智敏法师：俱舍大要讲记

智敏法师：俱舍大要讲记

 

　　俱舍大要讲记

　　智敏上师 讲

　　多宝讲寺

　　<内部学习 参考资料>

　　俱舍大要讲记目录

　　一 俱舍大要背景相关 1

　　A1 说法缘起 1

　　A2 俱舍历史背景 1

　　A3 解题 11

　　B1 释“阿毗达磨” 11

　　C1 明胜义对法 14

　　D1 自性对法——凈慧 14

　　D2 随行对法——随行 15

　　C2 世俗对法 16

　　D1 方便对法——诸慧 16

　　D2 资粮对法——诸论 18

　　B2 释“俱舍” 20

　　B3 释“论” 22

　　A4 世亲菩萨小释 23

　　A5 玄奘法师小释 27

　　A6 俱舍总科 30

　　二 序分 31

　　A1 正明序分(卷一) 32

　　B1 皈敬序 32

　　C1 明佛三德 32

　　D1 德所依人 32

　　D2 人所依德 33

　　E1 自利德 33

　　F1 智德 33

　　F2 断德 33

　　E2 利他德 35

　　C2 指德皈敬 37

　　B2 发起序 37

　　A2 随难别解 37

　　B1 出对法体 37

　　C1 胜义对法 37

　　D1 自性对法 38

　　D2 随行对法 38

　　C2 世俗对法 38

　　D1 方便对法 39

　　D2 资粮对法 40

　　B2 释藏名 40

　　B3 明说意说人 42

　　三 正宗分 43

　　总标纲要 44

　　A1 总明有漏无漏法 44

　　A2 别明有漏无漏法 44

　　B1 明有漏 44

　　B2 明无漏 45

　　别释体性 47

　　壹 分别界品 47

　　A1 标蕴 47

　　B1 有为名体 47

　　A2 释蕴立处界 47

　　B1 释色蕴 47

　　C1 五根 48

　　C2 五境 49

　　D1 色 49

　　D2 声 50

　　D3 味 53

　　D4 香 53

　　D5 触 53

　　C3 无表色 55

　　B2 释受蕴 59

　　B3 释想蕴 60

　　B4 释行蕴 61

　　B5 释识蕴 61

　　A3 五位七十五法 62

　　A4 七十五法与三科对照 64

　　A5 蕴处界三科相摄 66

　　A6 释三科名义 67

　　B1 释三名 67

　　C1 聚 67

　　C2 生门 69

　　C3 种族 69

　　B2 教起因 70

　　C1 愚三 70

　　D1 愚色法总执为我 70

　　D2 愚心所总执为我 72

　　D3 愚色心总执为我 73

　　C2 根三 73

　　C3 乐三 73

　　A7 答问法(卷二) 73

　　B1 依毗婆沙师说 75

　　C1 应一向记 75

　　C2 应分别记 75

　　C3 应反诘记 75

　　C4 应舍置记 76

　　C5 《婆沙》问 77

　　B2 对法诸师说 77

　　C1 一向记者 77

　　C2 分别记者 78

　　C3 反诘记者 78

　　C4 舍置记者 78

　　B3 论主依大众部契经辨问记相 78

　　C1 应一向记 79

　　C2 应分别记 79

　　C3 应反诘记 79

　　C4 应舍置记 79

　　贰 分别根品 80

　　A1 释品名 80

　　A2 明二十二根 80

　　B1 释根义 80

　　C1 眼等六根 83

　　C2 女男二根 84

　　C3 命根 84

　　C4 五受根 85

　　C5 信等五根 85

　　C6 三无漏根 85

　　B2 明根废立 86

　　C1 (前十四根)流转 87

　　C2 (后八根)还灭 87

　　A3 明俱生诸法(卷四) 89

　　B1 明色法俱生 89

　　B2 明心所有法 90

　　C1 明五地法 90

　　D1 总标名数 90

　　D2 别释名体 90

　　E1 大地法 90

　　E2 大善地法 92

　　E3 大烦恼地法 95

　　E4 大不善地法 96

　　E5 小烦恼地法 97

　　E6 不定地法 100

　　B3 明不相应行法 102

　　C1 明得非得 102

　　D1 明获 103

　　E1 未得今获 103

　　E2 已失今获 103

　　D2 成就 104

　　C2 明众同分(卷五) 104

　　C3 明无想果 105

　　C4 明二定 105

　　D1 明无想定 105

　　D2 明灭尽定 105

　　C5 命根 106

　　C6 明四相 106

　　C7 明名身等 106

　　A4 明六因四缘(卷六) 107

　　B1 明六因 107

　　C1 正明因体 107

　　D1 能作因 108

　　D2 俱有因 108

　　D3 同类因 109

　　D4 相应因 111

　　D5 徧行因 112

　　C2 明因得果 113

　　D1 总标果体 113

　　E1 异熟果 113

　　E2 等流果 114

　　E3 离系果 114

　　E4 士用果 115

　　E5 增上果 115

　　D2 因果配合 115

　　D3 别显果相 117

　　Ｅ1 异熟果 117

　　E2 等流果 118

　　E3 离系果 118

　　E4 士用果 119

　　E5 增上果 120

　　B4 明四缘(卷七) 120

　　C1 明四缘体 120

　　D1 因缘 122

　　D2 等无间缘 122

　　D3 所缘缘 123

　　D4 增上缘 123

　　D5 六因与四缘相摄 124

　　E1 因缘 124

　　E2 等无间缘 124

　　E3 所缘缘 125

　　E4 增上缘 125

　　D6 总结四缘 126

　　C2 明法从缘生 127

　　D1 辨缘生法 127

　　D2 遮外道宗 128

