怎么三品机呢？

　　愚有三者：或愚心所，总执为我，为说五蕴，以五蕴中，一蕴是色，一蕴是心，分心所法，为受想行三蕴，故说五蕴，能破彼执。或唯愚色，总执为我，为说十二处。以十二处中，十处是色，唯意法非色，故说处门，能破彼执。或愚色心，总执为我，为说十八界，以十八界广说色心，十界是色，余八是心，故说界门，能破彼执。

　　“愚有三者”，是愚痴啊！不懂啊！迷！无明为体的，就是愚痴，就是对所知的境不懂，糊涂。那么愚痴、愚昧，它有三种。

　　“或愚心所，总执为我”，我们说“愚”，愚什么？一切外道也好，凡夫也好，尤其是外道，他总执为一个我。有的人说是心所——在思想的东西是我，有个说身体是我，有的说综合的体是我，这样子总认为有个我——补特伽罗。有一个人拿来一篇文章叫我看，我实在没有工夫看。什么灵魂啥东西，那根本不是佛教，不看还好些，看了反而耽搁时间，没有那么多时间看这些东西。总执一个我，佛要破我，就是看你迷什么东西？有些人对心所迷，认为心所是我的，把心所执为是我的，给他说五蕴，五蕴里四个蕴都是心王心所。你说的心王心所是我，我是一个，那我们说至少有四个，五蕴里边识蕴、受蕴、想蕴、行蕴都是心王、心所，四个，那“你”有四个。而识蕴里边有六个，想蕴里边又有很多，受蕴里边也很多，行蕴里边更多，那么到底你有几个？如果你说你有几十个，那怎么叫“我”呢？所谓我者，是一个，唯一的是“我”，你有几十个“我”，也不称其为“我”了。

　　所谓我的含义，第一个是常——灵魂，总是流转生死，总归是存在的，不会消灭的，这个耶稣教也好，其他的教也好，都是认为灵魂是永生的，地狱永远是地狱，天堂的永远是天堂。这是常。第二个是自在，我就是听我的，都是我说了算，我有自在权。第三个是一，我就是一个，不能说一百个我，那成什么我了？所以说我的意思，最起码的有常、自在、一。

　　这里就破了它这个。我们前面十二因缘，就是破我的。既不常的——有生灭的。也不是自在——业感缘起，烦恼造了业，感这个果，你一点也没有自在，造什么业感什么果，你没有参加一点权力；你造了恶的业，你想生天，享福去，不可能，把你拉到地狱去了。这个是听不了你指挥的，这是没有我的，不自在的。那么一，有那么多的五蕴，到底哪一个蕴是你呢？亦破一。迷心王心所是我的，以前欧洲有个哲学家——笛卡尔：“我思故我存”，这个我就是能够思考问题的，就是心所法。怎幺破这个呢？你说心所法是你，心所法里边有受想行等等，哪一个是你？根本不是一个。“以五蕴中，一蕴是色”，物质的色蕴只有一个；有一个蕴是心王；分别心所法的有受想行三蕴，受有各式各样的受，想有各式各样的想，行蕴里边更多，心所法有四十四个，那么你说你有多少个“我”呢？所以用五蕴的说法来破他的执。“故说五蕴，能破彼执”，迷心所为我的给他说五蕴。

　　“或唯愚色，总执为我，为说十二处”，一种人执色身是我，这个世间上最普遍的：这个色壳子是他。这个色壳子：十二处，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，都是色法，如果你执色是你的话，给你说十二处。十二处里边，十个处是色，唯意、法两处不是色。“故说处门，能破彼执”，你说色是你，那么你起码有十个处，每一个处里边又分很多东西，那你有几个？那又破掉了。

　　还有一种，他既迷色，又迷心——他认为那么多的色，那么的心是我。对这样的人说十八界。十八界里边，“广说色心，十界是色，余八是心”，那你迷心也好，迷色也好，总的给你说，心有八个，色有十个，那你到底有几个？每一界里边又分了很多，越来越多了，你这个“我”就靠不住了。“故说界门，能破彼执”，这是一个愚。

　　愚心所的，愚色的，愚心色——两个一起愚的。愚心的，给他说五蕴。

　　根亦三者，谓上、中、下根。上根聪利，说略便解，为开五蕴。中根稍迟，说处方解。下根最钝，要须广说，故为谈界。

　　根器有三种，上根，中根，下根。上根很聪明，“上根聪利，说略便解”，说个五蕴很简单，马上就懂了，开悟了，五蕴没有我嘛，“照见五蕴皆空”就完了。一切苦厄都没有了，“为开五蕴”。“中根稍迟”，中根钝一点，要说的多一点了，说十二个处，他就解了。“下根最钝”，下根的人，你给他说得少了不行，说中等也不行，要说广的，十八界。我们现代的人，书越来越多了，知识该越来越丰富了，很多人就认为现在进步了，比从前聪明。实际上是笨了，你弄那么多书就是笨了；聪明的人，两句话就解决问题了，一大堆，图书馆里什么，什么，哎呀，这么多，一辈子都看不完，不是知识丰富了，笨透了。以后书还要多，还要笨了。

　　乐亦三者，为乐略中及广文故。如其次第，说蕴等三。

　　下边是“乐”，意乐心。有的人欢喜略略的，一句阿弥陀佛，其他都不要了。欢喜略，给他讲五蕴。欢喜中等，太略了他不够，太广了他受不了，给他说十二处。欢喜广的，越多越好，知识丰富，给你说十八界。所以“如其次第，说蕴等三”，说蕴处界的理由很多，不是无缘无故说的。因为愚的有三种，根器有三种，意乐心三种，所以要说蕴，说处，说界。

　　好，今天我们就讲到这里。今天是讲得比较多了，回去要好好地看一看。作业题恐怕也很多，有些不必要的事情可以少做些，好。

　　《俱舍论颂疏》第十六讲

　　昨天讲了粗细门；还有为什么要讲蕴处界三种。讨论的时候有两个题，这两个题我看是很简单的，不晓得你们怎么搞不通。

　　五蕴里边的粗细门，受、想、行、识四个蕴跟色蕴有别——其他的四个门一样的。就粗细门，色蕴里边有：有见有对，无见有对，还有无见无对。这个受想行识是没有的，那么它们的粗细怎么分？这个你们看看表，我画好了。那是很简单的事情，在第十一页顶上(本书第198页)，受等四蕴，它的粗细门。粗的，依五根的受想行识都是心法：心王或心所，它依五根生的，就是跟前五识相应，这就是粗。依意根的，跟意识相应，那就是细。这个很简单，没什么说的。

　　还有上地的细，下边的粗，这是就三界九地相对而言的。欲界是最下的，上边是初禅；初禅对欲界说是细，对二禅说是粗；二禅对初禅说是细，对三禅说也是粗。这样一层一层上去，这粗细门我看没啥问题，不晓得你们的问题在哪里？

　　第二个，无为法非同类因，不成生本。

　　无为法不是同类因。生本义它讲了两个，一个是同类因，各生自等流果，这是生本。另外一个，就是无为法能作所缘，也能生起心、心所法，也属于生本的意思。界若作“种族”解，就是生本的意思。它又有二层意思，一个是同类因生等流果是生本；一个是作所缘境，能生心、心所也叫生本——这个生本范围比较宽。生本属于界的一个意思。界的另一个意思——种类，十八个种类，那更没有问题了，无为法也是十八种之一，可以包进去。我看没问题。

　　可能问题就在这里，就是看文的时候有点混淆。我们要把总的体抓住。它就是说，受想行识四个蕴跟色蕴不一样，后面的四蕴，肯定指的是受想行识，不会把前面的色包进去，色是色法，不能跟心相应的。所以说色不能依五根，也不能依意根，也不能跟前五识相应，也不能跟第六识相应。只有受想行识。

　　四个蕴里最后一个识蕴，识蕴里什么可以跟五识相应？第六意识可以跟五识相应，因为眼睛看的时候，同时也生起个意识，它能分别这是什么东西。如果单是眼识，看到那个东西就完了，一切联想生不起来的。你看到这个，认得它，知道它叫什么名字？什么什么什么， 那都是意识的作用。所以说意识同时生起来，跟五识相应也可以的。跟五识相应的，受想行更不要说。五识生的时候有受，看到好看的它欢喜，看到不好的它不欢喜。有想，它把外边的境摆到心里边来，取那个像。还有行蕴里边其他的心所法，思、触、欲等等，或者贪，这些心所法都能够起来。四个蕴都可以跟五识相应；也可以跟六识相应，因为依意根的。依五识相应的，依前五净色根的，那叫粗。把文字看透也没有什么问题。这些不是难的问题，前面辩论这一节倒是比较困难一些。像这些解个名相而已。我们接下去。

　　昨天“愚根乐三故，说蕴处界三”里边，还有一个没有讲。“愚”，是愚痴、无明。根是什么？“根”就是我们的根器，也就是善根，就是信、进、念、定、慧。信、进、念、定、慧深厚的，就是根基好的，利根；信、进、念、定、慧中等的，就是中根；信、进、念、定、慧一点点的，甚至没有的，那就是钝根。就依这五个法来决定他的根。简单说，这个根就是五根。还有一个“乐”是什么？在心所法里边，是胜解为体。这个胜解心所，决定：这个好、欢喜这个、欢喜那个。这是愚、根、乐三个的体，愚什么？就是无明；根就是五根；乐就是胜解心所。

　　这个就讲好了 ，下边是明蕴废立。

　　戊一 正明蕴废立

　　从此第三，明蕴废立。就中有二：一、正明蕴废立，二、明蕴不摄无为。

　　且初正明废立者。论云：何缘世尊说余心所，总置行蕴，分别受想为二蕴耶？心所有四十六，唯除受想，余四十四入行蕴摄，名余心所。颂曰：

　　诤根生死因　　及次第因故

　　于诸心所法　　受想别为蕴

　　第一个“正明蕴废立者，论云”，他问题怎么提？《俱舍论》里边自己提：“何缘世尊说余心所，总置行蕴，分别受想为二蕴耶？”这个问题我们也会想起来，不晓得你们想起没有？所有的心所法都在行蕴里边，但是受心所一个，开一个受蕴；想心所一个，开一个想蕴。这是什么原因？所以它特别重要，重要在哪里呢？心所法一共有四十六个，除受蕴、想蕴，四十四个都在行蕴里边，而受蕴、想蕴各是一个蕴，这是什么原因？我看其他的书都没讲这些。 《五蕴论》也好，《百法明门论》也好，都没讲这些问题。怎么回答这个问题呢？

　　“诤根生死因，及次第因故，于诸心所法，受想别为蕴”，三个原因：一个诤根因、一个生死因、一个次第因。因为这三个原因，在心所法里边，把受、想特别提出来立个蕴。什么叫诤根因、生死因、次第因？下边慢慢说。

　　释曰：初之两句，正举三因，后之两句，结成别蕴。

　　前面两句举出三个因。后面两句把它归纳，为什么要分两个蕴。

　　言三因者：第一，诤根因。诤根有二，谓着诸欲，及着诸见。此二受想，如其次第，为最胜因。味受力故，贪着诸欲。倒想力故，贪着诸见。

　　这是原文，接着是圆晖法师解释。

　　解云：诸欲者是五妙境也。诸见者是身见等五也。诸欲贪及诸见体是烦恼，烦恼名诤，即诤名根。受想二法，与诤根为因，诤根之因，依主释也。

　　“诸欲者是五妙境也 ”，就是好的色声香味触的五个境，这就是欲。世间上所谓贪着五欲，就是这五个东西。“诸见者”，身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这五个邪见。“诸欲贪及诸见，体是烦恼 ”，欲贪，贪着五欲了；欲贪跟见都是烦恼。烦恼就叫诤，这个前面说过了，有诤就是有烦恼了，视世间为有诤。有诤就是有漏法，有烦恼的法，烦恼就要诤，诤就是烦恼的根本。

　　这里要讲一下，贪着欲的这个诤，烦恼，就是五钝使——贪、瞋、痴、慢、疑。着见的是五利使——身见、边见、邪见等。这十个烦恼是根本烦恼，是一切烦恼的根，所以叫诤。贪着欲的是五钝使，贪着见的是五利使。五钝使，五利使就是十个根本烦恼，这十个烦恼能生起一切烦恼，它是根。那么“烦恼名诤，即诤名根”，这个六离合释里什么释？持业释。烦恼就是诤，诤就是根，一个东西。“谓着诸欲，及着诸见”，一般说贪着五欲的，以在家为多；执着见的，以出家为多。出家的不一定就是佛教里边的出家人了，外道也有出家的，凡是出家的，执着见很厉害的，辩论的时候头可以输，见不能放弃，这是出家人着见的多分。当然出家人贪着五欲的也有，在家人着见的也有。多分来说，着诸欲是在家的，着见是出家的。着欲也好，着见也好，它的根子是什么？它的原因：受、想。

　　因为贪着受，“味受力故”，贪着这个五欲的味道。由于这个原因，由味的关系，他就贪着诸欲，那么味是因。这些对欲贪着的，生起五钝使的，因为是受的原因，有受就产生那些烦恼。因为颠倒想，这个世界本来是不净、苦、空、无我的，你说是常乐我净，有颠倒想之后，就执很多的见。这些见从想生出来的，想是因。所以说诤根的因，一个是受，产生五欲；一个是想，生了诸见，所以说受想这两个东西是诤根的因。因为它是诤根的因，所以说它重要，把它提出来，分两个蕴，这是第一个原因。“烦恼名诤，即诤名根”，这个我说过了，持业释。“受想二法，与诤根为因，诤根之因”，诤根因，这个把诤根当一个概念，因是一个概念，这个是依主释。诤根的因，不是其他的因。

　　第二，生死因者，由贪着受，起倒想故，生死轮回，故受与想为生死因，生死之因，依主释也。

　　“第二生死因者，由贪着受”，跟了前面来的，贪着那些受，起贪、瞋、痴、慢、疑；起一个颠倒想，起五个邪见，你就轮回生死。所以说受想是生死轮回的原因。生死之因——“生死因”，这是第二个原因，依主释。

　　第三，明次第因者，邻次当辨。由上三因，于心所法，应知别立受想为蕴。

　　第三个次第因。在五蕴里边，色、受、想 、行、识，这个次第一定的。这话除了《俱舍》我还没有看到其他书上说。五蕴：色、受、想、行、识，是不是偶尔这样排的？不是偶尔排的，是一定的次第，色、受、想、行、识，不能颠倒一点点(这个后边跟着要讲)。因为有次第因——就是说五蕴里边，决定挨着这个次第——那就少不了受想两个，受想两个如果不立蕴的话，这个次第就不能成立。因为要成立五蕴的次第，那必定要把受想分别开两个蕴。

　　一共这三个原因，受想要特别地安立为蕴。这问题其他书上恐怕不好找。我们以前学法相，《大乘五蕴论》、《广五蕴论》、《百法明门论》。这是一开头就学的东西，里边全部讲五蕴，但并没有讲这些问题。因为《大乘百法明门论》等等也是世亲菩萨做的，《俱舍论》已讲过了，不用再重提。所以那些法门里边，基本上这些问题都不讲了。这三个因，要把受想开两个蕴。下边另外一个问题。

　　戊二 明蕴不摄无为

　　从此第二，明无为非蕴者。论云：何故无为说在处界，非蕴摄耶？颂曰：

　　蕴不摄无为　　义不相应故

　　释曰：初句正标，次句释成。义不相应，论有三解。

　　第一解云，三无为法，与色等义不相应故。谓体非色，乃至非识。无为体非色，与色义不相应，乃至体非识，与识义不相应，故非蕴摄。

　　五蕴里没有无为法 。《俱舍论》说：“何故无为说在处界，非蕴摄耶？”无为法，十二处、十八界都有，为什么五蕴里没有？你们想想看，五蕴里为什么没有无为法？第一个是义不相合。我们一开头就说：“又诸有为法，谓色等五蕴”，说得很清楚，有为法就是色、受、想、行、识五个蕴，当然没有无为法。但是为什么不摄？能不能摄？这里讲这个问题了。

　　“蕴不摄无为，义不相应故”，就是义不相应——意义不相应。有几个义不相应，这里说两层，第三个意义论主否定了，前面两个承认的。总的来说，蕴跟无为法，两个义不相应，所以包不进去；而界处，相应的，可以包进去。(18A)第一句标出它的原因，第二句结成。为什么？只有这样子，所以它不能相应；等于前面是宗，后面是因。我们主要的主张是：“蕴不摄无为”，它的原因：“义不相应故”——这就是因明的格式。再加个喻，就是宗因喻三个。

　　“义不相应”，有三个意思不相应。第一个意思：“三无为法，与色等义相应故”，三个无为法，它跟色、受、想、行、识这五个蕴的义都不相应。“等”，就是其他四个蕴。“谓体非色，乃至非识”，色是什么东西？“变碍为性”，无为法没有变碍的。无为法不变的——虚空无为，没有能碍，也没有所碍，色的特征一个也没有，不是色，它的义跟色的义不相应。受“领纳为性”，无为法不能领纳。想“取像为性”，无为法也不取相。行蕴，“造作迁流”，无为法不造作、也不迁流的，那不相应。识是了别，无为法也不了别。那五个义都不相应，所以说它的体不是色，也不是识，“无为体非色，与色义不相应； 乃至体非识，与识义不相应”，这五个性你们都要记住的。说不相应，就是跟这些东西不相应。“故非蕴摄”。这样讲好了，它不相应，蕴包不进去就完了。但是还有一个问题。

　　问：无为既非五蕴，何不立为第六蕴耶？答：亦不可说为第六蕴，彼与蕴义不相应故。聚义是蕴，无为非聚义，义不相应，不可立蕴。

　　这五个蕴，色蕴包不进去，乃至受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都包不进。那来个无为蕴好了，立六个蕴好了。“答：亦不可说为第六蕴”，再安一个蕴也不行，它跟蕴的意思也合不拢。什么叫蕴？积聚义。“聚生门种族”，“聚”就是蕴的意思，无为法聚不来的，“无为非聚义”，无为法不是一个东西可以聚起来的，它没有过去、现在、未来，也没有粗细，没有远近——前面五个门都没有，聚不起来的。所以它“义不相应，不可立蕴”，无为法跟色、受、想、行、识的意义不相应，乃至跟蕴的意义也不相应，那么没有办法了：前五个插不进，第六个也安不上去。

　　这是“蕴不摄无为”第一个意思。

　　第二解云：又言取蕴，为显染依。染净二依，蕴言所显，无为于此二义都无，义不相应，故不立蕴。取蕴有漏，故显染依。无漏五蕴，便是净依，故但言蕴，便通染净。

　　“第二解云：又言取蕴，为显染依，染净二依，蕴言所显”，蕴有两个说法，一个是五取蕴，一个就是五蕴。五取蕴，就是“染依”，有染污的，有烦恼的，是染污所依的一个东西。五蕴，“染净二依”，这个五蕴可以是有漏的五蕴，也可以无漏的五蕴；有漏的五蕴就是染依，无漏的五蕴就是净依。所以，说取蕴就是染依；单是五蕴，就是染净二依。“染净二依，蕴言所显”，“蕴”这个字，表示有两个依。“无为于此二义都无，义不相应，故不立蕴”，那么无为法，这两个意思，“染依”也好，“染净二依”也好，都不相应。所以又是一个“义不相应”，所以不能立蕴，那么下边是解释了。“取蕴有漏，故显染依”，五取蕴是有漏的，那么是染污的依；无漏的五蕴是净依。所以单说“蕴”的话，有的时候可以指取蕴，也可以指无漏蕴，因为蕴是中性的。因此它有漏的地方，它属于五取蕴，无漏的五蕴，它属于无漏蕴，所以“通染净”。单是染依也好，染净二依也好，无为法都没有，“义不相应”。这是第二个理由。

　　第三解云，有说如瓶破非瓶，如是蕴息应非蕴。解云：谓瓶破非瓶，不是瓶摄。蕴息是无为，无为非蕴摄。此第三释。

　　论主破云：彼于处界，例应成失。解云：此意者，蕴息是无为，无为非蕴摄。处界息处是无为，亦可无为非处界，故将处界为例，彼第三解成过失也。

　　第三个说法。“有说如瓶破非瓶”，瓶破了，不能叫瓶了。他再举个喻，因为这个意思比较难理解。瓶子破了之后，打在地下，成了一块块的瓦片了，这个瓦片扫了一堆，人家再也不说这是瓶了，因为它看不出瓶的样子了。以这个喻为例，他说“蕴息应非蕴”，五蕴息了，就是灭掉了，灭掉就是无为法。假使择灭了，或者非择灭，息下去了，那么它就不是蕴了。瓶破了，就不是瓶了；那么五蕴息掉了——息跟破意思差不多——息了就是无为法了，无为法应当不是五蕴了。这与瓶破非瓶的这个例子来一比，就比出来。

　　“解云：谓瓶破非瓶，不是瓶摄”，瓶破了，成了瓦片，不是瓶了。“蕴息是无为”，蕴灭掉就是无为法了，那无为法也不能属于蕴了，跟瓶子破了不能叫瓶一样的。第三个解释，大家看看，逻辑上有没有什么毛病？问题出在哪里？我们看了下边再比较，这里边有文章。“论主破云：彼于处界，例应成失”，世亲论主破它了，你这个说法，表面上看没有问题，但是用十二处、十八界来说，这个过失就现出来了。

　　“解云”，这是圆晖法师解。因为《俱舍论》里讲得很略，意思看不出来，圆晖法师把解一下：“此意者”，这个意思呢，“蕴息是无为”，那么无为不是蕴摄；“界息”或者“处息”也是无为，那么无为也不是界摄、处摄了。照你这个逻辑，界、处也不能包无为法啦？所以这个道理不对头。“故将处界为例”，同样把界跟处，照这个格式来说，那么这第三个解有过失了。这个有过失，你们看看到底是不是有过失？

　　这里边还有一点小文章。这个我们说，蕴息是无为，无为不是蕴摄，看上去，看不出毛病来。但是界处里一比，有毛病了。界、处本身包有无为法，有为的部份息下去，可以说无为；但无为法息不了的了，无为法怎么息呢？！所以界、处本身就是包含无为法的，不能用这个逻辑来说的，所以这个里边是不等的。所以这里虽这样说，还是有点小问题在里边。好，这个我们讲好了。

　　丁四 明名次第

　　从此第四，明名次第者。就中分二：第一蕴次第，第二处界次第。

　　前面的“次第因”这里讲。五蕴，色、受、想、行、识，这个次第能不能动？不能动。蕴的次第决定之后，处、界的次第也不能动。我们说十二处，眼耳鼻舌身意色声香味触法，决定能不能调动？不能调。五蕴、十二处、十八界的决定都不能调，为什么原因？下边要讲。

　　戊一 蕴次第

　　且初第一蕴次第者。论云：如是已说诸蕴废立，当说次第。颂曰：

　　随粗染器等　　界别次第立

　　释曰：此之两句，总有四义：一、随粗次第，二、随染次第，三、随器等次第，四、随界别次第。

　　《俱舍论》里有这个话：“如是已说诸蕴废立”，诸蕴的废立的道理都讲完了，那么要说它的次第了，“当说次第”，现在要说五蕴的次第了。

　　五蕴的次第怎么说呢？就是这个颂来说。随着“粗”、“染”、“器等”——“等”包括器之外的其他东西，“界别”，这些都是原因。依这样子的次第来安立——随粗的次第，随染的次第，随器等的次第，随界别的次第，来安立五蕴的次第。粗的次第，染的次第怎么说呢？下边都要说。

　　有四个道理，一个是随粗次第，二是随染的次第，三是随器等次第，四随界别的次第。因为根据这个次第是这样安立的，那么五蕴的次第，也决定如此安立，不能动。先说第一个：

　　且随粗次第者。色有对故，诸蕴中粗。谓五蕴中，色蕴有对，余四无对。故色最粗，先说色也。无色中粗，唯受行相，故世说我手等痛言。无色者，受等四蕴，于中最粗唯受行相。何以得知？故举喻言手等也，言痛即在苦受，不言手等想，明知受粗于想，故先说受。

　　“且随粗次第者。色有对故，诸蕴中粗”，它就是挨着粗细来说了。五蕴里边依粗细来排呢，色最粗，受第二，想第三，行第四，识最后、最细。因为粗细的关系，它决定如此，你调一调，那就不对的了，粗的细的就乱掉了。那么现在色、受、想、行、识，就是一个比一个细，前面的粗，后边的细。

　　为什么粗细这样安立呢？“色有对故”，色是有对法，有质碍的，五蕴里边最粗。其他四个蕴都是精神的东西，没有质碍的。所以有质碍的色法最粗。“谓五蕴中，色蕴有对，余四蕴无对”，其他的四个蕴都没有对的、没有质碍 的。什么叫有对、无对？这个要搞清楚。极微所成的、有质碍的，那是有对；没有质碍，不是极微所成的，无对。色既然是有对，其他四个蕴都是无对的；那有对的粗。所以色最粗，摆在第一。第一个是色蕴，没有问题。那么没有质碍的四个蕴，这四个蕴都是无色，都是没有质碍的。这四个没有质碍的蕴的次第怎么排呢？你说色蕴是有质碍的、有对的，最粗，摆在第一没有问题了。其余受、想、行、识都是无对的，它的次第怎么排？这里也有它的次第。

　　“无色中粗”，“无色”就是余下的四个蕴，不是质碍的色法。无色里边最粗的，“唯受行相”，四个无色蕴里边，受的行相最粗。为什么最粗？“世说我手等痛言”，举一个例，世界上经常说，“我手痛、脚痛”，你这个就是受的表现，受是比较明显的，容易感觉到的。“何以得知？”怎么知道？“故举喻言，手等也”，手、脚、头，都是。“言痛即在苦受”，就是在苦受——感到痛了。它只是感到手痛，不是手的想——其他的都没感到。最容易感到的是手痛啊，不舒服啊，这些。这就很明显地说，受的行相粗，最容易感觉到，“明知受粗于想，故先说受”。第二个就是受了。

　　待二想麤，男女等想，易了知故。解云：待者对也，二者行识二蕴也。想对此二即粗，故言待二想粗。次说想蕴也。

　　“待二想粗”，还有两个蕴，就是行蕴跟想蕴里边，因为识蕴最细，摆在最后头，想蕴比起来要粗一些。为什么？“男女等想，易了知故”，我们一看到，这是男的、女的，这个相先知道；然后再起贪心，贪在后头。“解云：待者对也，二者行识二蕴也”，还剩下三个蕴里边，想蕴跟另两个蕴比起来要粗。什么原因？一般说，男女形相比较容易知道，“想对此二”，对行、识两个蕴来说比较粗，“故言，待二想粗”。这文字讲得很仔细。只要语文的基础有点，谁都看得懂。因为它比行蕴、识蕴这两个蕴要粗，所以挨着就说想蕴。

　　行粗过识，贪瞋等行，易了知故。此贪瞋等，是行蕴摄。既易了知，明知行蕴粗于识蕴。

　　你看了男女相之后，然后起贪、瞋、痴心。看好的就贪了，看到不对的冤家、仇人就起瞋心。这个“行”就是心所法，所以行蕴要挨着“想”后头。行跟识哪个粗呢？当然行粗。“贪瞋等行，易了知故”，我们见了相之后，就要起贪瞋的心，这个心就比较明显、易了知。那么识蕴是怎么的？识蕴是了总相，比较微细，这个下边要说。“此贪瞋等，是行蕴摄”，心所法，行蕴里边的。“既易了知，明知行蕴，粗于识蕴”，因为贪瞋容易明显的知道，而识蕴的了别比较细，所以行蕴粗。第四个是行蕴。

　　识最为细，总取境相，难分别故。解云：境有二相，一者总相，谓色声等。二者别相，谓违顺等。心所取别，识取总相，故难分别，最为细也。

　　那么识蕴最细，为什么？“总取境相，难分别故”，因为识蕴是取总相的。别相是心所法取的。心所法取别相，心王取总相。我们画个图，总的一个蓝图是总相；里边红颜色，黄颜色，人，鸟，房屋等等，都是别相。我们注意的是别相；总的一个图是微细的，总相。总相不明显；一接触到，就容易看到的，容易引人注意的是别相。所以说行比识粗，识是了总相：最后、最细。这就根据粗细的次第，决定是色、受、想、行、识，不能调。这是第一个原因。

　　第二、随染次第者，或从无始，生死已来，男女于色，更相爱乐，此由耽着乐受味故，耽受复因倒想生故，此倒想生，由业烦恼烦恼是行蕴摄故，如是烦恼依识而生，由此随染，立蕴次第。

　　“第二随染次第者”，染就是烦恼，生起烦恼的次第，也是色、受、想、行、识。“或从无始，生死已来，男女于色，更相爱乐，此由耽着，乐受味故”，我们说无始以来，饮食、男女是人的天性，人之大欲成也，就是饮食、男女的问题。从无始以来，男的、女的，就是看了外相，再产生爱乐。所以“染”，染污就是从这个色相生起来的。那为什么生起爱乐呢？就因为有受，感到舒服；看到好看的就感到欢喜，心里高兴。所以受在后头。那么为什么又起这个舒服的受呢？

　　“耽受复因倒想生故”，颠倒啊。本来是不净的，你说净；想错了，你就感到好受了，贪心来了，乐受起来了。如果你没有颠倒想，本来就是大粪，本来就是不净，你这个有什么乐受？没有乐受了，也不会贪着。所以说这个受的原因呢，是因为颠倒想，想在后头。那么这个颠倒想哪里来的？“由业烦恼故”，因为烦恼、业产生颠倒想。烦恼业是行蕴，所以行蕴又在后头。“如是烦恼依识而生”，烦恼是心王生出来的，心王的识是最后。从生烦恼的次第来说，也是色、受、想、行、识。不能调。“由此随染，立蕴次第”，随着生起烦恼，这个蕴的次第也是色、受、想、行、识。

　　第三，随器等次第者。器等者，等取饮食、助味、厨人、食者也。夫欲请客，先求食器。既得其器，次求米面，以为饮食。米面已办，次求盐酢，以为助味，便付厨厨人，使令调合。饮食既办，进客，令食。

　　第三个：“器等”指的是什么？这个“等”，等四个东西：饮食，助味——摆点香料，厨人——烧饭的厨师，食者——吃饭的人。“器”就是好的摆碗、筷之类的东西，是吃饭的餐具。“夫欲请客，先求食器”，这个打个比喻来说，“器等”就是用请客的事情来说。你要请个贵客，你必须要求好的食器，名贵的、好的碗筷之类的东西。得了器之后，你要烧东西给人家吃，你不能拿个筷子给人家吃。碗里边要盛些东西的，盛些什么？主要是米、麺等等——饮食。单是饮食，饭、菜烧了，不加盐，不加香料，你这个东西不好吃的；所以说你烧的时候呢，还要摆一些助味的东西，盐、酢等等提味道。

　　记得波斯匿王有很多夫人，他第一夫人是茉莉夫人，是最聪明的。有一次，波斯匿王要看他的女人到底对他感情怎么样？他说：“你们对我的看法是怎么样的？”他的很多妃子说，好象是宝珠一样的欢喜，好象什么一样的，都是拣最好的东西来说。而茉莉夫人说：“好象菜要盐巴一样”，波斯匿王开始不懂，“把我当一个盐巴，盐巴又不值价钱，怎么比一个盐呢？”他就心里对茉莉夫人不大高兴，“她对我并不重视，把我当一个盐巴，价值不高的”。后来茉莉夫人知道他没有懂，就对国王的厨师说“明天开始，菜里边都不要摆盐”，第一夫人的话他当然听，他就烧了菜来了。国王吃，“怎么？怎么？没有盐的，没有味道”，第一天勉强吃下去了，第二天，越吃越不好，第三天不要吃了，发脾气了，“怎么一点味道都没有？”茉莉夫人就说了“你自己看嘛，这些最好的菜，这些菜都是最名贵的东西，但是没有盐，菜的味道就没有了”，那么盐的重要性就可想而知，波斯匿王就知道了，“噢，盐巴是那么的重要！”所以助味是相当要紧。波斯匿王才知道，茉莉夫人对他最好，像菜少不了盐一样，那是最不能缺的东西。其他的珍珠、宝贝，什么东西啊，你没有珍珠宝贝也可以生活嘛，你这个菜没有盐了，就不好吃了。所以他懂了，还是茉莉夫人对他最好。

　　这里就是说助味，就是盐巴之类的东西。那么你这个东西准备好，要人烧，没有人烧，摆在一起它不会变饭，不会变菜的。所以要厨师，“便付厨人，使令调合”，把它调配，把它做起来。“饮食既办”，饮食烧好之后干什么？“进客，令食”，请贵客吃了。这个请客的程序，跟五蕴什么关系？下边配起来：这喻跟五蕴的法配上。

　　色蕴如器，如世间器，饮食所依。色亦如是，受所依故。受类饮食，如世间食，有损有益，受亦如是，乐受益人，苦受便损。想同助味，如世盐酢，助生食味，想亦如是，起怨想时，生苦受味，起亲想时，生乐受味。行似厨人，由行蕴中，有业烦恼，能感异熟。如世厨人，造得饮食。识喻食者，受果报故。故随器等，立蕴次第。

　　一切饮食所依，就是器了，一切饮食都要依靠这个。世间的饮食都要摆在一个碗、盘子上；色蕴是器一样的，饮食要靠它。“色亦如是”，一切受从色蕴里产生的。所以说色就是器，受就是饮食。“如世间食，有损有益，受亦如是”，饮食吃下去，有营养的，吃了身体就好。有的吃了不好的，吃了就不欢喜，就对身体有害处。受也一样，好的受对人有好处，苦受对人有损恼。这是受相当于饮食。

　　“想同助味”，这个想就是助味，盐巴、酢之类的，“如世盐酢，助生食味，想亦如是”，你若想得很厉害，“起怨想时生苦受味，起亲想时生乐受味”，就是遇到怨家的时候，心里气得不得了，很不舒服。就是这个想，你不想他，根本两个人一样的。但是你一想，这个是亲，欢喜得不得了，甚至于放也放不下；这个是怨，恨得不得了，最好把他杀掉。这就是想的作用。这个想很厉害。前面说为什么贪心贪得那么厉害，瞋心瞋得那么厉害呢？就是你颠倒想的关系，不净为净，无常为常，无我为我——本来是空的你说是不空的。这样常、乐、我、净一执着，那就生很多的事情出来。如果这个没有，什么事情都解决了。这个想起了极大的作用，就是说助味摆下去，菜就好吃了，不摆的话，菜就不好吃了。

　　“行似厨人”，这个厨师是哪个？行是造作迁流，我们前面说的，迁流造作就是厨师，他把饭造起来。“由行蕴中，有业烦恼”，烦恼与业，它就造作的，烦恼、业造了要感异熟、感果报。“如世厨人，造得饮食”，造饮食出来了，本来是一些材料，经过它造作，就成了饮食，饮食就变成异熟果来了，异熟果来了，哪个吃？这个贵宾来吃。

　　“识喻食者”，这个识蕴就是贵客，“受果报故”，果报就是你来受。请客是好东西请他吃，但是受报却不一定了，不好的报你也得受，你起了烦恼，造业了，你不受也不行了。这个也挨个次第。

　　记得小时候，大概很早了，总之我才十岁左右的时候，有一个滑稽影片，卓别林大家可能知道，专门做滑稽电影的。一个《摩登时代》，一个新式的、理想的一个世界，就是将来什么东西都是用机器，人动也不要动的。他去一个餐馆去吃饭，一个很舒服的椅子一坐，跟理发店的椅子一样的，前面一个小茶几一样的东西，放在前头，它是机器，第一道菜来了，它的匙子，自己送到你嘴里，第二道什么菜来了，叉子叉起，送到你嘴里，慢慢吃慢慢喝，很高兴，一下子一个毛巾来了，嘴里一擦，这个很舒服，自己不要动的，就坐在那里好了，东西来是吃好了，汤来了就喝好了，吃到嘴上有油了，毛巾给你轻轻地一擦，这不很舒服嘛！后来机器坏了，怎么样？它不断的东西加进来，你第一口还没吃完，它啪啪啪来了，一 堆堆的东西啪倒进去，这不说了，汤哗哗地倒进来了，“哎呀，不得了，受不了了”，一脸都是脏东西。那么毛巾呢，赶快毛巾，毛巾这个机器也坏了，啪啪两边打耳刮子，把他搞的不行。他想下来，下不来了，这个报来了，不受不行。这个“食者”就是受报的人。这是比喻。照这个比喻说，五蕴的次第也是色、受、想、行、识，第三个。

　　第四，随界别次第者。于欲界中，有诸妙欲，色相显了，先说色蕴。于色界中，有胜喜等，受相显了，次说受蕴。三无色中，取空等相，想相显了，次说想蕴。第一有中，思最为胜，行相显了。解云：第一有中，非想地也。谓思是业，行蕴所摄。由非想业，能感有顶八万劫果。故思最胜，行相显了，次说行蕴。

　　三界来说，欲界里边，五妙欲是色：男女色，什么色，“色相显了”。所以色蕴，欲界最低。

　　然后色界里边，“有胜喜等”，“等”就是“乐”。色界个初禅，离生喜乐；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐。都是喜乐，所以说色界里边“有胜喜等”，有殊胜的喜，比欲界殊胜得多了。有人说，你们佛教徒，出家人，怎么把世间上的人的天性，淫欲的事情，你们怎么解决问题的呢？怎么放得下呢？他不知道还有殊胜的乐在这里，你如果得了禅定，这个乐不晓得比人间的男女乐超胜多少倍，如果没有这个喜乐的话，那这个事情就难办了。我们修行，如果没有一个乐代替，那要放弃这个乐很困难。我们用什么乐代替？一个是法乐，我们现在学《俱舍》，学了味道的人，他感到很乐，那可以把其他的乐放掉，世间的乐可以放掉。那么禅定之乐，这个乐生起来，那不得了，一般世间的乐比不上。如果你证了道之后，空性大乐，那不得了，那世间的东西根本再也不要了，简直如大粪一样了，这个是最殊胜的乐了。我们有这些乐在后头，所以对世间的那些乐呢，看得微乎其微，完全可以拋弃的。而且从真正的事实真相来看，这不是乐。我们前面说过的，都是苦。色界里边有喜有乐，所以受先讲，喜乐是受，所以说受蕴。

　　“三无色中”，哪三个？空无边处、识无边处、无所有处。“取空等相，想相显了，次说想蕴”，空无边处怎么修呢？就想整个的宇宙的一片是空——空无边处；识无边处，一片都是识；最后，无所有处，什么都没有，识也没有，空也没有——空是境，识是能缘的，能所二缘都没有。(18B)这个我们看很高啊，你不要看低了。三无色定是相当高的，而这三个都是想，以想来修的。“想相显了，次说想蕴”，那么这是三个无色。

　　最后“第一有”，“有”就是三有，三有里边是第一的，那就是最高的，非想非非想天。“思最为胜”，这个非想非非想天里边，思心所是最殊胜的，“行相显了”。怎么叫“思最为胜”呢？“第一有中，非想地也”，就是非想非非想天了。“谓思是业”，造业的是思。我们到业品就知道，思心所是造业的，决定要做什么事情是思心所的，造业就是因为它的命令才去造的。这个思“行蕴所摄”。

　　非想非非想的业，在三界里边是最高的——三界里边最殊胜的就是非想非非想天。“有顶”就是三有之顶，就是非想非非想天，里边有八万四千劫的乐报。这个思心所最殊胜的了，一切的思心所没有那么殊胜的——那是有漏的来说，无漏的是比它要殊胜。那么有漏里边，有顶、非想非非想天，是顶上第一层，再高没有了。造它的业呢，这个思心所最殊胜。所以从有顶来说，思心所的行相最殊胜、最显了。那么思心所是心所法，行蕴里边的。所以说挨着就说行蕴。

　　此前四蕴，识住其中，故后说识。 谓识住色中，识住受中，识住想中，识住行中；四是所住，识是能住，故识后说。由如世间，田种次第，先田后种。田喻四蕴，识喻其种。

　　“此前四蕴”，前面的四个蕴次第排好了：先是欲界的色蕴，色界的受蕴，三个无色的想蕴，非想非非想的行蕴。最后识蕴怎么安排？“识住其中，故后说识”。这个我们将来要说，四识住，识就住在色、受、想、行这四个蕴里边的，识在后头。识是能住的，它们是所住的，所以识在最后说。

　　“谓识住色中，识住受中，识住想中，识住行中”，这个四是所住，识是能住。所住的先说，能住的后说。这个为什么？有道理：“由如世间，田种次第”，我们要种田，先有田，再去弄种子。你田都没有，买了很多种子干啥？所以先要有所，有能种的地的那个田，然后去买能种的种子。如果你田都没有，你根本不要买种子，你买来干啥？你种哪里儿去呢？所以说先要有田，后要有种子。先要有色、受、想、行，所住的，然后有能住的。

　　这个我们也很简单，住房子，你说住房子，人是能住的，房子是所住的，你房子都没有，你来干啥？你根本住不下。所以说先要有所住的，然后有能住的。那么所住的就是色、受、想、行，能住的是识——识在后头。所以说：“田喻四蕴，识喻其种”，田比喻四个蕴，识比喻种子。既然先要有田后有种子，那么田在前——色、受、想、行在前，最后一个识，摆在后头。

　　由上四义，立蕴次第故，故此五蕴，无增减失。

　　因为上面四个道理：随粗、染、器等、界别，就这四个意义来说，安立五蕴的次第如此。这个五蕴不但次第如此，而且不能多不能少，少一个就安不上次第来了，中间缺了一块了。所以不但五蕴要这么安次第，而且五个蕴不能增不能减，“无增减失”。

　　又论云：即由如是诸次第因，离行别立受想二蕴。谓受与想，于诸行中，相粗生染，类食同助。二界中强，故别立蕴 。 前次第因，邻次当辨，是此文也。相粗者，受想粗门。生染者，是受想生染门。类食是受也，同助是想也，此是受想器等门。二界中强者，受色界强，想无色强，是受想界次第门。故次第因含此四门也 。

　　“即由如是，诸次第因”，就因为这个次第因。我们前面说的，受、想为什么别开立蕴？另外立两个蕴呢？第三个因是次第因，就是这个次第因。安这个次第的话，受想没有，就缺掉了，不行。因为次第因如此，那么受想必须要把它安立两个蕴。如果它不安立的话，这个次第就不成立了。所以“离行别立受想二蕴”，从行蕴里边把它拉出来，另外立个受蕴、想蕴。本来受想是心所法，是行蕴。这里因为有次第因的关系，也必须把它拿出来。

　　受跟想在那些行法里边，它是“相粗”——这是第一，粗细的关系；“生染”，生染的时候，受想的关系，两个次第。“类食同助”，类食，受就是食品，想就是助味的，那些盐酢之类的东西。“二界中强”，色界里边受强，无色界的下三：空无边处、识无边处、无所有处，想的力量强，这个原因，所以要把它安立两个蕴，“故别立蕴”。前面的“次第因”，就是在这里讲了。

　　“前次第因，邻次当辨”，前面说的“次第因”，“邻次”就是跟着下边就要说了，就是指这一段，“是此文也”，这一段文。什么叫“相粗”？“受想粗门”，受想的，就是它的粗细门里边。“生染”，“受想生染”的门。就是受想生染的时候，先有“受”，受又是因为想来的，颠倒想来的。“类食”就是受，饮食；“同助”就是助味，就是想。——把前面的蕴安进去就是了。“此是受想器等门”，器等门里边的。那么“二界中强”呢，就是界别门，受，色界强；想，无色界强，是“受想界次第门”。所以说根据这个次第，受想也需要安立两蕴。那么前面的次第因，因为前面次第因没有讲，前说“邻次当辨”，就在这里说了。

　　我们把五蕴次第立好了。下边就是十二处、十八界的次第。我看来不及了。今天拖了一点，八关斋戒迟了一点，今天就少一点了。我们就讲到这里。我们看看前面是不是有问题？现在可以提一下。还有五分钟，有没有什么问题？提一下。