　　E1 次第理 129

　　E2 无义利 129

　　E3 违世间 130

　　E4 总结 130

　　叁 分别世间品 132

　　A1 明有情世间 132

　　B1 明有情生 132

　　C1 明三界 132

　　D1 欲界二十 133

　　D2 色界十七 134

　　D3 无色界四 135

　　C2 明五趣 136

　　D1 五趣 137

　　D2 五趣不摄 137

　　C3 明四生 138

　　C4 明中有 140

　　D1 正明中有 140

　　D2 诸门分别 142

　　E1 明中有形状 142

　　E2 明眼等九门 142

　　E3 明入胎门 143

　　C5 十二缘起 144

　　D1 正破外道 144

　　D2 明缘起(卷九) 148

　　E1 总判支位 148

　　E2 别显体性 149

　　F1 无明 149

　　F2 行 150

　　F3 识 150

　　F4 名色 150

　　F5 六处 151

　　F6 触 151

　　F7 受 151

　　F8 爱 152

　　F9 取 152

　　F10 有 152

　　F11 生 152

　　F12 老死 152

　　E3 明说本意 153

　　E4 以略摄广 155

　　E5 释通疑难 157

　　E6 十二缘起共二乘 159

　　B2 明有情住 162

　　C1 段食 162

　　C2 触食 163

　　C3 意思食 163

　　C4 识食 164

　　C5 释“食” 164

　　A2 明器世间 165

　　B1 明劫数(卷十二) 165

　　C1 坏劫 165

　　C2 空劫 166

　　C3 成劫 166

　　C4 住劫 167

　　C5 三大阿僧祇劫 167

　　B2 明劫中人 169

　　B3 明劫中灾 171

　　C1 小三灾 171

　　C2 大三灾 172

　　D1 内灾 172

　　D2 七水一火 173

　　肆 分别业品(卷十三) 174

　　A1 明业体性 175

　　B1 正明业体 175

　　C1 明所造业 175

　　D1 明二三业 175

　　D2 明五种业 175

　　D3 业体 176

　　D4 释“业” 177

　　D5 总结 178

　　B2 诸门分别 179

　　C1 明三性 179

　　D1 善 180

　　E1 胜义善 180

　　E2 自性善 181

　　E3 相应善 181

　　E4 等起善 181

　　D2 不善 182

　　E1 胜义不善 182

　　E2 自性不善 183

　　E3 相应不善 183

　　E4 等起不善 183

　　D3 无记 184

　　E1 胜义无记 184

　　E2 自性无记 184

　　D4 界地分别 184

　　E1 意业 185

　　E2 表业 185

　　E3 无表业 185

　　D5 无记有二 186

　　E1 有覆无记 186

　　E2 无覆无记 186

　　B3 广明表无表(卷十四) 187

　　C1 明三无表 187

　　D1 律仪(善性) 188

　　E1 别解脱律仪 188

　　E2 静虑律仪 189

　　E3 无漏律仪 190

　　D2 不善律仪 191

　　E1 不善律仪之一 191

　　E2 不善律仪之二 193

　　C2 依三别解 194

　　D1 别解脱律仪 194

　　D2 明得戒因缘 195

　　E1 明得三律仪 195

　　F1 定生戒 196

　　F2 道生戒 197

　　F3 别解脱戒 198

　　E2 明戒时分斋 199

　　E3 明得三律仪别 199

　　F1 明有情支因 199

　　G1 有情定 200

　　G2 支定 200

　　G3 处定 200

　　G4 时定 200

　　G5 缘定 201

　　F2 明得恶处中 201

　　G1 得不律仪 201

　　G2 明得处中无表 202

　　D3 明舍差别 203

　　E1 舍别解脱戒 203

　　F1 由故舍 204

　　F2 由命终 205

　　F3 由二形俱生 205

　　F4 由断善根 205

　　F5 由夜尽 205

　　E2 舍定道戒 206

　　F1 舍定共戒 207

　　F2 舍道共戒 207

　　E3 舍不律仪 208

　　E4 舍处中 209

　　C3 明三皈体 210

　　D1 皈依佛 211

　　D2 皈依僧 211

　　D3 皈依法 212

　　A2 释诸业名 213

　　B1 明三性业 213

　　B2 明福等三业 214

　　B3 明三受业 215

　　B4 明三时业 216

　　C1 明四种业 216

　　C2 明定业相 219

　　C3 明现法果业 222

　　C4 明业即受 223

　　B5 明二受 229

　　A3 杂明诸业 230

　　B1 明引满业 230

　　B2 明三障 231

　　C1 业障 231

　　C3 报障 232

　　C4 释“障” 232

　　B3 明布施(卷十八) 233

　　C1 明施果差别 233

　　D1 明主异 234

　　D2 明财异 235

　　D3 明田异 235

　　E1 田异 236

　　E2 趣异 236

　　E3 苦异 236

　　E4 恩异 237

　　C2 明施福最胜 238

　　C3 明施果无量 239

　　B4 明戒修 240

　　C1 明戒 240

　　C2 明修 242

　　C3 明戒修果 243

　　伍 分别随眠品 244

　　A1 释随眠品名 244

　　B1 释品名 244

　　B2 随有三义 245

　　A2 明惑体 246

　　B1 明根本惑 246

　　C1 明六随眠 247

　　C2 明四倒 249

　　B2 诸门分别 252

　　C1 明不善根 252

　　C2 明起惑因 253

　　B3 杂明诸烦恼(卷二十) 258

　　C1 明漏等四门 258

　　D1 明漏 258

　　E1 欲漏 259

　　E2 有漏 259

　　E3 无明漏 259

　　D2 四瀑流 260

　　D3 明轭 261

　　D4 明取 262

　　C2 明结等六门(卷二十一) 263

　　D1 明结等五门 263

　　E1 明结 263

　　F1 明九结 263

　　G1 爱结、恚结、慢结、无明结 264

　　G2 见结、取结、疑结 264

　　G3 嫉结、悭结 265

　　G4 总明九结 269

　　F2 明五顺下分结 269

　　F3 明五顺上分结 271

　　E2 明缚 272

　　E3 明随烦恼 273

　　E4 明缠 273

　　E5 随烦恼与根本烦恼关系 276

　　D2 明六垢 277

　　E1 六垢 278

　　E2 六垢与根本烦恼关系 279

　　C3 明五盖差别 279

　　D1 明五盖 279

　　D2 昏眠及掉悔二法合为一盖 281

　　E1 昏眠盖 281

　　E2 掉悔盖 282

　　A3 明惑灭 283

　　B1 明断惑四因 283

　　C1 补充资料 284

　　C2 断惑四因 285

　　D1 遍知所缘故断 285

　　D2 断彼能缘故断 286

　　D3 断彼所缘故断 286

　　D4 对治起故断 287

　　D5 总结 287

　　B2 明四种对治 287

　　B3 明九遍知 288

　　C1 列九徧知名 289

　　C2 明建立遍知缘 291

　　C3 明集遍知处 294

　　陆 分别贤圣品(卷二十二) 295

　　A1 释品名 295

　　A2 总明道体 297

　　A3 明道所证谛 297

　　B1 明四谛 297

　　B2 明二谛 297

　　A4 约圣道辨人 298

　　B1 明圣道加行 298

　　C1 总标 298

　　C2 广明 299

　　D1 明身器清凈 299

　　E1 具身心远离 299

　　E2 无不足大欲 300

　　E3 四圣种 301

　　D2 明五停心位 301

　　E1 总标 301

　　E2 别释 303

　　F1 释不凈观 303

　　F2 释持息念 305

　　D3 明四念住(卷二十三) 309

　　E1 明别相念住 309

　　E2 明总相念住 311

　　D4 明四善根 311

　　E1 明善根观行 311

　　F1 暖 312

　　F2 顶 312

　　F3 忍 313

　　F4 世第一 313

　　F5 释减缘减行 314

　　F6 明见道十五剎那 318

　　E2 明善根胜利 320

　　B2 约三道辨人 322

　　C1 明三道建立 322

　　D1 约现观位明 322

　　E1 明圣种差别 322

　　F1 依见道十五心位 322

　　F2 依道类智时 323

　　G1 明断修惑证果向 323

　　G2 明断惑证果 324

　　G3 释阿那阿波那 324

　　G4 释四果名 325

　　D2 约修无学道 326

　　E1 历位广明 326

　　F1 明预流七生 326

　　F2 明一来向果 327

　　F3 明不还向果 329

　　G1 明七种不还果 330

　　H1 行色界 331

　　H2 行无色界 332

　　H3 现般 332

　　G2 明九种不还 333

　　H1 中般 333

　　H2 生般 334

　　H3 上流 334

　　F4 明阿罗汉向果 336

　　F5 明九无学 337

　　F6 明佛因相 339

　　G1 明供养佛 339

　　H1 明佛数 339

　　H2 明所逢佛 339

　　G2 明六度圆 340

　　H1 施位 341

　　H2 无忿位 344

　　H3 精进位 344

　　H4 无上位 344

　　G3 明修相业 345

　　G4 明住定位 346

　　F7 明俱慧解脱 347

　　B3 明诸道差别 348

　　C1 明四证净 348

　　C2 补充 352

　　D1 明杂修静虑 352

　　D2 明沙门果异名 353

　　C3 明菩提分法(卷二十五) 357

　　D1 举数释名 357

　　E1 四念住 357

　　E2 四正勤 357

　　E3 四正断 358

　　E4 四神足 358

　　E5 五根、五力 359

　　E6 七觉支 360

　　E7 八正道 360

　　D2 明出体 360

　　柒 分别智品 363

　　A1 释品名 363

　　A2 明诸智差别 365

　　B1 明十智相殊 365

　　C1 明尽无生智别 365

　　C2 明建立十智 366

　　B2 诸门分别 367

　　C1 明念住摄智 367

　　A3 明智所成功德(卷二十七) 368

　　B1 明不共法 368

　　C1 明十力 368

　　D1 明佛心力 368

　　D2 明佛身力 371

　　C3 明四无畏 372

　　C3 明三念住 373

　　C4 明大悲 375

　　B2 明共功德 377

　　C1 明共圣德 377

　　D1 明无诤行 377

　　D2 明愿智 379

　　D3 明无碍解 379

　　D4 明依边际定得 381

　　C2 明共凡德 382

　　D1 明六通 382

　　E1 六通 382

　　E2 释行、化 384

　　D2 补充：明四种通行 385

　　D3 明六通(2) 387

　　D4 辨三明 388

　　D5 明三示导 388

　　八 分别定品(卷二十八) 391