　　今天我们讲了，诤根因、生死因、次第因，所以受想别立为蕴。现在这个完整了，诤根因也讲了，生死因也讲了，次第因也讲了。这个受想要立蕴的问题可以全部圆满的回答了。第二个，五蕴不摄无为，你们去好好考虑。第三个解释有什么问题在里边？接着是次第因，有四个方式的次第：粗细的次第；生染的次第；器等，就是吃饮食的、请客的次第；最后呢，三界的次第。来安立色、受、想、行、识五蕴。明天我们要讲的就是昨天那个表，你们大概都抄好了。那本来是写黑板，我们没有黑板，我们就画表。若有黑板，不要四个表了，一个表就够了。这个画的表，画好了，不能再动了。黑板可以加东西了。那么就画了四个表了，四个表更清楚一些。要安立什么呢？眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。为什么眼睛在前头，耳朵在后头，是不是可以调？你们假设没有看的话，想想看，能不能调？然后把自己想的，跟书上看看，哪个对？这里可以测验一下自己的智慧。

　　十二处、十八界是一样的。十二处讲的是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，境就是色、声、香、味、触、法，一定要按这个次第。既然六根次第如此，六个境的次第也不能颠倒。十八界跟十二处有一定的关系的。六个根、六个境一样的，就加六个识，根境相对就成识——眼界就是眼根，色界就是色境，然后就生眼识界。假使根境对了，就加六个识，生十八界。所以处的次第跟界的次第是一样的，一个安立了，其他一个也定下来了。今天时间不多了，就讲到这里，明天再说。

　　《俱舍论颂疏》第十七讲

　　戊二 处界次第

　　其次第二，明处界次第者，论云：处界门中，应先辨说六根次第，由斯境识次第可知。颂曰：

　　前五境唯现　　四境唯所造

　　余用远速明　　或随处次第

　　上次五蕴次第讲完了。今天要讲十二处、十八界的次第。 《俱舍论》里这么说，十二处、十八界的次第，先从六根开始；六根次第安排好之后，六境、六识就按了这个次第。因为六根安好之后，六根所对的境就跟了这六根的次第；六根、六境所对生的识，也就按了这个六根的次第。所以说先把六根次第排好以后，境、识就可以根据这个，不要另外再说。这个仔细看，看得清楚；一下看，不太清楚。所以我们画了表。以前画表是黑板上画的，所以一个表就够了。现在我们不用黑板，就画了四个表，一层一层的来，我们先把文看了。

　　“前五境唯现，四境唯所造，余用远速明，或随处次第”，两个方式。一个标准用根的作用来分，一个标准用在身上的高低次第来分。

　　六根次第一

　　次第

　　先

　　后

　　(一)

　　眼耳鼻舌身： 唯取现境

　　意： 境通三世无为

　　(二)

　　眼耳鼻舌： 境唯所造

　　身： 通能所造

　　(三)

　　眼耳： 取远境故

　　鼻舌： 取近境故

　　(四)

　　眼： 用远速故

　　耳： 用非远速

　　(五)

　　鼻： 用速明故

　　舌：用非速明

　　己一 约境明次第

　　释曰：前三句，约境明次第。第四句，约处明次第。前五境唯现者，前五根境，谓六根中，眼等前五，唯取现境，是故先说。第六意根，取境不定。意境有四，三世、无为。于此四中，或时取一，或二三四，是故后说。

　　前三句是根据所观的境、所缘的境来看的。“前五境唯现者”，前面眼、耳、鼻、舌、身五个根，它们观的境，只有现境，就是现量境：现在、现前、显现，三个现。这我们在《印度佛学》讲过了。

　　“六根中，眼等前五，唯取现境”，现在的才能取，过去的取不了；现前的才能取，远远的看不到的也取不了；要显现的，包起来的也取不了。“是故先说”，因为六个境里边，五个是取现量境——现境的，那么摆在前头说。

　　“第六意根，取境不定”，意根取三世，不但是现在，过去、未来都能取，还有一个不堕于世的无为法也能取。意根就是意识了，它缘的境就不一样了，有四种，过去、未来、现在，再加上一个不堕于世的无为法都能够取。“于此四中，或时取一，或二三四，是故后说”。它在取无为、三世的境的时候，或者单取一，或者取二个三个，或者一起都缘，都可以。所以摆在后边说。

　　那我们看看表。我们这个表是在新乐庵画的，因为她们水平不高，帮她们画了四个表。这个帮助我们消化，也可以利用一下。我们眼、耳、鼻、舌、身、意六个根里边，第一个表：眼、耳、鼻、舌、身取的是现境，那么它摆在前头；意根取的境通三世、通无为，就放在后头。这个前后次第，六根先把意根放在后头，就是意根是最后的，把它排除了。那么前面五个根，再看它的次第：

　　四境唯所造者，初句前字，流至此中应言前四境也。谓五根中，前四根境，唯是所造，是故先说。身境不定，是故后说。谓身取触，触有十一，四是能造，地水火风；七是所造，滑涩等。身根有时，或取大种，或取所造，或二俱取，故不定也。

　　前面四个境，就是眼、耳、鼻、舌、身里前四个根，这四个根取的是所造境。

　　眼、耳、鼻、舌，它们所对的境都是所造色，所以摆在前头。身取的有能造色，也有所造色：能造的是地、水、火、风；所造的，轻、重、涩、滑、冷、饥、渴。那么它包含得复杂一点，复杂的摆在后边。所以说这前五根里边，又把身根摆在后边去了。

　　身所对的触，有的时候，取四大种－－能造色；有的时候取所造色；有的时候，两个一起取。所以说它是不定的，不定的摆在后边说。前面的四个摆在前头，这个六个里边，把两个排除出去了。再看眼、耳、鼻、舌，到底哪个在先？它一层一层地剥了。前面四个用什么标准定呢？

　　余用远速明者，余谓前四，眼耳鼻舌，身意外故，名之为余。此四根中，先说眼耳，取远境故；鼻舌不尔，是故后说。于眼耳中，眼用远故，在耳先说。远见山河，不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故。鼻舌二根，用俱非远。先说鼻者，谓由两义：一速，二明。一速者，如对香美诸饮食时，鼻先臭香，舌后尝味。二明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味也。

　　“余用远速明”，前面四个——“余”，把意、身除开以后，还余下四个：眼、耳、鼻、舌。“身意外故”，这个意、身以外的，余下来的叫“余”。

　　这四个根用远、速、明的标准判它的先后。“先说眼耳”，为什么？“取远境故”，眼睛耳朵，很远的能够看到、听到。而“鼻舌不尔”，鼻子稍微远一点闻不到了，要很近；舌头更不行了，没有碰到，它尝不到味道了。所以这两个要差一点，摆在后边说。所以眼、耳、鼻、舌四个，又把眼耳排前，鼻、舌在后。

　　那么眼耳两个又哪个在前？鼻、舌两个又哪个在前？下边还要分。“于眼耳中”，眼耳两个在前，鼻舌挨着在后；那么眼、耳怎么排？哪个是第一？“眼用远故，在耳先说。远见山河，不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟鼓，后闻声故”，眼睛跟耳朵两个比较，就是第四个表了。眼睛又远又速，耳朵对眼睛说，差一点，不远不速。所以说眼睛在前，耳朵在后。

　　怎么说眼睛是远呢？我们说很远的山河我们可以看到，但是很远的声音就听不见的，所以眼睛对耳朵来说它的范围要远一点。再一个速度来说，这个我们现在科学很简单，光波的速度快，声波要慢，所以眼睛看起来快，耳朵要听的慢一点。我们远远看到人在撞钟，钟已经打下去了，声音才慢慢来。天上打雷一样的，先看到闪电亮了，然后雷声才传过来。实际上在天空中，闪电亮的时候，雷声已经起来了。下雨的时候，闪电过了，声音才来，那就是耳朵听起来慢一点，眼睛要快一些。所以把耳朵放在眼睛后头。一、二已经定好了，三、四怎么定？

　　“鼻舌二根，用俱非远”，它们的作用，远是不行的，都是近的。那么两个哪个在前呢？鼻在前。为什么？两个意思，一个是速，一个是明。第一个是快，好吃的东西拿来了，鼻子一下就闻到香味了，舌头要碰上才知道：味道好不好。所以鼻比它快一些。“二明者，鼻能取味中之细香，舌不能取香中之细味也”，这个要心细的人才知道，心粗的人根本就感觉不到。我们说鼻子闻味道的时候，它的味道里边有一点味道，它可以闻得到。就是鼻子能够，细的味道，已经尝到了。我们说烧饭的大师傅，一般都是胖胖的，为什么原因？他在烧菜烧饭的时候，那个味道里边就有营养，食的东西细的味道都吸进去了，所以一般烧饭的人都很胖，营养他第一个尝；我们吃的人第二个尝，他先尝。这个是细的味香，“味中之细香”。“舌不能取香中之细味也”，舌头，香里边的味道是尝不到的。所以舌摆在后头。所以第三、第四里边，鼻子放在前头，舌头在后头。

　　这样一二三四决定了。第五早就摆好了——身。第六是意。那么六根的次第：眼、耳、鼻、舌、身、意，决定了。这是一个标准，用取的境的不同来安次第的。

　　己二 约处明次第

　　或随处次第者。处是六根所依之处，随所依处有上下故，辨根次第。谓眼所依最居其上，其次耳鼻舌，身多居下，意无方所，有即依止诸根生者，故最后说。解云：谓六识身，总名为意。眼等五识，依五根生，非第六识，故言有即依止诸根生者。

　　第二个方式，这个最容易：“随处次第”。随它占的地方，它在人身上的高低来看。“处”就是六根所依的处——人六根所占的地方。“随所依处有上下故”，所依的地方有高有低，高的在前说，“辨根次第”。

　　“谓眼所依最居其上”，我们看看在自己的身上，眼睛是不是最高？眼睛下边，“其次耳、鼻、舌”，比眼睛稍微低一点是耳朵；耳朵再低一点是鼻子；鼻子再下边是舌头。身到底在上在下呢？头顶在上，脚在最下，但是大部份来说，身体在眼、耳、鼻、舌的下边，根据多数来说，身在后头。“意无方所”，意是心法，没有上下的，没有地方的。“有即依止诸根生者，故最后说”，意就是心——心王，心王包含六识，它里边，有的是依意根，有的是依净色根，所以说“有即依止诸根生”，“有”——其中有一些依着诸根生的。“故最后说”，所以它摆在最后。因为主要依诸根，那么诸根要在前，它在后。当然，这个“有”字，就是说有的也不依诸根生，有的是依意根，它不要依净色根的。那么这里就摆个“有”在里边。

　　“解云：谓六识身，总名为意”，“身”就是体的意思，这六识都叫意，就是意处。“眼等五识，依五根生”，六个识里边，眼、耳、鼻、舌、身五个识，是依五个净色根的。但是第六意识，不依净色根。所以不是全部。所以说“有即依止”，其中有一部份依止诸根生的。诸根既然是它所依的，当然先说；发识在后，后说。这个根据根所依地方的高低，来定眼、耳、鼻、舌、身、意。这两个方式，都定下来是眼、耳、鼻、舌、身、意，不能调。

　　有一个问题，在后边“根品”里边讲眼、耳、鼻这三个根，横起来摆的，是高下一样的，没有高低的。你这里怎么说眼、耳、鼻有高低呢？“根品”里说的一样高的是净色根；这里说的根所依处，是浮尘根。浮尘根有高低的，净色根没有高低。这里就依处来说，当然有高低。所以说是：眼、耳、鼻、舌、身，最后是意。因为意有一部份是依根的，摆在后边说。这个有表就很简单，我们讲过去了。

　　丁五 明名废立

　　从此第五，明名废立者。论云：何缘十处皆色蕴摄，唯于一处，立色处名？又十二处，体皆是法，唯于一种，立法处名？颂曰：

　　为差别最胜　　摄多增上法

　　故一处名色　　一名为法处

　　这里有一个问题：十个处都是色蕴，为什么一个处叫色处？其他的不叫色处？而这个跟色蕴的总名是一样的：叫色处。十二个处都是法，七十五法每一个都是法，为什么一个处叫法处？其他的不叫法处？一般初级的书里都介绍十二处、十八界，你们也看了很多，哪个想起这个问题？恐怕没有人注意那个问题。这表示我们的心很粗，像这些问题含在里边根本就不注意。一天到晚看那些书：十二处、十八界……从不想一想为什么那么多法里边，这个叫法处？其他的不叫法处。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，这十个处都是色法，为什么一个叫色境，其他的不叫色境？这些道理恐怕没有人怀疑过，但是这是问题，在《俱舍》里就要讲这个问题。 《俱舍论》里边说：“何缘十处皆色蕴摄”，十个处：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，都是色蕴，这是五蕴里边的。“唯于一处，立色处名”，一个处叫色处，其余的不叫色处。又十二处都是法，为什么一个处叫法处？这个问题下边一个颂解答。

　　“为差别最胜，摄多增上法，故一处名色，一名为法处”， 它的原因：为差别故、为最胜故、摄多法故、摄增上法故。这几个原因，所以一处叫色处，一处名为法处。这本来不要画表的，因为新乐庵，她们都是才学的，画个表。那么这个表今天可能要画了，也可以参考一下。先把文看了。

　　释曰：为差别三字，通下两句。且初为差别故一处名色者。境有境性，种种差别，名差别也。谓色等五境，为境性，是境界故。眼等五根，名有境性，有境界故。于此十处，若总名色，即无如此境、有境性种种差别。为差别故，建立为十，唯一名色。又眼等九各有别名，唯此色处，而无别名，为眼等九名所简别，虽标总称，即受别名。

　　“释曰：为差别三字，通下两句”，一个色处，一个法处，都有“为差别故”：这个因都有，所以通两句。第一句说，为什么叫色处？“为差别故，一处名色”，下边“为差别故，一处名法”，第一个原因是最简单的：“为差别”。十个处都叫色，那么怎么分？分不清了；这十二处都叫法处，那怎么分呢？根本就一边粘，什么都是法处，那不要说了。哪一个是眼睛？哪一个是耳朵？都搞不清楚了。(19A)那么为了要有所差别，所以十二处里，十个色法的处里边，只有一个处叫色处；十二个处都是法，只有一个处叫法处。这是“为差别”的缘故。

　　下边要给你讲法相了。“境有境性，种种差别”，为差别什么呢？境性, ，有境性，这个是不同的，这个差别。什么叫境性、有境性呢？“谓色等五境为境性”，色、声、香、味、触，这是境界，这是境性。有境性是什么？能取那个境的，“眼等五根，名有境性，有境界故”，它有这个能力取境的，所以根叫有境，境就叫境，这两个。假使都叫色的话，哪个是有境，哪个是境，就分不清楚了。所以说为了有差别，这一个叫色，其余的不叫色。故“于此十处，若总名色，即无如此境、有境性种种差别，”就分不出了。为了要差别境、有境，它就建立十个，只有一个处叫色处。这是一个原因：“为差别故”。眼等九个处，它有它的各个各的名字，“唯此色处，而无别名”，这还是差别里边，这十个色处都是色法，眼、耳、鼻、舌、身、声、香、味、触，这九个都有它的名字的，而色处没有其他名字。“为眼等九名所简别，虽标总称，即受别名”，也是个差别的意义。其他的都有名字了，这个色处虽然没有个别名字，它就叫色，还是原来的色。但是因为其他的名字有了，它虽然是总名，也等于别名一样了。因为其他的都有别的名字，它可以用总名来代替它的别名。“为差别故”说完了，下边“言最胜故”。

　　言最胜者，明色处得通名也。于十处中色处最胜，故立通名。色有三义，名为最胜，一者有对故，二有见故，三诸世间同说为色故。眼等九处，唯有有对一义，无余两义，不名最胜。

　　“明色处得通名也”。这里提一个问题：为什么这九个处不用色处，而一定要把它安立色处呢？这个总的名字为什么安在它头上呢？也有道理的。因为这个处，色的意义最殊胜。“于十处中色处最胜，故立通名”，在十个处里边，色处对色的意思最胜，所以叫通名。

　　什么最胜呢？色有三个意思叫最胜：一是“有对”；二是“有见”；三是“诸世间同说为色故”。第一个是有对的，有质碍的；第二个是有见，看得到的；第三个世间上都说是色。色处具足这三个原因，其他的处不具足，所以说色处最殊胜。所以通名色安在这个处上叫色处。其他的九个处不能叫色处，因为它们对色的意思不最殊胜。耳、鼻、舌这些虽然有对，见不到。声、香、味、触也是见不到的。世间也不叫它色。色的意思最殊胜的就是色处，所以把它叫色处。“眼等九处，唯有有对一义”，这三个意思里边，其他九个处，只有有对。因为是色法，是质碍的，有对是有的。有见没有，世间上还不叫它色：“无余两义”，其他两个意思没有，那就不殊胜了。色处是三个意思全的，最殊胜，所以总的名字要安在这个处上。色处为什么叫色？为什么总的名安在色处上？这个意思讲完了。

　　又为差别故一名为法处者，释法处也。若总言法，即无差别。谓差别故，立一法处，如色应知。摄多增上法者，此明法处得立通名，一、摄多法。有六十四法，名为多法。心所有四十六，不相应有十四，无为有三，及无表色，此等诸法，法处摄故。二、摄增上法。增上法者，所谓涅槃，唯法处摄。由此两义，独名为法。

　　下边是法处。十二处都是法，为什么法处叫法处？其他处不叫法处？“为差别故”，同样还是为了差别。假使十二处都叫法处，那没有差别了，所以要分各式名字。那么各个名字分了，为什么它要叫总名词？其他的不叫法处呢？也有道理。“谓差别故，立一法处”，只有一个法处，“如色应知”，跟色处一样，为了差别。这个道理好懂，就不详说了。如果为了差别，其它的处叫法处也可以，为什么十二个处里偏偏把它叫法处呢？有其他的原因：

　　“摄多增上法”，两个意思：一个“摄多法故”，一个“摄增上法故”，“此明法处得立通名”。为什么法处的通名安在它身上，不安在其他的处身上？是有原因的。一是“摄多法”，法处里边法最多，有六十四法，一共七十五个法，它占了绝大多数，这是法的意思最殊胜，就把它立法处。这是一个原因，它摄的法最多。这六十四个法是什么？它给你算帐了，心所法四十六个，不相应行十四个，无为法三个，再加个无表色，一共六十四个法。最多的法就在这个处里边，那么它叫法处。这是第一个原因。第二个原因，“增上法”。七十五法里边哪一个法最殊胜呢？最增上的——涅槃，最高的。涅槃的法，在法处里边摄；最高的、最殊胜的法在它里边。那它当然该叫法，其他的不能叫法，所以说“增上法者，所谓涅槃，唯法处摄”，只有法处才包它。“由此两义，独名为法”，因为这个原因，法处叫法。虽然“为差别”，其他的处也可以叫法处。但是它是摄多法，摄增上法，其他的处没有这两个。其他的处叫其他的名字，它就用通名。

　　那么这个问题就解释了。色蕴里边有十一个法，按着处里说，十个都是有质碍的，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，为什么一个叫色处，九个不叫色处？另外，十二处都是法，七十五法，为什么一个叫法处？其他十一个不叫法处？这个道理这里讲清楚了。

　　丁六 明摄异名

　　从此第六，明摄异名。于中有三：一、略摄法蕴，二、明类摄余蕴等，三、别明六界等。

　　这是关于蕴处界的其他的意思，把它总的一起讲了。

　　戊一 略摄法蕴

　　就第一略摄法蕴，复分两种：一、摄法蕴，二、明法蕴量。

　　己一 摄法蕴

　　且初第一摄法蕴者。论云：诸契经中，有余种种蕴，及处界名相可得，为即此摄，为离彼耶？经中种种蕴及处界者。蕴者谓八万法蕴，于戒等五蕴名种种蕴。处谓十遍处、八胜处、五解脱处、无想天处、非想天处，名种种处。界谓六十二界、地等六界，名种种界。此经中蕴，为即此论五蕴所摄？此经中处，为即此论十二处摄？此经中界，为即此论十八界摄？为离彼蕴处界耶？彼皆此摄，如应当知。此论文总答前问。彼经中蕴处界皆此论中蕴处界摄，如其所应当知，下文当辨。

　　什么叫摄法蕴？这个意思在下边都要明，这儿不多讲了。

　　论是讲经的，契经里边有很多的蕴、很多的处、很多的界，这些名相都可以看得到。这些蕴处界是不是五蕴、十二处、十八界里边包得进去的？或者离开它另外还有一些蕴、处、界？提这个问题。

　　那么下边小字是圆晖法师解释的，“经中种种蕴及处界”，经里边讲很多的蕴、很多的处、很多的界。那么怎么说呢，“蕴者谓八万法蕴”，有八万个法蕴。“于戒等五蕴”，按戒、定、慧、解脱、解脱知见，无漏五蕴等等，所以说有很多的蕴。处：十遍处、八胜处、五解脱处、无想天处、非想非非想天处、空无边处、识无边处等等，很多的处。界呢：有六十二界，地、水、火、风、空界、识界，很多的界。此经中的蕴是不是我们现在论里边的五蕴所摄？此经中的处是不是我们现在论里边的十二处所摄？这个经里边的界，是不是我们这部论里边十八界所摄？或者不是它们摄，离开蕴处界另外还有其他的蕴处界？这是问题。

　　下边回答。“彼皆此摄，如应当知”，这些经上所说的蕴也好，处也好，界也好，都能摄在我们前面讲的五蕴、十二处、十八界里边。所以说呢，这三个讲了，其他的都在里边，都包得完的。“此论文总答前问”，《俱舍论》原文是回答前面一个问。“彼经中蕴处界皆此论中蕴处界摄”，我们讲的五蕴、十二处、十八界，不管你经上讲什么蕴、什么处、什么界，都包在里边了。“如其所应当知”，哪个包哪个，“下文当辨”，下文会说的。

　　且辨摄余诸蕴名相。颂曰：

　　牟尼说法蕴　　数有八十千

　　彼体语或名　　此色行蕴摄

　　释曰：论有两释，诸说佛教语为体者，彼说法蕴，皆色蕴摄，语是音声，故色蕴摄。诸说佛教名为体者，彼说法蕴，皆行蕴摄，名是不相应行，故行蕴摄。

　　这样子摄“余”——其他的蕴，里边辨一下。“牟尼”就是释迦牟尼佛，他说的法蕴一共有“八十千”，八十千就是八万，这是印度的语法，它以十个千当一个万。我们中国是：十、百、千、万，十个十个进的，其他的国家的语言却是不一样的：英语也是十个千，一百个千，当一万，十万的；法语里的数字进位更奇怪了。还是我们中国的最整齐了，十个十个进的。那么“八十千”，就是八万。

　　佛说的八万四千法蕴，看看那么多，它的体到底是什么呢？要么是“语”，要么是“名”。八万四千法蕴，我们可以说它的体就是语，语就是音声了，说的话了。要么就是名，名就是名句文身，代表我们说的含义、内涵的意思。那么这两种讲法都可以。有的说佛说的法的体是音声，也可以说佛说的法的体是名句文身——是名。不管说“语”也好，说“名”也好，都是五蕴里包的。如果说“语”，就是音声，是哪个蕴所摄的？你们看看，色蕴嘛。如果是名，名是不相应行，行蕴，所以说“此色行蕴摄”。它虽然是八万四千，它的体，不外乎语或者是名。如果是语的话，色蕴所摄。如果说是名的话，行蕴所摄。那还是五蕴里包进去了。

　　有两种说法。假使说佛的教是声音，“语”为体的，那么法蕴是色蕴所摄。为什么？语就是音声了，音声是色蕴所摄的。假如说佛的教是“名”为体，单是声音不表含义的，它的内涵在名里边表的。若说“名”是体，法蕴是行蕴所摄。因为名是不相应行了，是行蕴里边的。所以说不管你那么多，八万四千，总的来说，要么是色蕴摄，要么是行蕴摄，没有超过五蕴。这是第一个，把法蕴跟我们的蕴两个摄起来。

　　己二 明法蕴量

　　从此第二，明法蕴量。论云：此诸法蕴，其量云何？颂曰：

　　有言诸法蕴　　量如彼论说

　　或随蕴等言　　如实行对治

　　释曰：初两句颂，约文定量。第三句，约义定量。第四句，约行定量。

　　这个法蕴到底数量有多少？几个说法，下边介绍：“释曰：初两句颂，约文定量”，前面两句，“有言诸法蕴，量如彼论说”。第三句，“约义定量”，根据它的意思来定量。“第四句，约行定量”，根据它的行，对治的修行来定它的量。有几个标准。

　　庚一 约文定量

　　论云：有诸师言，八万法蕴一一量等《法蕴足论》，谓彼一一有六千颂，如对法中《法蕴足论》说。

　　“论云：有诸师言”，有一类的论师说，八万的法蕴每一个量都相等于《法蕴足论》里说的。 《法蕴足论》怎么说呢？“谓彼一一有六千颂” ， 《法蕴足论》说每一个法蕴有六千个颂。“如对法中《法蕴足论》说”，每一个法蕴都有六千个颂，这是约文字来定量的。这是第一种论师，约文定量的。

　　庚二 约义定量

　　或随蕴等言者，是第二师约所诠义以为其量，或者显第二解也。

　　第二种，约义定量的，“或随蕴等言者”，“第二师”，第二类的论师，它根据所代表的意思来定它的数量，“或者显第二解也”。就不是第一个了，另外一个。“随蕴等”，等什么？

　　随蕴等者，蕴者谓五蕴。等等取十二处、十八界、十二因缘、四谛、四食、四静虑、四无量、四无色、八解脱、八胜处、十遍处、三十七觉品、六神通、一无诤定、一愿智、四无碍解等，一一教门，名一法蕴。

　　法门很多。每一个法门讲一个法蕴。它是根据义理来说，一个意思一个法蕴，比如“五蕴”。这样来定法蕴的数量。

　　这两个说法，世亲菩萨采取的是第三种。不但世亲菩萨采取第三种，在《大毗婆沙》里边也认为第三种说法最好。

　　庚三 约行定量

　　如实行对治者，是第三解。就行定量，是婆沙中，正义家释，故云如实。行谓贪瞋痴等，八万行别。对治者，是不净观等，能对治门。所对治贪等，有八万故。能对治教，亦有八万。言八万者，谓贪瞋等，十种随眠。此十随眠，一一皆以九随眠为方便，足成一百。此有前分一百，后分一百，合成三百。置本一百，就前分一百，一一皆以九随眠为方便，成一千。后分一百，亦以九随眠，为方便，复成一千。兼本一百，成二千一百。已起有二千一百，未起有二千一百，足满四千二百。约多贪、多瞋、多痴、着我、思觉，此之五人，一一有四千二百，合成二万一千。更就三毒等分四人，以配一一，有二万一千，遂成八万四千。

　　“如实行对治者”是第三个解释。“就行定量”，这个“是婆沙中，正义家释”，《大毗婆沙》里边认为是讲得对的，正义家讲的。世亲菩萨也赞成这个，所以他引这个。“故云如实”，所以说如实。就是说照规矩、按实际上说，该是这么说法。就是说这么说是对的。《 大毗婆沙》这么说，世亲菩萨把它引下来，那就表示世亲菩萨也赞成这个说法。“如实”，这个是比较对的说法。

　　什么叫行对治呢？贪瞋痴，烦恼的行相很多，有八万四千。对治它的法门也各式各样的：不净观对治贪；慈悲观对治瞋；因缘观对治痴；界分别观对治执我的；数息观对治寻伺的。有一个烦恼，有一个对治法。既然烦恼的行相八万四千，对治的法门也是八万四千。“所对治贪等，有八万故”，能对治的教也有八万。因为烦恼有那么多，烦恼行相有那么多，那么“行”——它的对治，也有八万四千那么多。佛说的是对治法，这个对治法的八万四千是根据烦恼的行相来定的，所以说“如实行对治”。这里把三个道理都讲完了。

　　下边就是编一个数字，这个八万四千是怎么兜起来的？怎么说八万四千呢？佛教里边的八万四千是多的意思。那么八万四千到底怎么多呢？也给你解释一下。这个是根据真谛法师的解释。玄奘法师没有解，圆晖法师把真谛法师的解释引过来了。这个八万四千是怎么来的？他说，贪瞋痴等十个随眠，就是根本烦恼，我们讲过的五钝使、五利使：贪、瞋、痴、慢、疑，身见、边见、邪见、见取、戒禁取。这十个根本烦恼，“一一皆以九随眠为方便”。每一个烦恼，它可以与其他的九个作方便，就是其他有它的方便。因为贪可引起瞋，痴也可引起瞋……一个有九个助伴。根本的是十个，每一个有九个，那么九十。再加上根本的，共是一百。

　　那么前分一百，后分一边，变了三百。本来一百就不要说了，已经它助伴讲完了。前分的一百，都有其他九个烦恼做助伴的，那么就成了一千。后分的也是一样，自己的一百加上九个随眠的九百成了一千。这个两千，加是原来的一百，二千一百。那么已经起来的有二千一百，还没有起的，就时间来分，也有二千一百，这样成四千二百。四千二百之后，依众生的根机，多贪、多瞋、多痴、执我的，执“思觉”——就是寻伺。那就是五停心观所对治的烦恼。所以对种种烦恼的根机不同，每一个都有四千二。这五种人，一共二万一；就是四千二乘五，二万一。

　　那么这二万一里边，根据贪、瞋、痴等分，就是说贪、瞋、痴都是相等的，贪、瞋、痴特别厉害的：就是贪行者、瞋行者、痴行者。“等分”就是一样的，没有一个突出的。这一共四类。这四类来分，每一个是二万一，那就八万四。一一都有二万一千，成了八万四千。

　　如彼所说，八万法蕴，皆此五中，二蕴所摄。若声为体，是色蕴所摄。若名为体，是行蕴摄。

　　说了半天，所谓那么多的八万四千的法蕴，就是这部论里五蕴的二个蕴所摄，“五中”就是五蕴的中间。“二蕴”是行蕴或色蕴。假使说法蕴是声为体的，是色蕴摄。假使以名为体的，行蕴摄。总的来说，不超过这两个蕴。这是八万四千法蕴的问题解决了。第一个法蕴讲完了，下边还有其他的蕴跟五蕴的关系。

　　戊二 类摄余蕴

　　从此大文第二，类摄余蕴等。论云：如是余处诸蕴处界，类亦应然。余处者，余经处也。余经所明诸蕴处界，皆此论中蕴处界摄，故言类亦应然也。颂曰：

　　如是余蕴等　　各随其所应

　　摄在前说中　　应审观自相

　　释曰：初句标经。次两句，明论摄经。下一句，劝观。

　　如是余蕴等者，标经所说。如是余经，所明蕴等，等取处界。蕴谓戒等五蕴。处谓十遍处等。界谓六十二界等。各随其所应，摄在前说中者，明论摄经。谓经所明，蕴处界三，各随所应，摄在此论。前所说中，谓此论五蕴摄经五蕴。此论十二处，摄经十遍处等。此论十八界，摄经六十二界。故言各随其所应也。应审观自相者，观知摄相，相者性也。应审观彼一一自相。夫言摄者，唯摄自相。色唯摄色，心唯摄心，名自相也。

　　其他的蕴怎么摄？“余处”，就是经里边其他的地方讲的，蕴也好、处也好、界也好，跟这里一样，都是蕴处界里边可以摄的。

　　“如是”，照八万四千法蕴跟五蕴来配，同样，其余经里边说的蕴、处、界，都“随其所应”，根据它各自各自的条件，都可以摄在前面所说的五蕴、十二处、十八界里边，那么这个你好好地看它的自相。就是摄要自相摄，前边说过的，不能摄他相。他相来摄的话，那就摄不完了；自相，自己摄自己。

　　第一句是经里边所说的其他的蕴处界。下边两句是说，经里说的蕴处界都可以摄在我们前面说的蕴处界里边。“下一句”，最后一句，叫你仔细地观察，都摄得进去的。自己去看——聪明论。他举两个例给你了，其他的自己去看了。不要一个一个给你讲，否则《俱舍论》讲不完了。原则性的东西教给你了，那你拿了这个武器，就可以自己去分析去了。“应审观自相”，自己去看。

　　“如是余蕴等者，标经所说”，那一句一句地讲。“如是余经，所明蕴等”，“等”什么？“等取处界”。那么经里边还有什么蕴呢？还有什么界？还有什么处呢？“蕴谓戒等五蕴”，无漏的五蕴。还有什么处呢？十遍处，八胜处等等，前面讲的很多。还有界嘛，“六十二界等”。

　　“各随其所应，摄在前说中”。不管你怎么样？它是根据它所相应的，蕴对蕴，处对处，界对界，都摄在我们前面说的五蕴，十二处，十八界里边。“明论摄经”，这就是说这部论可以摄经，经上的蕴处界都摄在里边的。“谓经所明，蕴处界三，各随所应”，根据它相应的，都摄在我们这个论里边：前面所说的五蕴、十二处、十八界。“谓此论五蕴摄经五蕴”，此论十二处摄经的十遍处、八胜处等等。“此论十八界，摄经六十二界”，不要看六十二数字很大，前面的八万四千法蕴，也只不过五蕴里边一蕴所摄：或者色蕴、或者行蕴。这个六十二界看看，数字很多，十八界里边摄完了。“此论十八界摄经六十二界，故言各随其所应也”，各自各自相应的，都能摄。

　　“应审观自相者，观知摄相，相者性也”。你要看这个相怎么摄，这个“相”是性。“应审观彼一一自相”。那么你要看每一个法的自相，它怎么样子的，就怎么摄。“夫言摄者，唯摄自相”。前者说过的，摄只能摄自相，不能摄他相。“色唯摄色，心唯摄心，名自相也”。色一类的，就是摄色；心一类的摄心的法。“名自相也”，只摄它的自相。前边都讲过了。

　　经中五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见也。彼中戒蕴，此色蕴摄，戒是道共无表色也。彼余四蕴，是行蕴摄。解脱蕴以胜解为体。解脱知见蕴，取尽无生智为体。此之四蕴，是心所法，故行蕴摄。

　　“经中五蕴”，经中还有五蕴。我们讲了五蕴，经里还有一个五蕴，不是一样的吗？不一样的。经中的五蕴是无漏的五蕴。我们讲的五蕴有几种？记不记得？(答：两种。)对了。一种五取蕴，有漏的。一种有为的，就是五蕴。那么这个有为的五蕴里边，就包含有无漏的五蕴，五取蕴就不包括了。五取蕴都是有漏的，无漏的五蕴就包在五蕴里边，它是通染通净。前面讲的染净依，那个净依就是指无漏五蕴。“经中五蕴，谓戒、定、慧、解脱、解脱知见也”，这就是五个无漏蕴，也叫五法蕴。戒属于色蕴摄。戒里边的无表色是色蕴里边的；表业——身语二表，也是色蕴所摄。“戒是道共无表色也”，这个戒是什么？道共戒的无表色。这个是无漏的戒，不是别解脱戒。别解脱戒有身表、语表还有无表色。而这个道共戒我们前面讲过了，不是从有表的色引生的，而是从无漏心生起来的。那么这里的无漏五蕴，当然不能包含前面的别解脱戒了，那是有漏的。定共戒也是有漏的，只有道共戒是无漏的。既然说是无漏五蕴，这个戒就是指道共戒，道共戒的无表色是属于色蕴的。还有定、慧、解脱、解脱知见这四个蕴，“行蕴摄”。定，定心所，三摩地，当然是心所法——行蕴。慧心所也是行蕴。解脱是什么？“解脱蕴以胜解为体”，胜解也是心所法，也是行蕴。智也是慧心所。所以说都是属于心所法，都是行蕴所摄。(19B)这个无漏五蕴我们有表的。无漏五蕴，这个戒指的是道共无表，色为体，色蕴；定，定心所为体，行蕴；慧，慧心所为体，行蕴；解脱，胜解为体，胜解是心所法，行蕴；解脱知见，尽智无生智为体，都是慧，也是行蕴。我们就把无漏五蕴说好了。

　　我们这里还有一个表，先把它说了，是“为差别最胜”这个颂，这个比较容易看一点。色处为什么叫色？第一个原因，“为差别故”。色为境性，眼等五根名有境性，要差别境性、有境性，所以一个叫色处，其余的不叫色处。第二个“为最胜故”。因为色是有见、有对，又是世间同说为色。其他的九个处都只有一个有对，其他的都没有。色的意思最胜，所以要把它安立为色，其他的不能安色。

　　法处为什么叫法？第一个为差别故，假使都说法的话，那十二个处没有差别了，都是法处，那搞不清楚了，所以要差别。一个叫法处，其余的叫其他名字。为什么十一个不叫法处，它偏偏叫法处？“摄多法故”，有六十四个法，多。第二个，“摄增上法故”，涅槃在里边。“由此二义，独名为法”，这个讲好了。

　　还有一个五解脱处。这个前面讲过的，经里边还有什么处什么处，里边有五解脱处。五解脱处是《集异门论》里边的，我们大概摘了一点。它每一个里边都很长，后边一段文差不多的，我们就前面的都写了，后面就把总的写上去了。

　　第一种是“大师及诸师尊说法要”，听了大师佛或者菩萨、阿罗汉、祖师等等说法之后，能够解脱。怎么解脱呢？“于彼法要，能正了知，若法若义，了知法义之后，便生欢喜心”。欢喜心起了之后，喜乐；喜乐之后，轻安；轻安之后，就受乐受；乐受之后，心定；定了之后，“如实见”，慧来了；“如实见故”生厌离；厌离之后就出离；出离之后，得解脱、证涅槃。就是从因，听了佛说的法、经，或者是其他的菩萨等等说的经、法要之后，能够得到解脱。这是第一种。

　　第二种，“以大音声读诵随所曾闻究竟法要”，你大声地朗诵你自己以前听过的法。所以要念诵，念诵就是要紧，念诵之后也能得解脱。

　　第三，“为他广说开示曾所闻究竟法要”，“究竟法要”，重要的、究竟的意思，是最了义的那些，为人家说也能得解脱。这个要当心，不要说“说法能解脱的”，哗……，赶快给人家说。说错了，糟糕了，不但不解脱，把大家跟你自己一下拉下去了。要“究竟法要”，确实自己懂了，给人家说，也能得解脱。

　　第四，“独处寂静，思惟、筹量、观察、随曾所闻究竟法要所有义趣”，也能得解脱。一定要去说吗？不一定。你一个人在寂静的地方，好好地思惟观察也能得解脱。

　　第五，“能善取随一定相”，“于彼定相能善思惟”的人，你取一个定相，就是入定。入定的思惟，那是更好了，那是善通达，能够得到解脱。

　　就是说有五种方式都能得解脱，叫解脱处。这是《集异门论》里的一段。这是 《俱舍论》举的五解脱处，经上既然有这个名相，我们也把它说一下。我们讲这个论，就是培养法师。固然这句话带过也可以，你不讲也可以，但是如果你做法师讲给人家听的话，人家问你：“什么叫五解脱处？”“我不知道”，这个不好说了，所以还是要把它说一下。这里把五无漏蕴讲完了，下边十遍处。

　　又诸经说，十遍处等，前八遍处，无贪性故。十二处中，是法处摄。若兼助伴，五蕴性故。即此意处，法处所摄。此中色蕴，取定共无表色也。色等四蕴，是法处摄。识蕴是意处摄。摄八胜处，应知亦尔。空识二遍处，空无边等四无色处，四蕴性故，即此意处法处所摄。复有二处，谓无想有情天处，及非想非非想处。初处即此十处所摄，无香味故。后处即此意法处摄，四蕴性故。

　　若兼助伴五蕴为体者，此中色蕴取定共无表色，色等四蕴，是法处摄。识蕴是意处摄。空识二遍处，四蕴性故(除色蕴)，即此意法处所摄。

　　这个我们好象有表，就是发的那个纸里边。哪十遍处呢？青、黄、赤、白、地、水、火、风——青遍处、黄遍处、赤遍处、白遍处……就是观了：观整个的法界都是青的、整个法界都黄的……遍一切处。最后两个空、识，无色界的。青、黄、赤、白、地、水、火、风——观这些颜色“无贪为体”，对这些都不起贪着。无贪是心所法，那是“法处所摄”。假使“兼助伴”——一个法生起，决定还有心王心所。助伴就是意处、法处。心王是意处，其他的心所法、“得”、“四相”属于法处，“四相”是有为法的生、住、异、灭。后头两个：空遍处，识遍处，是属于无色界的，是意处、法处所摄。好了，这十遍处，都是我们十二处里边的两个处就摄完了。

　　“若兼助伴”，假设它同时生起的心王、心所、不相应行等等，“五蕴性故”，那就是五个蕴都有了。“即此意处，法处所摄”，都属于十二处里边的意处、法处，都包了。“此中色蕴，取定共无表色也”，因为这个是入定的境界，有定共无表，定共戒，这是属于色的。“色等四蕴，是法处摄”，这个色蕴是法处的色蕴，不是前面眼、耳、鼻、舌、身那个色。它是法处所摄色，所以说也在法处里边。受、想、行当然是法处，没有话说了。识蕴是心王，意处。所以总的来说，十遍处，都是意处、法处所摄。还有一个八胜处，“应知亦尔”，八胜处就是前面八个，所以说“应知亦尔”，同样的。

　　那么十遍处后边两个：空、识两个遍处；空无边，识无边，无所有，非想非非想。这个“无色处”，它是“四蕴性故”。它只有四个蕴，没有色蕴的。所以属于意处，法处所摄。就是它没有色蕴的。

　　经里还说二个处：“无想有情天处，及非想非非想处”。无想有情天处，十个处所摄。因为无想天是色界，没有香、味，他不吃段食，色界里边不要饮食的，他是禅悦为食，香、味都是我们的食物里边的东西，他那里没有。所以十二处里边香、味要除掉。“后处即此意法处摄”，“后处”，非想非非想天，那是无色界的。跟那个一样，意处、法处所摄。没有色蕴的，“四蕴性故”。

　　这是十遍处、八胜处跟十二处的关系，讲完了。

　　又《多界经》说界差别有六十二界，随其所应当知皆此十八界摄。如有颂曰：界有六十二，十八界为初，三六一四种，三六一十八，加一四成二十二界；足前十八界成四十。六三后二二。六三十八，二二成四，合二十二，足前成六十二。

　　《多界经》说有六十二界，“随其所应”也是十八界所摄。 《多界经》里六十二界有个颂。“界有六十二”，这是总说。“十八界为初”，第一个是十八界。“三六一四种”：有三个六、一个四。“六三后二二”：还有六个三，最后有两个二。一共加起来六十二。

　　三六者，一六：谓地水火风空识界，二六：谓苦乐忧喜舍无明界，三六：谓欲恚害无恚无害无欲也。一四种者，谓受想行识也。六三者，一三：欲界色界无色界，二三：色界无色界灭界，三三：过去界现在界未来界，四三：善界不善界无记界，五三：劣界处中界妙界，六三：学界无学界非学非无学界也。后二二者，一二：有漏界无漏界，二二：有为界无为界也。

　　什么叫“三六”？第一个六：地、水、火、风、空、识。第二个六：苦、乐、忧、喜、舍、无明。第三个六：欲、恚、害、无恚、无害、无欲。

　　一个四，受、想、行、识。

　　六个三，第一个三：欲界、色界、无色界。第二个三：色界、无色界、灭界。第三个三：过去、现在、未来。第四个三：善、不善、无记。第五个三：劣、处中、妙。劣就是不好的；处中，中等的；妙就是好的。第六个三，学、无学、非学非无学。

　　后边二个二。有漏、无漏，一个二。有为、无为，二个二。一共兜起来，六十二个界。这个有表，很简单，把表一看就行了。一共六十二个界：

　　第一是十八界，六根、六境、六识。

　　三个六，第一个六，地、水、火、风，空、识。第二个六，苦、乐、忧、喜、舍、无明。第三个六，欲、恚、害、无欲、无恚、无害。

　　一个四，受、想、行、识。

　　六个三，欲界、色界、无色界，第一个三。第二个三，色、无色、灭。第三个三，过去、未来、现在。第四个三，善、不善、无记。第五个三，劣、处中、妙三个界。第六个三，学、无学、非学非无学。这个我们讲一下：“学”，见道以上的圣者，他还没有证到无学，中间叫有学。从初果开始，一直到四果向；菩萨，见道到成佛以前，都叫有学。“无学”，二乘说是阿罗汉，大乘说是佛，毕业了，什么都学完了，再没有什么可学的了。“非学非无学”，既不是学也不是无学，是什么人啊？凡夫。他既不是学，也不是无学，就是凡夫。这三个也把一切有情都包完了。