　　A1 释品名 391

　　A2 明定功德 391

　　B1 明所依诸定 391

　　C1 明四静虑 391

　　C2 明四无色 393

　　C3 定名三种 394

　　C4 明八等至 395

　　D1 总明 395

　　D2 明静虑支 396

　　E1 明静虑支数 396

　　E2 明支体性 398

　　E3 明染无支 398

　　E4 明名不动 399

　　C5 明诸等持 399

　　D1 明三等持 399

　　E1 三等持 399

　　E2 各通二种 402

　　D2 明修四等持 402

　　B2 明能依功德 403

　　C1 明四无量 403

　　D1 四无量 403

　　D2 四无量所依定 404

　　C2 明八解脱 405

　　D1 内有色想观外色解脱 406

　　D2 内无色想观外色解脱 406

　　D3 净解脱身作证 407

　　D4 色界四解脱 407

　　D5 灭受想定解脱 408

　　D6 解释名相 409

　　C3 补充 410

　　D1 释三摩地 410

　　D2 内等净 410

　　D3 四无量 411

　　C4 八解脱(2) 411

　　C5 明八胜处 412

　　D1 八胜处 412

　　D2 释“胜处” 413

　　C6 明十遍处 414

　　D1 十遍处 414

　　D2 释“遍处” 415

　　正宗分——总结 416

　　四 流通分(明造论宗旨) 420

　　A1 正明宗旨 420

　　A2 伤叹劝学 422

　　B1 伤叹人 422

　　C1 正伤叹人 422

　　D1 伤叹有德 422

　　D2 伤叹起失 422

　　C2 重释伤叹人 423

　　D1 重释有德 423

　　D2 重释起失 423

　　B2 劝学法 424

　　第一讲

　　一 俱舍大要背景相关

　　A1 说法缘起

　　今天在这里跟大家聚会一堂，这是很稀有的机会，同时也是藏慧法师的慈悲，他为了澳洲的那些信徒们，所以邀请我这里来给你们讲一点东西。那么各位呢，我听说了，都是很忙的，有的是路很远，在百忙之中，再很远的路，准时地赶到这里来，这个求法的心情是可以想象的。但是我们要说一下，就是《俱舍》这一门功课，在佛教里边是有一定的难度的。那么当然了，也不是全部是难，就是中间有一定的难度，但是也有很多是很肤浅的。所以说在讲这个课的时候，希望大家耐心一点，某些比较高深的就多思惟一下。我们是建议大家有书的呢，在上课之前先预习一下，然后对哪一些地方比较难懂的，特别地注意，下了课之后又讨论一下，大家比较熟悉的，互相三个、五个的都可以，讨论一下。那么有什么问题呢，提出来，我们可以解答。这个书的问题，因为开始我以为祗是寺院里边的师父们学习，所以祗寄来了十多本，但预料之外呢，各位在家的信徒们也很多，那是大大地不够了。现在我们在联系，再寄一点来，那么但是时间可能要耽搁至少半个月以上。这半个月之间，就是有的没有书的要吃亏一点。我们讲大要，我们以前这个讲义主要是辅助我们的书本上难懂的，所以说有些是在讲义这个里边是还没有触及到，最好是有书。我们希望这里统计一下，到底我们来参加的几位，然后给我们大陆上联系，把书弄够，最好是每个人都有书，我们这样子希望。那么暂时书不够呢，就大家克服一下，合了看一看。

　　A2 俱舍历史背景

　　那么现在我们开始讲《俱舍》呢，就是要先介绍一下这个《俱舍》的历史背景。我们说佛教，在印度的两千五百多年前，释迦牟尼佛诞生以后，他在菩提树下悟道以后就开始弘法。当时的一些宗教都顶不过这个真理的光辉，一切都给他驳垮了，所以很多的佛教徒都产生出来了，很多异教徒，他们都归降佛教，顿时印度佛教大盛。佛教在释迦牟尼佛传播以来，一直到佛涅槃以后的这一百年中，这个里边，佛教的内部是思想统一的，没有其他的不同的学说，我们称这个时期叫原始佛教时期，那是一味的，没有争论的。

　　但是到了一百年以后，因为佛是涅槃了，那么传播的大弟子，他各人所领受的有所不同，那么他的弘法的地方，当地的民族的风俗、文化都有不同，所以佛教开始分化，分了部派。最初的是分了两个，一个是上座部，一个是大众部。上座部的是比较严谨，对戒律特别严格，而大众部的是比较自由，比较是趋向于这个大乘的。那么这两部慢慢地分化，上座部里边也分了好几部，大众部里边也分了几部，一共分化了十八部，那么连上座部、大众部两部，一共是二十部。这大家都知道的，佛教在第二个时期叫部派佛学时期。从原始佛教时期，是佛灭度以后一百年中间，没有分歧，思想一味的，到了一百年以后，开始思想有分歧，那么成了一部一部的部派，这叫部派佛学时期。

　　当时在上座部，最有势力的，一个是雪山部，后来中间兴起了说一切有部，也就是有部，简单说是有部。这个有部，它是势力很盛，它有一个很了不得的论师，迦旃衍尼子，他着了一部《发智论》(发明的发，智慧的智)，就是开发智慧的论，把佛经里边的很多要义有系统地编了一部书，这部书价值很高，再加上当时，佛在世也有，佛灭度以后也有，一些论师们造的有六部论，叫《六足论》，这个我们以后也可以介绍。那么这样子，有部就把这一些根本论典，然后又根据《发智论》造了《大毗婆沙论》，有部的这个理论基础，达到最高的高峰了。所以当时有部的势力非常强盛，几乎上座部就是以有部为代表了。

　　就在这个时候，世亲菩萨，他是有部出家的。当时有部分东方有部，就是在迦湿弥罗国，迦湿弥罗这个国家里边，东方有部最盛的就是《大毗婆沙》这个地方，通行的地方。而世亲菩萨是出生在西方，学的是西方有部，健驮罗1 。在西方的有部思想比较自由，那里经部的学说也通行，所以世亲菩萨吸取了很多经部的思想。当时因为有部的，东方有部，它已经达到最高峰了，比较保守了，不再进取了，有些理论也就僵化了。那么世亲菩萨就感到经部有些学说，确实胜过这个东方有部，他就采取了西方的这个经部的学说，改变了有部的一些理论，造了一个《俱舍论》。这就是《俱舍论》的来源。在我们讲到课程的时候，还要比较详细地介绍。

　　那么《俱舍论》出来之后，影响极大，把这个东方有部最高权威的《毗婆沙》摇动了，当时这个东方有部就是势力慢慢低下去了。而《俱舍论》的价值却是非常高，不但是佛教徒内部，不论哪一个部派，就是我们说有二十部了，这二十部，不是有部的，不是经部的，也都要学这部论。不但是佛教内部，即使外道，数论、胜论，那些有名的外道，他们都也要学这部论。因为这部论太好了，不学它，就显不出自己知识的渊博。正像我们科举时代的《论语》 、 《孟子》一样，每一个研究学问的《论语》 、 《孟子》是必读的。当时的《俱舍论》在外道跟佛教内部说也是一本必读的书，他们尊敬这部书，说它是“聪明论”，念了这部书，会聪明的。这是这部书价值之高，我们也可想而知。那么这部《俱舍论》，它的大概的情况如此。

　　那么我们来说，它是怎么样子的？就是在当时，二十部里边，最进步的是经部，经部为什么叫经部？就是佛说的经的这个“经典”的“经”。因为有部，他们的宗旨是根据论来的，他们是从论说的，而经部感到他们单是依据论呢，有些地方是不够，它是直接回到佛的经上去，叫经部，他们以经为量，就是以经为他们的标准，不像有部以论为量的。量就是他们的标准。所以说本来是有部的势力最强，经部是从有部里分化出来的，它们到后头就树立他们自己的标志，就是以经为量，叫经部。那么这个时候，在当时，这个思想最进步的是经部思想，而《俱舍论》的作者，世亲菩萨，他就是用经部的理论来补充了那个有部的思想的。所以说这个是进步的有部，也可说是经部的有部。他这样子，《俱舍论》出来之后，就代替了原来有部的地位，这是《俱舍论》很特出。

　　它是我们中国来说，在过去唐朝，玄奘法师到印度去学法，他带回很多的经典里边，就关于有这个阿毗达磨的，就非常丰富，我们说这个阿毗达磨里边——阿毗达磨是论，这个我们等一下还要仔细讲，阿毗达磨是什么，现在我们简单地说，就是论——阿毗达磨里边，我们中国有的，玄奘法师翻的，有《大毗婆沙》二百卷，还有《发智论》，《六足论》里边有五部，祗有一部没有翻，这些名相我们在后头在讲义里边都写得有，书上也有。那么这个，从我们中国的佛教，也就是北传的佛教，也可以叫汉语系的佛教里边来说，这是我们讲根本教的最大的财富，这个《俱舍论》又是这个根本教的里边的代表作，所以说《俱舍论》的地位是极高的。

　　我们中国的教义，一般说是大乘教，但是我们说《俱舍论》是大乘的基础，如果没有《俱舍论》的话，大乘就是空中楼阁。在我们民国初年的时候，中国最大的法相家，叫欧阳竟无，他曾经说过那个话，如果我们学唯识，大乘的唯识，一定要学《俱舍》，《俱舍》跟唯识的关系，等于是我们造一个高楼大厦的地基一样的，也就是说没有地基的话，这个大厦是造不成的，要垮的，造得再高，风一吹，它要倒下来的。那么有了《俱舍》，等于是这个屋子有基础了，地基打得很牢固，怎么样子的台风也吹不倒。这就是说学法相的话，一定要有《俱舍》做基础。那么这一点我们在学法相的人，一般都是跳跃过去了，历史上为什么产生这个现象呢？就是说《俱舍》是小乘，我们学大乘的，就不要学小乘，超越过去了，那就是没有根底了。另外一个比喻，一棵树，它的根，有根，这树才能茂盛，才能开花结果，如果这棵树没有根了，长得再大，也不过是个枯树，既不能开花，不能结果，甚至于叶子也长不出来，那就是白白的，没有用的。所以我们说真正学法相的，必须要先学《俱舍》。那么就可惜的呢，就是我们过去有一段时间，因为过分地强调大乘，把《俱舍》是抹杀了，都不学了。一直到清朝的末年，有一位清朝的大臣，叫杨仁山，他跑到日本去做官，发现了日本里边很多的宝贵的书，中国早就失传了，包括《俱舍》在内，又把它取回来，这个学才开始有一点兴起来了。

　　那么这样子说呢，《俱舍论》是非常重要的一部书。现在有对它评价，在我们中国的有些学者，他们对《俱舍》的评价是这么说的：《俱舍论》是当时印度叫“聪明论”，它是很清楚地、有系统地把佛的佛教的宇宙观、人生观讲得和盘托出，圆满地讲出来，而且里边很多名相(法相名词)，后来的大乘不管是唯识也好，中观也好，都是用它的名相来解释问题的。所以这一部书可以说，佛教的哲学基础的知识课本，就是说我们要学佛教的最基础的哲学课本就是《俱舍论》。那么从这一点看，《俱舍论》也是学佛教必学的一本基础课本。佛教里边哲学思想是很丰富的，那么这个《俱舍》就是它这个佛教哲学的基础的课本。

　　那么为什么这样重要的经书，在我们这个中国的佛教里边会抹杀呢？也就是因为一般人有个误解，认为它是小乘，我们要学大乘的就要弃舍这个小乘，这样子造成这个误会呢，把《俱舍》就从整个的佛教里边抽出去了。所以我们中国佛教很多讲法相也好，讲空宗也好，都是不太踏实。这个我个人有亲切的感觉。个人在年轻的时候，看到的书都是净土宗的跟天台宗的为多，当时自己也研究了很多，总感到有一个，不太抓得住。净土宗当然是理论并不很多了，但是它的基础，一般都是天台宗的基础来讲净土的，所以我们当时学净土，必定要学天台。但是天台的基础我们就学了很多，感到总是心里不踏实，后来学法相，就感到这个印度的气味浓厚了，踏实。再进而学《俱舍》，就感到对佛教好象是看得更清楚了。所以《俱舍》对我们学佛教的理论有极大帮助的。