　　两个二，有漏、无漏，有为、无为。把一切法都包完了。

　　总的加起来六十二。六十二界没有离开我们的十八界。怎么配？一看就清楚了。地、水、火、风，属于色蕴的触界。空、识，空是什么？马上就要讲了。

　　下边还有一个比较重要的六界。我们今天把第一卷讲完。

　　戊三 别明六界

　　从此第三，别明六界。论云：地水火风，四界已说，空识二界，未说其相。为即虚空名为空界，为一切识，为识界耶？问也。不尔。答也。云何？征也。

　　下边六界：地、水、火、风、空、识六界里边，地、水、火、风四个界前面讲过了。什么时候讲的？讲触的时候讲了的。那么空、识两个，“未说其相”，还没有讲过。空不是讲过了吗？虚空无为，不是，这个空不是虚空无为。空、识二界还没有讲，现在就要讲了。再补充讲两个，就是六个界。这六个界很重要，下边要说。

　　这里就提问了。是不是前面讲的，虚空无为就是空界？一切识就是识界？这样六界不是都讲了吗？怎么又来两个没有讲过呢？“不尔”，你这个说法不对的。空界不是虚空无为，识界也不是一切识。那怎么一回事呢？“云何？”就是问“空界既然不是虚空无为，识界又不是前面讲的一切识，那么到底是怎么回事情？”这是问。“征”就是再进一步的问，追一步问：“云何？”

　　颂曰：　空界谓窍隙　　传说是明暗

　　识界有漏识　　有情生所依

　　释曰：空界谓窍隙者，正明空界非虚空也。唯取门窗，及口鼻等。内外窍隙，名为空界。传说是明暗者，出空界体，应知此体，不离昼夜，昼以明为体，夜以暗为体。依经部宗，空界是假。萨婆多师，空界是实，明暗为体。论主意朋经部，故曰传说。

　　很简单，什么叫空界？“窍隙”。“传说是明暗”，有部的说法是明暗。“识界”呢？“有漏识”。不是一切识，识里边有漏的识叫识界。为什么它是有漏的？“有情生所依”，有情生在这个三界所依的，就是依这个识界。那么无漏的，不是生所依，所以识界不能包无漏识，只能是有漏的那一部份。下边详细解释。

　　“空界谓窍隙者，正明空界非虚空也”，这是说空界不是指虚空无为。窍隙，什么窍隙呢？空孔，“唯取门窗及口鼻等，内外窍隙”，就是里边的空处叫空界，当然也包括虚空，这个太空也包含。就是说：空界不是虚空无为，简单说就是没有东西的地方：门窗的空孔，小一点的鼻子的空孔，乃至肺里边的空孔、细胞里边更小的空孔；大的，整个宇宙的虚空。这些都叫空界，但不是虚空无为。

　　它以什么为体呢？“传说是明暗”。“传说”，就是世亲菩萨不相信了。他说有部的传说、他们的传承、他们的说法：明暗为体，“出空界体”。“应知此体，不离昼夜”，这个空界呢，我们说太空离不开昼夜。“昼以明为体”，“夜以暗为体”。所以有部以明暗为空界的体。这不是有部自己想出来的，有依据的，《阿含经》里边有这句话，“空无所依，但依日、月故”，空没有所依，它依什么？依太阳、月亮——太阳月亮就是明。所以有部把明暗当作空的体。“依经部宗，空界是假。萨婆多师，空界是实，明暗为体”经部论师认为不是这么讲的：空界是假的，没有东西的地方叫空界，怎么空界还有一个体？这个话想不通的。东西没有了，留下一个空间，叫空界。所以空界是假法，不是实在有的。但是萨婆多师——有部的论师认为空界是有的，为什么？有部是一切有，它要成立它的体系。如果一切有里边有一个没有的东西，那这个体系就有一个缺陷，不完整了。所以他说空界也要有体，明暗为体的。论主认为经部说得好一些，这个空界是假法，东西没有了叫空，怎么还有空界这么一个东西？论主同意经部的说法，所以说“传说是明暗”。当时世亲菩萨做了《俱舍论》到处宣传，后来迦湿弥罗看了之后，很欢喜，认为弘扬他们的对法。结果悟入论师说：“哎，你们不要高兴太早了，它里边‘传说、传说’很多，都有名堂的。不相信，叫他做个解释”，结果呢，送了他好几百两金，请他做《俱舍》的注解。结果注了一部《俱舍论》，八千颂，里边就表明“传说”就是不相信的意思。这是空界。

　　识界有漏识者，正明识界，非无漏识也。有情生所依者，明无漏识非识界所以也。由许六界是诸有情生所依故，若无漏法，破坏三有，非生所依，故无漏识非识界也。

　　“识界有漏识”，识界，单是指有漏的那个识，不能是一切识。前面我们讲意处、识蕴、七心界，那是有漏、无漏都包在里边的。现在我们只取有漏的一方面。“正明识界，非无漏识也”，这是简别：地、水、火、风、空、识，这六界不包含无漏识的，这个识是有漏的。

　　为什么有漏？“有情生所依者，明无漏识非识界所以也”，无漏识不包在识界里边的原因，就是识界是“有情生所依”，流转生死的；无漏识出三界的，不流转的，所以说不在里边。“由许六界，是诸有情生所依故”，因为地、水、火、风、空、识六界，是有情流转生死所依靠的六个东西。无漏的识，不是我们流转生死依靠的。“若无漏法，破坏三有”，无漏法是出离三界、冲破三界的，要破坏三有的。“非生所依”，不是我们流转生死所依的。所以识界要把无漏识除开，“故无漏识非识界也”。

　　今天我们把六界也讲完了。第一品——诸法的体，基本上讲完了。第一品还有一卷什么？二十二门分别：这些体用各式各样的角度来观察、分析它们。那就是第二卷的内容了。今天就把第一卷圆满了。

　　《俱舍论颂疏》第十八讲

　　俱舍论颂疏论本第二

　　分别界品第一之二

　　丙三 诸门分别

　　从此第三，诸门分别，总有二十二门，分别十八界。此有三门。论云：于前所说十八界中，几有见、无见？几有对、无对？几善、几不善、几无记？颂曰：

　　一有见谓色　　十有色有对

　　此除色声八　　无记余三种

　　上一次我们把第一卷讲完了。现在开始第二卷，第二卷就是依十八界，以二十二个门来分别。这二十二门下边一个一个讲。

　　“诸门”，总有二十二个门。“分别”什么？分别十八界。第一个三个门。一个是有见无见门；一个是有对无对门；一个是三性门：善、不善、无记三个性。这个颂讲三个题目，以三个门来分别十八界。

　　“颂曰：一有见谓色，十有色有对”，这两句把有见、有对说了。“一有见谓色”，那就是说其他的十七个界都是无见。“十有色有对”，还有八个界是无对。就是有见、无见，有对、无对，说了一边。我们说聪明论——说了这边，就知道那边：说了有见，你该知道无见；说了有对，你知道哪个是无对。下边两句是三性门：“此除色声八，无记余三种”。前面十个色里边，除了色、声，还有八个，这是无记的。其余的通三种：善、恶、无记。这个颂很简单，下边解释很广。昨天要求大家先预习一下，因为有见无见的，有对无对里边，打得比较广一点。第一次听，可能是茫无头绪；自己先看过一两遍再听，也不困难。

　　丁一 有见无见门

　　释曰：一有见谓色者，十八界中，一界有见。所谓色界，由显形色在此在彼差别不同，遂能示现此彼言说，言说名见，有彼言说故，故名有见。亦解见谓眼根，观照色故，色有眼见，名为有见。

　　十八界里有一个界有见，就是色界，“十八界中，一界有见”，这是有见无见门，把一个有见的说了，那么余下十七界都是无见的，那你就可以知道了。

　　第一个解释，为什么叫有见？这个解释是在印度的文字里边的。我们中国的文字，有见就有见，没有什么言说不言说的。在印度的语法里边，这个见就含有言说的意思。第一个色界为什么叫有见呢？由显色、形色，在这个地方，在那个地方，“差别不同”，“遂能示现此彼言说”。因为它有有此有彼的不同，就可以用言说来表达，“此彼言说”。“言说名见”，这是印度的意思，我们中国“见”跟言说不相干。他们印度语里见有言说的意思，所以有这个言说，可以说在此在彼，那么这个叫有见。“有彼言说故，故名有见”，这个六离合释是什么？有财释。很简单。这是第一解释。

　　第二个解释：“见谓眼根，观照色故”，这个见就是眼根，能观照色；眼根能照色，就叫见。这个，我们汉地也同样的。“色有眼见，名为有见”，这个色，它有眼睛可以去见它，叫眼见，有眼睛来见。这个意思比较一般性，没有什么转弯的。这就是说，色因为有眼根能观照它，有这个眼睛的观照，叫有见。十七界不是眼睛能观照的，那就是无见，这里就不说了。说了有见，你该知道余下的就是无见。下边是有对、无对。

　　丁二 有对无对门

　　十有色有对者，五根、五境，称之为十，体是色故，名为有色。此十色界，极微所成，更相障碍，故名有对。论云：如手碍手，如石碍石，或二相碍手石名二，应知有对。

　　“十有色有对者”，什么叫十有色？五根、五境，这十个东西都是以质碍为体的。“体是色故，名为有色”，它本身是色。色的特性是什么？变碍为性。这个要记住。因为它有变碍性的叫色，体是色故叫有色。“此十色界，极微所成，更相障碍，故名有对”，这十个色都是极微所成的。因为有极微，就互相障碍。你过去了，它跟你顶住，过不去的，那么这个叫有对。有对的含义够清楚了：极微所成的，互相障碍的。这叫有对。你手摆在这里，那个手过来，障碍了，把它顶住了，摆不过去了。石头也是这样子，你这里摆个石头，另外一个石头要摆过去，摆不过去了，它给你碍住了。或者手跟石头两个互相障碍，你石头摆在这里，手就不能摆了，石头给你顶住了。这个叫有对，互相障碍的。下边就要分析了：

　　总有三种：一、障碍有对，二、境界有对，三、所缘有对。

　　对是碍义，碍有二种：一、障碍碍，二、拘碍碍。障碍碍者，谓障碍有对，十色为体，障碍即有对，持业释也。拘碍碍者，谓境界、所缘二种有对。

　　(20A)这个比较麻烦了。“对”是“碍”的意思，障碍的意思。碍有两种碍，这个碍不是一定是障碍了。第一种是“障碍碍”，手碍手，石碍石，手石相碍，这第一个碍是障碍的意思。第二个碍，“拘碍碍”，拘碍的碍。所以单说有对，有两个意思：一个是障碍的意思，一个是拘碍的意思。

　　什么叫障碍碍？“谓障碍有对”，就是前面说的，十个色为体，它互相障碍的、极微所成的。障碍本身就是有对，持业释。第二个拘碍碍，跟障碍不一样，不是你碰我、我碰你，顶住过不去这个意思。碍谓“境界、所缘二种有对”，境界有对、所缘有对有拘碍的意思。就是你看了这个境，这个境把你抓住了，拘碍。境界有对、所缘有对叫拘碍碍。你去观境界也好，缘这个境也好，它把你抓住了，其他的地方就看不到了，就把你拘在这个地方、这个境上，叫拘碍碍。这个对我们修行很重要，色、声、香、味、触，你心缘到它了，你就被拘碍，不自由了。你看到它，旁边就看不到了。

　　境界有对体者。论云：谓十二界 六根六识，法界一分 于法界中唯取心所，故云一分。诸有境法，于色等境 前十二界及法界一分，能取境故，名诸有境法。于色等境者即所取境也，此十二界，为境所拘，名为有对，境界之有对，依主释也。

　　“境界有对体者”，境界有对的体是什么？哪些东西叫境界有对？“论云”，《俱舍论》里边说，“谓十二界”，六根，六识，都是能够取境的；“法界一分”，就是心所法。十二界加上半界，一分——一部份。“诸有境法，于色等境，此十二界，为境所拘，名为有对”，这十二界跟法界一分，能取境的，叫有境。有境、境不一样，能取境的叫有境。这些有境法，能取境的法，跟“色等境”，所取的色等境来说。这十二个界给境所拘，叫有对。这十二个界、法界一分，当它缘境的时候，被这个境所拘住了。就是它看了这个，被抓住了，其他的就不能自由地去看了；或者去听了。叫有对。“境界有对”是境界的有对。对那个境来说，它(境)把它(有境)拘住了，叫境界有对。这是依主释，很容易。这是第一个，境界有对。它的体是十二界——六根、六识，再加上心所法——法界一分，都能取境的。这些都叫境界有对。

　　所缘有对体者，谓七心界全，六识及意界也。法界一分，心所是也。言所缘者，色等六境也。言有对者，七心界，法界一分也。此七心界法界，名所缘有对者，为所缘境，之所拘碍，名为有对，所缘之有对，依主释也。

　　什么叫所缘有对呢？“谓七心界全，法界一分”。七心界——心王：“六识及意界”。有人提了，“前面只说六识，这儿为何说七心界？” 前说六识还有六根，六根里有意根，还是七个心界；法界一分也一样，心所法；就是少了前五根。“言所缘者，色等六境也”，所缘的境还是色等六境。什么叫有对呢？就是七个心界跟法界一分。它们叫所缘有对的原因，就是被所缘的境所拘碍——缘了这个境，这个境把你抓住了，旁边境就缘不起了。所以说我们众生的心有拘碍性，只能缘这个，缘了这个，它给你拘住了，你不能分心，其他的东西你就照顾不到了，叫拘碍。这个拘碍就是叫有对，所缘的有对，也是依主释，一样的。

　　这里明确一下，所缘有对跟境界有对有差别。看看差不多，差别在哪里？一个是有五根的，一个没有五根的。五根能取境，而心王、心所能缘境，这两个意思不要搞错，下边还要说。取境，是从它作用方面说；碍境，心王、心所的体，决定要由境把它生起来，没有境它生不起的。所以说所缘有对、境界有对不一样。下边要四料简了：

　　论引《施设足论》，证境界有对，作四句分别。故《施设足论》，作如是说：此中于水，有碍非陆，如鱼等眼。于陆有碍非水，从多分说，如人等眼。有于俱碍，如毕舍遮，唐云食血肉鬼室兽摩罗，及捕鱼人，虾蟆等眼此毕舍遮等于水陆俱能见色，故通俱碍耳。有俱非碍，谓除前相。

　　“论引《施设足论》”，《俱舍论》引《六足》论之一的《施设足论》来说境界有对，四句来分别。

　　“《施设足论》作如是说，此中于水有碍非陆，如鱼等眼”，它用水陆来分，水里边能够取境的，而岸上、陆地上不能的，是什么？“鱼等眼”，水里的动物，它在水里能很自在地看东西，到了岸上，它的眼睛就不行了。

　　还有一些“于陆有碍”，在陆地上能够取境，在水里不行了。“从多分说，如人等眼”，人的眼睛在陆地上看东西很自在，到了水里就看不清楚了。“多分说”，还有一部份人水里能看，就是专门会水的。所以说多分，大部份的人在陆地上有碍——能够看、能够取境，到水里不行。

　　“有于俱碍”，水也能行，陆也能行，哪些呢？“如毕舍遮”，毕舍遮是一种饿鬼，“食血肉鬼”，这是大力的鬼。还有“室兽摩罗”，就是鳄鱼，很大的，是水陆两栖动物。水上能看，陆地上也能行——它们的五根在水陆两方面都能用。还有“捕鱼人，虾蟆等眼”。前面就多分的人说，还有少分的人，他能够捕鱼的，就是会水的，在水里边照样看。还有虾蟆等等，这些也是水陆两栖动物，它水里可以看，岸上也可以看。这是两种都有。

　　“有俱非碍”，两种都看不到的：水里不能看，陆上也不能看。“唯除前相”，前面的除掉之后，其他的都是。

　　这是就境界有对，用水上、陆上来四料简。下边又是一个问题。

　　论云：境界所缘，复有何别？问也。若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界。心心所法，执彼而起，彼于心等，名为所缘。

　　“论云：境界所缘，复有何别？问也”。因为境界有对跟所缘有对，两个差不多，那么差别在哪里？“若于彼法，此有功能，即说彼为此法境界”。这是境界有对。这个法对那个法有功能；比如眼根对色境而说有功能，什么功能？能取那个色，能观照那个色。于那个法，这个法有功能的，那么叫那个法是这个法的境界，“为此法境界”。这个是境界的意思，能取的，有功能能取它，就是境界。那么什么所缘呢？“心心所法，执彼而起，彼于心等，名为所缘”。心、心所法，它没有境生不起来，要执着那个境而生起的。这个境对心、心所法来说是所缘。

　　解云：答也。彼法者，色等六境也，此有功能者，此六根六识，于彼色等，有见闻等功能也。

　　准此论文，功能所托，名为境界，如眼能见色，识能了色，唤色为境界，以眼、识于色有功能故也。心心所法，其性劣弱，执境方生，犹如羸人非杖不起，故色等境，识所攀附，名为所缘也。已上注也。

　　“ 解云”。前是《俱舍论》的话，圆晖法师恐怕太简单，又解释一下。前面那个文是回答：“答也”，“彼法者”，这个“彼法”是什么？“色等六境”。“此有功能者”，“此六根六识”，这六根、六识对色、声、香、味、触等六境，有取境的功能。“于彼色等，有见闻等功能也”，眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能了别。六识、六根对六境，有它的功能。从功能上说，叫境界有对。

　　“准此论文，功能所托，名为境界”，那么照论文来说，这是圆晖法师的按语。根据《俱舍论》的文来说，功能所寄托的地方，叫境界。“如”，打个比喻：“眼能见色，识能了色，唤色为境界”，眼睛能够见色，识能了别色，那么叫色是它的境界——它的见色、了色的功能，就在这个色境上边。“以眼、识”，眼根跟眼识，“于色有功能”，一个是了别、一个是见，因为它有了别、有见的功能，所以色就是它的境界。那么眼根来说，就是境界有对。

　　下边“所缘”：心心所法跟六根不一样，它的性比较弱，一定要有境才能生起来，“执境方生”。打个比喻，好象一个没有气力的人，他没有杖是不能走路的，一定要拿个手杖。那等于说心王、心所没有境生不起来的；等于一个人，他没有手杖是走不动的，不能起行的。所以说“色等境，识所攀附，名为所缘也”。色、声、香、味、触，这些境是识所攀附，这个六识所附在它身上，等于拿杖一样的，非要扶了它才能走路的，那么这个叫所缘也。就是说心王、心所没有所缘的境，等于一个病的、没有气力的人没有手杖一样，走不动的，不能起来的。那么心王心所没有境的话，也生不起来的。一定就靠所缘的境，才能生起来。那个作用就不一样了。这个所缘有对，就是说心王、心所一定要靠所缘境才能生起来。那个六根，就不靠境的，六根，它没有境，它照样能生起来的。

　　准此论文，境界、所缘二义全别，且如一色被眼所见，名为境界，眼为有功能于色故也。即此一色，能引识起，名为所缘，为与识为力故也。

　　“准此论文”，根据这个论文呢，“境界、所缘二义全别，”根据《俱舍论》原文一分析，境界跟所缘两个意思，全部不一样。我们看看都是色，一会儿作境界，一会做所缘，差不多嘛。它的意思全不一样！这个要去体会它。

　　他打个比喻：“且如一色被眼所见，名为境界，眼为有功能于色故也”，假使一个色境，被眼根所看的时候，它叫境界，它不叫所缘。因为眼根只能观境，不是靠色生起的，所以这个色境叫境界。为什么叫境界呢？“眼为有功能于色故也”，眼睛于色境有功能，什么功能？能见，能观照的功能，这个叫境界。

　　同样一个色，“即此一色，能引识起，名为所缘，为与识为力故也”，同样这个色境，它能够引起我们的心王心所。从这一点看，它叫所缘，为什么？“为与识为力故也”，给识一把力量，使它能生起来。没有所缘的境，识生不起。等于没有手杖，那些身体差的人，他走不起来的。那么这一方面来说，叫所缘。

　　就是说所缘、境界两个不一样。从这个比喻里边，应当把它领会到。所谓作境界的时候，它是功能所寄托的地方。作所缘的时候，心王，心所靠它生起来的，叫所缘。两个意思不一样，一定要把它分别清楚。

　　我们先看表。表把重点划出来了，它们的差别容易看出来。先说三个有对：

　　一是障碍有对，它的体什么？十个色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触。为什么障碍有对十个色为体呢？极微所成，更相障碍的，叫有对。障碍就是有对，持业释。这个属于二种碍里边的，障碍碍。

　　境界有对跟所缘有对是拘碍碍，不是障碍碍。境界有对，是什么体？六根、六识及心所法，心所法就是法界一分。“此诸有境法”，这些法能够取境的，叫有境法，于色等所取的境：“色等境”，“为境所拘，名为有对”。它观了这个色、取这个色之后，就被那个色境所拘碍了，把它局限在那个地方了，这个叫有对。这个碍，叫拘碍碍。所缘有对：六个识及意(意根)，还有一个心所法。它为所缘的境所拘碍，它靠那个所缘的境而生起，同时被所缘的境所拘碍住了，局限了，其它的境就不能观照了，所以这也叫有对。这个有对都是拘碍碍。

　　有对的碍有二个意思：一个是障碍，质碍的障碍；一个是拘碍，把它的功能或者它的体抓住了，使它有局限性，不能普遍地取、缘，这也是碍。这两个碍要分别清楚。把境界有对与所缘有对的差别再分析一下：“功能所托，名为境界”。境界是六根、六识取境、了别境的功能所寄托的地方。“六根、六识，于彼色等六境，有见闻等功能。即说色等为根境之境界”，功能所寄托的地方，就是它的境界。

　　所缘不一样，“心心所法，其性劣弱，执境方生，故色等境，识所攀附”。识要靠那些所缘的境，才能生起来，这个时候，这个境叫所缘，不是境界。境界跟所缘，一个是功能，一个是心、心所法的体要靠它而生的。我们再看书。

　　由此道理，碍取境义边，名境界有对。故境界有对，通六根、六识，以根及识能取境故。碍缘境义边，名所缘有对。故所缘有对，唯心心所，以心心所杖境起故。亦光法师云：碍体义边，名所缘有对。碍用义边，名境界有对。更有多释，烦而不叙。

　　“由此道理，碍取境义边，名境界有对”。这个碍——拘碍碍，从取境的意义来说，叫境界有对，这是取境的功能 。“故境界有对，通六根、六识，以根及识能取境故”。不管是六根也好、六识也好，都能够取境。从这一方面说是境界有对。那么还有心所法，前面讲过了，这里略了。

　　“碍缘境义边，名所缘有对。故所缘有对，唯心心所，以心心所杖境起故”。从“碍缘境义边”——这个“碍”还是拘碍的碍——从他缘境、靠境来生起的这个意义来说，叫所缘有对。所以说所缘有对，只有心王、心所。六根不要靠境来生的，心王、心所靠所缘境而生起来的，所以它的范围就小一点。“以心、心所杖境起故”，心王心所要靠境而起，六根不靠境起的。

　　下边是普光法师的分析：“碍体义边，名所缘有对”，它的碍，拘碍，从体上来说，叫所缘有对。因为心王心所的体要生起来，靠所缘的境的。“碍用义边”，从拘碍它的功能，这方面说叫境界有对。因为色法是六根、六识的功能所寄托的地方，功能就在这个境上。一个是从体上说，一个是从用上说，两个不一样。境界有对跟所缘有对，一定要把它分清楚。这个讲到这里，下边还有四料简，等一下再慢慢的分析。光法师还讲了很多解释，太繁琐了，这里就不讲了。把这个重点抓住：一个是“碍体义边”，一个是“碍用义边”。下边论里边有说：

　　亦论云：云何眼等，于自境界及自所缘转时，说名有碍？问碍义也。云何眼根、眼识等，于自境界转时说名有碍？问境界有对也。云何眼识等，于自所缘转时说名有碍？问所缘有对也。言自简他，如眼见色、耳闻声也。越彼依余，此不转故。解云：答也。越彼色等，于余声等此眼等不转故，名为碍也。或复碍者，是和合义。谓眼等法，于自境界及自所缘和合转故。解云：是约和合义以释碍也。

　　提一个问题，这是《俱舍论》的原文。“眼等”就是等六识；“于自境界”，取境的时候；或者是“所缘”，缘境的时候；这个时候为什么叫它有碍呢？取境、缘境怎么叫有碍？这个碍的关系怎么生起来呢？“问碍义也”，这是问碍的意思。“云何眼根、眼识等，于自境界转时说名有碍？”这是问境界有对。“云何眼识等，于自所缘转时说名有碍？”这是问所缘有对。这是两个问题：一个是所缘，一个是境界。“言自简他，如眼见色、耳闻声也。”这个自境界简别他境界，就是说，眼只能看色，耳只能闻声；眼不能闻声，耳不能见色，只是自己的境界。这个我们前面学过了，基本上不会有问题。问题还在境界有对、所缘有对，用的时候，要混起来了。听的时候，好象没有问题，真的要把它用起来，问题就会来。下边要用了。

　　“越彼依余，此不转故”。假使眼睛对了色——“彼”；“余”——声、香、味、触，那它是不生的。眼睛或者眼识，只靠色境才能起来，就是解释“自”——自境界。“越彼色等，于余声等此眼等不转故，名为碍也”，什么叫碍呢？只在眼睛取色界的时候，它能生起来，其他的境界它不生的，这就叫碍。生的那一方面，就叫碍。这个跟经部不一样。经部说生的时候不叫碍，生起来了没有障碍，不叫碍。你生不起来叫碍。这两个意思恰恰反掉。先把有部的说了，然后再说经部的。

　　有部说：它取了这个境，或者缘那个境，其余的就不起来了。当你取这个境的时候，就叫碍。就是说把它局限在这个境里了。这两个意思就是从它的观点不一样，都用碍的意思来解释。有部的意思，就是你局限于这个境上的时候，叫有碍。“或复碍者，是和合义”，再说清楚一点，碍的意思，就是和合。“谓眼等法于自境界及自所缘和合转故”，眼根、眼识跟色境和合生起的时候，就叫碍。这个意思更清楚一点。“和合”在《俱舍论》里是“会”，意思差不多，我们知道就行了。“谓眼等法”，“于自境界”就是色等境界，跟自己所缘，它们和合生起的时候。就是眼见色，生起眼识，这样子和合就叫碍。这就是有部的“碍”的意思。当这个法生起来了，其他的法它不生起；这在这个境上，或者这个所缘境上，把它拘住、局限在这个境上的时候，叫碍——“拘碍碍”。障碍碍好懂。拘碍碍，蛮深的，不太好懂。下边就是四料简。把境界有对、所缘有对这两个东西，来四料简。

　　问：若法境界有对，亦障碍有对耶？

　　假使这个法是境界有对，是不是也是障碍有对？这两个互有宽狭。境界有对，跟障碍有对，哪个也包不了哪个。在某个地方有它，在某个地方没有它。而反过来，这个地方有它，那个地方又没有它。这两个东西的关系就是：你也包不了它，它也包不了你。从这个方面说，要四料简，下边我们看了四料简就清楚了。

　　答：应作四句。谓七心界、法界一分诸相应法，四十六心所名诸相应法，是第一句。能取境故，名境界有对，非极微成，非障碍有对。色等五境，是第二句。极微成故，名障碍有对，不能取境，非境界有对。眼等五根，是第三句。极微成故，名障碍有对，能取境故，亦名境界有对。法界一分，非相应法，是第四句。于法界中，除心所外，余得非得等，名非相应法也。非极微成，故非障碍有对，不能取境，故非境界有对。

　　“应作四句”，为什么作四句？就是它们的范围互有宽狭，就要四料简来讲。假设能包的，一句话就解决了。

　　“谓七心界、法界一分诸相应法，四十六心所名诸相应法，是第一句”，这些法是境界有对，而不是障碍有对的。就是七心界、法界一分，法界一分就是心所法。它没有质碍的，不是障碍有对；但是它能取境的，是境界有对。那么五根就不能摆进去了。五根是有质碍的，所以五根要除掉。那么第一句，“能取境故”，境界有对，能取境了。六根、六识、心所法都能取境，但前五根是有质碍的，所以五根要除掉。下边的七心界：意根、六识没有质碍的，心所法也没有质碍的，但是都能取境，于境上有功能。这是境界有对，但是不是障碍有对。能取境故，叫境界有对；非极微所成、没有质碍，非障碍有对。第一句。

　　第二句：是障碍有对，不是境界有对。“色等五境”，色、声、香、味、触，这是有质碍的，极微所成，但是不能取境。它本身不是有情身上的东西，它当然不能取境，也不能缘境的。那是第二句。境界有对能取境的，它不能取境的，那么不能叫境界有对。这第二句，也好懂：它本身是有质碍的；它又不是有情身上的东西，不能取境，没有取境功能的。第二句：是障碍有对，不是境界有对。

　　第三种：又是障碍有对，又是境界有对。就是“眼等五根”，极微所成，净色根也是极微所成的，是色法，所以叫障碍有对。它又能取境，就是境界有对。

　　有一种是既不能取境，也不是极微所成。那是什么呢？“法界一分”，法界里边除了心所法，其他的非相应法，它既不是境界有对，它不能取境；也不是障碍有对，它又没有质碍。这是第四句。法界里边有四十六个心所法是跟心相应的；十四个不相应法，那是不相应的；那么其余的无为法，当然不算了。它本身不是极微所成的，故非障碍有对。它不是障碍有对，又不能取境，也不是境界有对，这是第四句。四料简完了，下边还要问：

　　问：若法境界有对，亦所缘有对耶？答：应顺后句。谓所缘有对，必是境界有对。以心心所，缘境起时必取境故。自有境界有对，而非所缘有对，谓眼等五根。以眼等根能取境故，名境界有对，不缘境故，非所缘有对。

　　这个我们看一看，它的范围大小怎么说？那就决定如何回答。境界有对，跟所缘有对的范围哪个大？(20B)境界有对大。所缘有对全部在境界有对里边。这样子的情况不要四料简。但是回答的时候，有两种：

　　一种，顺前句答。假使问“境界有对是不是所缘有对？”假使前面的小后面大，顺前句答，就是照它怎么答。但是现在前面大后面小，反过来，要顺后句答：“凡是所缘有对就是境界有对”，他问的是“境界有对是不是所缘有对？”这里所缘有对小，境界有对大。你如果说“境界有对是所缘有对”，那就不对了：前五根是境界有对，不是所缘有对。你要反过来回答“所缘有对就是境界有对”，就没有毛病。所以说要顺后句答。

　　顺后句答什么呢？“谓所缘有对，必是境界有对”，因为还有些境界有对不是所缘有对。“以心心所，缘境起时必取境故”，心王心所既是所缘有对又是境界有对。但是还有一些境界有对不是所缘有对：眼等五根，它只能取境，并不要缘境而生，它本身不靠境生的。所以境界有对的范围宽，所缘有对的范围窄，一定要顺后句答。假使我们问同样的一个问题：“人是不是男人？”你一定要反过来答“男人是人”，不能说“人就是男人”，人里边还有女人、还有不男不女的，那都不是男人。那就一定要反过来答“男人是人”。同样的“人是不是日本人？”一定要反过来答“日本人是人”，人不一定就是日本人，还有中国人、美国人、英国人……多得是。顺后回答、顺前句答就看你的范围大小。

　　这里把所缘有对、境界有对，有部的解释讲完了。讲得还是不慢，不晓得你们领不领会？第一次听是比较困难的。如果自己看过两道，这个没问题。我招呼过你们的，先预先去看一看。那么预先看了的，我看问题不会太大。如果预先没有看，可能听得就有点迷糊。这个自己回去再去仔细看一看。再多讲也没什么好讲的，就是这么几句话。单靠听，到这个程度，它的作用到此为止了，下边的作用靠自己的思惟，自己思的力量把它提起来。闻慧就到此为止，思慧要自己的开发。自己不用心的话，思慧生不起的，那么也贯穿不了。

　　有部的讲完了，讲经部的。经部怎么说呢？

　　依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说。鸠摩罗多，此云豪童也。“是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违”，此颂意者，如有色处，其心欲生，被他声碍，心遂不起。心不起时，名为有对。心正生时，即名无对。不同有宗于心生位说名有对。论主意朋鸠摩罗多释。故论云：此是所许。

　　“依经部宗中，大德鸠摩罗多，作如是说”，依经部他们的观点。“大德”是尊称，鸠摩罗多是经部的祖师，恭敬他，说他是大德，我们汉话叫豪童。他说了一个偈：“是处心欲生，他碍令不起，应知是有对，无对此相违”。

　　它的意思什么？“处”就是色、声、香、味、触，假使对色境的心要生了，被声音等碍——本来你要看这个色的，其他的声音很好听，被它吸引过去了，就没有去看了，这个看色的心就阻碍掉了、没有起来，就是前面说的“缘阙不生”。就是我们说的非择灭，这个心非择灭，没有生起来。这个心不生的时候，叫有对。“心正生时，即名无对”，生起来了叫无对。对就是障碍，障住了不生，叫有对。那么生起来了，叫无对。这个跟前面的有部恰恰相反。这个你们自己去摸索一下，有部的说，境界生起来了，被它拘——局限住了，叫有对。它这里说障碍掉了，生不起来了叫有对，生起来了叫无对。那么两个有对、无对的话，恰恰相反。

　　这个“不同有宗”，跟有部的说法不一样。有部说“于心生位说名有对”，生起来叫有对，它说生不起来叫有对。那么这个意思唱反调。

　　在《俱舍论》里边有一句话，“此是所许”，这是我们许可的。那么这个《光记》跟《宝疏》，包括圆晖的《颂疏》，都说世亲论主是同意经部的说法：“此是所许”，这是我们认可的；而对前面有部的表示怀疑。

　　有的人不同意这个说法：他说经部这个说法，也是有部所认可的；有部本身就认可经部这个说法。他有几个依据：第一个，《杂心论》也有这么一段话，并没有说它不对、反驳它。第二，世亲论主凡对有部不相信的，都说“此是毗婆沙师这样子传说的”，这里没有说这个话，就表示世亲菩萨没有怀疑。第三，凡是世亲菩萨用经部反对有部的话，《顺正理论》都要进行反驳；而这一段，《顺正理论》没有反驳。这是神泰的观点。

　　我们说《俱舍》三大部，三大《注疏》，三大家。一个是普光，一个法宝，一个是神泰。他们都是玄奘法师的弟子，都是研究《俱舍》独成一家的。这三家里边，两家是说：世亲论主同意经部，不同意有部；“此是所许”，这是世亲菩萨认可的。但是神泰说，这是有部本来认可的，并不是世亲菩萨反对有部；有部本身就认为经部这个说法也是可以的。就是说有部跟经部并不是针锋相对，每一个问题都是反起的。某些地方，有部也是允许经部这么说的。这个里边的辩论，虽然问题不太大，但是说世亲菩萨到底同意经部还是同意有部？有这个关键在里边。

　　这两个问题，我们再说一道。有一方说，世亲论主许可经部的说法，反对有部。有一方说，这个经部的说法，有部本身同意的、许可的，也允许他这么说的，世亲菩萨并没有依经部来反对有部。这是过去有这么一个注解的不同。

　　下面三性门。这三个门里边，有对无对是最麻烦的一门。有见、无见好懂。善、恶、无记三性门也好懂。

　　丁三 三性分别门

　　此除色声八，无记余三种者，三性分别门，此十色中，除色声二，所余八种，是无记性。无记二字，义属上句。余谓色声，是通三性。言三性者：一、善，二、不善，三、无记。

　　“此除色声八，无记余三种”，虽然另外一门，意思还是连贯下来的。这是三性分别门，以三性来分别十八界。这是连了前面有对的十个色来的，这十个色里边，“此除”，要除色声两个，把色声除开余下八个。“此除色声八”，“此”指第二句的十个色，十色里边除了色声，还余下八个，这八个是无记。第四句“无记”该断一断：“此除色声八无记”，这里停了。“此十色中，除色声二，所余八种，是无记性，无记二字，义属上句”，“无记”摆了上边去的。

　　“余三种”，除了这八种以外，其余的十个界通三性。“余谓色声，是通三性”，余，就是色声，通三性的；十个色里边，这两个是通三性。那么还有七心界、法界也是通三性的。“言三性者”，什么三性呢？善、不善、无记。

　　若法可赞置白品中，名为善性。若法可毁置黑品中，名为不善性。非可赞毁，名为无记。亦解不能记异熟果，故名无记。

　　这个法假使可以赞叹的——当然是圣者赞叹的，凡夫赞叹的就靠不住了。凡夫的标准各式各样不同；见了道以上的圣者，甚至于无学、佛，他们所赞叹的。同时“置白品中”，放在好的一品的。印度：白的是好的，黑的就是坏的。所以外道穿黑衣服，佛教里边不准穿黑衣服。当然白的是白衣，在家人穿的，这个衣服有点差别。但是白法呢，一般指善法。这个法是可以赞叹的，是属于好的一个方面的。白的是干净的了，不脏的，这一方面的叫善法，“善性”。反过来，这个法圣者所讥毁的，圣者所不欢喜的，是属于不好的，那么摆在黑品。黑品就是不干净的那一品里边。那么这个叫不善法，不善性。假使这个法中间的，既不可赞，又不可毁，那么叫无记。这是一种解释。

　　《大毗婆沙》里边善恶的解释很多，这是一种，还是主观性的。还有客观的，更好，我们也介绍一下。善法是要感可爱果的，就是感乐果的，凡是能感好的果的叫善法。这是客观的：这个法你做了以后，感的果是好的，那就是善法；假使感的果是恶的，三恶道的，决定是恶法；不感善恶的是无记法。这个比较客观。

　　我们说主观地来看问题呢，每一个人都有他的主观性，都有他的善恶标准，那么就不好搞。当然我们以圣者的标准为主，这是对的。但是公说公有理，婆说婆有理，你说你的对，我说我的对，还是莫衷一是，不能了别。那从我们客观的，离开主观性来说：能够感乐果的，就是善法，那就没有话说了。你这个果能感人天，甚至感三乘出世道、出离果的，那是善法；感三恶道的，那是恶法。用客观的果来判断善恶，这是谁也推翻不了。你怎么能说感恶道的法是善的，难道你欢喜去三恶道？三恶道是好的吗？既然是善法，怎么会感恶道的苦果呢？那当然是：感恶道的法决定是恶法，感人天果的，感出世的圣者的果的，当然是善法；既不能感乐果，又不感苦果的，是无记法。这个标准是比较客观；拿这个标准去给人家说，那推不了。所以这个要记住：佛教的善恶，从客观的因果上来说。

　　还有一种善、恶、无记的说法：“亦解不能记异熟果，故名无记”，那就异熟果来说了，跟我们这个相近的。善法感好的异熟果，乐的异熟果。我们世间上说，“善得善报，恶得恶报”，这个话是外行话。善恶是因；异熟果——果是无记的，果不能说善恶，果只能说苦乐。所以要说“善法感乐果，恶法感苦果”。不能说“善法感善报，恶法感恶报”，这是外行的、不懂佛教的人说的话。果是没有善恶的，感的异熟果——小孩子生下身来，你说是善的、恶的，不好说的。他父母生私生子是坏的，正规地生是好的。但是小孩子不能说他善的恶的。你不能骂私生子一顿，他这个私生子他本身又没有做坏事。这个是打比喻，不能把它挨得太紧了。就是说异熟果是无记，而因有善恶，所以果报不能说善报、恶报，只能说乐报、苦报。那么这里说，能够记异熟果的，能够产生异熟果的，产生苦的异熟果的是恶法，产生乐的异熟果的是善法，不能生异熟果的那就是无记法——这是无记，还有这个解释。

　　眼等八种，不可记为善不善性，是无记摄。若色声二，从善心力等起身语表摄，是名为善性。若从不善心力等起身语表摄，名为不善。从无记心等起身语表摄，名为无记，及不从心所等起，总名无记。言色声二者，身表是色，语表是声。言等起者，心王心所，等能引起，由色声二非自性善恶，约能发心，判成善恶。心若是善，所发身语，亦名为善。心若不善，所发身语，亦名不善。所以身语，名等起善。

　　眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触，这八个法，不可说它是善、不善，它本身是异熟果，“是无记摄”。“色声二”就是身语表业，有善恶的。身语表业有善的、恶的，十恶道、十善道里边有七支是身语，身三口四。“从善心力”，它发动的心是善的，这个力量“等起”的“身语表摄”，叫“善性”。“身语表”，就是它的体是摄那个心了，从善的心把它“等起”的，这个身语表叫善性；从不善心的力量等起——这个“等”就是相等，心跟那个发动的身语表业是相等的、一个：它善，它也善；它不善，它也不善。这样子等起的身语表业叫“不善”。

　　从无记心所等起的身语表，所摄的那个色——所摄的色是什么？色声两个东西——这个叫无记。还有“不从心所等起，总名无记”。不从心所等起的：无意识的动作。你自己也不知道，你这个手东挖西挖的，有的人手脚不停的，学生坐在那里上课，他的手不晓得干啥东西，唧里叭拉，唧里叭拉。有时候在说话，把一个线团的什么，或者拿个纸扯得稀烂，你说他：“你扯纸干什么？”他说：“不知道”，把纸扯烂了。这是无意识的动作，这也是属于无记所摄。

　　这里的“色声二者”是什么呢？“身表是色，语表是声”：这后边“业品”的时候讲。身表业：杀盗淫，是有动作的，形色为体，显色不管的。杀人——你的动作：拿把刀，砍过去……这些形色是身业。语业是说的话：身三口四，口的妄语也好，恶口也好，离间也好，绮语也好，都是说的话，都是声为体。这样子的色声就是有善恶了。

　　“等起”这两个字要解释一下。什么叫等起？“心王心所，等能引起”，“等”——引起的东西跟它相等，善的引善的，恶的引恶的。能够引起身语。“由色声二”，这色、声两个不是自性善、也不是自性恶，就看能发动它的心是怎么样的，来判它的善恶。善心起来的、发动的，叫善，跟那个发动的心相等；恶心发动的叫恶，跟那个发动的心相等。所以这个叫“等起善”。

　　善有四种：

　　1.自性善 —— 无贪、无瞋、无痴、惭、愧

　　2.相应善 —— 与自性善相应之心心所

　　3.等起善 —— 善心等起身语表无表业，及四相得，二无心定

　　4.胜义善 —— 解脱涅槃

　　这里看看今天抄的笔记：善有四种。当然恶也有四种，这里讲善，善的四种看一看。善有四种：

　　一种是自性善，本身就是善。我们说阿毗达磨，净慧本身就是阿毗达磨。自性善有哪些呢？无贪、无瞋、无痴。贪瞋痴三个坏东西，反过来就是三个好东西，善。

　　第二个相应善，与自性善相应的心王心所。这就很多了：大地法，它是什么心都有它；大善地法，一切善心都有它；还有心王，这些都是相应善。

　　等起善，善心同等发起的身语表跟无表业，跟它是相等的，都是善的。因为它是有为法，还有四相：生、住、异、灭。还有得：你成就一个法，决定有得。还有二无心定，善心发动，修了一个无心定：无想定，灭尽定。这两个定没有心，不能说善恶，怎么办？等起善，发动的心是善的，那么这两个定也是善的，所以这也属于等起善。

　　还有胜义善，最殊胜的善。什么呢？涅槃，解脱涅槃，这是一切善中最高的善。前面说，法界、法处为什么安一个法，而其他的都是法，不叫法处，不叫法界呢？因为它一个是包含的法最多，一个是包含最高的涅槃这个法，所以法的意义最殊胜，就叫它法处或者叫法界。一切法里边最高的法就是涅槃。皈依三宝中间的皈依法，你们的理解是皈依什么？实际上就是皈依涅槃。最高的法就是涅槃。佛说的法都是法，修行成佛的法就包括在佛宝里边。修行的证四果四向的那些法，都包含在僧宝里边。所以皈依佛法僧，实际上都是皈依那些成佛证果的法。而最高的目的：趋向皈依法，涅槃，最高的是这个法。这个《俱舍》后边都要讲的。

　　今天我们讲的有对那一部份，比较繁复一点、困难一点。那么时间是还有，我们再讲一个容易的。

　　丁四 三界分别门

　　从此第四，三界分别门。论云：已说善等，十八界中，几欲界系？几色界系？几无色界系？颂曰：

　　欲界系十八　　色界系十四

　　除香味二识　　无色系后三

　　欲界、色界、无色界，十八界来分。十八界，哪些是属于欲界的？哪些是属于色界的？哪些是属于无色界的？前面六十二界里边色、无色界，三界里边你们自己去配嘛，怎么配？这里就给你配好了。“善等”三门讲完了：前面有见无见、有对无对、三性。第四门：十八界哪些是欲界所系的？是属于欲界的？哪些是色界所系的？是属于色界的？哪些是无色界所系的？是属于无色界的？