　　那么我们这里说《俱舍》被误为小乘，这是我们的大损失。那么这里到目前为止，很多人还是说《俱舍》是小乘，那么我们现在就要花一点功夫，把《俱舍》到底是不是小乘这个问题，我们来分析一下。大乘跟小乘的差别，一般的标准就是说你是不是发菩提心，有不有行菩萨道？心发了菩提心，行菩萨道的，这是大乘；没有发菩提心，没有行菩萨道的，那就是小乘。那么这个问题就是说大小乘的分判，不在法，在人。所以说《俱舍》我们祗能说是根本教，一切教的根本，是佛的原始佛教的经过部派的里边的一个发挥，是一切大乘的根本，就在这个里边。而这个根本教最有系统的、最讲得清楚的就是《俱舍论》。

　　那么根本教跟大乘教的关系，我们说一下。大乘教，中国分了很多宗派，华严宗、法相宗(唯识宗)，还有天台宗、三论宗等等。在印度跟藏地，实际上是两个大支：一个是瑜伽，就是唯识方面的，一个是中观，讲性空的。也就是我们的性宗、相宗。所谓相宗，就是有宗，讲缘起，讲有的，在印度、藏地叫瑜伽。那么讲这个空宗的就叫中观，中观宗。这两个宗派就是称为两大车轮。等于过去的古代的车是两个轮子的，一个车要走的话，必定两个轮子要一模大，一起推，这个车才过得去，如果一个轮子大，一个轮子小，要兜圈子了，不能往前走了。那么就是说唯识跟中观，都要同时进行的，不能有偏。那么这个唯识与中观的根子就是根本教，就是这个以《俱舍》为代表的根本教了。那么《成实论》也是这一类的。那么我们再接下去。大乘的、小乘的分界岭，我们先说一下，就是菩提心有不有生起来，菩萨道有不有行起来，这是真正的标准。

　　那么我们这里就是要引一些经论来证明这个《俱舍论》是大乘的，不是小乘的。 《俱舍论》整个这一部论，破的是什么？我们说讲佛教，主要的是破两个东西，或者说总的说是破一个东西，破什么？破我。这个“我”又分两个：一个是人我，就是我这个补特伽罗，这是人，我们一个个的有情，他怎么来的？每一个人都认为有一个我，这个我到底是真的有还是假的有？没有的。那么破这个东西。再进一层，是破法，一切法，凳子、桌子也好，山河大地也好，我们看了实实在在的，是有的，实际上都是自性空。真正得了神通，证了空性的，须弥山可以穿过去，在空中也可以结跏趺坐。空，一切法都是自性空。我们认为空中是要掉下来的，须弥山是穿不过去的，但是得了空性的人，须弥山就穿得过去，空中也可以坐在上边，没有这个妨碍。那就是我们有执着，有这个法，这是有实在的东西的，这是空的没有东西的，要掉下来的。这个法我也是一个假的，也要破的。那么一般的人说破人我的是小乘，破法我的是大乘，这是过去我们的评价，在佛教里边有这么个标准。那么我们在这个《俱舍》里边因为破的是人我，那么他们就把《俱舍》归纳成小乘。《俱舍》里边，它讲的是这个补特伽罗，就是人我，是没有的，但是它没有发挥这个法我的意思。那么过去我们的佛教里边就把它认为这是小乘，那么现在我们就要探讨了。这个《俱舍》的不说破法我，是不是小乘呢？我们说这不是小乘，这是根本乘。因为我们破法我要从破人我下手的，不能一下子直截了当地把法我破了，人还没破掉，把一切法都空掉了，这不可能的。

　　这在大乘的最高的，我们说中观里边，有一个叫《入中论》，这部论是讲中观的，如何进入中观，这部论，那么在藏地非常重视这部论，他们藏地学五大部，这是五大部之一，讲空性的。在《入中论》里边，它有这么一句话：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”什么意思呢？我们的智慧，就是般若的智慧。

　　先看这个，它是《入中论》的，它说“由无作者则无业”，作者就是我，我能够造作一切的行动的，你没有作者，能造业的人都没有了，那么造的业也没有了。“无我故亦无我所”，我没有了，我所也没有了，我的东西，我的笔，我的茶杯，这个也没有了，因为我所是对我来说的，我是一个主宰，那么我的东西，属于我的就是我所，那么我都没有了，这个主都没有了，它所属的东西，当然也没有了，这是相对的。“故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。”所以说把我、我所都空掉之后，这个修行的人就解脱了。那就是说先是破我，后来就破我所，我所破了之后，解脱了。

　　这个道理在龙树菩萨的《中观论》也有同样的说法，“若我且非有，岂能有我所”2，我都没有了，我所还在哪里呢？假使我们说一个国王，他有他的大臣，他的国家，国土，他的人民，这是属于他的，如果国王没有了，这些就不属于他的了，那么我所也没有了。我、我所一破的话，那就是解脱了。那么这个我所是不是就是法空呢？当然不是马上是法空，这是我所联系到的，属于我的东西，但是这个法空的思想，祗要你把我先空了之后，法空是很容易得的。

　　我们说就是在《广论》里边，它有这么一个说法，它说人空也好，法空也好，都是要把这个对象空掉，都是一把刀，你砍这个木头也好，砍竹子也好，对象虽然不同，刀是一把，就是说当你这个智慧生出来了，就是般若的智慧，生出来之后，你能够观补特伽罗，我们所执着一个我了，这个我能够观察他是空的，没有的。我们轮回生死，那一天我不是讲的吗？我们在六道里边轮回，受生死受苦恼，都是什么？有一个我。我今天是人，下一辈子做什么，前一辈子又是什么，这是在六道里流转，那么人受人的苦，地狱受地狱的苦，饿鬼受饿鬼的苦，都是有个人在里边流转。当你要出轮回，那么你要把这个人是不是跳出这个三界呢？实际上你把般若的智慧生起来了，知道这个人本来是没有的，哪个在轮回呢？当下就跳出来了。所以真正出轮回，并不是有一个东西，从这里跳到那里，实际上就是说把轮回的这个主体，这个我看空了，本来就没有轮回，那么当然是生死就没有了。如果本来有轮回的，你要把它生死灭掉，不可能的。我们在科学上也有，有的东西，不能把它消灭成为没有，没有的东西，也不能让它建设成为有。那么它本来是没有的，我们现在认为有个我，是执着，是我们的妄想，认为有个我在轮回生死，当我们般若的智慧修出来了，一看，五蕴皆空，本来没有轮回的主体，那么谁在流生死呢？当下生死就停下来了，就没有了，就是出生死了。所以说，这个，能够看破我的这个智慧，同样也可以看破一切法是空的，没有自性。所以说在我们佛教的逻辑里边，你能够照破人空的般若，祗要你转过去，照一切法的话，同样能照一切法也是空的，这个智慧是一样的。那么就是不需要再加功，不需要再用功，就是这个智慧，照到人空，当下也能知道法空。

　　那么在这里边就牵涉到一个问题了，我们就是讲瑜伽的，就是讲唯识的呢，就是说阿罗汉破人空，不破法空，那么这个问题，我们就说为什么瑜伽是不了义呢？在中观里边，就提出这个问题来了。它说破人空的……，那么这个问题我们等一下说，大家休息一下，讲的可能比较深了，这是序言，你们能懂一点可以。 ……说强调了一个《俱舍论》不能是贬低为小乘，它……

　　(1B)最高的中观宗，他们在破一切法空的时候，先要破人空，把人(人我)破掉了，证了人空，然后证到法空。那么这个《俱舍》，就是证人空的阶段，再上去的，当然是后边的问题了，等于是一个学校，初年级的和高年级的问题，并不是说它排斥于学校之外的，这一点我们要知道。

　　另一个问题就是说，证人空跟法空是不是绝对的？讲瑜伽的时候，就是讲唯识宗，他们认为二乘是证人空的，大乘是证法空的，就是大乘证人空又证法空，二乘证人空不证法空，这个问题在中观的这个见地来看，也是不正确的。中观宗认为，要证人空，不可避免要证法空的，但是不是证全部的法空，如果你要证全部的法空，那就是说大乘。如果说二乘他单要证人空而不证法空，是没有的，证人空跟法空不能机械地分离起来，这个也是有它一定的理论基础的。我们先就是把这个问题也说一下，这我不详细写了，大概地说一下。在我们的经论里边，它就是说通达我空，他必定也能够通达法空，单通达我空而不通达法空是不可能的，就是说法空不破掉一点而要证到人空，那是做不到的，这是中观的结论。当然它如何辩论的方式，我们略掉了，因为讲起来讲了一边去了，太多了，我们毕竟是讲《俱舍》。它就是说，唯识宗的说二乘证人空不证法空，这个论点在中观宗是驳掉的，就是说二乘的人也必定要证一点法空，而大乘的人就证全部的法空，这是中观跟唯识的有一些不同的地方。那么我们说这个怎么证明呢？《金刚经》我记得有这么一个话，“若执法相，则有我、人、众生、寿者”，就是说你假使执着于法的话，那么你就有我、人、众生、寿者。我、人、众生、寿者是补特伽罗，是有情，如果你执法，法执没有破的话，我执也破不了。那《金刚经》很明确地说这个话，“若执法相，则有我、人、众生、寿者”，这句话就是说，你有法执的话，人执也破不了，那就是说要破人我执的话，法执一定要同时破掉一部分，即使不是全部地破，也得破掉有关的证人空必须破的法空那一部分，必定要破掉。这是中观见的比较高超的，也是比较了义的说法，唯识宗，是没有达到这个高度。这个我们就不详细说了。

　　那么这里我们现在再详细地说一下什么问题？就是说要证到见道，就是开悟，或者是说证空性，它这个次第怎么来的？怎么样子证到空性呢？这个根据经论上有这么说：“先当思惟生死过患” 。我们要证空性，开始第一步要知道这个生死，在流转生死的害处。流转生死有害处呢，“令意厌离”，产生厌离心，就是出离心，我们那一次讲的出离心。如果生死很有味道，哪个想出去呢？就在生死里边不是很好吗？享受嘛，不是好吗？但是我们说这个却是极大的过患，你说你尽情地享受吧，过分的享受，当下就受苦。你吃东西很好吃，吃了很舒服，但是吃多了，马上肚子不舒服了，闹病了，就是苦来了。那么你现在享受吃好的，杀了活的东西吃，将来眼睛一闭要地狱去还报去，去受苦去，那更大的过患。天上享受很舒服，但是享福享完了，下地狱很苦。

　　我们这里介绍一个公案——佛的堂弟，释迦牟尼佛成佛以后，回到他的祖国去探亲，去教化他的父王，那时，很多释迦族里边的他们有善根的都出家了。他有个堂弟叫难陀，他这个难陀长得跟释迦牟尼佛差不多，释迦牟尼佛三十二相，他有三十一相，长得很好，他有一个妻子，叫孙陀罗。这个孙陀罗长得非常漂亮，这个难陀就非常爱他的妻子，他不想出家，很多人出家了，释迦族里边，阿难、提婆达多了什么都出家了，他不出家。