　　“欲界系十八，色界系十四，除香味二识，无色系后三”，很干脆。欲界系的，十八个全的。色界系的，只有十四个。哪十四个？除了香味和香味的识——鼻识、舌识，除了四个界，还有十四个界。无色界，后三。三六一十八，后边三个：六根里边最后一个意根、六识里边最后一个意识、六尘里边最后一个法界。这是属于无色界的。前面都是有色法的，无色没有色，所以前面都没有了。前面要把欲界、色界、无色界配十八界，十八界里都包得有：欲界，十八界全的；色界，十四个界；无色界就三个界。这里给你配好了。

　　释曰：欲界所系，具足十八。色界所系，唯十四种，除香味境及鼻舌识。除香味者，段食性故，色界无段食，故无香味。除鼻舌识，无所缘故，鼻识缘香，舌识缘味27，既无香味，故无鼻舌识。无色所系，唯后三种，所谓意界、意识界、法界。眼等五根，色等五境，此十是色。无色离色，故无此十。无此十故，五识亦无。故论云：依缘无故，五识亦无，五根为依、五境为缘故唯后三无色界系。

　　欲界所系的，十八个都有。

　　色界就少一点，色界所系只有十四种。“除香味境”，境界来说是香跟味是没有了；六个识来说，既然没有香味的境，这个心就生不起来了。前面说所缘有对，它要有境，才能生起来。等于身体不好的人没有手杖是走不了路的，不能起来走路的，一定要拿个手杖。现在这个境没有了，手杖没有了，这个鼻识跟舌识也不生了。所以，这个四个界都没有了。为什么要除香味呢？“段食性故，色界无段食，故无香味”。因为香跟味，属于段食的。

　　“食”有四个食：段食，最麤的，一段一段吃下去的；触食；思食；识食。后边细的。得了初禅以上，色界的人，他最粗的饮食——段食不要了。所以说得了初禅定的人，他不吃饭入定，几个月、几年都可以。为什么？他段食不要了。有的人没有得定，打饿七，大可不必。有一位打了十八天饿七，饿得不得了。后来满七了，就拼命吃，吃得不得了，肠胃闹病了，大吐血，差一点把命送掉，总算花了很多钱抢救过来了。这就是不懂了。打饿七，开始进去的时候，慢慢减下来。打好了，满了，出了七了，吃东西慢慢加起来：开始吃稀的稀饭，慢慢地吃厚稀饭，再吃干的。你不能饿得不得了，马上把干馒头吞下去，肯定出毛病。

　　我们记得自然灾害的时候，有一个从饥荒的农村里跑出来的饥民，他跑到城市里看到一个馒头摊，馋得不得了。那个地方都吃树皮草根，他好多天没有吃饭了，肚子饿得不得了。看到那个馒头，又香又白，看得口水不断地流出来。要想吃，眼红得很。那个卖馒头老板很慈悲。看到那人饿慌了，这么想吃，就说：“你吃，尽力吃，你爱吃多少就吃多少”，他就拼命吃，啪，吞下去，吞到后来呢，胀死了。因为他肠胃已经缩得很小了，一下子容纳那么多东西，受不了。所以打饿七的人，出了七，东西要一点点加，不要乱加。所以我们说修行的都有方法的、有传承的。才出家，头一剃，就去闭关，肯定出毛病。这些方法你都不知道嘛。

　　那么这里就是说，色界的人，他不要吃段食了。既然不要段食，香、味，这个境界就没有了。那么香、味没有，相对的鼻识跟舌识也不起了。所以色界没有这四个界，只有十四个界。“除鼻舌识，无所缘故”，没有所缘的境，香味的境，这个识也生不起来了。因为鼻识缘香的，舌识缘味的。既然没有香、味，那么鼻识、舌识也不生了。色界只有十四个界，要除掉香、味、鼻识、舌识。

　　无色界更简单，“无色所系，唯后三种，所谓意界、意识界、法界”，六根、六境、六识里边最后三个。“眼等五根，色等五境”，这个十个都是色法，有质碍。“无色离色”，无色界就是没有色，当然没有这十个。“无此十故，五识亦无”，眼、耳、鼻、舌、身根没有了，色、声、香、味、触的境也没有了，这耳识、鼻识、身识等当然生不起来了。所依的根也没有了，所缘的境的也没有了，当然不生了。那么这十五个：五根、五境、五识都没有了，只留下最后的意识、意根、法界。所以无色界在十八界里边只有最后三个。“故论云”，《俱舍论》里边说：“依缘无故，五识亦无”。所依的五根、所缘的五境都没有了，当然五个识也不会生了，没有了。“故唯后三”，所以只剩下后三，是无色界所系。

　　我们以前十八界叫你们自己去配，不晓得你们配下来没有？那么如果配不下来的，后面都会有。学了后面的，自己都会配起来。今天我们就讲到这里，回去好好地复习一下。有问题提，好。

　　《俱舍论颂疏》第十九讲

　　昨天我们讲了第二卷开头两个颂。昨天没有提问题，大概没有什么问题。那么今天接下去。

　　丁五 有漏无漏分别门

　　从此第五，有漏无漏分别门。论云：已说界系，十八界中，几有漏？几无漏？颂曰：

　　意法意识通　　所余唯有漏

　　释曰：意法意识通者，通有漏、无漏二也。谓意及意识，道谛摄者，名为无漏，余名有漏。法界若是道谛、无为，名为无漏，余名无漏28。法界有无漏心心所法名道谛也。余十五界，唯是有漏，道谛无为，所不摄故。

　　这个很要紧。三界所系讲过了，十八界里边哪些是有漏的？哪些是无漏的？《俱舍》一开头就是“有漏无漏法”。用无漏的慧简择法叫对法，简择什么？简择的就是有漏、无漏。有漏的要去掉，无漏的要摄取、增长，这就修行了。很简单，三个通有漏、无漏，意、法、意识三界，其余的都是有漏。

　　十八界里边最后三界，根、境、识的最后：意界、法界、意识界，这三个通有漏、无漏。道谛摄的意、意识属于无漏，其余的是有漏。法界假使是道谛、无为法，是无漏的，其余的就是有漏。这个也很简单，但是很重要。什么叫道谛呢，法界里边心所法有无漏的，就叫道谛。为什么其余十五界都是有漏呢？道谛也不摄，无为法也不在里边，所以全部是有漏。所谓无漏就是道谛所摄的跟无为法，这个前边一开头就讲了。这就是看摄不摄道谛、无为？有无为、道谛的，通有漏、无漏。假使不摄的，那就全部是有漏。这个颂子很简单，但以后要用的时候，非常重要。哪些是有漏的？哪些是无漏的？这个颂背熟之后，一下就看出来了，不要再去想，或者查字典。那么第六个。

　　丁六 有寻有伺门

　　从此第六，有寻有伺门。于中有二：一、正分别，二、释妨难。

　　这个稍微麻烦一些，里边情况复杂一点。但是也很好懂，只要静下来把它一分析，也是不太难的。“释妨难”，就是里边有难——有些问题。

　　戊一 正分别

　　且正分别者，论云：十八界中几有寻有伺？几无寻唯伺？几无寻无伺？颂曰:

　　五识唯寻伺　　后三三余无

　　释曰：眼等五识，有寻有伺，由与寻伺恒共相应。谓眼等五识，有二种因，故与寻伺恒相应也。一、行相粗，二、外门转。由此二因，故眼等识，与寻伺俱，其义决定，故说唯言。

　　十八界里边哪些是有寻有伺的？哪些是无寻唯伺？哪些是无寻无伺？分三类。后来还要分一类，那一类是特殊情况。总的来说，三界里边有三类：有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地。以这三个类来分，十八界里边哪些属于这一个？哪些属于那一个？这也很简单，十八界里边前五识都是寻伺相应：“唯寻伺”，就是有寻有伺。“后三三”，后边三个：意界、法界、意识界，三个都有：有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺——“后三”有“三”种。“余无”，除了五识跟后三之外，其他的都没有，就是跟寻伺不相干了。

　　眼、耳、鼻、舌、身五个识总是有寻有伺的，为什么？“由与寻伺恒共相应”，与寻伺总是相应的。就是它要么不生，生的时候，决定有寻、伺两个心所跟它相应。眼等五识为什么决定跟寻伺相应呢？有两个原因：“一、行相粗，二、外门转”，第一个原因是行相粗，因为寻伺的心比较粗。第二外门转，外门转就是不是入定的。定是内门转，外门转有外境的，它只对外五境产生作用，不能入。外门转也是粗了，行相本身就是粗。有这两个原因，它总是跟寻伺相应。因为这两个原因，眼等五识跟寻伺总是同时生起的，这个意思决定没有例外，“故说唯言”，所以颂里边说个“唯”，就是决定如此，只有跟寻伺相应，没有例外的。

　　后三三余无者，后三谓意法意识，根境识中，各居后故。重言三者，明此三界，皆通三品，三品名三。言三品者，一、有寻有伺品，二、无寻唯伺品，三、无寻无伺品。故论云：此后三界，皆通三品，意界意识界，及相应法界，除寻与伺。法界中有四十六心所法，名相应法界。于四十六心所中，除却寻伺，取余四十四心所。谓寻伺二种，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也。

　　“后三三余无者”，后边三个：“意法意识”三界，“根境识中，各居后故”。这个前面讲过了。“重言三者，明此三界，皆通三品”，这三个：意界、法界、意识界，通三品，什么三品呢？就是有寻有伺品、无寻唯伺品、无寻无伺品。这个三品它都有，通的，都可以有。

　　“故论云：此后三界，皆通三品，意界意识界，及相应法界，除寻与伺”。这是《俱舍论》的原文。我们知道的，相应法界就是心所法，但是寻伺要除掉。因为跟他们两个相应，它本身要除掉。“法界中有四十六心所法，名相应法界。于四十六心所中，除却寻伺，取余四十四心所”，把寻伺除开。因为这里的课题本来就是说跟寻伺相应不相应，当然自己要除开——自己跟自己相应，这个不成话了。“谓寻伺二种，不通三品，故除之也。今此文中意明通三品也”寻伺二品跟它们不一样，因为本身就是寻伺，它的情况后边再说。我们主要的文就是看这三品里边，通不通，所以寻伺这两个要把除开。

　　这个法界，我们以前也讲过，法界里面包含的东西很多，主要的分四大类：一个是相应的心所法；一个是不相应的行法；还有一个是无为法；再加上一个无表色。总的法界有这么多东西。重点我们取的是相应的心所法，是相应法界。不相应行，无为法与那个无表色，都是不相应的。法界里边相应的一部份就是心所法。现在我们讲的这三品都是跟寻伺找关系的，所以寻伺本身不属于这三品之内，要把寻伺除开。这个就是后三通三。下边就是说怎么通三品呢？

　　若在欲界初静虑中，有寻有伺。若在静虑中间，无寻唯伺。第二静虑，已上诸地，乃至有顶，无寻无伺。明意界、意识界、及四十四相应法界，在诸地中通三品也。又论云：法界所摄非相应法、静虑中间伺，亦如是。法界中有十四不相应、及三无为兼无表色，名非相应法。此非相应法29及静虑中间伺，同前第三无寻无伺品，故言亦如是。谓非相应法不与寻伺相应故，名无寻无伺。其中间禅伺：地法中无寻故，不与寻相应，故名无寻也；伺无第二伺共相应，故名无伺也。

　　“欲界”是最麤的；“初静虑”——第一层色界的定，也是有寻有伺。从欲界到初静虑，它里边的意界、法界、意识界都属于有寻有伺的。第一静虑与第二静虑中间有个中间定。这个中间定里边无寻唯伺，它比第一层静虑要高一层，但是还没有达到第二静虑。到第二静虑，无寻无伺了。他的心比第一静虑要细一点，比第二个静虑要粗一点，所以说无寻唯伺：寻是没有了，伺还有。从第二静虑以上，一直到无色界的有顶天——非想非非想天，都属于无寻无伺。那就是说这里定比较深细了，寻伺的心所已经息下去了，不起了。通三品的情况如此。

　　寻伺到底是什么东西？后边寻伺心所法要讲了。寻就是寻求，伺就是伺察。一个是心的粗，一个是比较细。寻是粗，寻求是比较粗一点。伺察，静下来观察，是细一点。这两个心，旧的翻译：觉、观。寻就是觉，伺就是观。所以说觉观也好，寻伺也好，指的一个东西。它的比喻，大概是《大智度论》里的：说我们打钟，第一次一锤打下去，声音“咣”一下子，这个是粗一点，是寻。第一锤打完之后，它里边“嗡嗡嗡”的声音，这个细了，比方这个伺。一个粗一点，一个细一点。另外一个比喻——当然这个比喻不能很恰当，只能是把它主要的意思拿出来。我们说猫捉老鼠，开始不知道老鼠在哪里？它到处找，这是寻。等到知道它在洞里边，然后就伏在洞口，一动不动地，屏住气，在等它出来，那个时候就叫伺。一个粗一点，一个细一点，反正都是在追求。

　　第二静虑以上这个心就没有了。静虑深细以后，心的粗动的状态就没有了。“后三三”讲完了，后边还有很多问题：寻伺本身还要把它一个一个落实一下，它到底是怎么一回事情？

　　无寻无伺：不但是第二静虑一直到有顶天的心王、心所、意根，还要包含法界里边的非相应法——那就是说不相应行、无为法、无表色都是无寻无伺。它们跟寻伺从来不相应的，既然不相应就是无寻无伺。

　　还有一个问题，就是静虑中间的伺。第一静虑与第二静虑中间有个定，叫中间定。前面讲过了，中间定只有伺、没有寻。那么第二中间静虑本身那个伺怎么说呢？它寻是没有了，单是伺；对伺来说，它也是无寻无伺。因为寻没有了，它不能跟寻相应。它本身就是伺，不能跟自己相应，因为只能有一个伺。要是你跟人家作朋友，你可以跟这个人、跟那个人作朋友，不能说自己跟自己作朋友，那个不成话；所以自己跟自己相应，那不成的。所以伺本身也是无寻无伺。下边看小字：

　　“法界中有十四不相应、及三无为兼无表色”，这个都是非相应法。我们说过法界分四大类，第一类心所法是相应的；不相应行、无为法、无表色，都跟心王不相应的。什么叫相应？同一所缘、同一行相、同一所依等等，有五义相应，以后根品要说。那么非相应法都是无寻无伺了，还有“静虑中间伺”，就是中间定里边的伺。跟寻不相应，因为没有寻了；自己跟自己又不能相应，所以叫无寻无伺。都是属于第三品，无寻无伺那一品，“故言亦如是”，“谓非相应法不与寻伺相应故，名无寻无伺”，既然是不相应法——跟心王心所都不相应，当然跟寻伺不相应，叫无寻无伺。中间禅的伺，中间禅就是中间定，“地法中无寻故”，中间禅那个地方是没有寻的，不与寻相应，无寻。伺：只有一个伺，自己跟自己不能相应；所以伺也没有相应的。叫无寻无伺。这是一个特殊的情况：它本身是伺，那一个地又没有寻，所以是无寻无伺。下边又是其他的情况来了：

　　又论云：寻一切时，无寻唯伺，无第二寻故，但伺相应故。寻同前第二品，名无寻唯伺。寻无两寻同一时起，故无第二寻也；由寻无第二寻故，寻不与寻相应。故寻名无寻。寻得与伺相应，寻名唯伺。请细读看之也。

　　“又论云：寻一切时，无寻唯伺”，对寻本身来说，一切时，都是无寻唯伺。“无第二寻故，但伺相应故”，这个寻来说，它自己跟自己不能相应，所以不跟寻相应。但是伺总是有的，因为寻粗伺细，有寻必有伺；但是有伺的时候，就不一定有寻。所以既然有寻决定有伺，它跟伺总是相应的。小字：“寻同前第二品，名无寻唯伺”，跟第二品一样的，叫无寻唯伺。因为寻，自己没有两个寻来相应，“故无第二寻也”。“由寻无第二寻故，寻不与寻相应。故寻名无寻”，这个话说了很多，实际上就是：单是一个寻，不能跟自己相应，所以决定是无寻。但是寻跟伺总是相应的，“寻名唯伺”，只有跟伺相应。“请细读看之也”，这个事情叫你仔细看。其实也很好懂，要么没有寻，有寻决定有伺。寻跟寻不能相应，无寻；跟伺总是相应的——若你说无伺呢，二地以上呢，二地以上寻也没有了，那不谈了。所以说有寻的时候，决定是欲界、初禅，决定有伺的。但是寻自己不能相应，就是无寻唯伺。跟前面的第二品，恰恰一样的。

　　这是一个情况，下边再来一个：

　　又论云：伺在欲界初静虑中，三品不收，应名何等？此问意，伺非三品收者。伺不与伺相应，故不可言有寻有伺品。伺得与寻相应，故不可言第二无寻唯伺品及第三无寻无伺品。既非三品，应名何等？此应名曰无伺唯寻，无第二伺故，但与寻相应故。此文答前问也。伺无第二伺共相应，故名为无伺。与寻相应，故名唯寻也。

　　寻的问题解决了，就伺来说——前面讲三品把寻、伺除开的，现在就寻伺本身来看一看。在欲界，有寻有伺，有伺。在初静虑，也是有寻有伺，有伺。欲界、初静虑当中的伺，是有寻有伺吗？不对——伺本身不能给自己相应。是第二品无寻唯伺吗？也不对——因为在欲界，伺跟寻是相应的，有寻的，不是无寻。第三品无寻无伺？更不对——有伺决定有寻的，不会无寻的。这三品里边都收不进，那该叫什么呢？伺本身叫什么东西？“此问意”，这个问的意思，—— 这个圆晖法师慈悲，怕大家搞不懂，其实这个《俱舍论》的文，我们看看蛮清楚了，但是圆晖法师怕大家不知道，把这个问题再发挥一下。“伺非三品收”，这个“伺”三品里边收不进去。“伺不与伺相应，故不可言有寻有伺品”，伺本身跟自己不能相应，所以不能说有寻有伺。它跟寻总是相应的，不能说无寻唯伺，第二品不能包，因为它总是有寻。第三品无寻无伺也不能说，它是有伺的，所以不能说无寻无伺。这三品中包不进，它该叫什么呢？问这个问题。

　　那么回答：“此应名曰无伺唯寻”，就叫无伺唯寻，前三品都没有的。伺跟伺不能相应，无伺，但是跟寻相应的，有寻。所以叫无伺唯寻。因为没有第二个伺故，不能跟伺相应——无伺；“与寻相应故”，有伺决定有寻。圆晖法师恐怕大家不知道，注解一下：“此文答前问也”，这是答前面的问题。“伺无第二伺共相应，故名为无伺”，没有第二个伺相应，自己跟自己不能相应，这是无伺。“与寻相应，故名唯寻也”，伺有了，决定有寻的。因为寻比伺粗，细的有了，粗的决定有。粗的没有了、细的伺还在，这是中间禅的情况。所以跟寻总是相应的，叫无伺唯寻。这是三品所不收，没有的，另外加了一个。

　　由此故言有寻有伺地有四品法：由此者，由有第四无伺唯寻品也。有寻有伺地者，欲界初禅是也。一、有寻有伺，谓除寻伺，余相应法。余相应法者，余四十四心所法也。二、无寻唯伺，谓即是寻。三、无寻无伺，谓即一切非相应法。非相应法者，法界中有十四不相应、三无为法、及无表色也。四、无伺唯寻，谓即是伺。

　　“由此故言有寻有伺地有四品法”，总结。“有寻有伺地”，是指初禅跟欲界。我们说三界是九地，又可以分三地：一个是有寻有伺地、一个是无寻唯伺地、一个是无寻无伺地。在最初的有寻有伺地里边有四品的法。“由此者，由有第四无伺唯寻”。就是前面说的那么多，还有个第四无伺唯寻，这样子加进去，有寻有伺地里边一共有四品法。

　　有寻有伺，除了寻伺以外其他的相应法——四十四个心所跟心王。第二品是无寻唯伺，就是寻。寻本身是无寻唯伺，不是中间禅的无寻唯伺。在欲界、初静虑的寻本身来说，不能跟寻自己相应，但是伺决定有，所以说它是无寻唯伺。第三个是无寻无伺，那是第三品法，一切非相应法。法界里边的十四不相应行、无为法、无表色，这些都属于无寻无伺。这不是二禅的无寻无伺，这是初禅、欲界的无寻无伺。最后一品无伺唯寻，就是伺。这个伺本身来说，是没有第二个伺相应的，但是寻跟它相应的。欲界、初静虑都有寻。这个分析完了。

　　言余无者，余十色界，无寻无伺，常与寻伺不相应故。

　　“余无者”，除了三界——“后三”、除了五识，八个界。八个界余下来的，就是十个色界。一共十八个界，五识除掉，后三又除掉，还余下十个。这十个就是眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，十个有色界。这个是“无寻无伺，常与寻伺不相应故”，这十个色界是物质，跟寻伺当然不能相应，它永远只是无寻无伺。

　　这里讲了很多，我们把它分一下类，整理一下，醒目一点、容易看一点。因为前面长行，一类一类看起来，记忆力好的、分析力强的，不成问题，讲过就懂了。分析力差的，说了半天，不知所云。我们有个表，看一看，比较清楚一点。

　　第一类“五识唯寻伺”那个颂，就是三界九地用三品来分：有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。第一个有寻有伺：五识是决定有寻有伺的。欲界初静虑也是有寻有伺，但不是五识，这是括在后边：意、意识界，跟相应法界，这后三界里边也有有寻有伺。它有“三”，也通有寻有伺。这是属于欲界初静虑的时候。无寻唯伺：静虑中间定的意、意识、相应法界属于无寻唯伺。无寻无伺：二禅以上一直到有顶天——非想非非想天的意界、意识界、相应法界，都是无寻无伺。上边寻伺没有了，这个心细了。除了意界、意识界、相应法界以外，其他的所摄的非相应法界跟静虑中间的伺也属于无寻无伺。

　　把十八界用三品来分，分完了。分的中间除了寻伺两个，寻伺本身怎么办？寻伺两个心所把它们分析一下。寻：一切时总是无寻唯伺。反正有寻决定有伺，但是本身不能相应，叫无寻唯伺。伺却是有条件，在二禅以上没有它的。在欲界、初静虑的时候，无伺唯寻。在第二禅的中间定，不能叫无伺唯寻。(21B)大家想一想，在中间静虑，就是第二禅与第一禅的中间，这个时候的伺叫什么？这个时候的伺，就是无寻无伺。它既没有寻相应，也不能跟自己的伺相应，所以要除开。

　　把十八界用三品来分；跟十八界里边除开的寻伺，这两个心所本身来看。都看完了。下边是总结，在有寻有伺地，就是初禅、欲界，这是品类最多的一个地，它里边总的说有四品法。第一是有寻有伺。那就是除了寻伺以外的相应法，包括意、意识、相应法界，是有寻有伺。因为欲界、初静虑了。第二无寻唯伺。就是寻心所法本身，它没第二个寻相应，但伺决定有的，是无寻唯伺。第三无寻无伺。一切非相应法，法界里边的十四个不相应行、无表色、无为法，总是跟寻伺不相应，无寻无伺。第四还多一个无伺唯寻，就是伺心所。它不能给自己相应，但是寻跟它相应，因为欲界、初静虑有寻的，无伺唯寻。这是有寻有伺地有四品法。

　　有寻有伺地，共有四品法：

　　有寻有伺 ———— 谓除寻伺，余相应法

　　无寻唯伺 ———— 寻

　　无寻无伺 ———— 一切非相应法

　　无伺唯寻 ———— 伺

　　那么我们自己来看，无寻唯伺地有几品法？有多少？——无寻无伺地不要说了，都是无寻无伺，就是无寻唯伺地有多少？你们自己下边去分，很简单的。最复杂的就是有寻有伺地。这个我们讲好了，下边要容易一些了。

　　戊二 释妨难

　　从此第二，释妨难。论问起云：若五识身，有寻有伺，如何得说无分别耶？颂曰：

　　说五无分别　　由计度随念

　　以意地散慧　　意诸念为体

　　释曰：上两句释难，下两句出体。传说分别，略有三种：一、自性分别，二、计度分别，三、随念分别。由五识身，虽有自性而无余二。论云：如一足马名为无足。是故经中，说无分别。自性分别者，体唯是寻，后心所中，自当辨释。以意地散慧者，出计度分别体。散谓非定，简定中慧。意识相应，简五识心。故第六识相应散慧，名为计度分别。意诸念为体者，出随念分别体。若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。念通定散，故名为诸。

　　“从此第二，释妨难”，中间有一些问题。“论问起云”，论开个端，问起这个问题。“若五识身，有寻有伺”，问题是有寻有伺里边出来的。前面说“五识唯寻伺”，五识身是有寻有伺的，为什么经上说它是无分别？“如何得说无分别耶？”既然说前五识都是有寻有伺的——寻伺就是分别，心粗的分别叫寻，稍微细一点的叫伺。既然有寻有伺，有分别，怎么说它没有分别呢？这不是矛盾啊？

　　前五个识没有分别，是由于它们没有计度分别、随念分别，并不是说一切分别都没有。计度分别是依散地的慧，随念分别依的是跟意相应的念，是它们的体。

　　“释曰：上两句释难”。你说五识没有分别，是什么原因？就讲了。因为没有计度分别，没有随念分别。“下两句出体”，计度分别、随念分别的体是什么？“意地”是第六意识，“散慧”就是没有入定的慧；以及第六意识相应的念。这是它们两个的体。“传说分别，略有三种”，这个是传承。传下来的说法，分别有三种。一个叫自性分别，一个叫计度分别，一个是随念分别。“由五识身，虽有自性而无余二”，五识是有寻有伺，这个属于“自性分别”。自性分别力量很薄弱。计度分别、随念分别比较深刻。这两个分别它没有，所以就叫它没有分别。

　　打个比喻：“论云：如一足马名为无足。是故经中，说无分别”，经里为什么说五识没有分别呢？它虽然有一个分别，但这个分别力量不强，两个强有力的分别没有。就说它没有分别。好比说一个马只有一个脚，人家看, 到了：“噢，这个马没有脚的”，实际上，它是有一个脚。但马一般四个脚，它只有一个，人家看了，就是没有足的马。这从多数来说，这突出它的没有脚了。这个我们好象不大碰到。我们自己举个很简单的例。有一个人很笨，我们经常说这个人没有脑筋的。说没有脑筋，他什么都不知道吗？他傻的吗？也不是嘛。他吃饭、穿衣服、大小便都会，他有脑筋。但这个脑筋太差了，跟动物差不多了，深刻的理智的脑筋没有——说他没有脑筋。不是什么脑筋都没有。这个很简单，是平时我们经常说的话。那就是说前五识的分别，不是什么都没有，只有很微弱的自性分别：寻伺。计度分别、随念分别没有。所以经里边说它没有分别。

　　什么叫“自性分别”？“体唯是寻”。所谓自性分别就是寻。“后心所中，自当辨释”，在讲心所法的时候，要解释的。我们说为什么叫自性分别？就是指寻心所。这个寻心所是很粗的，它是不仔细的。后边要解释，现在不讲了。寻就是我们前面讲的，就是粗的心、寻求的心。后边也是讲寻求，寻就是寻求。打个比喻。打钟，第一下敲上去，声比较粗，比方是寻。以后的声音静下来了“嗡嗡……”，就是伺。那么这个粗的分别是很肤浅的，作用不大，一般叫它没有分别。

　　真正分别力强的，是计度分别跟随念分别。计度分别是慧，这个慧不是定中的慧。定里边不会打主意了，定里边是专门一心观想。东想西想打主意的那个心，是散地的慧、没有入定的慧。“以意地散慧者，出计度分别体”，计度分别的体是意地的散慧。散就是不在定中。“简定中慧”，简别，不是定中的慧。“意识相应”，简别不是五识相应的，五识相应的慧也是粗了。那就是意地——第六意识相应的慧，这个慧能够打主意、前后考虑问题，这是比较深刻的。所以说我们特别指出的是散心中——不是定中的——第六意识相应的慧心所。这是计度分别的体。“故第六意识相应散慧，名为计度分别”，第六意识相应的，散的——没有入定的，那个慧心所，叫做计度分别。它的力量是计度：考虑问题、东想西想、想前想后，这些都是属于它的功能。

　　最后一个“随念分别”。我们在分别的时候要想一些过去的事情，记那些经过的经验等等，这是“意诸念为体”。意地里边，第六意识相应的念，念心所。这个念心所不限于散心的，定中也可以。所以说“意诸念为体者，出随念分别体”，“若定若散”，定中也好，散就是没有入定也好了。第六意识相应的各式各样的念头——念心所，叫随念分别。“念通定散，故名为诸”，颂里边那个“诸”，就是说通定通散。前面意地的慧决定是散，所以这里用一个诸字，表示它通定也通散心。

　　这里把三种分别都讲了。这里问题是：“五识与寻相应，为什么说它没有分别呢？”——寻就是分别，自性分别。因为强有力的计度分别、随念分别没有，只有很微弱的自性分别，一般叫它没有分别。并不是说什么分别都没有。因为我们说识就是了别，如果说什么分别都没有的话，它不能叫识了，成了个物质的东西了。所以不是什么分别没有，是没有强有力的分别。那个喻举得最好，最容易理解：就是“这个没有脑筋的人”，你不能说他什么都不知道。他是不会动脑筋，深刻考虑问题的力量没有。这个颂重点虽然讲的是五识为什么叫没有分别？但是也解释两个，所谓分别还有计度分别、随念分别，一共有三个。这个要记住：自性分别、计度分别、随念分别。什么叫自性分别？什么叫计度分别？什么叫随念分别？这三个全的，叫有分别。三个里边只占第一个的，一般就叫它无分别。

　　丁七 有所缘无所缘门

　　此下第七有所缘无所缘门，第八有执受无执受门。论问起云：十八界中几有所缘？几无所缘？几有执受？几无执受？颂曰：

　　七心法界半　　有所缘余无

　　前八界及声　　无执受余二

　　哪些法是有所缘境的，哪些法是没有所缘境的？这又是一个门，这是第七。第八个，哪些是有执受，哪些是无执受？这两个门合了一个颂。 《俱舍论》里提个问题：十八界中哪些是有所缘？哪些是无所缘？哪些是有执受？哪些是无执受？我们说这一品的第二卷，全部是以二十二个门来分别这十八界的法的体。它属于怎么情况？这么一分析，把这十八界的内容、它的内涵就感到清清楚楚、一目了然。你以后看到什么书里讲起这个，心里可以跳出来：“它是怎么怎么？有多少内涵？”心里有数，所以这几颂要背。

　　前面二句讲的是有所缘无所缘。七个心界前面讲过，看到“七心”马上知道哪七个心：眼、耳、鼻、舌、身、意识，这个六识界，再加上意界。“法界半”，法界里边的一半，指的是相应心所法。这是有所缘的。“余无”，十八界把七个半除掉之后，还余下十个半，那就是没有所缘的。这个有所缘无所缘解决了。

　　下边，“前八界及声，无执受余二”，为什么这两个颂连起来呢？因它要借前面那个。“前八界”就是“余无”那个八界——七个半界了；加上一个“声”。这都是无执受的。十八界里边除了这九个界，“余”下来的“二”，通有执受、无执受。所以这颂很善巧，这两个门摆在一起，就是它是连贯的。要利用前面的话的，这样子可以省很多字。

　　释曰：初两句者，答第七问。下两句者，答第八问。七心者，六识意界也。法界半者，于法界中，有四品法，今唯心所法，取非全故，名为半也。此七心界，及法界半，为有所缘。缘谓攀缘，心心所法名为能缘，境名所缘，有彼所缘，名有所缘。余无者，余谓十色界，及法界所摄非相应法，不能缘境，名无所缘。

　　第一问里边，“七心法界半”的“七心”是什么？“六识”：眼、耳、鼻、舌、身、意，再加上“意界”。七心界以后就不要解释了，自己要心里马上浮出七心界的相貌。“法界半”，法界“有四品法”，前面讲过了，“今唯心所法，取非全故，名为半也”，这个半不是恰恰一半，是里边的一部分。法界里边有很多法，四十六个心所法，据大半了。那么这里，说它一半。

　　“此七心界，及法界半”是属于有所缘。什么叫有所缘？缘是什么意思？“缘谓攀缘”。前面讲所缘有对的时候讲过了：“心、心所法名为能缘，境为所缘。有彼所缘，名有所缘”，心、心所法，要生起的时候，必定要靠所缘的境，才能生起来。这个能生的心心所法就是能缘，所缘的境就是所缘。既然它是能缘，有那个所缘的境，叫有所缘。“有彼所缘，名有所缘”。这个是什么释？有财释。心、心所法怎么把所缘的名字安上去呢？有这个所缘的境，叫有所缘。心、心所法本来是能缘，怎么叫所缘呢？它是有那个所缘叫有所缘。“余无”，除了七心界、法界的一半，余下来的十个界，还有法界的一半——就是不相应的那些法，这些都不能缘境，叫“无所缘”。好了，这个很简单。下边“有执受、无执受”。

　　丁八 有执受无执受门

　　前八界及声无执受者，前谓取前七心界，及法界全，此八及声，总成九界，名无执受。余二者，余谓所余。谓眼等五根，色香味触。此之九界，各通二义：一、有执受；二、无执受。有眼等五根住现在世，名有执受；过去未来名无执受。色香味触住现在世，与五根不相离者，名有执受；若在现在，不与根合及在身外并过去未来法，名无执受。解云：色香味触总有三类，名无执受。一不与根合，谓发毛等；二在身外，谓非情中地水等。三过去未来者也。

　　“前八界及声无执受”，前八界跟声是没有执受的。这就是说，前面讲的七心界、法界——这里法界是全了，指全部法界。这八个界，再加一个声界，一共九个，是没有执受的。这个我们也想得起来，心王、心所你怎么执着它呢？没有执受。声音也没有执受，打一下，声音不会痛的。有执受的，打你身上一下你感到痛了。太阳晒感到舒服，这是有执受。这九个界没有执受的。

　　“余二”，余下来还有九个界，通有执受、无执受。“余谓所余，谓眼等五根，色香味触”，一共九个。“此之九界，各通二义：一、有执受；二、无执受”，。这个颂很简单，但是把它记住以后用处很大。眼等五根跟色香味触通有执受、无执受。什么时候有执受？什么时候无执受？还要讲一下，先讲眼等五根。

　　“住现在世，名有执受”，就在现在有执受，就是现在的五根是有执受的，有感觉的。“过去未来名无执受”，过去的五根、还没有生出来的五根是没有执受的。过去的五根不会有感觉的；未来的还没有生，更没有感觉。所以就五根来说：现在世的有执受，过去、未来的叫无执受。色香味触这四个法，“现在世与五根不相离”的叫有执受，色香味触跟五根不相离的是什么？就是浮尘根。眼等五根是净色根，净色根外面必定包有浮尘根。浮尘根体不是根，是色香味触。这个色香味触跟净色根不相离的，就是跟它们挨着的，这个是有执受。耳朵——蒲扇那么一个，它是不是耳根呢？不是耳根，但是它跟耳根两个连起来的。它本身是有执受的：你把耳朵拉一下，它感到痛的。这是有执受，现在世，不相离，两个条件。

　　假使在现在：“不与根合”的——就在身外，“并过去未来法”，无执受。色香味触与根不相合的，什么啊？头发、指甲，跟身分开的。挨到头皮的那个头发你拉一拉，痛的。在外边的把它剪掉，一点也不痛。指甲一样的，你挨了皮的那个指甲，你掰一下很痛；但是长出来的，你剪掉它，根本感觉不到。所以说虽然在身上的，但是根不合的，是无执受。身外的，就是非情，或者是人家身上，非情中的色香味触这些东西，当然是没有感觉的。还有过去、未来的，也没有感觉，是无执受。

　　论云：有执受者，心心所法，共所执持，摄为依处，名有执受。损益展转，更相随故。眼等五根，彼心心所摄为所依处。若扶根，四境摄为依处。故眼等九界，有心心所执受故，有彼执受名有执受。由执受故，眼等与心损益相随；心有喜乐身亦益也，心若苦恼身亦损也。

　　“论云：有执受者”——这里就是什么叫有执受、无执受还得要把它搞清楚。什么叫有执受？有执受知道之后，无执受也就知道了。

　　“有执受者，心心所法，共所执持，摄为依处，名有执受，损益展转，更相随故”。就是说，心心所法把它执住，作为它所依的地方，这个东西就叫有执受。那么不但是执持，而且还有起作用的。“损益展转，更相随故”，心舒服了，所执持的四大、物质也得益；心里边忧苦了，四大也受损失。你天天欢欢喜喜的就长胖了；一天到晚愁眉苦脸的，又黑又瘦。这就是有执受的那些物质，与心是有直接关系的。“眼等五根，彼心心所摄为所依处”，“若扶根”，“四境”，色香味触，“摄为依处”。一个是所依处，一个是依处，两个有点不同。“故眼等九界，有心心所执受故，有彼执受名有执受”，因为有它的摄持，摄为自己的依处，这叫有执受。“由执受故，眼等与心损益相随；心有喜乐身亦益也，心若苦恼身亦损也”，那么这是有直接关系的，叫有执受。

　　第七、第八两门讲好了。今天还可以讲一门。

　　丁九 大种所造门

　　从此大文第九大种所造门，第十积集非积集门。论问起云：十八界中，几大种性？几所造性？几可积集性？几非可积集性？颂曰：

　　触界中有二　　余九色所造

　　法一分亦然　　十色可积集

　　也是两个门。一共二十二个门，讲到这里几乎一半，第十个。大种，我们已见过面，大种是能造的，所造的就是色香味触。十八界里边哪些是大种性？哪些是属于大种的？这个我们自己也好回答。但是它给你再分别一下。哪些是所造的？哪些是可以积集的？哪些是不可积集的？积集、不可积集我们也见过面。哪些是可以积集的，你们想想看？十个色法是由极微所成的，是积集的。这个前面都见过。

　　颂回答：“触界中有二，余九色所造”，一共十个色界，触界里边有两种：大种跟所造，其余的九个色界都是所造性。“法一分亦然 ”，法界里有一分，也是所造性，是什么？无表色，“大种所造性”。所以前边学了，后边就越来越容易了。这三句解释能造、所造的所造门。第四句解释第二个问题。“十色可积集”，十个色法是极微所成，可以积集的；反过来，还有八个界不可积集。这个不要说了，自己比都比得出来了。

　　释曰：上三句答第九问，下一句答第十问。触界中有二者，触谓身所觉。触通二种：一、谓大种，地水火风。二、所造，滑涩等七。余九色所造者，余谓所余眼等五根，色等四境，唯除触也。此九色界，唯所造性。法一分亦然者，法界一分，无表业色，同前九界，亦唯所造，故言亦然。法界中有四分法：一、相应法，二、不相应法，三、无表色，四、无为法。今唯取无表，故言一分也。

　　“触界中有二者”，触就是身所觉的境。“触通二种：一、谓大种，地水火风。二、所造，滑涩等七”，轻、重、涩、滑、冷、饥、渴这七种是所造触，四大种是能造触，一共是十一种。触里边通二种，四种是能造，七种是所造。其余九个色都是所造。其余九个：眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味，这九个界都是所造的，“此九色界，唯所造性”，这个很简单。前面都讲过的，它总结一下就完了。

　　“法一分亦然”，法界里边有一分，就是无表色。它跟前九界一样，所造，“大种所造性”嘛。“故言亦然”，同样也是如是。“法界中有四分法”，又来一次，我们见了好几次面了，下面不讲我们也知道了。法界里边有四类法：一是相应法，心所法四十六；二、不相应法，十四个不相应；三无表色一个；四无为法三个。一共六十四个法。“今唯取无表，故言一分也”。在这么多的六十四法里边，只取一个无表色，这是一分——一部份。法界里边有一部份也是所造色。这个问题解决完了。其实这一些，你们自己都配得起来，前面都讲过了。

　　丁十 积集非积集门

　　十色可积集者，五根五境名为十色，极微所成，名可积集，义准余八，非可积集，非极微故。

　　哪些可以积集？哪些不可以积集的？十个可以积集的。五根、五境十个色法，十个色界、十有色。极微所成的。极微就是一个个堆起来，像现在原子、电子一样，它是那些极微所堆起来的，是可以积集的。“义准余八，非可积集，非极微故”，可以积集的讲了，你自己可以推出来了：其余八个不可积集，因为它不是极微所成的，“非极微故”。还可以讲一个门。

　　丁十一 能斫所斫门

　　从此已下，第十一能斫所斫门，第十二能烧所烧门，第十三能称所称门。论问起云：十八界中几能斫？几所斫？几能烧？几所烧？几能称？几所称？颂曰：

　　谓唯外四界　　能斫及所斫

　　亦所烧能称　　能烧所称诤

　　释曰：上两句者，色香味触，名外四界，此即名为能斫所斫。四尘成斧，名为能斫。四尘成薪等，名为所斫也。

　　这三个门，我记得，Z写信来问，就是问这三个，这三个看起来很简单，但是里边包含的有些问题。能斫所斫，斫就是砍，斧头砍木材之类的，能够砍的、所砍的。第十二个能烧所烧，火能烧，所烧的是柴或者其它的东西。能称所称，称——这个东西称一称几斤重了？能称的跟所称的，这个东西也要讲？这个《俱舍》确实包罗万象。这个问题问了好象不相干，但是里边很有意思的。可能我们这里不一定讲得那么广，《俱舍论》里边辩论很多。

　　“谓唯外四界，能斫及所斫，亦所烧能称，能烧所称诤”，这个颂作得很巧妙。十八界里边只有外四界——外四界就不是五根。既然是能斫所斫、能烧所烧，当然不是心王心所，也不是法界。那么外四界，除了五根，还有哪些？声不能斫，你把声砍了一半，没有这个话。所以色声香味触里边，把声除开，那就是色香味触，这个四界。能斫所斫，能烧所烧，能称所称都在里边。“能烧所称诤”，能烧、所称里边有争论：有的说就是外四界，有的说不是，中间有诤论。

　　“释曰：上两句者，色香味触，名外四界”，十八界里边哪些是外界呢？我们分析过了，就是六个境里边把法界除开。法界是内的，意识所对的。(22A)前面五个：色、声、香、味、触，声要除开。因为声不能烧、也不能所烧；又不能砍，能斫、所斫都不行；称也称不起来，这个声音称称几斤重？怎么称呢？所以说把声除开，色香味触，外四界，这个就叫能斫所斫。这简单：斧是能斫的，一把斧头你把它分析一下，总离不开色、香、味、触嘛。色：形色、显色；香：斧头有个气味，铁腥气；味：尝尝看，是淡淡的味道；触：碰上去冷冰冰的。那就是色、香、味、触，这是外四界：“能斫”。“四尘成斧”，就是四个尘：色、香、味、触，就成斧头，能斫。“四尘成薪”，那么斧的对象它砍什么？砍薪。“等”，还有其他东西，这是所斫。还是离不开色、香、味、触。

　　问：何法名斫？

　　答：薪等色聚，相逼续生，斧等分隔，令各续起，此法名斫。

　　那么说了半天，什么叫斫？这个讲得巧妙了，一般人不会这么说的。斫嘛，一砍，砍两半就完了；还要什么叫斫了？

　　它说“薪等色聚”，本来假使柴火也好，其他的东西也好；“色聚”，一堆一堆的色法。“相逼续生”，它本来是挨得很近，一个一个相似相续生起来的。你拿斧头分割，“令各续起”，斧头把它一砍砍下去，是不是砍掉了？

　　我们先学了印度佛教的哲学，有这个好处了，你们要记住。有部说，一切法都剎那生灭：这一剎那生起了，下一剎那就灭掉。斧头砍下去，前一剎那生的，第二剎那你砍下去，它本身自己就灭掉了，你砍什么呢？这个砍起什么作用呢？就是说本来这个法，挨得很近，是一块的，相续而生的；本来还要继续相似相续生起来的，还是这么一块。但是斧头一分，它第二次生的时候，就生两边，不能生出一块了。它生的时候“令各续起”。不是原来的相逼续起，是分了两块了。各是各的生起来了，这个法就叫斫。

　　我们说斧头砍下去，那么简单的一个问题，在有部讲起来不简单。一切法本来是相似相续剎那生灭的，用不着你砍它要灭的。但是砍的作用什么？它第二剎那生的时候，本来是一块的，因为你斧头隔开了，它分了两块。它生起的时候，两块各自生起来了，这叫做砍。并不是砍成两块。把它生的缘改变了，以后生的时候，两块生了，不是一块，这个意思要体会到。否则的话，有部的斫，它为什么这么提一下呢。这个问题演培《讲记》里边也讲得不太清楚。第一个原则要掌握好，有部的剎那生灭，这个抓住，这个意思就出来了。

　　那么这个里边就提一个问题，五根能不能斫？五根能不能分两个？这个你们想想看？把一个人手砍断了，是不是他的根砍成两个呢？五根不能的。你砍下来的手，没有知觉了。它要两个，“令各续起”，两方面还是继续生起了。你把他手砍掉了，手里边根没有了，没有知觉了。那边身体上还有知觉，手没有。所以说不是“令各续起”，这个不是。所以五根是砍不了的。五根为什么砍不了，这是净色。净色是跟珠宝光一样的。你砍了之后，砍下的支分没有根的，还是在身上，一个。所以说砍不了。五根在身上怎么安排的？这个将来要讲，有好几个说法。反正它是砍不了的，不能砍成两段的。

　　又提问题：蚯蚓也好、蛇也好，砍成两段，它还会动，这是什么原因？它的解释：有些情况，它砍下去之后，风——就是运动的力量还没有完，并不是有根。就是还有余的那些动力，它还动一下。这是一种说法。还有一种说法，它不是动了一下就不动了，它分了两个都活的。这个又怎么说了？这个就是说，其他的投生了。本来这一块是死掉了，但是其他的有情投生，就附在上边，所以成了两个了。不是一个根变了两个根，一个根不能变两个根的。就是又一个生命附上去了，这个成了它的身体了，又活起来了，是另外一个。这一类的动物是有的，砍了两半，它两个都活的，那就是其他的投生了。

　　这样子的投生有没有啊？昨天我们找结缘书，《现代因果报应录》，看到一个跟这个意思一样的。他说有一个教书的老先生，很穷。他教了几年，拿了六仟个钱，到家里过年去了。他走在路上，听到一家人家在哭，哭地很伤心。他就去问问看：“干什么？”这个人心很慈善的。他说“欠了很多债，没有办法了，要把妻子、儿女都卖了，今天最后一夜，大家痛哭一夜，团聚，以后就各是各的了，分开了”，很伤心。他问他：“你欠好多钱？”“六千”，“六千？我这里刚好六千，你拿去，我不要了”，就布施他了。哎呀！教了那么多年的工资，本来养家去的，全部给了人家了。这个人也是好心，只要把你们的困难救了就好，我家里没有那么困难，他就回去了。

　　他走在回去路上，走在山崖口口，路很窄，一边是悬崖，一边是山壁。前面来了一批人，抬了一个大的木料，“哗哗……”抬过来，把他一挤，挤下山摔死了。人家看摔死了，是哪个人摔死了？一看就是那个老先生：“哎呀，这个人那么好，怎么做了好事不得好报，报应不可靠！”大家都怀疑：“那么好的心，教了几年的工资全部帮了人家，结果跑出去马上就死掉了。这个是怎么回事？”

　　哪知道这个老先生呢，他掉在山下边，好象是闷绝一下，结果慢慢地醒过来。醒过来看见什么东西啊？他睡在一个绸缎的床上，旁边两个年青女人在哭、一个老太太，坐在他旁边哭。他醒过来：“干什么？”“哇！”她们说：“活过来了，孩子活过来了”，原来他是一个大户人家的孩子，一个妻、一个妾，都是年青的。父母只有那么一个孩子，他的老母亲宝贝得不得了。一下子不晓得怎么死掉了，正在哭的时候，活过来了，高兴得不得了。他们赶快请医生来看，这个病怎么样？医生看看，没有问题，休息一段时间就会好了。

　　本来他家里有钱，请个老师教的。老师对这个学生很讨厌，笨得不得了，就是没有脑筋的。今天教这个，明天忘那个，教得老师烦死了。那么他活过来了，又要教了。老师就是“哎呀，再教再教”，一教，这次不同了，跟以前大不一样。不但是他教的都会，甚至于他做的文章超过老师。这个老师奇怪了：“你这是怎么一回事啊？”他后来悄悄地跟他说：他以前也是个老师，他自己就把这个讲一遍。“噢，这么一回事啊，”那个老师说：“你既然学问那么好，那我不要教了，我还不如你啊，我要回去了。”这个人确实好心：“你不要回，我们两个人一起去考好了。”本来那个孩子笨得不得了，到二十来岁了，秀才也考不取。后来他们一起考呢，都考上了；老师考上了，他也考上了。后来这个孩子一直考到进士，做大官了。有一次跑到他家乡去了，去之后他把这个事情就讲出来了。后来又把自己老家安顿一下，给他们搞了些地产什么。

　　这个就是说死掉的人会活过来，其他的人可以投生。那就是说蛇什么东西，砍成两半，它两边都是活的。不是它身根变了两个，是另外的有情投上去了。

　　好，今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第二十讲

　　昨天我们讲了有执受、无执受，一直讲到能斫、所斫。中间有一些问题解释一下。一个是有所缘，一个是有执受。昨天有人提这个问题。

　　我们先看“有所缘”，能缘的什么？所缘的什么？先把这个分了。能缘的：心王、心所——七心界、法界的一半，这个是能缘的；所缘的就是缘的那个境。“境名所缘”，“心心所法名为能缘”，就是说，能缘的是心王、心所，所缘的是境。心王心所，“有彼所缘”，有那个所缘的境，叫有所缘。所缘本来是境，心王、心所有能力去缘所缘的境，叫有所缘——有所缘就是指心王、心所。

　　下边，“有执受”，我们看最后一行，“论云：有执受者，心、心所法共所执持摄为依处，名有执受”。什么叫有执受？心王心所共同执持那个东西。什么东西呢？就是五根，还有浮尘根，做它的依处，它依它而生起来的，这个东西就叫有执受。能执受的是心王、心所，有心王、心所来执受它，所执受的东西就叫有执受。这个是所了，就是五根——净色根，跟浮尘根，有心王、心所来执受它。那么这个依处，就是叫有执受。这个有执受里边，看小字，“眼等五根”，这是净色根；心王、心所摄为所依处。浮尘根，就是我们表面上看得到的那个根。浮尘根就包括整个身体在里边了。眼睛、耳朵、鼻子虽然是部份的，但是浮尘根的身根，就是遍身体了。那么这些都是有心王、心所执为自己的。你打一下，他会痛；你给他舒服一下，他就高兴。这个就叫有执受。心王、心所，心里边高兴了，所执受的身体也好。心里边忧苦，身体也会受损失。这个是共同的损益。这个叫有执受——跟心王心所有共同的利害关系。

　　声有没有执受 ？一般说声没有心王心所把它执持。因为它不可执持的。声说过就没有了，它没有办法执受。所以这里，声就是无执受。其他有的地方说，声也有执受：有执受大种所发的声叫有执受。这个我感到很勉强。因为所执受的大种固然是执受的；但是生的声说它有执受，这有点勉强。因为声音没有痛痒的，就是你身上发的声音，用什么东西干扰它，你也不感到痛。这个对身心没有什么大的关系。也有这个说法，执受大种发的声音叫有执受。按《俱舍论》，声是没有执受。

　　这个“及”，《顺正理论》里有两个说法：一个是前八界跟声，全部没有执受。一个看法，执受大种的声可以有执受。但《俱舍论》里边讲的是没有执受。 《顺正理论》有的地方是补充《俱舍》，有的地方也不一定是《俱舍》所同意的，甚至于有的地方跟《俱舍》唱反调的。下边我们接下去了。

　　丁十二、三 能烧所烧门、能称所称门

　　亦所烧能称者，如外四尘名能斫所斫，所烧能称其体亦然也。能烧所称诤者，诤谓诤论，能烧所称两解不同，名为诤论。谓或有说，能烧所称体亦如前，唯外四界。或复有说，唯有火界，可名能烧，所称唯重，重者所造触中重触也。

　　昨天“能斫及所斫”的问题讲完了。下边“亦所烧能称”，就是这个外四界：色、香、味、触。我们说色、香、味、触什么东西呢？就是物质。凡是一个物体，它决定有它的显、形色；有味道；有它的香，就是气味；也有它的，触上去冷的、硬、软的。每一个物质都有这四个特征：色、香、味、触。能斫的是斧、刀之类的，当然是由这些物质所成；所砍到的也就是这四种。声音不能砍，你去把声音砍了，这个没有关系，你刀去砍声音，砍了没有用。其他的心王、心所更不能砍，它根本不是物质。“所烧能称”，一个烧、一个称。烧，就是把它烧掉了，或者把它称一称到底好重啊？所烧、能称的东西，当然也是物质的东西，也是色、香、味、触四个东西合成的。所以说“亦所烧能称”。所烧能称也是唯外四界，一样的，没有什么。“如外四尘，名能斫所斫”；所烧、能称同样，体也是外四尘。

　　所烧、能称里边减掉了“能烧、所称”，这个东西有“诤”，有两个说法。有两个说法就有辩论，就叫“诤”。能烧所称有什么诤呢？“诤谓诤论”，能烧所称有两个不同的解释，叫诤论。这里《俱舍论》把两个解释一起拿出来了，没有说哪一个对、哪一个不对。就是两个解都可以用。

　　“谓或有说，能烧所称体亦如前”，有的人说：能烧也好、所称也好，它的体跟前面一样，亦是四尘为体。还有一部论主：能烧的就是火界，其他的不能烧的。所称到的东西呢？就是触境里边，轻、重、涩、滑那个重，这个才能称，其他的东西称不了，没有分量的怎么称呢？有的人就是说：能烧的只能是火，所称的只能是触里边的重，其他的四尘就不能摆进去。那就是说，能烧的是触里边的火大——地、水、火、风，能造触；所称的是所造触，轻、重、涩、滑里的重。其他的色、香、味都不相干。这是两种说法。两种说法哪个好？自己去辩论去。

　　丁十四 五类分别门

　　从此第十四，五类分别门。论问起云：十八界中几异熟生？几所长养？几等流性？几有实事？几一剎那？颂曰：

　　内五有熟养　　声无异熟生

　　八无碍等流　　亦异熟生性

　　余三实唯法　　剎那唯后三

　　“从此第十四”，比较复杂的，“五类分别门”。有五个类来分别一切法：十八界，哪五个类？下边要说。

　　“论问起云”，论开个端，“十八界中几异熟生？”，一个类；“几所长养？”第二个类；“几等流性？”第三个；“几有实事？”第四；“几一剎那？”第五。这五个类来分别十八界里边，哪些有哪些。

　　一个半颂回答：“颂曰：内五有熟养，声无异熟生，八无碍等流，亦异熟生性，余三实唯法，剎那唯后三”，“内五”，五根：眼、耳、鼻、舌、身，这个有异熟生、所长养。“声”没有异熟生的。“八无碍”：七心界、法界，这是心法、法尘，没有物质的，不是极微所成的，叫八无碍，它有“等流”性、也有“异熟生”性。“余”：内五、声、八无碍除掉，余下的，“三种”都有。“实”，有实事；只有法界有，“唯法”。“剎那”，一剎那；只有后三界：意界、法界、意识界才有。因为剎那是无漏的，只有后三界有。为什么无漏的只能后三界有，哪个颂能背下来？“意法意识通，所余唯有漏”，只有最后三界通无漏。

　　释曰：内五有熟养者，眼等五根，唯通二类，有异熟生及所长养。业所感得，名异熟生。于现在世，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名所长养。

　　“释曰：内五有熟养者”，“眼等五根”是内五，因为属于我们身上的，是内。它通二类：一个是异熟生，一个是所长养；“有异熟生及所长养”。什么叫异熟生？“业所感得，名异熟生”，我们的业：善、恶业，所感到的果，叫异熟生。“于现在世，因饮食等，长小令大，养瘦令肥，名所长养”，异熟生是隔世的，但是所长养是现世的。“等”，还有阳光、涂洗等等。因为饮食等等，可以使得小的养大，瘦的令肥，胖起来。这个是长养，那是营养了。

　　眼等五根，体非无为，不名有实。又非苦忍初心，不名一剎那。

　　“实”就是法界里的无为法，它是“有实事”，是实实在在的，其他都是要变化的。否定了，“实”没有。

　　一剎那是苦法忍的初心，这个以后再说。又不是苦法忍的初心，所以也不能叫一剎那。五类里边只有两类。那么第三类等流性能不能有？就问这个问题。

　　问：眼等五根，同类因生，有等流性，何故不言通等流耶？

　　答：五类明义，体各不同，互不相摄。

　　“眼等五根，同类因生”，它同类的生同类的东西，应当有等流性。“何故不言通等流耶？”既然它同类的可以生同类的，有等流性的。那么为什么不说有等流性？ 因为这五类，它们的意义呢，体各不一样的，互不相摄。

　　若眼等五根，异熟生摄不尽者，方立长养摄。若此二类摄不尽者，方立等流。今此二类摄根总尽，其眼等五根，离二类外更无别有眼等根性，故不立等流。虽眼等内亦有等流，离异熟性及所长养，无别性故所以不说。

　　这个你们看了之后，体会怎么样？我们说这样子，凡是异熟生摄不完的，那么所长养来摄。假使异熟生、所长养还摄不完的、还有多的，再立等流。

　　五根，除了异熟生、所长养的以外，没有了。虽然也有等流性，没有单是等流性的，就不立了，就包在里边了。所以说等流性虽然是有，因为异熟生跟所长养把五根都包完了——就是说，不是异熟生、不是所长养的五根没有，那么就不要安立等流性。因为等流性包了它们里边 ，不另外立名字。“虽眼等内亦有等流”， 但是这个等流，离开异熟生及所长养，没有了。因为单独的等流没有，所以等流就不立了，“所以不说”。

　　异熟生义，论有四解：一云异熟因所生，名异熟生。如牛所驾车名言牛车，略去中言故作如是说。此解异熟，或属因或属果，若属因者，异熟即因，名异熟因，持业释也。若属果者，异熟之因，名异熟因，依主释也。若言异熟生，唯依主释，谓异熟因所生名异熟生，略去因所二字，但言异熟生，如言牛车略去所驾二字也。

　　什么叫异熟生？“论有四解”，《俱舍论》有四个解释，我们一个一个说。

　　“一异熟因所生，名异熟生”，异熟因所生的，叫异熟生。“如牛所驾车名言牛车，略去中言”，略去中间“所驾”两个字。那么“异熟因所生”，“因所”两个字也把它省掉，叫异熟生，“故作如是说”。这个解释，“异熟或属因或属果”。异熟这两个字可以属因，也可以属果。假使异熟属因，异熟就是因，异熟因是持业释。这个异熟因所生的，异熟生是果。假使异熟本身是果，异熟之因叫异熟因。这个因是异熟的因，就是果的因，那是依主释。因不是异熟，异熟是果，因是因；异熟的因，依主释。不管你是前面那个也好、后面那个也好，“异熟生唯依主释”，是异熟因所生的，那就是依主释。“谓异熟因所生名异熟生”，略去“因所”两个字，异熟生。这个是依了异熟因而来的、所生的，所以是依主释。“但言异熟生，如言牛车略去所驾二字”，这讲的很道地，把比喻跟法配起来说，哪个略掉哪几个字，也给你说出来了。

　　这是第一个解：异熟因所生的叫异熟生。管你异熟是果也好、异熟是因也好，异熟因都是因，异熟因就是业，所造的业感的果就是异熟生——异熟报。这是第一个解释。

　　第二解云：或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟，果从彼生，名异熟生。谓所造业，未至得果，起取果用。至得果时，起与果用。此与果用，与前取果用异故，名之为变。变即是异，是能熟故，名异熟。异即是熟，故名异熟，持业释也。果从彼生，名异熟生，异熟之生，依主释也。此解意，异熟在因，生属果也。

　　第二个：“或所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟”，所造的业得果的时候，它要变化而且能够成熟；一方面要改变，一方面要成熟，叫异熟。异就是变，熟就是成熟了。“果从彼生，名异熟生”，这个异熟就是指的业，这个业为什么叫异熟呢？它到得果的时候，要变的、而且要成熟的，这个业叫异熟。那么异熟所生的果——业的果，叫异熟生。

　　“谓所造业，未至得果，起取果用。至得果时，起与果用，此与果用，与前取果，用异故，名之为变。变即是异，是能熟故，名异熟”，这里就是说一个业，它感果的时候，这后边业品要讲。一个是取果，做一个因，将来能感那个果。到真正要感果的时候，给它一把力，把果生起来——与果。这两个你们翻后边“业品”就有，很详细，现在不知道也可以，大概意思知道。就是开始的时候、没有得果的时候是取果，把果引起来；到后来得果的时候，把果生出来，叫与果。这两个，前面是取果，后面是与果，作用不一样，叫变异。因为作用不一样，变掉了，变就是异。一方面业到果的时候，它就成熟、成果。一方面要变、一方面要成熟，叫异熟。“异”当下就是“熟”，一个东西，都是业，“故名异熟，持业释也”。“果从彼生”，异熟就是业，果从业生的，叫异熟生。异熟之生，是依主释。(22B)“此解意”，这个意思就是说，“异熟在因”，业就叫异熟；“生”就是异熟因生的东西，当然是果。那么第二解释，他把异、熟两个字强调地给你讲了一下，意思还是差不多。

　　第三解云：彼所得果与因别类，而是所熟故名异熟。此解意，果是无记，因是善恶，故言与因别类，名之为异，复是所熟，异熟即生，持业释也。

　　第三个解释：“彼所得果与因别类，而是所熟故名异熟”，从因果来看，所感的果跟因不是同类的，而且是因所成熟的，叫异熟。这个异熟就跟因不一样：果唯无记、因有善恶，不是同类的。“此解意”，这个解释的意思，果是无记，因决定是善恶的。凡是异熟因决定是善恶，无记的不感异熟果，可是感的果却是无记的。“故言与因别类，名之为异”，这个异就是跟因不一样。“复是所熟”，这个果又是这个因所成熟的，异熟因能够成熟这个果。异熟就是生，持业释。这里异熟是果，这个异熟跟因不一样叫“异”，而是因所成熟叫“熟”，当下所生的东西就是异熟，这是持业释，异熟就是生。这第三个解释强调因跟果是不同类的。

　　第四解云：或于因上，假立果名。此解意：果名异熟，同第二解。因非异熟，而今因名异熟者，此于因上立果名故。因名异熟，有异熟故，是有财释也。果从异熟因生名异熟生，异熟之生依主释也。

　　第四个解释：“或于因上，假立果名”，这个“果名异熟”，同第二解释一样。“因非异熟”，因本来不叫异熟，现在因叫异熟是于因上安果的名字，有财释了。“因名异熟，有异熟故”，因为它将来要感异熟果的。这个因本来不叫异熟，因为它有这个异熟果，所以叫异熟，有财释。“果从异熟因生”，这个异熟就是指因。它虽然安的果上名字呢，本身就是因。那么这个从异熟因所生的，那就是异熟生了。是异熟之生，还是依主释。

　　讲了很多，我们回忆一下《基本三学》的：“异时而熟”、“异类而熟”、“变异而熟”，还是超不过这三个意思。这三个意思，异熟的内涵都包完了。这是异熟生，讲了四个解释。从四个里边可以把意思都透露出来，一个就不完整了。

　　所长养者，且能长养，有其四种：一则饮食，二者资助如涂洗也，三睡眠，四等持。此四胜缘，资益五根，长小令大，养瘦令肥，名所长养。能长养通三性，所长养唯无记。今五类门，取所长养也。

　　第二个：“所长养”。有所长养，还有个能长养，“且能长养，有其四种”，能长养的有四个种类。

　　第一是“饮食”，是我们吃的饮食。第二“资助”，就是涂洗之类的。我们说涂洗、洗温泉浴、晒太阳等等，对身体有好处，这个现在科学证明了。这个属于能长养的。第三“睡眠”，睡眠对我们身体有长养；如果你不睡觉，那你恐怕身体受不了的。你们可以回忆小孩子的时候，身体长高一般都在晚上睡觉的时候，那时候最容易做的梦就是从山上掉下来，高处掉下来，这么一震。这一震什么意思？就是身体一下子长大了，你心里反应就是这么一震、一慌，实际上就是身体长高了。那是睡眠里边的。

　　第四种“等持”，那是禅悦为食，这个最养人。有了等持可以不吃饭，而且身体非常好。以前印度外道很多，那些修禅定的婆罗门。欧洲人到印度去探险，到山上看到一个山洞，有人坐在里边入定，身上蜘蛛网了、灰尘了，看上去至少有几百年了。他们考古学家会考嘛，这样子的灰尘，看起来至少几百年以上的。而那个人入定了，胖胖的，身体很滋润。他们看了很奇怪，就把他抬下来。他入定了，你轻轻一抬，他也没有感觉——昨天我们讲过了，入定的时候，他不是先作意好的一些动作，他是不大在意的，他不感觉的。他们用很细微的动作把他抬下来，到地面是来，后来他出定了。出定之后，他说你几百年了，没吃东西，最好的饮食给他吃。吃到后来反而瘦下去了。什么原因啊？在定中有禅悦为食，维持他的身体，出了定之后，这个禅定的力量不够了，单是靠人间的饮食当然撑不住，他那么大年纪了，几百岁以上了，最好的饮食给他吃，他反而要瘦下去。这就是说，禅定的滋养，超过我们人间的饮食。

　　总的来说，能够长养的四种：饮食、涂洗、睡眠、等持。涂洗是属于饮食的，属于段食里边的，虽然它不是吃下去，但是属于细的段食。“此四胜缘，资益五根，长小令大，养瘦令肥，名所长养”，用这个能长养的四个殊胜的因缘，把五根，小的长大、瘦的养肥，这个五根就是所长养的。“能长养通三性”，这四种能长养，善、恶、无记都有；所长养的无记，五根是异熟报，一定是无记性的。

　　“今五类门，取所长养也”，在五类门里边，我们取所长养的。我们说有异熟生的五根，也有所长养的五根，就是异熟生没有包完，还要所长养摆进去。所长养的说了，异熟生的说了；除了所长养，除了异熟生，还有没有其他的五根？没有了。所以等流性就不说了。

　　声无异熟生者。声有二类：一则等流，二所长养。无异熟生者，夫异熟色，任运而起，声随欲转，有间断故，无异熟生。

　　下边是“声无异熟生”。五根是异熟生，声有没有异熟生的？没有。声有二类 ：一是“等流”，一是“长养”，而没有异熟生。为什么没有异熟生？“夫异熟色，任运而起，声随欲转，有间断故，无异熟生”，异熟生就是报得的东西——异熟报的东西。“任运而起”，你不要作意的，它自己就生出来了，中间不会断的。你不会说，你这个五根今天养下来了，明天没有了 ，过了两天又来了，不可能的。而声音却不是的，你要说话了，声音就有了，你不说话就没有了；不是“任运而起”的，要说话的欲起了，才有；那不是异熟生。

　　因为异熟生的定义，就是“任运而起”。异熟生的心法不是的，异熟生的心法不是尽生起的，要想起来才有。凡是属于色的、物质一类的异熟生，决定是任运而起，你不要作意的，它自己就生了。声音是属于色法，假使是异熟生，也要任运而起，不要你起心动念它自己就能生，就在那个声音——这个不可能：小孩子生下来，身上尽发“无线电”，经常在响的，没有的。他总是感到不舒服了，哭：“哇哇……”声音有了，高兴了，笑笑，睡熟了没声音。这不是异熟生。

　　八无碍等流，亦异熟生性者，七心法界，无积集故，名八无碍，此有等流、异熟生性。若从同类、遍行因生，名等流性。从异熟因所引生者，名异熟生。非积集故，无所长养。

　　“八无碍等流，亦异熟生性”，八无碍：七心界、法界。这不是极微所成的，没有积集性的，这八个叫无碍。我们说什么叫碍？前面讲过，碍就是障碍，就是极微积起来，有障碍性的。这八个界，没有障碍的，不是积聚的，不是物质性的东西，叫八无碍；就是心王、心所、包括那些不相应行等等，它们都是无碍的。

　　这些有等流性、也有异熟性。从同类因、遍行因生的，叫等流性。大家知道，因果相同的，同类因。六因里边还有个遍行因，有十一个烦恼，它烦恼生烦恼，就叫遍行因，也是跟同类因一样的，是特殊的同类因。遍行因也好、同类因也好，它生的果是跟因相等的、相同的，有等流性。“从异熟因所引生者”，过去业报所感的，这个也叫异熟生。因为它不能积集，所以没有所长养性。所长养性就是小的长大，瘦的令肥，都是积起来的。小的积多了就长大了 ，瘦的营养增加了就长胖了，也是积聚起来了。这八个无碍界没有积聚的，所以没有所长养性。

　　余三者，余谓余四色香味触，此四是前眼等五根，及八无碍外，名之为余。此之余四，通三类也。有异熟因，有所长养，有等流性。

　　“余三”。“余”，前面的除掉，还余下的：色、香、味、触。这四个东西，是“前眼等五根，及八无碍外”，还除一个声；五根、八无碍、一个声，十四。十八界除了十四，还有四个：色、香、味、触，“名之为余”。“此之余四，通三类也”，这四个通三类：异熟生的、有所长养的、有等流性的。

　　前面三个是普遍的。下边两个是特殊的：

　　实唯法者，无为名实，非四相迁，体坚实故，此法界摄; 故唯法界独名有实。

　　“实唯法者，无为名实”，为什么叫实？“非四相迁，体坚实故”，因为无为法不是生、住、异、灭可以迁流的，那就是比较实在的、坚实的，叫实。无为的、有实性的东西，只有法界有。为什么法界有？法界有无为法嘛；除了法界之外，没有无为法了。所以说：“唯法界独名有实”。

　　剎那唯后三者，意、法、意识名为后三，唯此三界，有一剎那。谓见道初心，苦法忍品，唯有此一剎那心，究竟不从同类因生，非等流故，名一剎那。余有为法，无非等流。苦忍相应心，名意界意识界也；望后名意，望前名意识也。受等俱起法，名为法界。

　　“剎那唯后三”，剎那只有后三界有，意、法、意识叫“后三”，这个经常碰到。凡是说到“后三”就要知道，就是六根里边的意根、意界，六识里边的意识界，六尘里边的法尘、法界，这是后三，经常要碰到的。这三界有“一剎那”性。

　　什么叫一剎那？“谓见道初心，苦法忍品”，第一次见道第一个出来的法叫“苦法忍”；苦法忍一出来，“苦法智”马上要来了 。只有一剎那，这一剎那心呢，“究竟不从同类因生”，它是无漏的。我们众生无始以来是有漏的；这个是“究竟”、绝对地不从同类因生，不是等流性，叫一剎那。因为世界上一切法，都不同于这一个法的。这是划时代的：从无始以来老众生都是有漏，一直到见道的第一剎那，无漏法来了，那是把整个前后判了两半。前面是凡夫，后来就是圣者，所以这一剎那有特别重要的意义。

　　“余有为法，无非等流”，有为法，无始以来都经过的，都是等流，相同的等流果都有。“苦忍相应心，名意界、意识界也”，这个苦忍是慧心所，跟它相应的心王叫意、意识界。那么什么叫意、意识界呢？“望后名意，望前名意识也”，我们说“无间灭为意”，意已经灭掉了，怎么还跟苦法忍相应呢？这个话有点奇怪，所以他给你解释一下：“望后名意，望前名意识”，对后边要生的意识来说就叫意，对前面的来说这个叫意识。一个望前、一个望后，反正就是一个东西。“受等俱起法，名为法界”，那么它不但是心王 ，还有其他的心所法，就是法界里边有。

　　这个我们还要补充。我们的表：五类分别门。前面是总结一下，看起来清楚一些。补充后面的，见道。五类分别门还是念一下。

　　五类分别门

　　1．异热生：业所感得，名异熟生。

　　(1)异熟因所生，名异熟生。

　　(2)谓所造业，至得果时，变而能熟，故名异熟，果从彼生，名异熟生。

　　(3)果是无记，因是善恶，彼所得果，与因别类，名之为异，复是所熟，故名异熟。

　　异熟即生，名异熟生。

　　(4)果名异熟，今于因上假立果名。因名异熟，有异熟故。果从异熟因生，名异熟生。

　　“异熟生”，什么叫异熟生？业所感得的果，叫异熟生。那么它有四个解释。一、“异熟因所生”，叫异熟生。二、“谓所造业”，到得果的时候，它要变，而且能成熟，这个业就叫异熟，“果从彼生”，这个异熟所生的果叫异熟生。三、果是无记的，因是有善恶的，“彼所得果，与因别类，名之为异，复是所熟”，这个果跟因不一样的，叫异。又是因所成熟的，叫熟，那么就叫异熟，异熟就是果，那么异熟就是它所生的，就叫异熟生；所生的，就是这个异熟。四、“果名异熟，今于因上”，本来果是异熟，就是第三个了。现在这个第四，因叫异熟，为什么？因将来有这个果的财，所以因叫异熟，有异熟果，有财释。异熟是因，果从异熟因生的，叫异熟生。这四个意思，就前面的总结一下。

　　2．所长养：因饮食等，长小令大，长瘦令肥，名所长养。能长养有四，一饮食；二资助，如涂洗等；三睡眠；四等持。此四胜缘，资益五根，能通三性，所唯无记。

　　“所长养：因饮食等，长小令大，长瘦令肥，名所长养”，这个要知道，饮食等是能长养，五根是所长养。能长养的有四种，饮食、资助——涂洗、睡眠、等持，“此四胜缘，资益五根”。能长养通三性，所长养的唯是无记。

　　3．等流性：同类，遍行因生，名等流性。

　　等流性：同类、遍行因所生的，名等流性。

　　4．有实事：无为名实，非四相迁，体坚实故，名有实事。

　　有实事：“无为名实”，实就是无为，“非四相迁”，为什么叫实呢？不是四相有迁流的，体是坚实的，叫实。哪个界有实事呢？就是法界，有无为法了。

　　5．一剎那：谓见道初心，苦法忍品，唯有此一剎那，究竟不从同类因生，非等流故，名一剎那。

　　一剎那：“谓见道初心”，我们说见道有几个心？见道有十五个剎那，十五个心。第一个心就是苦法忍，这第一心“唯有此一剎那”，只有这一剎那，没有同类因的。我们说一切法从同类因生，这个法却是没有同类因的，是“究竟不从同类因生”。他无始以来是有漏的，这是第一次的无漏，没有同类因，再找找不出来。“非等流故”，它不是等流，叫一剎那。

　　下边就是把十八界跟五类两个配起来。

　　异熟生是五根、色、香、味、触——这是浮尘根，七心、法界也有异熟生。所长养是五根、浮尘根的色香味触、声。等流性 ，声、心王、法界的心所、色香味触。有实事就是法界的无为法。一剎那，出三界里边的苦法忍。

　　下边讲苦法忍。什么叫见道的初心呢？见道一共有十五个剎那，有八个忍、七个智；第十六剎那，是属于修道了。哪八个忍、七个智？我们说见道的时候，见的是四谛：有欲界的四谛，还有色、无色界的四谛，合拢来。苦法忍，就是见苦谛的第一个心。无间道是忍，下边有忍的解释：

　　忍：于欲界与上二界四谛之理，忍可、印证之智曰忍。正断三界见惑，是无间道。又忍名为见，推度性故。

　　“于欲界与上二界”，上二界就是色、无色界，对四谛道理忍可、印证的智慧——慧心所，把它印可了——忍可，印证——证到了，这个叫忍。这个忍的时候，正在断三界见惑。障住它见道的那些烦恼——见道所断的烦恼呢，正在断，这时正在打仗，叫忍，正在断烦恼；无间道就是还没有断完，正在断，无间地、不泄气地在断。

　　智：断见惑已,观照明了之智曰智, 是解脱道, 又已断自疑, 决断性故名智。

　　智，“断见惑已”，见道所断的烦恼断掉了，“观照明了之智”，把它看清楚了，就是胜利了，打仗打完了，是解脱道，宣布烦恼断掉了，叫智。下边：

　　“又忍名为见，推度性故”，忍又叫见，它有推度性，还没决定；而智已经断了它的烦恼了。 烦恼包含疑，最大的就是对四谛的怀疑，已断掉了。“决断性故”，因为没有疑了，就决断了。前面还在推度叫见；这个断了烦恼了、断了疑了，有决断的叫智。这个智跟忍都是慧心所，但是作用不同 ，就分两个。

　　下边看上面那个表，欲界的烦恼一类，色界、无色界并一类。

　　苦谛欲界的是苦法忍，正在跟苦谛的烦恼搏斗，正在断——苦法忍。苦法智，烦恼断掉了，苦谛的道理证明了。之后要断色、无色界苦谛的烦恼；这个跟欲界的烦恼不一样，但是相似，叫“类”。“苦类忍”，正在断上二界的烦恼。这个类，就是这苦法跟欲界的苦法相类似的，但是不一样，不是一个。正在断上二界苦谛下的烦恼的时候，叫苦类忍。苦谛下烦恼断完了，就成了苦类智。苦谛断完了，再集谛。

　　集谛欲界的集谛，它下边的烦恼正在断的时候，无间道，集法忍。欲界集谛的烦恼断完了，解脱道，集法智。再断上界的，集类忍——集谛下的烦恼正在断；上二界的集谛烦恼断完了，集类智。这个就是前面说的*轮，一上一下，就是这个意思：下面的断了断上面的；上面的断好 ，又回过来断下面的集谛的；集谛断了之后，再断上面的集谛。灭谛再回过来断下边的，灭法忍、灭法智；再断上面的，灭类忍、灭类智。道谛再断道谛的，下边的道法忍、道法智；最后断上边的道类忍。

　　好了，见道到此为止。道类智已经是修道了，因为要见的东西，在十五个里边都见完了。道类智是证明，已经见到了，要见性的东西已经全部完成了。就是说这十五剎那是见道，第十六剎那以后修道了。见道一共十五个剎那，见道很快，不可比喻的快：一剎那一个法生起了：生、住、异、灭；这么一下子一剎那，快得不得了，十五个剎那，一下子全部解决。这个见道是很快的，顿的；修道是慢慢来的，一步一步来的；你修道一下子成佛 ，不可能的。禅宗有这个比喻：“千年暗室，一灯照破”，一千年的暗的一个漆黑的房间，一个灯一点，马上就看得清清楚楚 ——见道很快。看清楚之后，你要收拾那些东西了 ，里边的东西要怎么怎么地安排了，那就是一步一步来了，不是一下子搞得完的。所以说见道是很快的，修道是要一步一步上去的。

　　在这十五剎那当中，最初一剎那，苦法忍，这是从无始以来从来没有过的境界：无漏法出现了！成圣者了！见了道以上都是圣者，称圣了。我们现在凡夫 ，凡夫跟圣隔得好远，中间的关键，就是这一剎那。海公上师再再地激励我们：这一辈子要达到见道。这个要求看起来比即身成佛要低得多，但也很高：这辈子要成圣者，不简单了。但成了圣者之后，你有把握了，眼睛开了：“法眼净”；这个空性的眼睛看的时候，不会乱干了。我们说，最起码的预流果，就是见了道以后，他还有七返生死，在七返生死之中，即使投生到没有佛出现的地方，也不会犯戒，就是五戒再也不会犯了。哪怕你把他杀了头，他也不犯五戒，逼着他犯都不犯的，这个就是道共戒。见了无漏道之后，他天然有防非止恶的功能，叫无漏的道共戒。这个道共戒也就是“圣所爱戒”。我们说四证净：佛证净、法证净、僧证净、戒证净，你见了道之后，对佛法僧的道理看得清楚了，亲自证到了 ，再也不怀疑三宝的事情了，对戒也是证到了——无漏戒得到了，再不会说持戒是什么麻烦事情、不需要、啥东西，这个话不会说了。

　　(23A)我们现在的人就是烦恼重，持戒就是感到不舒服，这里也不顺，那里也不安逸，最好把戒改了，不要了，说戒不好。这就是烦恼的习气在害人。我们以前叫大家少拿点银钱，“啪……”群起而攻之：什么错因果了说了半天，你看看，到底佛叫你拿钱不拿钱？佛是持银钱戒的，比丘一个钱都不能拿的，沙弥也都不能拿，那你要拿那么多干啥呢？叫你少拿一点，还跑掉了 ，你跑好了。你爱钱，做生意更好，做生意赚起来大批大批的，几万几万的做了；假使做的好的，还几百万还会有；如果到海外去，几亿都会有的。这个不是比丘的事情。持戒是感到不舒服的，因为无始以来都是烦恼习气，戒就是把你的烦恼习气除掉，要把你改成一个圣者，那当然不会顺你的烦恼的。

　　你如果跟了烦恼，被烦恼牵着鼻子走的，当然对戒不欢喜。如果你感到烦恼是不好的东西，它害得你无始以来在地狱、饿鬼、畜生里边转，这一辈子要跟烦恼斗争了，那你天然会守戒。戒是与烦恼反其道而行之的一个工具。你不要戒的，你不能解脱。前面说戒叫解脱，为什么？戒是因，解脱是果；因为戒有解脱的果，就叫解脱。你如果想解脱，非戒不可；你没有戒，因没有，果哪里来呢？

　　佛教是缘起论，就是因缘具足才有果出现。最重要的解脱的因——戒不要了，你怎么感解脱的果呢？解脱是好事情啊，三恶道、烦恼、痛苦、一切病……全部解脱了，那个不好啊？！你要得如是殊胜的果，你非持戒不可。你说戒不方便，现在时代在改变了、要改了，那你去改好了；改了之后，那你解脱得不了了。戒是佛保证你得解脱的一个保障，你不要的话，那你不要解脱就完了，所以这些都愚痴。现在的人就是不可说，稍微持戒严一点点，就感到不舒服，来不及跑掉了。跑掉了你还是害自己，不是害人家，人家还是好好的持戒。

　　下边我们再接下去，下边是个麻烦事情。这又是很难、咬不动的硬骨头，看你们牙齿好不好？咬不咬得下去？

　　丁十五 得成就门

　　从此下第十五，得成就门。依萨婆多宗，若得至生相名得，若得至现在名成就。成就时不名得，得时不名成就。言生相者，在未来世也。论云：如是已说异熟生等。今应思择，若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼识耶？若眼识界，先不成就，今得成就，亦眼界耶？如是等问，今应略答。颂曰：

　　眼与眼识界　　独俱得非等

　　释曰：眼与眼识，四句分别。独俱得非等者，独是两单句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也。等者，明成就不成就四句也。

　　“从此下第十五，得成就门”，成就就是得，“得”是十四个不相应里第一个：得、非得。成就门我们先见见面，“得”先知道一下。你们要参考，就参考第二“根品”里边十四个不相应行的得。那也是不好看的，说个老实话，你们去看，恐怕看了个头头转，不晓得看了个啥东西？现在说得成就门，这是一个门。

　　“依萨婆多宗，若得至生相名得，若得至现在名成就”，在后面：“得谓获成就”，得有两种：获、成就；它这里，“得”就代替“获”了。本来“得”是一个总名，它有两种别相：获、成就，这里没有提“获”，就以“得”代替了。根据萨婆多宗、有部来说，“得”是什么？假使一个有情成就一个眼根，就说他得到眼根。开始得到的时候叫“得”；得了以后没有失掉，一直维持下去的叫“成就”。假如我们说成就一个什么法，那就是“成就”。开始才起来，那就是“得”；得到之后，不失掉的话，那就是“成就”。

　　所以说：“若得至生相”，生相是什么？生、住、异、灭的生，还没有住，正在生起来，所以在未来世；住、异是现在世；灭就是过去了，灭掉了。所以就生、住、异、灭来说，四个相：生相、住相、异相、灭相，正在生相的时候，就是将要生起来。还没有到现在世，从未来到现在这个门前，将要跨进这个门前，要进入现在，就是生相。在那个时候，这个法得到了，叫得，或者叫获。“若得至现在”，从“生”到“住”，已经到现在世，不叫“得”，叫“成就”。“成就时不名得，得时不名成就”，那当然了，“成就”的时候，不能再叫“得”了，因为它不是生相了。那么在“得”的时候，还没有到现世，那不能叫“成就”。这两个内涵不一样 ——时间问题。

　　“言生相者”，什么叫生相呢？属于未来世的。我们说生、住、异、灭，生在未来世，住在现在世。生就是从未来进入现在的边际，属于未来的。这个意思先把它抓住，还没有到现在，正要进入现在——生的时候，叫“得”；已经到了现在叫“成就” 。这两个内涵要记住，然后下边的四料简就可以掌握了。

　　“论云：如是已说异熟生等”，这是接上边的五类分别门：异熟生等等。下边：“今应思择。若有眼界，先不成就，今得成就，亦眼识耶？”要考虑这些问题了，我们要思惟、抉择，假使有一种眼界，先没有成就，现在成就了，是不是眼识也这样子？眼界、眼识是有联系的，眼界成就了，是不是眼识也成就了？反过来，假使眼识界先不成就，现在成就了，是不是眼界也这样子？“如是等问”，这样一类的问题：眼、耳、鼻、舌、身，很多。“今应略答”，这些问题，现在要回答一下，就是要解决一下。回答很简单，颂一句话就把这个问题解决了。这个若不解释一下，单看个颂，看了还是莫名其妙。

　　“释曰：眼与眼识，四句分别”，四料简：就是眼界成就是不是眼识也成就？眼识成就是不是眼界也成就？这个要用四料简来讲，因为它互有宽狭，不能一个包一个的——要四句来分别。“独俱得非等”，“独”是两个单句：是甲不是乙，是乙不是甲；“俱”就是两个都是的；“非”，两个都不是。

　　昨天寻伺里边也有四料简，辩了很多，不晓得你们现在搞清楚没有？在有寻有伺地：欲界初静虑，对寻伺四料简。有寻没有伺，无伺唯寻；有伺没有寻，无寻唯伺；寻伺都有，有寻有伺；寻伺都没有，无寻无伺。在欲界初静虑里边，寻伺两个都有，可以搞四料简。到了中间禅，就不能四料简了——只有伺、没有寻了。所以说有寻有伺的时候，就可以来个四料简。一个是独，单的：有寻没有伺、有伺没有寻，两种；另外有寻有伺，两个都有；然后无寻无伺，两个都没有。——这就是寻伺的四料简。在《俱舍论》里边，经常碰到四料简的。天台宗用得更多，经常把四料简拿出来；《俱舍论》里讲的也不少。

　　这里是眼根、眼识，来个四料简。“独是两单句也，俱得者是俱句也，非者俱非句也”，“俱”就是俱得——都得。“独”是一个得，一个不得，两个单；一个俱；一个非——这是四料简的格式。“等”，“明成就不成就四句”，得、不得有四句，成就、不成就也有四句；眼识、眼界有四句、八句，耳识、耳界也有四句、八句，这个“等”等了很多东西。

　　且独中第一单句，谓得眼不得识。谓生欲界渐得眼根。渐得眼言，意显胎卵湿生。若是化生，根顿得故。夫论眼根，是异熟无记，唯法俱得，故约渐得，但名得眼。眼识通三性，有前后俱得，先中有位，已起眼识。今此渐得眼根，是受生已后，识前成就故，故不名得。及无色没生二三四静虑时。生二三四静虑，中有初起唯有眼根而无眼识，眼识未起故，故不名得也。

　　“且独中第一单句”，他问的问题“是不是这个成就，那个也成就？”这要四料简，不能一句话解答的。第一句“得眼不得识”，眼根得到，眼识没有得到。举个例：“谓生欲界渐得眼根”，欲界的六根——十二因缘里识缘名色，名色缘六处，这时候眼根才长起来，才叫得眼根。“渐得眼言，意显胎卵湿生”，化生不是渐的，化生一下子就有了 ，“若是化生，根顿得故”。说“生在欲界渐得眼根”，“渐得”两个字安了有意思的，指胎生、卵生、湿生，它们的眼根是慢慢长起来的。化生是一生下来根就全了，一下子得，所以“渐得眼根”是欲界的。

　　“夫论眼根，是异熟无记，唯法俱得，故约渐得，但名得眼”，前面说过眼根是异熟生，是无记的。因有善恶，果唯无记，这是异熟果，无记的。无记的东西只能一个得：法俱得，没有法前得、法后得。因为力量不大，只有跟它同时生起的法俱得。法俱得、法前得、法后得，这个讲“得”的时候都会讲，现在不去管它。“故约渐得，但名得眼”，从“渐得”来说，它得到眼了 ，指法俱得。法前得是没有生的时候，“得”已经得到了，那就不好说了。所以是从渐得来说，叫得眼。

　　这个时候眼根得到了，而识呢？“眼识通三性”，有善、恶、无记，“有前后俱得”，法前得、法后得、法俱得，这个变化大了。因为通三性的，有善恶的，就可以法前、法后，因为力量强。无记的只能“法俱得”—— “法”跟“得”同时的，叫法俱得。“得”在前面是法前得——法在后面，法的前面先有个得。法后得——法生起了，后头还有“得”。这个以后再说。就是力量强的，通善恶的，才有法前、法后；而力量薄弱的、无记的法，只有法俱得，同时生起的得。同时生起的好说，法前、法后的那就不能安进去了。眼识是通三性，有法前得、法后得。

　　“先中有位，已起眼识”，在中有的时候，眼识已经起来了，眼识本来有了。“今此渐得眼根”，是“受生已后，识前成就故，故不名得”，眼根才刚刚生起来，到生相的时候叫得；而眼识在中有的时候已经有了。所以这个时候，只能叫成就，不能叫得。这是第一种“得眼不得识”的例子。

　　另外一个例子。“及无色没生二三四静虑时”，无色界死掉了，投生到第二、第三、第四静虑天的时候，“生二三四静虑，中有初起唯有眼根而无眼识，眼识未起故，故不名得也”，因为无色界没有眼根，当然也没有眼识。生到二三四禅，六根都是全的，所以眼根得到了、生起眼根了，才开始生的时候，叫得眼根。二三四禅的有情看东西，要借初禅的眼识来看，这时候还没有去借用，所以说眼识还没有得。只得到眼根，没有得眼识，这是第一句。那么眼识能不能成就呢？无色界没有眼识的，你到了色界，还没有借用初禅的眼识，当然还没有得到。

　　第二单句，得识不得眼。谓已生二三四静虑地，眼识现起。现之言正、起之言生，识在生相名为现起。此所起识在生相位，正在未来，尔时名得。其眼根在现在，名成就不名得也。

　　“第二单句，得识不得眼。谓已生二三四静虑地，眼识现起”，生到二三四静虑了，眼识起了，什么叫现起？“现之言正，起之言生”，“现”这个字解释是正，“起”就是生，正生的时候，就是生相了，是生、住、异、灭的生，正在生起来，还没有到现在，这个叫得。眼识正在起来，那么得眼识，但是眼根早得到了，不能叫得了。所以说是得眼识，而不得眼根。眼根中有的时候已经有了，到现在是成就了，不能叫得了。这是第二句：得眼识不得眼根。

　　第三俱句者，根识俱得。谓无色没，生欲界及梵世时，欲界梵世，中有初心，根识俱有，尔时名得。

　　第三句：既得眼根又得眼识，“根识俱得”。“谓无色没，生欲界及梵世时，欲界梵世，中有初心，根识俱有，尔时名得”，无色界本来没有眼根，也没有眼识，生到欲界——不是二三四禅，二三四禅没有眼识，要借下地的——而生到欲界、初禅，本地就有眼识，等到它投生于中有的时候，眼根也有了，眼识也有了，都是得。以前没有，才有——在无色界没有，生到欲界或者梵天，就有眼识，有眼根——正在生的时候就叫得，既得眼根又得眼识，这是俱，两个都有。

　　第四俱非句者，谓除前相。

　　“俱非”，既不得眼识，又不得眼根。“谓除前相”，把前面的排除，余下的都属于第四类。

　　颂言等者，等取成就四句：第一句者，成就眼根，不成就眼识。谓生二三四静虑地，眼识不起。第二句者，成就眼识，不成就眼根。谓生欲界，未得眼根，及得已失。谓生欲界，必成就识，地法成故。未得眼根者，谓初受胎时也。及得已失者，谓是生后盲人也。既无眼根，故不成就。第三句者，谓生欲界，得眼不失，及生梵世，若生二三四静虑，正见色时，根识俱成就也。第四句者，谓除前相。

　　“等”就是“得”之后还有“成就”，“成就”也可以作四料简。这个眼根就“等”耳根、鼻根、舌根、身根，那是一样的。

　　“第一句者，成就眼根，不成就眼识，谓生二三四静虑地”，二三四静虑地，就是二禅天、三禅天、四禅天。“眼识不起”，它眼根早就成就了，中有的时候已经有了，生起了。而眼识呢？他生到二、三、四静虑里边，入定不看东西，这个时候眼识没有起来，眼识不成就。

　　第二类：“成就眼识，不成就眼根”，第一个我们先要肯定，在欲界里边，眼识是肯定成就的，这个“地法成故”——这个欲界的地，这个地，天然如此、法尔如此，决定有识的。你眼睛是否看到东西，看你根坏不坏，识在欲界是决定成就的。谓生欲界的人，识肯定成就，但是眼根不一定成就。“未得眼根”：胎儿还没有到六处，还在识、名色的时候，就不成就眼根，眼根还没有生起来了。或者“得已失”，眼根本来是有的，后来坏掉了——瞎子，失掉了不叫成就。“既无眼根，故不成就”，既然眼根还没有生，或者生了之后坏掉了，那么眼根不成就。但是识是成就的，欲界里的人都成就眼识的。

　　第三句，既成就眼根，又成就眼识。那就很普遍了，“谓生欲界，得眼不失，及生梵世”，生在欲界或者初禅天的，他眼睛没有坏，“不失”。那么眼根也成就，眼识也成就。“若生二三四静虑，正见色时，根识俱成就也”，二三四禅，他们眼根总是有的，眼识要借下边的。但是正在看东西的时候，眼根成就的，眼识也成就了 。这是第三句，俱句，就是俱有的、“俱成就”。

　　第四句俱不成就。“谓除前相”，把前面的三个情况排除了，余下的是既不成就眼根，也不成就眼识。这个就不要说那么多了。

　　这个看起来也显得很松豁，要理解恐怕不是一时抓得住的。时间差不多了，回去好好地消化一下，现在吞下去了，回去慢慢咀嚼一下，要求就是把它弄懂。顺便说一下，讨论就是从闻慧进入思慧的一个阶段，希望大家透过讨论，能够把里边的意思深刻地理解。但最近有些人好象不愿意讨论，可能方式对他不合适。那么你们中间要去研究一下，如何把讨论引起大家的兴趣？一个组假使太大了，或者水平不一样，可以分成二个组，但是差的组里边决定要有几个高一点的辅导。讨论是必须参加的，跟西藏参加辩论一样，辩论场你不去是不行的，等于上殿不去不行一样的。希望大家不要自由散漫，讨论还是讨论，但是讨论方式可以改进，使每一个人能得益处。真正要把东西搞透，单靠自己闷了头看书恐怕不行，要大家的智慧、集体的。还有就是讨论的方式要合适，不要尽说闲话、或者题外的话，那么有的人感到没有味道就不来了。

　　讨论就是把书上的东西，第一个要求，把它搞懂；第二个要求，深入。深入可能有些人不可能，他钻不进去；但是搞懂，这个最起码的要求，一定要达到。搞懂了之后，还有其他枝节的问题，要辩的，那是智慧高一点的人。一般的人，文字上的意思一定要搞懂，否则的话，你听了这个不懂，以后更不懂。因为《俱舍》跟数学一样的，加减法不会的话，乘除也做不来。加减乘除搞不懂的话，四则应用题没有办法做。四则应用题搞不来，代数、几何、微积分不要谈了。那么以后人家在讲，你云里雾里，不晓得听啥东西，慢慢就失去兴趣了。所以说开头的时候一定要抓紧，再怎么样子，法相的东西只要肯努力的话，不会什么都不懂；就靠自己努力。今天就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第二十一讲

　　昨天讲到“眼与眼识界，独俱得非等”，这个颂讲完了。有人提个问题，二三四禅为什么眼识要借初禅的？

　　这个道理我们讲过了，大家记不记得有关的颂？学法就是要细心一点。前面讲“五识唯寻伺”，前五识界有寻有伺的，二禅无寻无伺，没有眼识。并不是说不能看，他就是用下地的眼识，要看就看。二三四禅，他本地是无寻无伺地。无色界为什么不看？无色界眼根也没有了，谈不上看不看的问题，都在定中。二三四禅，六根是全的。但前五个识都是有寻有伺的，他们是无寻无伺地。所以说根虽然有，当地的识没有，但不是说没有识了，可以借下地的。至于香味、鼻识舌识是没有了，因为他不吃段食，香味境没有，识也就不起。色境是有的，可以用眼根来看，可以借眼识。

　　丁十六 内外门

　　从此第十六，内外门。论云：十八界中，几内？几外？颂曰：

　　内十二眼等　　色等六为外

　　释曰：内有十二，六根六识。此十二界，心所依故，所依亲近，说名为内。色等六境，为心所缘，所缘疏远，说名为外。

　　这个很好懂了。我们前面说五蕴的时候，色蕴：若内若外、若粗若细……讲过了。这里提一下就是了。前面十二处分内外；这里十八界分内外。“内十二”，十八界中，内界有十二个。“眼等”，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼识、耳识、鼻识、身识、意识，这是内的。“外”是外境：“色等六为外”，色、声、香、味、触、法是外。

　　“释曰：内有十二，六根六识。此十二界，心所依故”，心依托在六根上 ，识也是依这六根生的。所以说“所依亲近，说名为内”，所依的比较接近，跟我们是亲近的，所以是内，这是从补特伽罗、有情来说。“色等六境，为心所缘，所缘疏远，说名为外”，色、声、香、味、触、法这六境是所缘的境，心王、心所所缘的境，所缘比所依要差一点了，疏远一点，所以叫外。内外门比较容易 ，根据有情身上所依的，六根、六识是心所依的，叫内；所缘——远一点、疏一点，叫外。前面讲的，十二处里边有二种标准，也可以参照。

　　丁十七 同分彼同分门

　　从此第十七，同分彼同分门。论云：十八界中，几同分？几彼同分？颂曰：

　　法同分余二　　作不作自业

　　释曰：法同分者，法谓法界，此法界中，唯有同分，无彼同分。泛论六境名同分者，与能缘识定为所缘。定有二义：一、如色等五境，与识定为所缘，名之为定。谓五识名定，缘境不杂故。今此五境得名定者，谓与五识，定为所缘故，五识缘时，说名同分。虽被意识缘，以非定故，故非同分。第二法境名定，体即是定，唯意识缘，是决定故。定被意识缘，所以望意识名同分。

　　这一门比较难一点，它的头绪多，并不是道理很深。你把它一个个头绪理清楚，也不是很难。那么原则掌握好：什么叫同分？这个原则掌握好，也不是顶难。“论云：十八界中，几同分？几彼同分”？哪些是同分？哪些是彼同分？同分、彼同分，等等都要说。

　　“颂曰：法同分余二”，十八界中法界总是同分的，“余二”，其余的两种：或者是同分、或者是彼同分。什么叫同分、彼同分呢？“作不作自业”，作自业——就是起作用的，叫同分；不作自业——不起作用的，叫彼同分。什么叫自业？眼睛看色，色被眼睛看；耳朵闻声，声被耳朵闻，这是作自业。耳朵不闻声音，声音就不是自业了。

　　“释曰：法同分者，法谓法界”，“法同分”的“法”就是十八界里的法界。“此法界中，唯有同分，无彼同分”，这个法界里边只有同分，没有彼同分的。我们说，色、声、香、味、触的色，可以是眼睛没有看到的色。法界总有意识去缘它的。现在不缘，过去在缘；过去没有缘，将来要缘的。一个法界空在那里，意识不缘的，没有的。色、声、香、味、触显了之后，——眼识没有缘色，耳识没缘声，这个可以有。所以有彼同分。法界里边不会有彼同分，只是同分。

　　“泛论六境名同分者”，同分、彼同分先依六个境来分——六个境来说同分彼同分。六个境叫同分境，六个境叫同分，有什么条件？“与能缘识定为所缘”，能缘这个境的识，一定缘这个境，这个境叫同分。什么叫“定为所缘”？这个定有两个意思，“定有二义”。

　　“一、如色等五境，与识定为所缘，名之为定”，色、声、香、味、触，这五个境，决定是被眼识、耳识、鼻识、舌识、身识所缘的。声音被眼识所缘、或者被鼻识所缘——不可能。声音决定是耳识所缘，色一定是眼识所缘，这是决定的。这是第一个定。“谓五识名定，缘境不杂故”，五个识是肯定的：眼识决定缘色，耳识决定缘声，它缘的境不杂乱的。“今此五境得名定者，谓与五识，定为所缘故，五识缘时，说名同分”，这个识叫定，因为它是不乱缘境的。现在境也叫定，境叫定，“谓与五识定为所缘”，五识要缘的话决定是它：眼识决定缘的是色、耳识决定缘的是声……那么这个境也可以叫定。因为它跟五识来说，决定是个别的识所缘的。“五识缘时，说名同分。虽被意识缘，以非定故，故非同分”，当五识缘这五个境的时候，假使眼睛看色的时候，这个色就是同分——同分色。假使意识缘这个色境的时候——眼睛看一座山，心里意识同时也在了别这山：这个山好高？它树多不多？上边有没有田？这些都是意识的事情。(23B)意识虽然也缘这个色境，但是不叫同分。为什么？因为色、声、香、味、触、法，意识都能缘。这个色的境，不一定是给意识作所缘的，而它决定为眼识所缘。意识缘它的时候，因为不是决定的，不叫同分；决定要眼识缘那个色的时候，叫同分。这个第一个定，是前五境的定。

　　“第二法境名定”，法本身就是定，因为“唯意识缘，是决定故”。因为法境只能意识缘，眼睛不能缘法，耳朵也不能缘法，乃至鼻、舌、身都不能缘法境，它决定是意识所缘，所以跟前面五个境不一样。前面五个境可以有两个识缘，或者是它自己相应的识——眼识缘色，或者意识也可以缘它。而法界那个境却是决定的，只能是意识所缘，所以它当下就是“定”，并不要靠识来决定它的，它本身就是“定”了。“定被意识缘，所以望意识名同分”，它决定被意识所缘的，所以对意识来说，他决定是同分的。所以说“法同分”，能缘法境是意识，意识总要缘它的。下边再举一个例。

　　论云：无一法界不于其中，已正当生无边意识，故此法界，恒名同分。无边意识，是无我观，缘境无边故。已正当生者：过去已生，现在正生，未来当生。

　　什么叫无边意识？我们说修观，观法最多的是无我观。无常观，观一切法都是无常，相当宽了，但是这个法——有为法；无为法不是无常，那么无为法不在里边。假使观空，那就是只观一个空境了；观不净，那境就比较窄了。观无我的时候，这个法是无我，那个法无我，所有法都缘的，除开能观的法不能缘，它自己不能缘自己了。但是第二念可以缘它，第二个念头可以缘前面那能观的心。所以说一切法都可以被意识所缘。

　　“无边意识”，就是能缘无边境的意识。这个意识可以缘所有的境、无边的境。这些境，或者是“正”在缘，或者是“已”经缘过了。已经缘过了是同分；正在缘也是同分。或者将来要缘，“当生”，将来要生起个意识来缘它。没一个法界不“已、正、当生”那个无边意识，就是观无我观、无边境的意识；都要生起那个意识，或者是已生、或者当生、或者是正在生。意识能观无边的境，所以说所有的法界、无边的法界都是同分。因为它都可以被观，能被意识所观的就叫同分，所以说法界都是同分。

　　余二者，谓余十七界皆有同分及彼同分，若作自业名为同分，不作自业名彼同分。作自业者，业谓业用，如六根六识，约能取境，名自业用。若不能取境，名不作自业。色等五境，约为境名作自业，不为境名不作自业。

　　“余二”。法同分讲完了，法界都是同分的，没有一个法界例外，一切的法都是意识所缘的。修无我观的时候，就缘一切法，都是无我了，不管有为、无为都在里边。那么其余的就不一定了。“余”就是余下的十七个界，有时候同分，有时候彼同分。彼同分就是没有起作用。

　　下边就分析这些问题了。“若作自业名为同分，不作自业名彼同分”。假使这十七个界：眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，除了法界，当它起作用的时候，——“作自业”，眼睛看色、耳朵听声，它各自各自的作用起的时候，叫同分；不起自己的作业的时候叫彼同分。假如说，色境被意识所缘的时候，它本来该是眼睛看的，但是意识缘了，这个不是作自业，那就叫彼同分。

　　什么叫作自业？“作自业者，业谓业用，如六根六识，约能取境，名自业用”，六根、六识来说，它的业用，作自己的业。它取境的时候，就叫作自业，作自业就叫同分。“若不能取境，名不作自业”，假使它不取境，叫不作自业，就是彼同分。这是六根、六识，还有六个境。法境讲过了，再讲色、声、香、味、触五个境。当它为境，就是眼睛看这个色，那么它是同分，作自业——它被眼睛在看。“不为境名不作自业”，不作那个境的时候，就叫不作自业，就是彼同分。

　　下边仔细讲：

　　此中眼根，于有见色，已见、正见、当见，名同分眼。如是广说，乃至意根，各于自业境，应说自业用。彼同分眼，但有四种，谓不见色，已灭、正灭、当灭、及不生法。如眼有四，乃至身界，亦有四种，准眼应知。意彼同分，唯有一种，谓不生法，意生必同分，故唯不生，名彼同分也。

　　什么叫同分？举例了，六个根来说，“眼根于有见色”，眼睛能够看到的这些色，无见的——眼睛看不到的，所以要有见色。色有三种：有见有对、无见有对、无见无对，这个限于有见的色——眼睛对有见色来说，它能看的。或者已经看过了、或者正在看、或者当看——因为这是有部，三世都有实在的，不管你过去、现在、未来，就是已经看过的、或者正在看的、或者将来要看的，这个都叫同分眼。就是起作用的，取自己作用。自己作用就是看自己的对境。眼如此，耳、鼻、舌、身、意跟眼睛一样，取自己作用的时候叫同分。“各于自业境，应说自业用”。

　　那么反过来，“彼同分眼”，叫什么？没有作自业的，有几种？“但有四种，谓不见色，已灭、正灭、当灭、及不生法”，眼睛没有看东西——你睡觉了、或者修定了。没有看东西的眼睛，它已经灭掉了，过去；正在灭，现在正要灭掉；当灭，将来要灭掉。——反正它没有看东西，灭掉了，就是不会再看了 。还有不生法，缘缺不生的，当然没有看东西。这四类都叫彼同分眼，因为它没有起作用：过去没有看、现在没有看、将来没有看、或者根本不生。这四类都没有起看的作用，没有作自业，叫彼同分眼。

　　“如眼有四，乃至身界，亦有四种”，眼、耳、鼻、舌、身，这五种同样都有四种，“准眼应知”，根据眼的四种，配上去好了 ，自己知道就不要多说了。

　　意的彼同分只有一种。我们前面说过了，意总是缘那个法界的，那彼同分有没有？不缘法界的意有没有？有，只有一种：不生法。这个意还没有生出来，当然不缘境。它本来要生，缘缺没有生，那好了，就不能缘境了。不生法嘛，本来要生，它后来没有生，永远不生了。那这个法没有生，当然不能缘境的。所以这个叫彼同分。所以说，意的彼同分跟眼、耳、鼻、舌、身不一样。眼、耳、鼻、舌、身有四种，而意的彼同分只有一种，因为不管你已生、当生、正生，都是要了别法界的。因为法界就是它的对象，你有了意识，决定有法界显出来。只有不生法，它缘不了法界；所以意的彼同分，只有一种。这是六根讲完了。

　　色界为眼已正当见，名同分色。彼同分色，但有四种，谓非眼见、已灭、正灭、当灭，及不生法。如色既尔，乃至触境，应知亦然。同分亦三，彼同分四也。

　　六境，“色界为眼已正当见，名同分色”，色界：眼睛正在看、已经看了的、或者将来要看的。反正有眼睛取它、起作用的，不管现在、未来、过去都叫“同分色”。什么叫“彼同分色”呢？也有四种。不是眼睛看到的色，已经灭掉了，过去的；正灭，现在正在灭掉；当灭，将来要灭掉的。这个灭掉之前都没有看，当然灭掉之后，更看不到了，这个就是彼同分色。还有一种“不生法”，缘缺不生，那当然看不到，生都没有生，哪个来看呢？这四种法是彼同分。

　　“如色既尔，乃至触境，应知亦然”，色、声、香、味、触同样。法要不要讲？不要讲；讲过了，法总是同分的。“同分亦三”，同分有三，彼同分四个，跟色境一样。其实是很简单。

　　眼等六识，同分有三：已生、正生、当生故。彼同分一，唯不生法故，如意界说。

　　六根、六境讲过了。六识，“眼等六识，同分有三”，六个识，同分的识有三个：“已生、正生、当生故”。识生起了，决定是了别境的。已经生的、或者正在生、将来要生的——要生，决定起作用。这个是同分的识。彼同分：只有一个不生法——缘缺不生。没有生就没有作用，就是彼同分。

　　六根、六境、六识的同分、彼同分讲完了。有的人认为这个很麻烦，要讲很久，我看也没讲好久，不到十分钟，讲完了。它就是这点内容。这个要靠你自己去记、去分析，多讲没有用的。把营养尽灌，把你泡在营养的水里也没有用的，要你自己去吸收的。你不吸收，天天泡在里边有什么用处？人家的帮助只能是一个帮助，真正的吸收、理解，要靠自己下功夫。下边是什么叫同分、彼同分。

　　问：何故名同分彼同分耶？

　　答：此有三解。第一解云，根境识三，更相交涉，故名为分。同有交涉分，故名同分。第二解云，或复分者，是已作用，作自业者，名已作业。同有作用分，故名同分。第三解云，或复分者，是所生触，三和生触，同有生触，故名同分。

　　彼同分者，论云：由非同分与彼同分，种类分同，名彼同分。解云：如不见色眼，名非同分。此非同分，与彼见色眼，种类分同，名彼同分。言种类分同者，同眼自性故，互相引起故，又相系属故。

　　为什么说同分、彼同分呢？有三个解释，这个三解是意思差不多的。从三个侧面来看，东西就是一个。

　　“第一解云，根境识三，更相交涉，故名为分”，根、境、识三个，当它起作用的时候，——三和合、起作用，互相地产生关系。本来根、境各是各的，没有起关系，眼睛归眼睛；虽然眼睛对色，而识不起来，当然是各了各的。现在是“交涉”，互相地产生关系了，这时候，这个交涉就叫分。“同有交涉分”，根也好、境有好、识也好，都有交涉的那一分；有交涉分，叫同分。同分：有那个交涉分，这个交涉分就是“同”，所以说同分是持业释。根、境、识互相交涉的时候，大家都同有交涉那个分，叫同分，就是起作用了。

　　“第二解云，或复分者，是已作用，作自业者，名已作业。同有作用分，故名同分”，这个“分”不是交涉分，起作用的分 。前面是强调它们三个互相地交涉、互相地和合。这里是说作用，有那个作用的分叫同分，也是持业释。“同有作用分”，“同”，本身；“分”，它本身就是那个作用的分。

　　第三个解释，“或复分者，是所生触”，这个不是作用，也不是交涉——是生的果。“三和合生触”，这个学过法相的都知道：根、境、识三个合起了，就生一个触，这个触就是缘受的。“三和生触”，“三”就是根、境、识，这三个东西合拢之后，就要生触了，对我们的心就要产生作用了。本来心、境漠不相干，现在三个一和合，心境起了交涉作用 。这个触，“同有生触”，大家都有这个生触的那一分；这个触是果，同有那个触的果——有那个果，有财释。

　　这三个意思是差不多的。交涉是从它们三个的互相关系说，叫交涉；同有交涉分，叫同分。作用：既然有交涉了，就要起作用了；同有作用分，叫同分。三和合，它作用之后，要产生一个触的果；它们同有生触的果，也可以说同分。这个分就是说触果了。从这三个来说，都叫同分。彼同分是什么呢？

　　“彼同分者，论云”，《俱舍论》里边说：“由非同分与彼同分，种类分同，名彼同分”，彼同分就是没有作用的那个了。非同分：不是那个同分；它不是同分，但“与彼同分”——与起作用的同分，种类是相同的。看到东西的眼，跟没有看到东西、不起作用的眼，都是眼，种类是同的。它们互为等流果、同是一个类型的眼界、互相地引起作用，从这方面说，种类是相同的，那么叫彼同分。就是那个有作用的眼的同分，相同的、同类的，叫彼同分。“解云：如不见色眼，名非同分 ”，看到颜色、看到色境的眼睛，是同分眼；不见色的叫非同分眼。这个非同分眼跟看色的同分眼，种类一样，都是眼界，“种类分同”，就种类这一分来说是同的，叫彼同分。什么叫种类分同？“同眼自性故，互相引起故，又相系属故”，互为等流果的。从它们这些相同类型的方面来说，叫同类；但是它不起作用，所以叫彼同分。跟同分的、起作用的那个，很多地方是相同的，叫彼同分。

　　这地方说了很多同分、彼同分，我们要知道。同分就是起作用的那个，根也好，境也好，正在观、取境的根，正在了别境的识叫同分；被自己所对的根、识所取、所了别的境叫同分境。反过来，没有起作用的眼、识、境叫彼同分。这里分析了很多：六根、六境。第一个提出来的是法界。法界是意识的对象，除非是不生法，否则总是同分；跟前五境有所不同。

　　讲就到这里为止，基本上都解释了。如何把它领会、体会、掌握、应用，那靠自己了，人家帮不了忙。厨师或者其他的人帮助你，只有把营养品搞好，再大不了，把它煮成药水打进去，直接送到你血管里去；但血管得吸收——还得靠你自己。所以说再怎么讲，真正要体会、领会，成为自己的东西，决定要靠思考的作用。就是闻后，进一步要思。真正要起大作用，就要定——修慧。那当然一步一步来，修慧谈何容易，思慧我们要争取。讨论也好，自己看书考虑问题也好，都属于思的范围。这个功夫一定要用，不能停留在闻慧。我们知道很多以前讲大座的法师，讲好了，听的人也听好了，闻慧有了——闻是闻了，闻所成的慧到底有没有还成问题；思慧阶段就不进去了。我们以前也看到，有的寺院我去住过一段时间。听经了，拿出来……讲完了，回向，回好了、走掉了……第二天要讲了、再打开……回去不看了，那效果很小的。

　　丁十八 三断门

　　从此第十八，三断门。论云：十八界中，几见所断？几修所断？几非所断？颂曰：

　　十五唯修断　　后三界通三

　　不染非六生　　色定非见断

　　释曰：十五界者，五根、五识及与五境，唯修断。

　　这个内容要广一些。“三断门”：见所断、修所断、非所断。见道所断的；修道所断的；非所断，不是断的。这叫三断门。十八界里哪些是见道时所断的？当然是烦恼了。修所断，修道的时候所断的。非所断，不断的，无漏法，不能断的。

　　“颂曰：十五唯修断”，前面十五界，只有修道所断。“后三界通三”，后边三界：意、法、意识界，通三个：见所断也有、修所断也有、非所断也有。下边一个辩论。“不染非六生，色定非见断”，这里就是说，见道所断的，要排除三个情况：一个是不染污的法，凡是见道所断的都是染污法，不染污的，不是见道所断；第二个非六生，不是第六意根生的法，那就是前五识的，或者其他的，不是见道所断的；再一个色，色法不能是见道所断，见道断的不是色法。下边有个辩论，所以引了这三个。这三个很重要：“不染非六生，色定非见断”。以后你碰到问题的时候，你自己一想，这是色法，决定不是见道所断；不是意根生的，决定不是见道所断；不是染污法，那决定不是见道所断。这个原则掌握好之后，以后用处极大。看法相书的时候，有的时候：这不是见道所断的，为什么原因不讲。你自己一考虑，这三个情况一安，噢，属于哪一类的，对了：这个不是见道所断的。所以这些颂要背，背了之后，对你将来学法、看书大有帮助；同时你跟人家讲话，有充分的理由可以讲出来。为什么这不是见道所断？不是染污法、或者色法、或者是非六生，决定如此，《俱舍》里边有。

　　“释曰：十五界者，五根、五识及与五境”，前面十五界：前五识、前五根、前五境，决定是只有修所断。

　　后三界通三者，意法意识通三种断，若意界意识界，与八十八随眠相应，及俱有法，并随行得，皆见所断。苦谛有十烦恼。集灭各七，除身见、边见、戒禁取也。道谛有八，除身边见。四谛合成三十二。上界除瞋，有二十八，谓四谛下，各除瞋故，成二十八。上二界各有二十八，合成五十六。兼欲界三十二，成八十八。此等随眠，是分别惑，迷理起故。纔见谛时，彼皆断故，名见所断。见谓见谛，见是能断，惑是所断，见之所断，名见所断，依主释也。俱有法者，谓与见惑，相应心所，兼四相是也。此意等三，除见断外诸余有漏，皆修所断；通无漏故，名非所断。

　　“后三界通三”，后面三界：意、法、意识界，三个都有见所断、修所断、非所断。“意法意识通三种断，若意界意识界，与八十八随眠相应，及俱有法，并随行得，皆见所断”，意界、意识界，这个心王，它假使跟心所法——法界里面的八十八个随眠相应的时候；还有它的俱有法：生、住、异、灭、得。这些都是跟了跑的法。这一类都是见所断。

　　什么叫八十八个随眠？就是八十八使，下边要讲：苦谛里边有十个烦恼，集谛、灭谛有七个烦恼。苦谛十个烦恼，就是五钝使、五利使：贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这十个根本烦恼。集谛、灭谛里边要减三个：身见、边见、戒禁取——跟集灭两个没有关系的。道谛有八个，戒禁取对道谛有关系，加一个戒禁取，身见、边见没有关系。苦谛十个；灭谛、集谛七个，十四个；二十四。再加八个，三十二。四个谛一共有三十二个烦恼。这就欲界说。上二界，色界、无色界烦恼里边没有瞋心。凡是生到色界、无色界的，瞋心已经灭掉了，没有现行了，——根子还有，有漏法不能断根。生到色界、无色界的人，或者得了色界定的人，决定没有瞋心的，不现行了。所以色界瞋要除掉，本来四谛是三十二个，苦谛十个变九个了，贪、瞋、痴、慢、疑少个瞋；集谛、灭谛本来七个，只有六个；道谛八个只有七个。加拢来是二十八。色界二十八，无色界二十八，五十六；五十六加三十二，八十八。

　　这八十八就是见道所断的烦恼。这些烦恼都是分别惑，就是见惑。分别惑是迷道理而起的，道理不明起的烦恼。这些烦恼，只要道理清楚了，四谛的道理看到了，马上就解决，犹如“千年暗室，一灯照破”。见道就是，这些道理上的事情知道了之后，永远不会迷掉了。假使我们说，有的人从来没有见过太阳，你说“太阳怎么怎么样”，他总是模糊的。你睁开眼睛一看“噢，这么一个太阳”，永远不会忘记，不会再迷了——哦，这个太阳，又搞错了 ，不会了。见道也是这样子，一旦道理搞清楚之后，马上弄清楚了，不要慢慢看了。

　　这八十八个都是见所断，什么是见？见嘛见四谛了，“见是能断，惑是所断，见之所断，名见所断，依主释也”，这很容易懂。“俱有法”，这个八十八随眠，还有跟他同时生起的、俱有的法，同时跟起来的就是随行了。“谓与见惑，相应心所，兼四相是也”。(24A)意法等等，那些跟它相应的心所法；还有不相应行的生、住、异、灭——有为法决定有生、住、异、灭；还有“随行得”：凡是一个法存在，决定有个得。那我们有个表，看一看比较清楚一点。我们发的讲义最后一页：第十三、十四两页，八十八使，见惑有八十八个。

　　见所断八十八随眠：

　　见道见什么？见苦、集、灭、道四个谛。

　　欲界苦谛下边几个烦恼要断掉才见得到？苦谛下边有哪些烦恼？贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取、戒禁取。一共是十个烦恼：五钝使、五利使。

　　集谛里边只有七个：身见没有、边见没有、戒禁取没有，只有邪见、见取见。灭谛也是七个，少三个。道谛里边有戒禁取，八个。欲界是三十二个。

　　色界色界同样，苦、集、灭、道，但每一个少一个瞋。色界没有瞋心，所以瞋不要了。色界断的是二十八。无色界无色界断的也是二十八，没有瞋心。一共是八十八。

　　我们经常说的八十八使，就是这个东西。在解放之前，国民党部队里边有个八十八师，很有名的，打仗很厉害的，不是这个八十八师。这是八十八个烦恼。

　　接下去，看修所断的八十一品。修所断的不分苦集灭道。我们前面讲过五部烦恼，见道有四部，苦集灭道要分的——因为道理一个一个分开看的；而修道就不分苦集灭道了，合起来了。欲界的修所断的烦恼——见不算了，见是迷理的，没有了——贪瞋痴慢，疑在见道的时候断掉了。在修道的时候，只剩下贪瞋痴慢四个，是欲界。欲界也叫五趣杂居地。五趣：天、人、饿鬼、畜生、地狱。杂居：相杂地聚在欲界——欲界里五个趣都有。这里边，每一个烦恼都分九品。欲界的有九品烦恼，上上品、上中品、上下品……乃至下下品，一品一品地断。色界里边没有瞋心：贪、痴、慢。色界有四个地：离生喜乐地、初禅，分九品；定生喜乐地，是二禅，也分九品；离喜妙乐地、三禅，也分九品；舍念清净地、四禅，也分九品。无色界也是贪、痴、慢，没有瞋心。空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，各分九品，九九八十一品。这是修道断的烦恼，八十一品。

　　修所断八十一品随眠：

　　十缠：无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆。

　　见修二惑共九十八，加十缠成一百零八数。

　　见道断的是八十八个，修道断的是十个，八十八个加十个，九十八。再加上十个缠：无惭、无愧——中随烦恼，嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉、忿、覆，这十个缠，以后随眠品要讲。再加上十个，一百零八。一百零八这个数字哪里出来的？就是这么出的。八十八个见道的烦恼，十个修所断的烦恼，再加十个缠，一百零八。我们念珠一百零八，就是这么——断烦恼了。一百零八个念珠，就是断烦恼。另外一方面，一百零八个三昧，修功德。所以念珠的一百零八，一方面是断烦恼，一方面是修功德。从断烦恼的方面说，八十八，九十八，再加上十，一百零八，这个数字要记住。这个一百零八很有名啊，《水浒传》里边，一百零八将，也是采取佛教的一百零八，他也知道一百零八数字，佛教徒不知道一百零八，那是惭愧了。小说家他们都知道了。那一百零八是很重要一个数字。我们再看书上了。

　　见道断的念过了。下边修所断，“除见断外”，除了见道断的烦恼之外，余有的有漏法，“诸余有漏”，全部是修道所断的。有漏法，除了前面八十八个以及它的俱有法得等等，是见所断；余下来的，其余的有漏法全部是修所断。

　　意、法、意识界里边，还有无漏的，前面说的“意法意识通，所余唯有漏”，意、法、意识这三界还有无漏的，这个无漏的叫非所断——不是要断的，无漏法你断它干什么？无漏是好的嘛。

　　三断都讲完了，还是蛮简单的，但是记却是不好记的，回去要好好看。我们今天没有出坡，时间还是比较充分的，下午休息一小时，其他的时间可以……做作业就是记忆，你不要看做作业麻烦了，“哎呀，那么多！”一方面写，一方面还是思考了。作业就是又是思考又是记忆的，不但是眼睛脑子在动，手还要动了，这样子你的印象更深刻一点。并不是叫你抄本书：“书上第几页”，好了。那你做啥作业？拿本书交上来就可以了。把书交出来，你也不要学了。那不是学法的态度。三断讲完了 ，下边一个辩论。

　　不染非六生，色定非见断者，此通外难。谓经部宗，许异生性及招恶趣身语业等是见所断。谓得见道，彼异生等，永不复生。既与见道，极相违故，应见所断。为答此难，故有斯颂。虽尔，此法定非见断。略说非见断，总有三种：一、不染法，善无记也。二、非六生，谓五识也。不从第六意生名非六生也。三者、色法。此三种法，定非见断，非迷谛理亲发起故，谓不染，非六生非迷谛理，色法非见惑亲发也。然异生性，是不染污，无记性摄，身语恶业，是色法故，故此二种，非见所断。

　　,

　　“不染非六生，色定非见断”。这是一个辩论。“此通外难”，这是要通外边的一个问难，就是回答那个问难的。“谓经部宗，许异生性及招恶趣，身语业等是见所断”。世亲菩萨的立场是比较正确的：经部的主张，世亲菩萨认为不对的，他还是驳掉了。经部这么说：异生性，就是凡夫的那个性；及招恶趣的身语业，感恶趣的身业、语业；都是见所断，经部有这个说法。为什么呢？见道之后，就不是凡夫了，凡夫那个异生性，他认为就是见道所断的；见道以后，三恶道再也不会去了，他认为能够感三恶道的业、身语业，也是见道所断的，这是经部的说法。“谓得见道，彼异生等，永不复生”，他因为得了见道之后，异生性也好、造恶趣的身语业也好，再也不会起来了。“既与见道，极相违故，应见所断”，既然这个东西与见道“极相违”，跟见道两个是背道而驰的。见了道之后，异生性也不生了，造恶趣的身语业也不生了，当然是见所断。这是经部的主张。

　　“为答此难”，为了回答这个问难，有这个颂：“不染非六生，色定非见断”。他说，你这个说法不对，为什么？我们这里有一个颂。“虽尔，此法定非见断”，虽然道理是对的：见了道之后，异生性也不生了，造恶道的身语业也不生了；但是这个却不是见道所断，为什么呢？“略说非见断，总有三种”，略略地说一下，见道所断不了的东西，总的说有三种，这三种决定不是见道所断的。

　　第一是“不染法”，就是善的、无记法。见道所断的都是烦恼法、染污法，不染污的法：善的、无覆无记的，决定不是见道所断；从三性来说，不能是见道所断。“二、非六生，谓五识也”，不从第六意生的叫非六生。不是第六意识生——我们说造业等等，都靠第六意识。不是第六意识生的，不是见所断。第三个色法。

　　这三种法决定不是见所断，为什么原因？下边说了：“非迷谛理亲发起故”，它不是迷四谛的道理亲自发起的东西。因为我们说见道所断的是迷理的惑，迷理的惑所亲自发动的，那是见所断。现在它不是的，所以不能说是见道所断。哪一些不是迷谛理而亲自发动的？不染污的；不是第六生的——这个迷四谛的道理都是第六识的作用。那你不是第六生的，就不是它所发起的。不染污的，更不是的。这两种绝对不能说是见道所断，“非迷谛理”，这是这两种。“色法非见惑亲发也”，色法不是见道的烦恼亲自发动的。就是说这个造恶趣的身语业：一个是音声、一个是形色。这不是见道的惑亲自发起，它是迷事的惑发起的。

　　我们说见所断的烦恼迷的是道理，修所断的烦恼迷的是事实——事上通不过的。这个也很简单，有的人书念得很多，知道这个做不得、那个做不得，当官不能贪污、浪费、不能受贿，这些，哪个都知道。但是事实上，钞票来了，迷掉了；管你犯不犯法，收了再说。我记得在敌伪时期，江浙一带国民党都退了，日本人所占领了。那时候汪精卫成立一个伪政府，他下边有一个法官、司法官啊，我听人家说，他生活很困难，做司法官待遇很薄。他打官司的时候，这方面送他钱也收，那方面送他钱也收。这个，两边都收；收一边，帮那一边，他不管，有钱就要。因为他生活太苦了嘛，没有这个钱，他过不下去了，拿了再说，都要。这就是说，明明知道不对的嘛。他也是以前念过书的，清末时候的人嘛，《四书五经》都念过的：“子曰、子曰”不晓得多少，当然知道不行的，但他迫于生活、也贪那个财，他取了。这是迷事，不是迷理。迷理是搞不清楚，道理不清楚。

　　修道所断的烦恼都是迷事的。这些：不染污的、非六生的，不是迷理的，所以这个不是见道所断。色法不是见道所断的烦恼亲自发动的，也不是见道所断。一个是迷谛理，一个是迷谛理亲发动，这两种都不是，所以这三种就不是见道所断。

　　“然异生性，是不染污，无记性摄”，异生性这个东西不是染污法，是无记的，所以不是见道所断。造恶趣的身语恶业，这些色法——有部的说法呢，身业是形色，就是动作；语业是声音，都是色。既然是色法，也不是见道所断，“故此两种，非见所断”。这是一个辩论。

　　这个也讲完了。还得讲一个，我估计还得讲一个的，那么下边，十九门。

　　丁十九 是见非见门

　　从此第十九是见非见门。于中有二：一、正明，二、傍论。

　　“从此第十九，是见非见门”，哪些是见？哪些不是见？十八界里边来分。“于中有二”，分成二科。“一、正明，二、傍论”。“正明”，正面解释这个问题。“傍论”，附带的一些问题。

　　戊一 正明

　　且初正明者，论云：十八界中，几是见？几非见？颂曰：

　　眼法界一分　　八种说名见

　　五识俱生慧　　非见不度故

　　眼见色同分　　非彼能依识

　　传说不能观　　被障诸色故

　　十八界里边，哪些是见？哪些不属于见？这里就直接回答：“眼法界一分，八种说名见 ”，眼跟法界里边的一分，这八种都叫见。哪八种下边要说。“五识俱生慧，非见不度故”，前五识相应的心所也有慧心所，这个慧心所不能叫见——“非见”。为什么？“不度”，它没有计度分别。见非见讲完了。

　　下边：“眼见色同分，非彼能依识，传说不能观，被障诸色故”，这是辩论“到底眼睛在看？还是眼识在看？”有部有两家：一个是识见家、一个是根见家；一个主张看的是眼根，一个主张看的是眼识。后边有这个辩论。

　　释曰：眼全是见，观照色故，法界一分八种名见，谓身见等五染污见。六、世间正见，谓意识相应善，有漏慧也。七、有学正见，谓有学身中，诸无漏见。八、无学正见，谓无学身中，诸无漏见。此八是慧，推度境故，皆名为见，法界所摄，名一分也。

　　“释曰：眼全是见”，眼界完全是见，为什么叫见呢？“观照色故”，眼睛能够观照色。前面说过的有见无见，为什么？就是一般人也叫见了。它能够观照色境的叫见，这是通俗的，大家都这么说法。法界里边有一部份、有八种，这八种也叫见。所以说眼是一种，法界一分有八种，叫见，其他的不是见。

　　哪八种呢？身见、边见、邪见、见取、戒禁取，这五种染污见、五种不正见。世间正见，第六种。什么叫世间正见？意识相应的、善的有漏慧，不是恶的；但是世间正见不是无漏法，是有漏的。还有第七，有学正见，有学就是见了道以上，没有证无学的；他们身上的无漏见——有学正见。第八，无学正见——无学身上的无漏见。这八种都属于见。“此八是慧”，这八个见的体是慧，是法界里边的慧心所了。它为什么叫见呢？“推度境故，皆名为见”，它对境有推度的功能，推度就是跟观察一样的，所以叫见。“法界所摄，名一分也”，这个慧心所是法界里边包含的，所以叫法界的一部份。这八种加上眼，这个叫见。

　　这个看一看表：“眼法界一分，八种说名见”。

　　眼，是观照色故，叫见，第一个。还有八个，法界一分的慧，染污见五个：身见、边见、邪见、见取、戒禁取；加上世间正见，意识相应的善的、有漏的慧；有学正见，有学身中的无漏见；无学正见，无学身中的无漏见。这个属于法界一部份，就是慧心所，因为它推度境，也叫见。所谓的见就是这些。十八界里边，哪些是属于见的，就是这一些。

　　“非见”，其余的就是非见，这个很简单。这些是见，那些不是见。

　　问：何故世间正见，唯意识相应？

　　答：颂言：五识俱生慧非见不度故，以无分别故，不能决度，是故非见。

　　下边一个问题。为什么世间正见，要标出意识相应的善有漏慧？因为正见，是善，那没有问题；因为是世间的，所以有漏，也没有问题；但是为什么一定要说意识相应呢？能不能前五识相应？

　　“答：颂言五识俱生慧，非见不度故”，五识相应的慧心所也有，但是这个慧不能叫见，为什么？没有计度分别。前面讲过的“说五无分别，由计度随念”，因为它计度分别也没有、随念分别也没有，只有一个自性分别，它这个分别力量太薄弱了，所以叫它无分别；既然无分别，不能叫见了。为什么？“以无分别故”，前面讲过了。“不能决度，是故非见”，它不能决度一些事情，不能去推度、解决一些问题的，不能叫见。这个是见非见门都讲完了。下边是另外一个辩论，这个辩论我们也把它讲一下，差不多，今天讲到这里。

　　后四句颂，破识见家，谓尊者法救，许眼识见；尊者世友说眼根见。故论云：若尔眼根，不能决度，云何名见？识见家难也。以能明了观照诸色，故亦名见。眼见家答也。

　　若眼见者，余识行时，亦应名见？此难意：依此宗，六识不并起故，余识行眼便无识。许眼见者，何故非见？非一切眼，皆能现见。眼见家答也。

　　谁能现见？征也。谓同分眼，与识合位，能见非余。释第五句颂。

　　若尔则应彼能依识见色非眼？识见家难。眼不尔 ， 眼识定非能见。释第六句。

　　所以者何？征也。传说不能观，被障诸色故。眼根有对，于障外色，理不合见。若识见者，识无对故。壁等不碍，应见障色。此眼见家答。释第七第八句也。

　　“后四句颂，破识见家”，后面四个颂是破主张以识来见的那些论师，他们认为看到的是识。“谓尊者法救，许眼识见；尊者世友说眼根见”，两个不同的观点：以法救尊者为主的那些论师认为能见的是眼识；以世友尊者为主的，说能见的是眼根。一个是根见家，一个是识见家。

　　前说八种是见，五识相应的慧不叫见，为什么？它不能决度。那么问题产生了：“眼根也不能决度的，怎么叫见呢？”这是识见家难，他本来就不主张眼根见，主张识能见。所以藉此发难：“不能决度的不能叫见，那么眼根是色法，它怎么能决度？五识相应的慧尚且不能叫见，你眼根怎么能叫见呢？”

　　眼见家回答：“以能明了观照诸色，故亦名见”。主张眼根见的人回答：这个见与那个见不一样 ，那个见是决度、推度叫见；这是观照明了，观照这些色，叫见。他也就是辩论了：“它能叫见，它的见作用不一样，它是明了的观照那些色法的叫见。”

　　这就是难：你说眼根能见，那么其他的识起的时候，你应当见了。这个意思就是说呢，下边看小字：有部里边说，六个识不能够同时生起：起了眼识、不起耳识，起了耳识、不起鼻识。我们简单说，假使耳朵在听声音，眼睛好好的，眼识没有生起来；“你说眼根能看，为什么看不到了？”“你说眼根能看嘛，没有生识也该能看，为什么看不到呢？”这就是识见家问难。

　　“哎呀，不是一切眼都能看的，有些眼睛能看，有些眼睛不能看”，那么他问，哪些能看呢？“谁能现见？”“谓同分眼，与识合位，能见非余”，那个很简单，我们前面讲过的，“同分非同分”。正在观的那个眼、起作用的眼——同分眼能看；非同分眼，它没有看东西，当然不能看了。那就是强调看的还是眼睛。他说，同分眼，跟识合了，三和合，前面讲过的；那么这个时候它能看，“位”，这个地位，就是那个时候，它能看。“非余”就是非同分眼了，没有跟识生起来，不能见的。“释第五句颂”，这是第五句“眼见色同分”讲的东西。眼睛要看色，要同分眼才能看，不是什么眼都能看了。这个还是坚持眼睛能看。

　　你既然说眼睛生了眼识才能看，就是眼识看了，怎么叫眼根看呢？这个眼识家又把它驳倒了。

　　“眼不尔，眼识定非能见”，“眼睛不是这样的，眼识决定不能见！”这个有点强调。“我们说眼识不能见有道理的，并不是强调”。

　　“所以者何？征也”，那么你什么道理？眼识不能看呢？

　　“你说眼识决定不能见，是眼根能见，什么原因？”“传说”，是我们有部传承，“不能观被障诸色故”。我们的眼睛，隔一个墙壁能不能看？看不到啊。因为眼根是色法，有对的，有障碍的色是看不到的；识是无对的，那应当看到啊。如果眼根看，当然墙壁以外就看不到，合理的，眼睛是有对法，不能对前面那个有碍，——障碍了，不能看过去；识是无对的，它又不是色法、又不是极微所成的，那当然应该墙壁没有碍，你墙壁外的东西该看到啊，为什么看不到啊？那就是证明不是眼识看的，是眼根在看。“若识见者，识无对故。壁等不碍，应见障色”，假使你说你眼识看的话，眼识是没有对的、是无对的，那么墙壁也碍不了它，应当看到墙壁以外的东西。这是眼见家，以第七第八句“传说不能观，被障诸色故”答复，解释。假使眼识能看，墙壁以外的、障住的东西都能看到；正因为不能看到那些，所以眼根看。到这里把颂子讲完了。

　　依经部宗，说眼根见，假而非实。故论云：经部诸师，作如是说，如何共聚，揸掣虚空，眼色等缘，生于眼识，此等于见，孰为能所，但顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了，智者于中，不应封着。

　　那么下边：“依经部宗，说眼根见，假而非实”。经部来说呢，“眼根见，假而非实”，它说眼根见是假的，不是真正的能见，为什么？下边说了 ：

　　他们两个打官司，打来打去的。“经部诸师”，经部师说话：哎呀，你们“如何共聚，揸掣虚空”，你们怎么在虚空里抓，虚空没有东西的，东抓西抓干啥？就是说，你说眼睛看，你说眼识看，都搞到一边去了，怎么呢？(24B)“眼色等缘，生于眼识”， 内有眼根、外有色境，这些因缘就生眼识。“此等于见，孰为能所？”这三个和合，见的作用起来了，你不能指定在眼根见，也不能指定眼识见，它是因缘和合而见。你一定要说眼根见，一定要说眼识见的话，等于在虚空了抓东西，抓什么？根本虚空没有东西的，抓来抓去？所以说，“孰为能所”，哪个是能，哪个是所呢？和合了，作用就起了。“但顺世情”，顺了世间的习惯，假安立言说“眼是能见，识能了别”，有智慧的人不要封着，不要太执着；都是因缘和合能见，不要指定、固定在眼根上，也不要固定在眼识上。

　　那么依经部的话来批评前面这两家。在注解里边，“传说不能观，被障诸色故”的“传说”两个字，也是世亲菩萨对根见家不太满意，认为“这是你们有部的说法，不是佛的原意”，表示怀疑的态度。最后他用经部的话来个结论，还是同意经部的。今天讲到这里。下边快起来了，第一品快了。

　　《俱舍论颂疏》第二十二讲

　　昨天讲了三断门、见非见门。 昨天有人提一个问题，无记法怎么断？

　　前面讲过的，断有两种断。一个是自性断，这是染污法，烦恼把它断掉。一个是缘缚断。烦恼随增：一种是相应随增、一种是所缘随增。所缘的境——无记的法、乃至于有漏的善，这个不是自性断的，是缘缚断：缘它们的烦恼断掉了，它们对人的系缚的关系也就没有了。缘缚断是修所断；修道的时候，假使欲界，到第九品烦恼断掉之后，那么整个欲界的有漏非见所断的法，因为缘它的烦恼九品全断掉了，没有系缚它的东西了，这个叫缘缚断。这个缘缚断的范围比较宽：身语业、有漏的善法等，都是修所断的缘缚断。下边接下去讲傍论。

　　戊二 傍论

　　从此第二，傍论。于中有七：一、两眼见先后，二、六根六境离合，三、根境量大小，四、六识依世摄，五、眼等得依名，六、识随根立称，七、依地同异别。

　　这七科里边，前六科比较简单，第七科比较繁复、比较烦琐。原则掌握了，有空去配，没有空，把原则掌握了也可以。下边第一科：

　　己一 两眼见先后

　　且初第一，两眼见先后者，论云：于见色时，为一眼见，为二眼见，此无定准。颂曰：

　　或二眼俱时　　见色分明故

　　释曰：阿毗达磨诸大论师，皆咸言，或时二眼俱见。以开二眼见色分明，闭一目时不分明故。故知有时二眼见色。又开一眼，触一眼时，便于现前，见二月等。闭一触一，此事即无。是故或时，二眼俱见，非所依别，识成二分，住无方所，故不同碍色也。

　　论里提了个问题：“我们看色境的时候，是一个眼睛看，还是二个眼睛看？”那么当然了，没有一定的，一个眼睛也好看，两个眼睛也好看。

　　但是这个里边包含一个问题：我们学过印度哲学的，知道犊子部主张，虽然有两个眼根，但是两个眼根不是同时看的。两个眼睛：一个看、一个不看，一个不看、一个看……很快；这个在看、那个就不看，那个看、这个就不看……跟交流电一样，一来一去，一来一去，快得不得了。表面上看起来好象两个眼睛都在看，实际上每一剎那都是一个眼睛在看。犊子部有这么一个说法。

　　世亲菩萨就驳掉他了。“或二眼俱时，见色分明故”，当然你一个眼睛能看，两个眼睛也能看。但是两个眼睛一同看的时候，却不是一个看、一个不看，是“俱时”——同时的；“见色分明故”，为什么要俱时看呢？看起来比较清楚。

　　犊子部以外的阿毗达磨论师一般都这么说：两个眼睛看的时候，同时看的，不是一个看、一个不看，为什么要开两眼看呢？比一个眼睛要清楚得多。“闭一目时不分明故”，你自己试试看，一个眼睛闭着、一个眼看，就不太清楚，一个眼睛当然要差得远了。“故知有时二眼见色”，所以有的时候一个眼睛看，有的时候两个眼睛看。两个眼睛看的时候，两个眼睛是同时看的，不是一个看、一个不看，不是犊子部那种说法。

　　犊子部的说：“ 看的时候，这个眼睛看一会、那个眼睛看一会……交流地看”，他就说“不是这么回事”，他有一个现量的证明。你两个眼睛开起，一个眼睛不要碰它，一个眼睛把它挨到，那么你看出来就是看到两个东西。假使看月亮，不挨的一个看到一个月亮，手挨的那个就看到另外一个月亮。这就证明两个眼睛同时在看。如果一个眼睛看，不会有两个月亮出来，因为这个眼睛受到压力了，看的时候光的角度稍微差一点，就看出有另外一个月亮，在旁边又现一个。这很明确地证明：两个眼睛同时看；一个眼睛看，绝对不会出两个月亮。

　　所以他说，“开一眼，触一眼时”，触就是手把眼睛挨到了，那么就看到有“二月等”，“等”就是两个月亮也可以、两个太阳也可以、两棵树也可以。假使你一个眼睛闭掉，一个眼睛看，把手去按它的话，还是一个月亮，不会变两个。那就很明显地证明，是两个眼睛同时在看。“是故或时，二眼俱见”，所以说呢，有的时候固然一个眼睛看，那就是一个眼睛闭着不要看了；有的时候，就是两个眼睛都开的时候，同时看的。

　　“非所依别，识成二分”，并不是像犊子部所说，因为两个眼睛生了两边，识就分了两个，这边看一看，那边看一看，不是那回事。“住无方所，故不同碍色也”，因为识是没有方所的，它是心法，不是有质碍的色；一会在这里、一会在那里：不需要这样子。识是没有方所的，可以同时看的。这是驳犊子部的说法。

　　己二 六根境离合

　　从此第二，六根境离合。论云：若此宗说眼见耳闻乃至意了，彼所取境，根正取时，为至不至？颂曰：

　　眼耳意根境 不至三相违

　　释曰：眼耳意根，取不至境。谓眼能见远处诸色，眼中药等，则不能观。谓耳能闻远处声响，逼耳根者，则不能闻。意无色故，不可名至。故此三根，取不至境。三相违者，三谓鼻舌身，此三取至境故与上相违也。

　　这些都是比较容易的。 《俱舍论》的结构，容易的也有，难的也有；难的不会尽难，难了一个、二个，下边就加了很多容易的；容易的过了之后，也不会尽容易的，难的还是要来的。我们经常打比喻：爬山，爬过五台山的都知道；爬山的时候，有的时候陡坡，高得很，爬起来很吃力，但是过了这个山坡了，平路又来了，那很舒服，平平的，甚至于有的时候还往下一点的，那更舒服，不要用气力了，顺着势就走起来了。但不是永远这样子的，再跑了一段路，噢，高坡又来了，还得要爬。所以说调剂一下，如果尽是高坡的话，吓死了，不敢爬了；尽是平坡，那永远没进步，只是平路在走。所以这个结构很有意思：难的、容易的夹起的，不会太难了，把人家心退了。也不会太容易了，比较高深的东西就学不到了。

　　这里说境跟根两个离合，就是起作用的时候，是碰到的？还是分开的？照这个宗——有部，眼睛看、耳朵听、乃至意了别，它们正在取境的时候，是碰到的？还是分开的？“为至不至？”根、境是碰到的？还是没有挨到的？

　　很简单，眼睛、耳朵、意三个根，跟那三个境：眼睛对的是色境，耳朵对的是声境，意识是法境，它们“不至”，不是挨到的，有距离的。“三相违”，另外三个：鼻、舌、身，反过来——要碰到的。你身体没有碰到，你说这个是软的、硬的？不知道，要碰一下才知道；鼻子闻到才知道，舌头尝到纔知道。远远的，你问他这个味道好不好？它不知道。

　　“释曰：眼耳意根，取不至境”，眼、耳、意这三个根，取的境不碰到。“至”就是两个碰到，到了那个地方；不要跑到境的上边，远一点也可以看。“谓眼能见远处诸色”，很远地方的色，眼睛都能看到，不要跑得近了，把东西触在眼睛上看，这个不需要。“眼中药等，则不能观”，反过来，真正挨着眼睛上，把眼上点一滴眼药，眼药在你眼睛里，看不到了，太近了就看不到。“谓耳能闻远处声 ”，耳朵同样，远远的声音能听到，真正那个声音逼到你耳根了，挨着了，你听不清楚了，耳朵都麻掉了。“意无色故，不可名至”，意根是心法，它根本不能说跟境合起来，那个不可能的。当然也是不至的境。“故此三根，取不至境”，所以这三根取境，是不要挨到的，可以隔开取一个境。

　　“三相违”，余下的三个，鼻、舌、身，反过来，跟它们不一样，恰恰相违。“三”就是鼻、舌、身。这三个根取的时候，根跟境要碰到，不碰到就取不了。这个很现实的事实，没有什么很深的道理讲的。

　　己三 根境量大小

　　从此第三，根境量大小者。颂曰：

　　应知鼻等三　　唯取等量境

　　释曰：鼻等者，等取舌身，此三唯能取等量境。言等量者，如根微量，境微亦然，相称合生鼻等识故。眼耳取境，大小不定。谓眼有时见小，如见毛端。有时见大，如见山等。有时取等，如见蒲桃。耳不定者，取蚊虻云琴声，大小等别，云声是雷，依云起故。西方呼雷，为云声也。意无质碍，不可辨其形量差别。

　　根跟境的数量的大小，就是说根有多大，境是不是也那么大？这个就不一样了。应当知道，鼻、舌、身这三个取的境跟根同样大。反过来，眼、耳取的境就不一定了，大大小小都可以。

　　“释曰：鼻等者，等取舌身”，鼻、舌、身这三个很多地方相同的，这三个“唯能取等量境”，它只能取跟它根相等的数量的境。“言等量者”，什么叫等量呢，“如根微量，境微亦然，相称合生鼻等识”，“微”就是极微，，就是说这个根有多少个极微的量，它取的境也是多少极微。因为它们两个“相称合生鼻等识”，它们有多少极微的根，与多少极微的境，就生诸鼻识、舌识、身识；就是说有多少根的极微、跟多少境极微，合拢来了，就生识。所以说，根的极微的数量、大小，对境的极微的数量、就是境的大小，是一样的。这个也很简单了，舌头去尝味道，你舌头有多大，你尝的东西也只能这么一块。你不是说，你舌头没有碰到的你也尝到味道，这个不会的。鼻子也一样，你闻到哪一块，就闻到那个气味。身也是，碰到哪一块，就碰到你身碰到的那么大，不会很大的地方，你没有碰到不会知道。这也是常识的问题。

　　“眼耳取境，大小不定”，眼睛、耳朵取的境，大小就不一定了。“谓眼有时见小，如见毛端。有时见大，如见山等。有时取等，如见蒲桃”。眼睛就不一定，有时候看的很小，眼睛比较大，它看那个毛端、毫毛的尖尖，那个比眼睛要小的多。有的时候看很大的，眼睛只有那么大，但是看的大山、大海，那是大得不得了。有的时候一样的，看个葡萄，我们的眼睛一个葡萄那么大，“蒲桃”就是吃的葡萄。眼珠也是葡萄一样的一个东西，大小相等。那是取等量的。大的、小的、等的都可以。耳也一样，“耳不定者，取蚊虻云琴声，大小等别”，耳朵可以听蚊子、“虻”，就是小虫的声音，那很细的。“云声”就是雷，雷在云里边的，雷的声音很大了。琴声不大不小的，弹钢琴，或者是拉胡琴了。所以说“大小等别”，大的小的 ，各式各样都有。云声是雷，“依云起故，西方呼雷，为云声也”，西方就是印度，印度把雷叫云声，因为雷是从云起来的，所以这个跟我们汉地说法不一样，“雷为云声”。

　　“意无质碍，不可辨其形量差别”， 意根怎么说呢？意根是心法，它取的境跟它的大小不好比，心法本身没有大小，跟境没什么好比的。当然意所取的境也是大小不一样的，它可以取大的——整个虚空，也可以取小的——一个微尘；跟意是不是两个一样大的呢？这不好说，意没有大小，不管你境有大有小，意本身跟它比是没有办法比的。它本身是心法，不可比大小。第三科很简单。

　　己四 六识依世摄

　　从此第四，六识依世摄者，论云：如前所说，识有六种，谓眼识界，乃至意识界。为如五识唯缘现在、意识通缘三世非世，如是诸识依亦尔耶？不尔，云何？颂曰：

　　后依唯过去　　五识依或俱

　　释曰：后依唯过去者，后是第六识，于六识中，最居后故。此第六识，唯依过去无间灭意。五识依或俱者，或表不定。眼等五识，所依有二：一者过去，谓无间意。二者现在，眼等五根。识与五根同现在故，名之为俱。或言表此亦依过去，故五识依名或俱也。

　　“从此第四，六识依世摄”，六识用三世来分。“论云：如前所说，识有六种，谓眼识界，乃至意识界”，十八界里边六个识界。

　　“为如五识唯缘现在、意识通缘三世非世，如是诸识依亦尔耶？”前面说的，五个识：眼、耳、鼻、舌、身，只缘现在的境的；意识可以“缘三世”，过去、未来、现在都能缘的，还有“非世”，不属于世所摄的无为法。这是识已经知道了，“如前所说”，前面讲过了，那么根怎么办？“如是诸识依亦尔耶？”这六识依的根是不是也是同样：一个是现在，一个是通三世、非世呢？“不尔”，不是这样子，根不是那回事。“云何？”不是这样子如何呢？回答这个问题就是：

　　“颂曰：后依唯过去，五识依或俱”，“后”：意识，它依的根只有过去的根，就是无间灭意，纔谢掉的那个识。“五识依或俱”，“五识依”，也依无间灭意；但是还有一个“俱”，就是跟它同时的五根。这个五根在现在世、不是过去世了，五识也在现在世；而无间灭意决定是过去世的。所以说意识只能依意根，它决定依过去的根。五识就都有，一个是“俱”，同时的五根、净色根；“或”，也依过去的无间灭意。这个我们前面讲过的，意识的根就是意根，这个意根就是前面的识灭掉了，第二剎那，叫无间灭意。

　　“五识依或俱”，五识依什么？“或表不定，眼等五识，所依有二”，一个是过去的无间灭意，它要依靠它，一个是现在。这些问题，我们前面都讲了好几次了。在辩论那个无表色的时候，也提起这个问题。眼等五识，一个是过去的依，无间灭意；一个是现在的依，就是眼等五根。这个五识跟五根，同时在现在，叫俱，同是一个时间，“俱”。

　　“或言表此亦依过去，故五识依名或俱也”，这个“或”的意思，就是说它也依过去的无间灭意。“或俱”两个字就表示：它一方面依过去的无间灭意，另一方面依现在同时的净色根、五根。这段文完了。

　　下边是辩论的问题，就是答问法。阿毗达磨里边讲问答有一定的方式的。照这个方式答问题，不会出差错；如果不依这个规矩，就很容易上当，答错。为什么要那么仔细呢？这些问题，讲得那么仔细干什么？我们只要回想到以前印度是盛行辩论的，不管外道也好，内部也好，都是辩论。跟外道辩论输了，要么头给他，要么就信他的教，甚至于所有寺院，所有的信徒都要归他的，这个关系极大。所以说在辩论的时候，不能出一点差错，所以这些地方都要仔细。不但是因明要熟，就是答问题的方式，也要有一定的技巧，不能有空子给人家钻。

　　这里就介绍阿毗达磨的答问法——这里介绍一种，《俱舍论》十九卷里边还有一种。十九卷的一种，我们已经摘下来了 ，大家笔记上有。我们上一次讲过，南普陀的学生学好了，后来北京佛学院的学生，大概毕业生了，到处去参学。有一位很爱辩论，跑到那里辩到那里。因为是北京毕业的，学的也多，又是爱辩，大概都是辩了胜利的。但是跑到南普陀，他跟学生一谈，学生里边有几个学得好一点的，凈雄那一些对他说，《俱舍论》里边有答问法等等，给他介绍一番。他们想北京佛学院的，虽然学了很多，《俱舍》没有学，答问法没有学过，到底那个答问法怎么回事，心里没个底——不要自己辩了、说错了，被人家辫子抓到了、输掉了，这就不好意思。北京佛学院，中国第一块大牌子的毕业生，被南普陀的学生辩输了，那是很不体面的。结果他来南普陀就没有辩，不敢辩了。这个答问法的重要也可想而知。下边我们就介绍：

　　问：如是眼识所依性者，即是眼识等无间缘耶？设是眼识等无间缘，复是眼识所依性耶？

　　答：应作四句。第一句者，俱生眼根。眼根是眼识所依性，非等无间缘；等无间缘，唯心心所，眼根是色，故非此缘。

　　第二句者，谓无间灭心所法界。无间灭言，意表过去，过去心所，与现在眼识，为等无间缘；非心王故，非是眼识所依性也。

　　第三句者，谓过去意根。无间灭意，与现在眼识为所依性；是心法故，复是眼识等无间缘。

　　第四句者，谓除前相所说法。 如眼既尔，乃至身识应知亦然。

　　提这个问题。先说什么叫所依性？就是根。眼识所依的根，是不是就是眼识的等无间缘？什么叫等无间缘。前面一个心王、心所灭掉了，后面那个跟上去、生起来——等无间缘：相等的，没间隔的那个缘；就是让开位子来，你这个位子不让开，它后边的生不上来。经常有人说：占了茅坑不屙屎，这个四川话，你尽占在那里，人家要来了，要用你的厕所，你不肯让开，尽把在那里，你又不屙，人家后边等着着急了。这个就是说，前面的让开了，后面的识才能生起来，让开的就是等无间缘，等无间缘就包含心王、心所。而所依的根、意根、无间灭意，决定是心王。那么以这样子的问题来问，“眼识所依的、它的所依性——就是意根，净色根是色法，也在里边，是不是就是眼识的等无间缘？”问这个问题。(25A)反过来“假使是眼识的等无间缘，是不是就是眼识所依的根？”这句话，两边谁也包不了谁。眼识所依的根有净色根、也有无间灭意——无间灭意是心王。以无间灭意来说它单是心王，而眼识的等无间缘心所、心王都有；那么眼识的等无间缘比无间灭意大。但是眼识所依性还有净色根，净色根是色法，等无间缘包不了它的。所以说等无间缘跟那个所依性，互有大小，哪一个也包不了哪一个。

　　在这种情况之下，就得要四料简——要四句。如果一个能包那个的，那么顺前问答，或者顺后句答。如果两个恰恰一样大小，答“如是”，就是这么回事。这一个问题，两边都包不了对方，“应作四句”，要作四句回答。

　　是眼识所依性，而不是眼识的等无间缘，这是第一句。是什么东西呢？就是净色根，“俱生眼根”，跟它一起同时生的那个眼根，就是前面说的“依或俱”的俱的净色根，就是眼根。这眼根是眼识的所依性，但是它是色法，不是等无间缘，等无间缘只能是心王心所。所以说它是眼识所依性，而不是眼识的等无间缘。这是第一句。

　　第二句：是等无间缘，而不是眼识的所依性，那是什么呢？“谓无间灭心所法界”，“无间灭”，才灭掉的，那么作等无间缘可以；但不是心王，是心所，“心所法界”就是法界里边的心所法。这个心所法可以作眼识的等无间缘，它让开了，眼识可以生出来。“无间灭言，意表过去”，它的意思就是过去了，过去嘛才可以做等无间缘。“过去心所，与现在眼识，为等无间缘”，可以的；但是不是心王，不是眼识所依性。是等无间缘，而不是所依性：这是第二句。因为它是心所法，可以做等无间缘，但不是眼识所依的——因为不是无间灭意，也不是净色根。

　　第三句：既是它的所依性，又是等无间缘，那就是无间灭意、就是意根。“无间灭意，与现在眼识为所依性”，它是眼识所依的意根。同时也是等无间缘——因为是心王了，心王灭掉，下边一个识、心才能生起来 。所以说又是所依性，又是等无间缘，“复是眼识等无间缘”。这是第三句，两个都是。

　　第四句：既不是眼识的所依性，也不是它的等无间缘，“谓除前相所说法”，前面所说的法除开，其他的一切法都是。色法也好、不相应行也好、不是无间灭的心王心所也好；既不是它所依的性——不是它的根，也不是它的等无间缘。这个就宽了、多了。

　　“如眼既尔，乃至身识应知亦然”，眼识如此，耳、鼻、舌、身识都同样。

　　问：若是意识所依性者，复是意识等无间缘耶？若是意识等无间缘，复是意识所依性耶？

　　答：顺前句答。谓是意识所依性者，定是意识等无间缘。意识所依即是意根故，故通俱句也。有是意识等无间缘，非与意识为所依性。谓无间灭心所法界，非心王故，不是所依。

　　问题是一样的。因为意识跟前五识情况不一样，所以另外讲。

　　这个“顺前句答”。意识的所依性决定是意识的等无间缘；而意识的等无间缘有心所法，不是意识的所依性、不是意根。所以顺前句答：前面那个范围小，后边范围大；小的摆在前头。“意识的所依性，一定是意识的等无间缘”，一句话 就够了。因为它范围一大一小：等无间缘大，把意识的所依性包在里边了；是意识的所依性决定是等无间缘。反过来不能说了，意识的等无间缘就不一定是意识所依性，因为等无间缘里边还有心所法，不是心王，不能作所依，不是无间灭意。所以这一类要顺前句答。

　　“意识所依即是意根故，故通俱句也”。“意识所依性者，定是意识等无间缘”，这是顺前句答。而意识的所依就是意根，也是俱句——既是意根，也是意识的等无间缘 ，这是第三句，也通的。答的时候，顺前句答就可以了，但里边包含有第三句——两个都是的——也在里边。

　　有的法，它是意识的等无间缘，但不是意识的所依性。“所依性”就是它的意根。是什么东西呢？“无间灭心所法界”，法界里的心所法；“无间灭”，才灭掉。它可以作等无间缘，但不是无间灭意，无间灭意决定是心王。等无间缘宽一点，要顺前句答，不能把等无间缘放在前头。你说“等无间缘就是意识所依性”，那就错了——等无间缘里边有心所法，不是所依性。

　　介绍了这样的问答之后，就把《大毗婆沙》里边的答问法提出来了。

　　答问法

　　依《大毗婆沙》，答问法不过四种，以狭问宽，顺前句答。以宽问狭，顺后句答。互有宽狭，应作四句。若无宽狭，答曰如是。

　　根据《大毗婆沙》，回答问题的方法，一共四种、“不过四种”。

　　“以狭问宽，顺前句答”，假使范围狭的来问范围广的。就是前面那个：所依性是狭，等无间缘是宽。顺前句答：把狭的摆在前头，宽的可以包它的摆后头。

　　假使以宽的来问狭的，要“顺后句答”，颠过来答。假使问“是不是意识的等无间缘都是意识的所依性呢？”就不能顺着它的话答了，要答“意识的所依性一定是意识等无间缘”，把它翻过来，顺后句答，把后边的拿过来答。

　　这是两种：一个是狭的问宽的，顺前句答；一个是宽的问狭的，顺后句答。假使“互有宽狭”，那么要四句、四料简。假使没有宽狭，一样大的，“如是”，就答“对的”、“就是这样子”。

　　且如今问：若意识所依亦等无间缘？此是以狭问宽，谓意识所依唯心王故，是狭；等无间缘通心王心所，是宽。顺前句答者，顺前问答：谓若是意识所依性者，定是等无间缘也。

　　那么它举例。“且如今问：若意识所依亦等无间缘？”，这个所依狭，是心王、无间灭意；等无间缘是心王、心所都有——无间灭的心王、心所。当然是等无间缘宽，所依性狭；这样子呢，顺前句答。这是以狭问宽。“谓意识所依唯心王故，是狭；等无间缘通心王心所，是宽”，顺前句答：“若是意识所依性，一定是意识等无间缘”，这是顺前句答、顺着它的次第回答。

　　以宽问狭顺后句答者。谓即改前问云：若意识等无间缘，复是意识所依性耶？此既即是以宽问狭，谓意识等无间缘是宽，通心王心所故；若所依性即狭，唯心王故。应作顺后句答：谓若意识所依性者，必是等无间缘。顺后句故。

　　假使反过来，以宽的问狭，要顺后句答。“谓即改前问”，把前面的问题改一下“意识的等无间缘是否就是意识的所依性？”意识等无间缘宽了，所依性狭；那要反过来，顺着后边那个答：以“意识所依性一定是它的等无间缘”，还是这么答，这样子没有毛病的。“谓意识等无间缘是宽，通心王心所故，若所依性即狭，唯心王故”，这就顺后句答，反过来“若意识的所依性，决定是等无间缘”，“顺后句故”，把后边的拿到前头来了 ，叫顺后句答。

　　若将眼识所依性与等无间缘为问，此即互有宽狭。谓眼识所依，通色通心是宽，不通心所是狭；若等无间缘，通心心所是宽，不通色是狭。

　　“若将眼识所依性与等无间缘为问”，“互有宽狭”，前边说的要四料简。“谓眼识所依，通色通心”，色就是净色根，心就是无间灭意，宽；不通心所是狭——等无间缘也通心所，这一方面说，它又狭了。等无间缘来说呢，它通心王心所是宽，而不通色又是狭了，“互有宽狭”。这个要依四句答。

　　假使一样宽狭，就答“如是”。假使我们说，有为法是不是五蕴？一样大，“就是”就好了，不要顺前、顺后，也不要四料简。那么我们讲义里边看一看：

　　依《大毗婆沙》，答问法不过四种：

　　一、以狭问宽，顺前句答。如问：有漏法皆有为耶？答：有漏法定皆有为。

　　二、以宽问狭，顺后句答。如问：有为法皆有漏耶？答：有漏必是有为。

　　三、互有宽狭，应作四句。如问：无漏法皆有为耶？答：应作四句。

　　1．是无漏非有为，即三无为法。

　　2．是有为非无漏，即一切有漏法。

　　3．是无漏亦是有为，谓道谛。

　　4．非无漏非有为，无。

　　四、无有宽狭。如问：五蕴是有为法耶？答：如是。

　　“以狭问宽，顺前句答”。我们举的一个例：“有漏法是不是有为的？”那肯定是有为的宽，有漏的狭；顺了前句答，狭的有漏法摆在前头：“有漏法定是有为”。所以说要答问题，先要把法相搞清楚，如果你法相都搞不清楚，有漏法是什么？有为法是什么？糊里糊涂的，人家问你，你怎么回答？顺前句、顺后句、还是四料简、还是“如是”？不知所云。真正辩论的时候，学的法的内涵要知道。内涵不知道，跟人家辩论，那肯定输，你自己糊里糊涂，怎么辩？

　　第二种，以宽问狭，就是反过来了，有为法是宽，有漏法是狭，问“是不是所有的有为法都是有漏的呢？”当然不对，要反过来“有漏法必是有为”，还是这么答，你不要上当。一般辩论故意套你一个圈子，要你上当，把圈子套给你，叫你头伸进去，把你圈住。那么你就要当心了，不要伸进去了。他问你“有为法是不是有漏的？”你说“有漏的”，错了，马上就输了，“有为法里边道谛，是有漏的吗？”错了，那你就认输，脑壳就没有了，这个很危险的了。

　　互有宽狭的。“无漏法是不是有为的？”我们说无漏法里边有有为、有无为，有为法里边有有漏、无漏，互有宽狭，要四句回答。第一句，是无漏的，不是有为的：三个无为法。第二句是有为的不是无漏的，那就是一切的苦集二谛，一切有漏法了。是无漏也是有为的，道谛。既不是无漏，也不是有为，没有这个法。要四句来回答。

　　假使问“五蕴是不是有为法？”五蕴就是有为法，一样大小：“如是”，就那么答。像这一类，你们可以去多练习，就是看它法相的范围大小来回答问题。

　　下边，《俱舍论》的十九卷的“随眠品”里边，也有答问题的方式，这个我们这里也介绍一下。

　　“应一向分别，反诘舍置记，如死生殊胜，我蕴一异等”，这是《俱舍论》里的一个颂。“记”就是答。一个，要“一向”记，一向就是肯定的。要“分别”记，该简别一下。一个是“反诘”记，要反问一下才答；一个是“舍置”记，不回答。那么这个四个例，我举一下。

　　1．应一向记

　　如问：一切有情皆当死不？ 答：一切有情皆定当死。

　　一向记，一向就是肯定要回答的，没有什么问题的。如问：“一切有情皆当死不？”一切有情是不是都要死的？那是肯定的——一向记，决定要死的，一切有情都要死的。

　　2.应分别记

　　如问：一切死者皆当生不？ 答：有烦恼者当生，非余。

　　分别记，“死了的是不是都要投生的？”这个不要上当。死了的就要看了：烦恼没有断的，要投生的；烦恼断掉的，就不投生了——阿罗汉、佛就不再投生了。像这些问题不能一向记，片面地、一下去肯定不行了，要分别情况。

　　3.应反诘记

　　如问：“人为胜劣？”应反诘记：“为何所方？若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜”，

　　还有一种问题，要反诘记。假使问：“人到底是优胜的，还是不好的？”这个怎么答？那就要问他了:“你说跟什么比啊？人跟天比，人当然是差；人跟畜生比、跟恶道比，当然是优胜”，你没有说跟哪个比，不好回答了。我先问你跟什么比较了？所以说呢，像这一类问题，你先要反问他，跟什么东西比较？假使你跟“方天”，天来比呢，当然人劣，人差一点；假使跟下，就是恶道来比，人胜。在没有说跟哪个比的前提之下，不能说胜，也不能说劣。如果你说胜了，他就说这个天比你差吗？好了，你输了。如果你说劣，难道三恶道比人还要好啊？那又错了。所以这些问题不能直接回答。

　　4.应舍置记

　　如问：蕴与有情(我)为一为异？应舍置记：有情(我)实无，故一异性不成。如石女儿，黑白等性。

　　另外一个应舍置记，不能回答的。假使人家问你，这个外道经常来套佛教徒的：“蕴与有情为一为异？”五蕴跟这个我， 到底是一还是两个？他这个问题，你回答什么都不对，你说五蕴与我是一也不对，是异也不对。因为你要回答这个问题，你已经肯定有个我了。没有我的，你根本不能回答，一回答就上当，应舍置记。有情是没有的，故一异性不成，你说是一也不对，说异也不对。

　　印度的逻辑里边经常举“石女儿”这个喻，“石女的儿子他是长得黑、长得白？长得聪明、长得笨？”这些问题怎么回答？石女就是不养孩子的女人，石女根本没有儿子，那么他的儿子是白的、黑的、聪明的、笨的？怎么回答呢？不能回答了。你回答“笨的、聪明的”，你就承认石女有儿子了 ，这个根本就错掉了，那就上了外道的当，他就是要你承认有一个有情：“噢，你们佛教徒也有个我的”，那不是成了外道了？所以像这些问题不能回答；管你是一也好、异也好，都不能回答。我记得有个龙胜比丘，有些外道在国王的宫殿里边，提这些问题的时候，他就说了：“国王你花园里有一棵什么什么树，果子好吃不好吃啊？”国王说：“我花园里没有这个树，怎么好吃不好吃？”“对了，既然没有这个树的，那我们世界上也没有有情这个东西，怎么好说一、异，不好说的”，国王就懂了，没有回答是胜了，回答就输了。很多地方说了话反而要错的，不说话就对。维摩诘为什么不说话？就是这样子，说了就错了。

　　我们把阿毗达磨的答问法大概介绍了一下。还有一些也是反诘句的，对方故意拿有些问题来难你，那么你要反问他，要他自己讲。又是一类回答问题的方式。

　　这些问答方式，不是懂了就算，要会用，经常练习。那么你碰到问题，自己会考虑该怎么回答。单是懂了不练习，人家问你了，你根本就不知道。这个答问法就讲到这里。下边因为有点事情，今天我们就讲到这里。

　　《俱舍论颂疏》第二十三讲

　　昨天把阿毗达磨答问法讲好了，接下去，傍论的第五科。

　　己五 眼等得依名

　　从此第五，眼等得依名。论云：何缘识起，俱托二缘，得所依名，在根非境？以根境为二缘。颂曰：

　　随根变识异　　故眼等名依

　　释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故。谓根若益，其识即明。根若有损，识便昧故。非境有变令识有异，以识随根，不随境故。依名唯在眼等非余。言眼等者，眼等六界也。

　　眼识为什么依眼根取名字。识，生的时候要有根、境，为什么依根立名，不依境立名？假如说，眼根对了色境生眼识，为什么不叫色识，叫眼识？依根立名，这是什么原因？这是眼识依眼根的原因，因为眼根变了，眼识也受影响，所以依眼根来立名；色变了，眼识不受影响。

　　“释曰：随根变者，识随根变，根若转变，识亦异故”，那么根怎么变呢？“谓根若益，其识即明，根若有损，识便昧故”。眼根假使养得好好的、饭也吃饱饱的，那么就有力，所发的眼识看东西很清楚。假使没有睡好、或者没有吃饱，看东西就糊糊涂涂的，不清楚。所以说根对识的关系大：根好识也明；根有损失，或者眼根什么地方有毛病，那么眼识也看不清楚。所以说，根据根的转变，识也有转变。而境就没有了，“非境有变令识有异”。境变了，识不会改变的。假使你在看一堆东西，把它烧掉了，眼识还是好的，没有受影响，所以境跟识的关系不大。“以识随根，不随境故”，因为这个识随根转变，不随境变的，所以依根的名来安这个识。

　　“依名唯在眼等非余”，所以说这个识依眼、耳、鼻，不依色、声、香、味、触，“非余”。“言眼等者，眼等六界也”，“眼等”，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，这个六界；那么识就命名为眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、乃至意识界。

　　这是因为根转变，识也要转变；而境转变，根不受影响，所以识的名字依了根来安立。这是第五。

　　己六 识随根受称

　　从此第六，识随根受称者，论云：何缘色等，正是所识，而名眼识乃至意识，不名色识乃至法识？颂曰：

　　彼及不共因　　故随根说识

　　“从此第六，识随根受称者，论云：何缘色等，正是所识，而名眼识乃至意识”，还是这个题目，为什么原因，识了别的东西，就是色、声、香、味、触；而识却不叫色识、声识、香识、味识、触识，叫眼、耳、鼻、舌、身识、乃至意识，“不名色识乃至法识”，什么原因？前面说识所依的，在眼等六根，不依这个境，因为识跟根的关系密切；这是讲所依，明它的所依。而这里就是给这个识安名字，为什么不叫色识、声识、香识，而叫眼识、耳识、鼻识。前面讲的是依，这里讲的是安名。

　　“颂曰：彼及不共因，故随根说识”。“彼”就是前面说的，根变、识变，境变、识不变，这是一个原因，所以说识安了根的名字。还有一个“不共因”。我们说，眼根生眼识，要这个眼根，能生你的眼识；而境不但是生你的眼识，也可以生其他人的眼识；所以说，“不共因”，生你自己眼识的不共的因，是眼根。而色境，你看的境，它不但能生你的眼识，也能生其他人的眼识，所以说这是共因。那么一个是不共因，一个是前边“根变识异”，这两个原因。所以说识生的时候，不随境安名，要随根安名。所以“随根说识”，眼根看的东西，叫眼识，不叫色识；耳根听的声音，叫耳识，不叫声识。因为第一个是根变识异，第二个是根是不共因，境是共因，所以要随根安名字。

　　释曰：彼者，彼前所说，眼等名依也。及不共因者，眼等五根，与眼等识，为不共因。谓眼唯与自身眼识，为所依性，名不共因。若色便通自他眼识，及通自他意识所取，是共因也。如眼既尔，乃至身触应知亦然。眼等五根，由上二义：一者所依胜，二者不共因。故识得名，随根非境。

　　前面辩的是哪个是它的所依，所依在根不在境，原因就是“根变识异，境变识不异”；所以真正密切依靠的，依的是根。这是一个原因，所以要安眼识。

　　另外还有一个原因，“及不共因”，“眼等五根，与眼等识，为不共因。谓眼唯与自身眼识，为所依性，名不共因”。你要生你的眼识，那么你的眼根，唯一生你的那个眼识所依的，不共的，只生自己的，不能生人家的。而色“便通自他眼识”，色境可以生你的眼识，也可以生他的眼识，那就是通的，不是不共的，是共的。

　　“通自他眼识，及通自他意识所取”，不但是眼识，意识也可以取这个色境。我们前面讲过的，色境，当眼睛看的时候，还有一个意识可以同时生起。意识也能缘这个色境。这个色境对自己来说，不但眼识看，还有意识看，意识也能了别。对其他的有情，眼识也能看，意识也能了别，那个是共因，多得很了。一个色境，无量的人可以看、无量的意识可以去了别它，这是共因，不是不共因，“是共因也”。那么识的所依是眼根，识的不共因又是眼根，它们关系密切，所以识以根的名字来安，不以境的名字安。

　　“如眼既尔，乃至身触应知亦然”，眼跟识的情况如此，乃至身跟触境，同样如此。也是一个“根变识异”，一个“不共因”，那么识的名字就安了眼、耳、鼻、舌、身。“眼等五根，由上二义”，由前面说过的两个理由：一个是所依的胜，它依根，根变识异，这个所依的意思胜；而境却不是变了之后，识不改变的。所以说，一个所依胜。第二是不共因：只有自己的根能发自己眼识；而境可以发自己的意识，也可以发其他人的眼识和意识，是共因。一个是所依胜，一个是不共因，所以识的名字要随着根安，不随着境安。

　　然依论文，唯依五根，明不共因，五境明共因。不就意法明者，谓意能生五识，非是不共因也；法唯意识缘，却名不共因也。虽意非不共因，而是意识所依性故，故随所依名为意识；法虽是不共因，非所依故，不名法识。

　　“然依论文，唯依五根，明不共因，五境明共因。不就意法明者”。《俱舍论》里边，说不共因、共因的时候，单说眼、耳、鼻、舌、身跟色、声、香、味、触五个境。意根跟法境没有说，因为这个情况不同。下边就讲意法的关系。

　　“谓意能生五识，非是不共因也”，意－－意根，不但能生意识，还能够生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，无间灭意嘛，六个识都靠无间灭意生起来的。所以意根不是不共因，六个识都能生，不单能生意识，因为意识情况不同；眼根只能生眼识，而意根却能生六个识，不是不共因，是共因。

　　而“法唯意识缘”，前面讲同分、非同分时讲过了，法境只有意识好缘它，其他眼、耳、鼻、舌、身都不能缘；那么法境是不共因。它恰恰相反，跟前面五个，眼、耳、鼻、舌、身的情况不一样。

　　“虽意非不共因，而是意识所依性故，故随所依名为意识”。这个意虽然不是不共因，通前五识，前五识都能依意根生起；但是意识的所依性，却是意根。所以说“随所依名为意识”，随它的所依、意根来说，这个识不叫法识，叫意识。法是不共因，我们前面说前五境是不共因，这个境却不是不共因。“非所依故，不名法识”，虽然是不共因，但不是它所依的；它依的毕竟还是意根。所依的密切，所缘的境疏远，所以说安的名字，还是叫意识，不叫法识。

　　今此五根，由所依胜及不共因，境无此义，是故五识从根受称。喻如鼓声及麦芽等。鼓声因手及鼓，但名鼓声不名手声者，鼓有二义：一、所依胜，声依鼓变故。二、不共因，但生鼓声故，手阙二义，不名手声。鼓喻根也，声喻识也，手喻境也，况法可知。但名麦芽，不名水等芽者，麦有二义，准鼓说之。

　　这五个根因为有“所依胜”、“不共因”这两个原因；而所缘的境：色、声、香、味、触，没有这两个意思。所以“五识从根受称”。这是回答前面五根的问题。“喻如鼓声及麦芽等”下边打两个比喻：一个是鼓的声音，一个是麦的芽。

　　先说鼓声，“鼓声因手及鼓，但名鼓声不名手声者，鼓有二义：一、所依胜，声依鼓变故。二、不共因，但生鼓声故”。(25B)这是比喻“前五识为什么依了根安名？不依境安名呢？”打个比喻，好象鼓的声音，鼓发声的时候，一个是手打，缘是手；一个是鼓本身。为什么不叫手声，叫鼓声？因为鼓有两个意思，一个是所依胜，声音是鼓上来的。另一个不共因，鼓是不共因，只能生这个声音；而手不但能打鼓，也能打其他的东西，其他的乐器都能打，那么手是共因。所以这里说，鼓是不共因；也是声音所依的，所依胜。就比喻前五根，一个是所依胜，一个是不共因，所以识安根的名字。这里声音依的是鼓，所依的胜；鼓是不共因。——所以这个声音，不安手声，叫鼓声，同样的。这是打个比喻。“手阙二义，不名手声”，手既不是所依，也不是不共因。手能打其他东西－－共因；这个声音不是依手发的、是鼓发出来的，所以鼓是所依，要胜，手不是所依。“鼓喻根也，声喻识也，手喻境也”，这是一个比喻。“况法可知”，它跟法比起来，你自己可以知道了。

　　我们说麦芽这个比喻，麦芽要生芽的时候，不但要麦的种子，还要水、土、阳光；为什么不叫水芽、土芽、阳光芽，而叫麦芽？同样有两个原因。一个所依胜，这个芽亲所依的是麦的种子，不是依水、依太阳——太阳，不过是一个缘。在生的时候，麦种子是不共因，麦种子只能生麦芽，而水、土、阳光却能生稻芽、谷芽……什么芽都能生，所以说这是共因。也是同样：一个是所依胜，一个是不共因，叫麦芽，不叫水芽、土芽。

　　这两个比喻都是喻前面的“为什么五个识按照根安名，不用境来安名？”这个不难，我们就讲过去了。下边一个比较复杂一些，这个过了，下边还有一个颂，第二卷就圆满了。这个比较困难些，要花点时间。

　　己七 依地同异别

　　从此第七，依地同异别。颂曰：

　　眼不下于身　　色识非上眼

　　色于识一切　　二于身亦然

　　如眼耳亦然　　次三皆自地

　　身识自下地　　意不定应知

　　释曰：欲释此颂，且要先知，身眼色三，皆通五地。谓在欲界及四静虑，眼识唯在欲界初禅。

　　“从此第七”，还是傍论里边的，第七科。“依地同异别”，它所依的地，同的、异的差别，这个比较复杂。我们说要背颂，记忆力强的，这个当然可以背下来；要是记忆力差一点、不胜负担了，实在吃不消了，这个颂暂时不背也可以。这个颂关系是太细密了，不是经常用到的，暂时不背也可以。前边几个颂，关系比较简单的，经常要用的，背一下好了。只有《俱舍》在讲这些了，其他的论都不讲，这是非常细密的问题。要讲这些颂，我们就看下边文，一个一个看。单是讲，没有一个东西在身边，就感到玄得很，不晓得他讲什么。那么一句一句来好了。

　　要解释这个颂，一些基本知识先要知道。这是就眼睛来说，当然眼识、色、眼根三个关系紧密的——但是身也离不开，眼根是长在身上的。就这四个东西，看它们的关系。身、眼、色，这三个东西，五地都有——欲界跟初禅、二禅、三禅、四禅天，这五个地方都有身、有眼、有色。无色界就没有身，也没眼、色了。这五个地是有的——欲界，跟四静虑，四禅天。

　　而眼识只在欲界初禅，为什么？我们讲过欲界初禅是有寻有伺地，而“五识唯寻伺”，前五识，眼、耳、鼻、舌、身识，只有寻伺相应的 ，没有寻伺它们也没有了。所以说初禅，有寻有伺，有眼识；欲界有寻有伺，也有眼识；二禅以上无寻无伺了，眼识、耳识、鼻识都不起了——他们非常寂静，不要去看外边的东西了。但是他要看，“喔唷，看也看不成了”，那不是更苦恼？他可以看，不是用二禅的眼识看，用初禅的眼识看，他可以用初禅的眼识来看东西。并不是他不能看，二禅以上心非常寂静，不想去看外边东西；要看照样能看，用初禅的眼识看。

　　眼不下于身者，眼根望身，或等或上，终不居下。且欲界眼见欲界色，此即眼与身等。等，同地故言等。身在欲界，获四禅眼，是即眼有身上。决定无有身居上地，起下地眼，以生上地自有胜眼，故不须起下地劣眼；故眼于身，终不居下。

　　“眼不下于身者”，第一句：眼根对身体，这五个地来看。或者是“等”，在一个地；或者是眼在“上”，身在下。“终不居下”，眼不会在身下的，那么怎么说呢？

　　欲界的眼睛来看欲界的色，这是“眼与身等”，“等”就是同一地：欲界的眼睛看欲界的色。这是同地的，叫“等”。“身在欲界”，假使你身体在欲界——就是这个人得了禅定，身体还是欲界的身体。但是得了第四禅的眼睛，修到四禅了；“是即眼有身上”，“有”就是在身上了，眼在身的上面——身体是欲界，眼根是四禅的眼。

　　“决定无有身居上地，起下地眼”，这个可以：眼、身可以是同一地；或者身在下、眼在上——你修了高的禅定了，眼在身上。决定没有身在上边，起下边的眼，为什么？上地自然有上地殊胜的眼根，不需要用下地的眼根。所以说他不要有下地的眼，身不会在眼上。那么眼识为什么用下地的呢？二禅以上没有眼识，他只好用下地的。因为看东西，往外看，要寻伺的；二禅以上，不向外观了，他要往外看的时候，就用初禅的眼识。而眼根，却是上地的殊胜，初禅、二禅、三禅都有眼根，他不需要下地的眼根；所以眼根决定在身上、或者相等，没有在身下的。“以生上地自有胜眼，故不须起下地劣眼”，所以说眼对身来说，“终不居下”，眼总在身上或者相等，不会在身的下地。所谓上下，就这五地来看：欲界、初禅、二 禅、三禅、四禅，这五个地里边高下地来看。

　　这是第一句，“眼不下于身”，眼睛终不会在身下边。

　　色识非上眼者，色识望眼，等下非上。等谓同地，如欲界眼见欲界色，色识与眼俱同地也。若以二禅眼，见初禅色。色识属初定，眼属第二禅；此即色识，望眼俱下地也。上地色细，下眼不能见上色故，故色非眼上也。上识不依下地眼故，故识非眼上也。由此理故，色识非眼上。

　　下边第二句，“色识非上眼”，色跟识，不会在眼根之上。色跟识，一个是境，一个是了别的识，对眼根来说，“等下非上”，要么是相等：同地的；要么在下边；不会在上边的。“等谓同地”，作个比喻，欲界的眼睛看欲界的色，这时候色境、眼识、眼根都是欲界的，“同地”，“等”。

　　另外的情况就是“下”——色、识在眼之下。这为什么呢？就是用二禅的眼根，来看初禅的色；色属于初禅，了别的眼识也是初禅的，而眼根是二禅的。那就是说，眼根对这个色境、眼识来说，眼根在上，色境、眼识都在下边；眼根是第二禅的，色、识对眼根来说都在下边：他用初禅的眼识来看初禅的色，可以在同地，可以在下地；不能超过它——上地，为什么不能超过？

　　“上地色细，下眼不能见上色故”，这是先说色的境，为什么不能在眼根之上？因为上地的色微细，下地的眼根粗，下地的眼根不能见上地的色，所以说，色非上眼——色不能超过眼睛之上。有人看到喜马拉雅山，以为就是须弥山：“须弥山上面有忉利天，我们现在探险家上去了，珠穆朗玛峰，最高的山峰都爬上去了，没有忉利天啊？噢，这个靠不住”，须弥山你能看到吗？须弥山要见道以上的人才能看得到，细的眼睛才看得到；这个粗的，凡夫的眼睛，根本连须弥山在哪里都不知道。经上的比喻就是说，一个蚂蚁要看一个高山的顶，它根本看不到，它只能在山脚下爬，哪怕爬到山腰上，它只能看到它附近这么一圈圈，很远的高山顶它是看不到的。这就是说下地的眼尚不能看到上地的，何况我们凡夫要看到那些。所以说，“故色非眼上也”，境不能在眼之上：上地的境细，下边眼粗，看不到的。

　　“上识不依下地眼故”，上面的识不依下地眼睛的，所以识也不在眼睛之上。眼根生的识，决定不会超过它的；因为眼识与所依的眼根，要么等，要么下——不会眼根在下、眼识在上，那不可能的。所以“识非眼上也”。二禅的眼根看初禅的色，那是识在下边、眼根在上边；不可能眼根在下边、识在上边。

　　由这个道理，色境、了别的识，不能超过眼根。这是第二句“色识非上眼”。

　　色于识一切者，色望于识通等上下故。言一切，如欲界识，了欲界色，此即色望识等也；初禅眼识了欲界色，此即色望识下也；获二禅天眼，借初禅眼识，了二地色，此即色望识上也。

　　“色于识一切者”，色对了别的识来说，上、中、下都可以，“色望于识通等上下故”，“言一切”，它还是举几个比喻：“欲界识了欲界色”，欲界的了别的眼识看欲界的色境，这个色跟识，都在欲界，相等。

　　“初禅眼识了欲界色”，就是欲界的人得了初禅了、或者初禅天的人要看欲界的色境，他们用初禅的眼识来看。色对识来说，色在下，眼识在上。

　　得了二禅天眼的，他要借初禅的眼识，看自己二禅的色——因为初禅、二禅、三禅、四禅是色界，它还有色界境的。二禅以上要看的时候，他用初禅天的眼识来看；他自己无寻无伺地，没有眼识了。那么他要看东西，用初禅的眼识看；这个时候，眼识在下，二禅的色在上。“此即色望识上也”，这就是说色境在眼识的上边。色境是二禅的，眼识却是初禅的，那么色在上、识在下。这又是一句。

　　这里边各式各样的关系很复杂，这是讲眼，还有耳鼻舌身 ，还有意。

　　二于身亦然者，二者谓色识，此二望身通等上下，如色于识，故言亦然。如身生欲界，起欲界眼识，了欲色时，此即色识，望身同地等也。身在欲界，发上天眼，起初禅识，了初禅色，此即色识，望身上也。身生二禅，借初禅识，了下地色，此即色识，望身下也。

　　色、识跟身关系也同样。“此二望身通等上下”，跟前面同样，叫“亦然”。这要举喻了“如色于识，故言亦然”，跟前面“色于识一切”，那么“二于身”：色、识对身体来说，也是一切；跟前面一样，“亦然”。怎么样子“亦然”？打比喻：“如身生欲界，起欲界眼识，了欲色时”，这是相等的，生在欲界，起欲界的眼识，看欲界的色，那是都在同一地了。“此即色识，望身同地等也”，“身在欲界”，他得了禅定了，“发上天眼”，发了初禅、二禅、三禅的天眼。眼根是上边的，要看了，用初禅的识来看，身是欲界的身体，眼根是上界的，眼识也是上界的，色、看的东西也是上界的，都在上边。

　　假使生在二禅，用初禅的识看下地的色——看欲界的或者初禅的。那么色、识都是在二禅之下。他身体在二禅，生到二禅天了；用的眼识是初禅的；看的境也可能初禅，也可能欲界。那么色境、了别的眼识都在它身之下。

　　上所引义，是略举一隅，非遍尽举，智者应知。

　　“上所引义，是略举一隅，非偏尽举”，上边只是举一个喻，全部举出来，那是多得不得了。“智者应知”，这些比喻在有些书上——日本人研究学问就是耐烦，我们说日本的研究，非常细致；欧洲人研究是大的、纲目的东西，搞得很好，但是微细处，却是日本人比他们更细。日本的一本《俱舍法义》里边，画了一个表，把它们的关系都画出来了。但是这个表即使看了，也还是记不住的，这个东西的关系太复杂了。那么大概的情况知道一下，原则性掌握了就对了。他这里每一种举个喻，全部举出来，那是不胜其烦了，“智者应知”，那就是慧毒门了，一个喻举了，其他的照例类推，自己推就推得起来了，如果全部摆出来的话，那就是相当麻烦 。

　　如眼耳亦然者，释耳根也。翻前颂云：耳不下于身，声识非上耳，声于识一切，二于身亦然；此言识者，耳识也。

　　“眼耳亦然者”，耳朵也跟眼睛一样。上面辩的都是眼睛、色境、眼识，那么眼睛如此，耳根也同样。“翻前颂云：耳不下于身”，前面“眼不下于身”，把眼改成耳：“耳不下于身”；色改成声：“声识非上耳，声于识一切。二于身亦然”。前面讲的是眼，改成耳，境是声，不是色了。那么同样情况，一模一样的。“此言识者，耳识也”，这个识不是眼识，是耳识了。

　　次三皆自地者，次三者，谓鼻舌身三，眼耳次故，名为次三。谓鼻根、鼻识、香、身四种，舌根、舌识、味、身四种，身根、身识、触三种，此等相望，总皆自地。谓此三种，取至境故。鼻舌两识，唯欲界故。唯身识一，望于身触，通自下地，与前少别。

　　“次三皆自地”，眼睛、耳朵是同样的，鼻、舌、身不一样了。鼻、舌、身不能超越了，都是本地的：鼻子只能闻本地的香、起本地的鼻识；舌根也一样，起本地的舌识、了本地的味。所以说，“次三皆自地”，此三就是鼻、舌、身这三个。

　　“眼耳次故，名为次三”，讲得太仔细了，有的人说《俱舍》不好懂，我看太好懂了，它里边文字给你说得再清楚没有了。为什么叫“次三”？鼻、舌、身三个，他说眼、耳挨了次第下来，叫“次”；它有三个东西，叫“次三”。什么释？持业释。次就是三：它在眼耳之下——“次”，东西有“三”个。

　　“谓鼻根、鼻识、香、身四种”，一个是鼻，一个是鼻识，一个是香，它所取的境，一个是身体——因为鼻根离不开身体的，它总有一个身体的。这个四种，对舌头来说，舌根、舌识、味、身四个。身来说，身根、身识、触——这个身再不要说了，它本身就是身；鼻、舌还有一个身体，这个身根本身就是身了，三种：身根、身识、触。这些东西互相来对看呢，总是本地的，“总皆自地”，不能超越。

　　“谓此三种，取至境故”，为什么本地？它的境要碰到的，不能远远去看，——从初禅天、二禅天可以看欲界，很远可以看到；鼻子要碰到才闻得到，那么你一定要本地的，超一地了，那么远，根本闻不到。有人说：“一盘菜，或者一盘什么东西来了，你还没有凑上去，鼻子就闻到了，怎么说要挨到呢？”你不知道，菜、甜的糕、奶油，它挥发很多小的分子，在空气里边，你碰到那个东西了，你鼻子才感到味道；如果你不碰到的话，你还是闻不到的，所以说要碰到的。

　　“鼻舌两识，唯欲界故”，鼻识也好、舌识也好，因为段食才有味香，到初禅就没有段食，所以鼻识、舌识只有欲界有。“唯身识一，望于身触，通自下地，与前少别”，那么身触呢，跟前面稍微差一点，有一点不一样，所以说“身识自下地”，自地可以、下地也可以，跟鼻、舌识不完全一样。

　　故颂曰身识自下地者。自者，生欲界初禅也；谓欲界初禅，身识望于身触，皆同地故，名为自也。下者，生上三定，借初禅识，觉上地触，此即身识，望于身触，在下地也。

　　那么下边怎么说呢？“故颂曰：身识自下地者”，“身识”，身跟它的身识。它可以自地，就是欲界，“自者，生欲界初禅也。谓欲界初禅，身识望于身触，皆同地故”，欲界的身识与欲界的身、欲界的触同地。“名为自也”，

　　“下者，生上三定，借初禅识，觉上地触，此即身识，望于身触，在下地也”，生到“上三定”，就是二禅、三禅、四禅，他要触上地的触——它要碰自己本地的东西，那么他用什么识呢？本地没有五识的，要借初禅的，初禅鼻识、舌识是没有了，身识还是有的，用初禅的识来觉它自己上地的触。“此即身识”对身触来说在下——身识在下，身跟触都在上边。就是有这个情况，跟鼻舌不一样。鼻舌最简单，身触稍微麻烦一些：身识可以自地，也可以下地；身在上边，识在下边。这是把眼、耳、鼻、舌、身讲完了。

　　意不定应知者，应知意界四事不定。谓意有时与身识法，四皆同地，有时上下，于游等至及受生时，随其而应，或同或异，如后定品当广分别。

　　意的关系更复杂、更多。“意不定应知”，那是排起来多得不得了。“应知意界四事不定”，它是不定的。因为意有的时候可以与身识法——它的境是法——都在同一地，有的时候上，有的时候下。各式各样的情况都会有。“于游等至”，入定的时候，受生的时候，“随其而应，或同或异”，可以同地，可以上，可以下。“如后定品当广分别”，后边“定品”要广讲，这里太麻烦，就不举喻了。

　　已上七段，总是傍论竟。

　　傍论一共七段，讲完了。这一段相当复杂。我们现在对这一段的要求：它的文字、讲什么事情，懂了就行；它讲的喻，你能够配上去。那么自己能不能举喻呢？能举最好；若有些法相还不了解，它们的关系你不知道，暂时举不上来也没关系。到后头“定品”的时候还要讲。下边就是二十二门的第二十门。

　　丁二十 几识所识门

　　次辨正论。从此第二十，十八界中，谁六识内，几识所识门。第二十一，几常几无常门。第二十二，几根几非根门。颂曰：

　　五外二所识　　常法界无为

　　法一分是根　　并内界十二

　　释曰：五外二所识者，色等五境，名为五外。此外五境，二识所识：一、为五识所识，二、为意识所识。除此五界，余十三界，义准应知，唯意识识，非五识身所缘境故。

　　“十八界中，谁六识内，几识所识门”，十八界里边为六识里边哪个所识？那就是前面讲过的，又是意识所识，又是前五识所识，可有二种的。第二十一门：几常、几无常门。这个最简单，十八界里边哪些是常，哪些是无常的？我们一想就想出来了：常的是无为法，无常的是有为法。但是很重要，它也开了个门。第二十二门：十八界里边哪些是根？哪些不是根？从这里接下去，马上根品来了 。所以说《俱舍》的结构非常巧妙，“界品”的最后一门就是“根非根”，跟到下边就是“根品”，接下去讲。这三个门我们先看一看。

　　“颂曰：五外二所识”，这句话答第一个问题：(十八界为)六识里边哪些识所识？“五外”，五个外境：色、声、香、味、触，有两个识所识。假使色，既是眼识所识，又是意识所识；那么声，耳识了别，也是意识来了别。五个外境，有两个识可以了别它。那么言外之意，法境只有一个意识能了别——法境，眼、耳、鼻、舌、身识不能了别的。所以说这一句，你就知道那一边，这都是慧毒门的一些例子；讲了这个，你就知道那个。这句话就是说十八界为六识里哪几个识所识，讲完了。第二十门讲完了。

　　第二十一门：几常、几无常。十八界当中的常：法界无为，法界里边的无为法是常的。哪些不是常的？也知道了 ，法界里边除了无为法，还有三种：相应法、不相应法、无表色，再加上十七界，全部是无常。有为法嘛，都是无常。

　　下边哪些是根？哪些不是根？“法一分”，法界里边有一部份是根，还有“内界十二”，十二个内界，眼、耳、鼻、舌、身、意、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这十二个内界都是根，那么这里重点还在根。

　　“释曰：五外二所识者，色等五境，名为五外”，因为是外界——十二处里边分内处、外处，十八界也分内界、外界；都分过了，色、声、香、味、触是外，只有这五个是二识所识，法不是二识所识。(26A)“色等五境”，色、声、香、味、触这五个境叫“五外”。这个外五境呢，二个识所了别的；一个是“五识所识”，一个是为“意识所识”。这个在同分、彼同分里边都讲过了。

　　那么讲了一边，这一边你也知道了。除了这五外境之外，还有十三界。十八界除了五界，还有十三界。这十三界都是意识的境界，都是意识了别的。前面五识不能了别它。哪些识识哪些，这个也讲完了。

　　丁二十一 几常几无常门

　　常法界无为者，唯有法界一分是常，谓无为法。义准无常：法余、余界。言法余者，除无为外所余法界也。言余界者，余十七界全也。

　　那么下边，常无常的问题。“常法界无为者”，唯有法界的一部分是常的。什么呢？“无为法”，“义准无常：法余、余界”。这个意思，你去对照的话，一比照就比出来了。那么“法余”，这个里边就要点语文知识了。“法余”，法界之余。法界除了无为法，余下来的；除了无为法之外，其他的法界叫法余。“余界”：除了法界以外，其他的十七个界。这个法余也好，余界也好，都是有为的、都是无常的。只有法界里边的一部份：无为法，才是常的。

　　这个也是，颂里边说了个常：法界无为，你自己该知道：“法余”、“余界”都是无常。它在解释里边，当然给你讲清楚了。实际上看了颂词，自己也应当推得出来。这个常无常的问题也讲完了。

　　丁二十二 几根几非根门

　　论云：又经中说二十二根，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。已上依经列数。阿毗达磨诸大论师，皆越经中六处次第，于命根后方说意根，有所缘故。解云：经依六处次第，于眼等五根后，即说意根也。论依无所缘门、有所缘门次第，于命根后，方说意根。谓命根等前八，无所缘门。意等十四，是有所缘门也。

　　“论云：又经说二十二根”，这二十二根，不是它编出来的，经里边有的。论是解释经的，经上讲的东西都要把它探讨一番，所以说二十二根要讲一下。它先引经，经里边说有二十二个根，哪二十二个呢？“谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根(六个根)、女根、男根(就是身根里边又分男、女)、命根(一期生命就要靠命根)、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根(他的感觉、感受，苦、乐、忧、喜、舍五个根)、信根、勤根、念根、定根、慧根(信、勤、念、定、慧五个根)、未知当知根、已知根、具知根，一共二十二个。

　　在这个里边，我们基本上都认得，就是最后三个认不得。就是未知当知根、已知根、具知根，这个没有见过面。前面的，眼、耳、鼻、舌、身、意、男、女，这个问题不大，命根问题也不大。那么苦、乐、忧、喜、舍，也见过面了，受蕴里讲过了。只有后面三个不知道，下边要讲。这是经里边排二十二根，这样的次第排的。

　　这是经上的次第如此。但是阿毗达磨的大论师，包括《发智论》、 《大毗婆娑》等等，这些论师的次第跟经里边稍微有点不一样。就是六处次第，在命根以后，才说意根——把意根放在命根之后说。这是什么原因呢？“有所缘故”。下边的都是有所缘的、能缘境的，上边的都不能缘境的。从它的作用：能缘不能缘来分，把意根放下来，放到乐根上边。把前面的眼、耳、鼻、舌、身、女、男根跟命根，都不能缘的，放在一起；把能缘境的意根放在后头，这是阿毗达磨重新安排的次第。

　　“解云，经依六处次第，于眼等五根后，即说意根也”，经的次第是六根挨着来的：眼、耳、鼻、舌、身之后就是意根，所以眼、耳、鼻、舌、身、意挨了一起的。

　　论是“依无所缘门，有所缘门”的次第来安的。前面这些是没有所缘的、不能缘境的，后边那些都能缘境的：以这个方法来安排次第。那么就得把意根放到后边来，“于命根后，方说意根”。“谓命根等前八”都没有所缘的，而“意等十四”是有所缘的；所以要把意根摆到有所缘的一起。这是分的方法不同，东西还是一样，二十二个。

　　法一分是根者，于法界中，一分是根。谓命根，乐等五受根，信等五根，此十一根，是法界摄。后三无漏根一分，亦法界摄。由三无漏以九根为体，所谓意喜乐舍信等五根，此九根中，唯意根一，非法界摄。所余八根，是法界摄。故三无漏根中，取一分名法界摄也。

　　这个二十二根，在十八界里边哪些是根，哪些不是根呢？“法一分是根”，法界里边有一部份是根。法界里边，哪一部份是根呢？ “谓命根”，这是不相应行，法界里边的。“乐等五受根”，苦、乐、忧、喜、舍这五个都是受，受也是法界里边的。“信等五根”，信、勤、念、定、慧这五个善根，它是属于哪里的？也是心所法，这个心所法也在法界里边。所以说这十一个根都是法界所摄。那就是说，命根是法界里的不相应行，苦、乐、忧、喜、舍是法界的受心所，信、勤、念、定、慧也是法界里的五个心所。这十一个都是根，都是法界所摄，所以“法一分是根”。

　　后边三个无漏根一分也是法界所摄，三个无漏根里边有一部份也是法界摄。三个无漏根要解释一下。“由三无漏以九根为体”。无漏根有九个根为体，哪九个？意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧。这个九个根，“唯意根一，非法界摄”，这九根里边，只有意根不是法界，是意界。喜、乐、舍是心所法，受心所；信、勤、念、定、慧也是心所法；都是法界所摄。“所余八根，是法界摄。故三无漏根中，取一分名法界摄也”，这是讲法界里边一部份是根。

　　并内界十二者，眼等五界及七心界，名为十二。非直法界一分为根，并内界十二为根体也。且眼等五界，摄眼等五根也。七心界摄意根也。意界意识界此二，摄后三无漏根中一分也。言一分者，三无漏根，九根为体，于九根中，唯摄意根，故言一分。女根、男根，即是身根一分所摄，如后当辨。义准所余，色等五界，法界一分，皆体非根。

　　另外还有，“并内界十二”，十二个内界：眼、耳、鼻、舌、身、意、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这十二个内界也是根。“眼等五界，及七心界，名为十二”，七心界就包括意根了，这六根六识都叫“内界十二”。不但法界一分是根，内界有十二个也是根的体。

　　“眼等五界，摄眼等五根”。前面说的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，那就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。七心界就在意根里边，意界、意识界这二个摄后三无漏根中的一分，就是意根。“言一分者，三无漏根，九根为体，于九根中，唯摄意根”。就是说，意界、意识界就是三无漏根里边的意根，“故言一分”。“女根、男根，即是身根一分所摄”。男根女根是身根一部分，属于身界。“如后当辨”。

　　“义准所余”，根据这个道理比下来知道：除了法界一部分，跟十二内界；还有色、声、香、味、触五个外界，跟法界的另外一部分，都不是根。

　　二十二根表

　　这个讲了半天，好象还是比较散漫的。我们看看笔记里边一个表：二十二根。

　　眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，这个就是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界。女根、男根，属于身界。命根属于法界的一部份，不相应法。意根：七心界。这个眼、耳、鼻、舌、身加上七心界，就是内界十二：眼、耳、鼻、舌、身、意，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，十二个内界。下边乐根、苦根、忧根、喜根、舍根，这五个受，属于法界一部份，就是受心所。信根、勤根、念根、定根、慧根，五善根，这也是法界的心所法，法界一部分。下边三个东西－－三无漏根，我们可以参考：“见修无学道，依九立三根”，后边根品里边有这个三无漏根的文。我们简单说一下。

　　未知根，又叫未知当知根，是见道时的无漏根，见道时的那个心理状态，就叫未知当知的无漏根。这个时候，他的一个无漏的心，就是未知当知的状态；他一些从来没见过的、不知道的苦、集、灭、道的真谛的道理，这时马上就要知道了。“当知”就是马上要知道了。正在见道，还没有见完，马上就要知道了。

　　已知根，已经知道了，已经见完了。那就是修道的时候。具知根，什么都知完了，具足了。修道的时候，虽然是见道的事情知道了；但是修道的事，还没有搞完。具知根是无学了，什么都知完了。

　　三无漏根，未知当知、已知、具知，就是见道、修道、无修道的那些无漏的法。

　　那么这些法，包含哪些内容呢？九个法为体。“意根”，就是意界、意识界。那么它的受是喜、乐、舍(这个喜跟乐翻一翻)。我们说不是前面二十二根，有苦根、有忧根，这里为什么只有喜、乐、舍呢？见道了，无漏根了，这个苦、忧没有了，只有喜根、乐根、舍根。信、勤、念、定、慧是有的，但这一个是无漏的一部份；前面的是通有漏无漏的——凡夫也有十九根。三无漏根，只有圣者才有，是无漏的。所以说受里边，只有喜、乐、舍，是无漏的。信、进、念、定、慧，取无漏的那一部份。喜根、乐根、舍根跟信、勤、念、定、慧，这八个根都是心所法，属于法界的一部份，所以也是法界一分。

　　这里一个问题：这里意根是意界、意识界，而前面二十二根的意根是七心界。这个你们哪个想得出来什么原因？二十二根里边有个意根，它是七心界：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、意界；而这个三无漏根的意根却只有意界、意识界。这个原因在哪里？你们回去思考去。

　　现在时间也差不多了。今天把第二卷讲完了。接下来当然是复习了。复习之后要测验一下。有什么好处啊？你学了一点，总结一下、记一下，就不会忘记了。如果学了十几品再考一次，够你干的了。这十几品考起来，你看哪一品呢？那么多东西要全部准备，不好搞了。现在实际上是照顾你们，学一块考一块，学一块考一块。考过的，就不再考了。如果一下子考的话，我想考得好的人恐怕不多了。

　　那么这样子是方便，真正要学的东西呢，却不是要靠考试的。考试成绩八十分、九十分、一百分，这个没有啥大的关系，要真正学到手。学到手就是自己不要丢，就是不考试你自己也要抓住重要的东西。

　　为什么要背颂？真正理解之后，把颂一背，基本的内容，自己心里都有了。所以说复习的时候，念颂的时候慢慢背。背的时候，心里就想，它什么意思？基本上想得起来了，背过就算了。如果想不起来、还有点不明白的，再去翻一翻：这个不是一个字一个字看下去了，这么眼睛一扫过去好了，大概意思都抓住了。

　　这样子你几次复习下来呢，以后作文章、或者说话的时候，就会像以前的读书人念四书五经一样：“子曰……”都来了，肚子里自己跳出来了，你不要去想半天，不要查书了。如果你不熟悉的话呢，这句话该怎么说，孔夫子怎么说的了，在《论语》里边哪一篇？那够干的了，去找去吧。一本书厚厚的，你到处去找，怎么找得出来呢？那你背熟之后，它自己就跳出来了。所以说背有好处，对自己学法、修行、辩论，都有极大的帮助。

　　我们的方式是考好了，再不考了。但是自己考完之后还得去抓。如果你考好了，不搞了，毕业了，什么都没有了。考完了，全部都没有了，那等于没有学。那前面的还是自己要去抓。这靠自己，不要靠人家。今天就讲到这里。

　　俱舍论颂疏卷第一(分别界品第一之一)思考题：

　　贾曾是怎样推崇《俱舍》的？

　　为什么说《俱舍》不是小乘和单属有部的？

　　试述三藏十二部经。

　　玄奘法师之《俱舍》传承如何？

　　贾曾对圆晖上人及其著述《俱舍论颂疏》之评价如何？

　　圆晖上人如何赞叹《俱舍》的？

　　《俱舍论》与经律有什么关系？

　　圆晖上人如何赞叹贾曾的？

　　圆晖上人如何赞叹怀远律师？

　　圆晖上人接受劝请造论后，自己如何想法？如何着疏？目的如何？

　　“末田乞地于龙宫”为什么要提此公案？

　　云何尊者鞠多，道不继于三圣？

　　“诸部万途，津梁一揆”，试联系《广论》而发挥其义。

　　试述佛典第四次结集详况(有条件参考《大唐西域记》)。

　　述第四次结集之成果及影响。

　　世亲造论之前后经过如何？

　　造论大意有三，试一一述之？

　　为什么要断烦恼？

　　为什么俱舍论称聪明论？

　　什么叫慧毒门？

　　《俱舍论》为什么能发智者明慧？

　　何谓雨众三德之谈，米斋六句之说？

　　何谓增上三学？

　　试述三藏各有四意。

　　试述造论七意。

　　自相、共相的差别何在？

　　有部三世法恒有，如何分别三世各异？

　　于四说中，世亲菩萨如何评价？

　　试述世亲菩萨俱舍论宗旨？

　　《俱舍论》系何藏所摄？

　　《俱舍论》新旧二译何以有处不同？

　　何谓阿毗达磨？

　　六离合释，一一释其义及举例说明之。

　　无漏净慧名对，为什么又名对法？

　　“俱舍”是什么意义？

　　试述《俱舍》名为对法藏的几层意义？

　　解释“分别界品”这品题。

　　阐述《俱舍》八品之结构。

　　何谓序分、正宗分、流通分？

　　造论之端为什么一般都有皈敬序？

　　《俱舍》论主之皈敬序，但称三德，为什么？

　　何谓三德，指什么？且举出其体。

　　染污无知、不染污无知具体差别详述之。

　　试述二灭。

　　真能利他出生死泥的靠什么?

　　试述生死泥。

　　什么叫如理师？

　　对法有几种？一一述之。

　　试述四慧，一一明确其内涵。

　　试述下列法相名词之正确涵义。一胜义、二世俗、三对法、四胜义对法、五胜义法、六法相法、七自性对法、八资粮对法、九方便对法、十世俗对法。

　　净慧之随行有几?一一说之。

　　净慧随行，通摄五蕴，如何摄之?

　　“俱舍”主要包含那些内涵?

　　对法藏名是如何安立的?

　　为什么要说对法?

　　谁最先说对法?

　　所谓择法，简择什么法?

　　云何有漏、无漏?

　　有漏法有哪些?无漏法有哪些?

　　试比较有漏、无漏与有为、无为的同异。

　　虚空无为与虚空界有无差别?

　　什么叫择灭?其体是何?

　　什么叫非择灭?其体是何?

　　试述于法得灭四句。

　　试就法明二灭之宽狭。

　　什么叫有为法?其体是何?

　　有为法有多少异名?一一详述之。

　　什么叫有漏法?其体是何?

　　为什么叫“取蕴”？

　　“苦”指何义？

　　何谓“世间”?

　　试述有漏法异名。

　　色蕴者何?

　　何谓五根?

　　色声香味触境，各有几种?一一举名述之。

　　什么叫“能造触”，“所造触”?

　　无表色是什么?

　　什么叫“乱心无心等”？

　　什么叫“随流”?

　　置“大种所造性”一句何义?

　　何谓真四大？

　　何谓假四大？

　　色法以何为性？

　　变碍名色，无表色无变碍，如何安立为色的？

　　试述色蕴与处、界的配合。

　　何谓受蕴，其体云何？

　　何谓想蕴，其体云何？

　　何为行蕴，其体云何？

　　五蕴皆有为法，皆有造作迁流义，云何独行蕴得“行”名？

　　试述受、想、行三蕴与处、界的关系。

　　何谓识蕴，其体云何？

　　试述识蕴与处、界的关系。

　　何谓意界，与六识身有什么关系？

　　十八界中有谓该十二界、十七界或二十一界，试一一说明，并成立十八界不增不减。

　　由一蕴、处、界，总摄一切法，如何摄？

　　眼等各生二，究属何缘？

　　蕴、处、界三，其义云何？

　　试述五蕴各各之五门分别。

　　外道执“我”，有几种意义？

　　佛陀为什么对一切法作蕴、处、界三种法？

　　受想心所，各立一蕴，何以故？

　　蕴为什么不摄无为法？

　　五蕴次第，是依据什么理由安立的？

　　为什么说“故此五蕴，无增减失”？

　　“蕴息是无为，无为非蕴摄。处界息处是无为，亦可无为非处界”，此例证在逻辑上是否恰当？

　　处、界次第依何而定？

　　云何十处皆色蕴摄, 唯于一处立色处名？十二处体皆是法, 云何唯于一种立法处名？

　　八万法蕴，以何为体？

　　试述法蕴之量三种。

　　经中十徧处、八胜处、六十二界，就此论中十二处、十八界如何相摄？

　　何谓六界？

　　识界为什么不包括一切识？

　　俱舍论颂疏卷第二(分别界品第一之二)思考题：

　　十八界中，几有见几无见？

　　十八界中，几有对几无对？

　　何谓有见、有对？

　　有对有几种？对是何义？共有几种解释？

　　试述境界，所缘之同异。

　　试比较有部与经部各所说有对、无对之义？

　　何谓善、恶、无记？

　　十八界中，几善几不善几无记？

　　十有色中，除色声二，余八是无记，为什么要除色声二界？

　　, ;

　　善有几种？

　　十八界中，几欲界系？几色界系？几无色界系？为什么？

　　十八界中，几有漏？几无漏？

　　十八界中，几有寻有伺？几无寻唯伺？几无寻无伺？

　　寻、伺二法应入何品？述有寻有伺地四品法。

　　为何经中说“五识无分别”？

　　十八界中，几有执受？几无执受？几有所缘？几无所缘？

　　何谓有所缘？有执受？

　　十八界中，几大种性？几所造性？几可积集性？几非可积集性？

　　十八界中，几能斫几所斫？几能烧几所烧？几能称几所称？

　　试以五类分别十八界。

　　何谓异熟生、所长养、等流性、有实事、一剎那？

　　何谓得、成就？

　　试以得分别“眼与眼识”四句。

　　试以成就分别“眼与眼识”四句。

　　十八界中，几内几外？

　　何谓同分、彼同分？

　　十八界中，几同分几彼同分？

　　什么叫见所断、修所断、非所断？

　　十八界中于三断门如何摄？

　　试述八十八使及一百零八烦恼。

　　“不染非六生，色定非见断”，试述其义。

　　十八界中，几见？几非见？

　　根见识见，结合自己思想，哪个合理，为什么？

　　如何证明二眼俱时见色？

　　六根取境为至不至？

　　试述根境量大小。

　　六识所依根何世摄？

　　试述阿毗达磨答问法两种，各举例说明之。

　　识起以根境二为缘，云何根名所依，境非所依？

　　识所了别是色等六境，云何不名色等识，而名眼识等？

　　试述身、根、识、境、依地同异。

　　十八界中，哪些属于六识内几识所识？

　　十八界中，几常几无常？

　　十八界中，几根几非根？

　　1《婆娑》：《阿毗达磨大毗婆沙论》之略称，亦即以下《大毗婆沙》、《婆沙》等名。

　　2《俱舍论颂疏》卷二十七(第391页)：“无碍解有四，谓法义词辩，名义言说道，无退智为性。”

　　3收：应为“攸”，依大正藏。

　　4昆勒：又作蜫勒，论藏名。小乘四门之一，译曰箧藏。尊者迦旃延作，明亦有亦空之理者。 《智度论》二曰：“摩诃迦旃延，佛在时解佛语作昆勒。昆勒，秦言箧藏也。乃至今行于南天竺。”同十八曰：“智者入三种法门，观一切佛语，皆是实法，不相违背。何等是三门？一者蜫勒门，二者阿毗昙门，三者空门。问曰：云何名蜫勒？(中略)答曰：蜫勒有三百二十万言，佛在世时大迦旃延之所造。佛灭度后人寿转减，忆识力少，不能广诵。诸得道人撰为三十八万四千言，若人入蜫勒门论议则无穷。”【又】昆者毗之误，当言毗勒。

　　5《瑜伽师地论》卷二十八：“所趣义故，最胜义故，名为增上。云何所趣义？谓为趣增上心而修净戒，名增上戒学；为趣增上慧而修定心，名增上心学；为趣烦恼断而修智见，名增上慧学。…… 云何最胜义？谓若增上戒学，若增上心学，若增上慧学，唯于圣教，独有此三，不共外道，如是名为最胜义故，名为增上。”

　　6《俱舍论颂疏注释》第158页。

　　7《俱舍论颂疏注释》第9页：“论道：指能诠教也，以言论道理成于教故，而令众生得此之教，得论道言。”

　　8《俱舍论颂疏注释》第159页。

　　9《金刚经》：“须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

　　10《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第一 ：“俄而有敕，于洛阳度二七僧。时业优者数百，法师以幼少不预取限，立于公门之侧。时使人大理卿郑善果有知士之鉴，见而奇之。问曰：子为谁家？答以氏族。又问曰：求度耶？答曰：然，但以习近业微不蒙比预。又问：出家意何所为？答曰：意欲远绍如来，近光遗法。果深嘉其志，又贤其器貌，故特而取之。因谓官僚曰：诵业易成，风骨难得。若度此子，必为释门伟器。但恐果与诸公不见其翔翥云霄，洒演甘露耳。”

　　11原文取自梅光羲《相宗纲要》 。

　　12智敏上师讲 《大乘百法明门论讲记》：“他(梅光羲)的说法，“若据此言，则依主依士各有不同，则六离合释应成为七合释，恐非正义也”，这个话错了。……因为我们在学《百法明门论》，窥基大师解里边就明确地指出，依主依士，以劣显胜，叫依士；以胜显劣，叫依主。有这个话，跟《宗镜录》的一模一样。……所以说《宗镜录》没有错，蕅益大师也没有错，反而他自己错了。”

　　13《俱舍论颂疏》(第10页下末第3 行)：“彼发智等，是此所依，所以然者，谓引彼义言，造此论故。”

　　14《光记》：“初说“诸”言，显无朋党，以德召人，诸有三德，我即归敬。以诸外道，各谓其师，是一切智，若偏归敬释迦牟尼，恐彼生谤，故置“诸”言，息其异论。”

　　15《俱舍光记》：“何故论初，赞德归敬？解云：恐有魔事，造论不终， 赞德归敬，请加被故。故《显宗》云：以赞礼言，灭诸恶障，标嘉瑞故。又解：为知世尊，有胜功德，于佛说法，生信尊重。又解：犹如孝子，凡有所作，皆启父母，论主亦尔，今欲造论，先启世尊。”

　　16“犹”依大正藏，原文为“由”。

　　17演培法师《俱舍论颂讲记》(上) 第55页。

　　18《现证庄严论显明义疏》：“圣慈氏说，坚稳之自行，及随顺炽然利他之教者，谓由各各自明之慧，依止般若波罗密多经，所有至极之教，是将来能得一切妙善主要之因也。”(《能海上师全集》第五辑 第25页)

　　19云何但敬三德者，《光记》云：“此论亦敬佛宝，于智德中，兼显佛故。……此论亦敬法宝，涅槃果法，即断德故。……此论亦敬僧宝，于恩德中，兼显僧故。……拔众生令出三界，即显僧宝。”

　　20《俱舍光记》卷一(第5页上)：“不染无知，以未成佛来，所有一切有漏无染劣慧为体。故《正理》二十八云：是故即于味、势、熟等不勤求解慧，与异相法俱为因，引生彼同类慧。此慧，于解又不勤求，复为因引生不勤求解慧。如是展转无始时来，因果相仍习以成性。故即于彼味等境中，数习于解无堪能智。此所引劣智名不染无知。即此俱生心、心所法总名习气。理定应然。”

　　21《俱舍光记》卷一(第5页中)：“或诸有情有烦恼位，所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分。故诸无染心及眷属，似彼行相差别而生。由数习力相继而起故，离过身中，仍名有习气。”

　　22《俱舍光记》卷一(第6页中)：“问：此邪智是何？答：此是欲界修所断中，无覆无记邪行相智。如于杌起人想，及于人起杌想，于非道起道想，于道起非道想，如是等。”

　　23《俱舍论颂疏注释》第20页。

　　24《俱舍论颂疏》(第81页)：“心、心所五义平等，故说相应：一所依、二所缘、三行相、四时、五事。”

　　25“生华果故”依大正藏，原文为“树生华果故”。

　　26《俱舍论颂疏》卷七：“四大种望所造色，能为五因：一生，二依，三立，四持，五养。此之五因，于前六因，能作因摄。此四大种，生所造色，名为生因；造色生已，随逐大种，如依师等，说为依因；大种任持所造色故，如壁持画，说为立因；令所造色相续不断，说为持因；增长因故，说为养因。”(第122页)

　　27“舌识缘味”依大正藏，原文为“舌识缘味故”。

　　28“余名无漏”应为“余名有漏”。

　　29“非相应法”依大正藏，原文为“非相应法中”。

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