　　佛呢，就观察到他善根成熟了，就想叫他出家。那么有一次，佛就到他的家里边前，托一个钵，那么这个难陀，虽然他不想出家，对佛却是非常恭敬，看到佛来托钵了，他马上要下去给他最好的饮食，给他钵里摆上去。他这个时候，佛来的时候，他正在楼上给他的夫人画眉毛，那么这个，他夫人就不行了，“你不要下去了，我的眉毛画了一半”，他说“佛来了，不能不去”，那么他的夫人就说，“好，你去，赶快来，我眉毛上这个画的东西没有干之前你要赶上来的”，他说“赶上来，马上赶上来”。结果他很快地拿了东西往佛的钵一摆，把钵交给佛，想他上来了，哪知道佛不接他的钵，往前走了，那么怎么办呢？他祗好拿了个钵跟了佛后头走，一走，走到哪里？走到佛的庙里去了。走到庙里去之后，佛说，你很好，你善根成熟，我给你剃了，就把他剃掉了。这个他难过了，他说我这个夫人，还等着我来画眉毛的，怎么头剃掉了，难过。但是佛的威光很大，他也不敢说我不要剃，他就剃了，剃了还是找个机会回去。那么他剃了之后，寺院里生活了，他们寺院里边要托钵的，托钵就是说全体的僧人都到街上去托钵。那么轮班的，一个人在家里守门。有一次轮到他守门了，他说机会来了，这个才好回去了，他们托钵去了，我就是溜掉了。他等佛带了大众托钵之后，他就是把门关好，他很负责了，恐怕人家偷东西。关了东门，西门开，关了南门，北门开，总关不好，他说再耽搁时间，佛回来了，逃不脱了，不关了，反正这里的钱我赔得起，他是太子嘛，他说就是东西偷完了，我也赔得起，不管它了，就走了。走了，他想，佛那么多人，可能走大路的，我就走小路。他从小路走，走了一半，好了，前面佛带了一大批人来了，佛就看到他，故意问，他说“你怎么了，怎么跑来迎接我了？”他说，“对，对，我来迎接你。”又回去了，跑不脱。跑不脱呢，他很难过了。

　　后来佛就知道他的心，就想他的夫人了，就有一次，带他到一个山上去，一个山上，一棵枯树，枯树上边一个猴子，一个母猴，老得来牙齿也掉了，眼睛也瞎了，在枯树上坐在那里。他就跟难陀说，“你看这个猴子，你看到没有？”他说“看到了”。“你说好不好看？跟你的夫人比，哪个好看？”这个怎么好比呢？他的夫人是天下的女人中最漂亮的，这个是一个瞎掉眼睛的老猴子，这个不能比的，他说“不能比”。“好，好，很好。”有一次，他又带他到天上去，佛就说我带你到天上去玩玩。天上去玩玩呢，这个到了天上去带了，佛有神通。到天上之后，佛就看到了很多的美女，中间一个天子，旁边很多美女围绕，在逰玩，很好。他看了有一个座中间空的，没有人，那么天女很多，已经等在那里了。这个难陀就问佛了，他说：“这个座，天子没有，这么什么意思？”佛说“你自己去问”，他去问那些天女了。他说：“我看到很多的天女都围绕于天子在那里逰玩的，这个座怎么空的呢？”天女说了，她说“你不知道”，她说“这个是人间有一个人叫难陀，他跟了佛出家了，修行了，将来死了以后，就生到天上来，就在这个座，我们在等他。”他是很高兴，他说“我就是难陀。”他不想回去了，这个天女说“唉呀，你不行，你现在这个身体是人间的，臭得很”，就我们讲动物园一样的，臭得很，她说“你要把这个身体完了，以后生到天上来，这个你的宝位，可以你来坐。”好，他说好好好。他这样子想呢，他是心里想了，天女……。佛就问他了，你看这个天女跟你那个孙陀罗比比哪个好看？哎呀，他说不好比了，这个天女比孙陀罗呢，就像一个瞎了眼的老猴子一样地难看了，这个不好看。我们说好看不好看是比较来的，你看到好的，一比他那个夫人，就丑得像那个，这个天上的人当然比人间要好得多了。那么这样子，佛就告诉他了，你这个夫人就像瞎猴子，你还欢喜她干什么呢？那个难陀就好好地修行了，再也不想家了。

　　后来一段时间，佛又带他去逰地狱去。地狱里边，各式各样的人在受罪，都是惨得很，那是痛苦得很。他看到一个油锅，里边在煎，很多油锅里边，油烧滚了之后，把罪人一个叉子一叉丢了里边去，那里去摆了油锅里煎。有一个油锅是空的，那里边的狱卒，就是处罚罪人那些狱卒闲在那里，坐在那里等。这个难陀又奇怪了，他问佛，“这个油锅，怎么空的呢？”佛就说：“你自己去问吧。”他就去问了，他说：“我看到很多油锅都煎的有罪的人受苦的，这个油锅怎么空的呢？”狱卒说：“你不知道，人间有个难陀，他为了看到天上的女人好看，他就修行了，他修行之后，死了之后生天，就享福，福享完了，就到这个油锅里来了。”他听了赶快跑，再也不敢说我就是难陀，一说的话把他拉进去了，他就跑掉了。

　　这个什么意思呢？就是说天上的福气再好，受完了，地狱油锅就等在那里。那就是这个受享受，我们说并不舒服的，正像一个人要枪毙了，或者是过去封建的要杀头了，在杀之前，给你吃一顿最好的饭，你享受，把你吃醉，一刀就砍掉了，这个饭哪个也吃不下去，知道吃下去就要死的。那么这个天上的享福，你如果享受了之后，享完了，要到地狱里去煎油锅的，这个福也不要享了。所以说难陀就看到这一点，好，知道了，这个天上的福享了还是危险，还是真正修行了，那后来成阿罗汉了。那就是说整个的世间上，不管天上人间，当下有苦，过了之后，没有不下地狱的。人间的享受，你说有钱有势，什么都好，但是享完了，也到三恶道去了。天上一样，福享完了，到恶道去了。这个生死轮转都是苦，没有什么好，真正的安乐的地方是没有的。所以说我们要把这个道理要搞清楚，然后才说得上修行。这叫什么？就是我们上一次说的出离心，这个心不生起来，永远在轮回里流转，是出不了的。出离心生起之后，那就是才能出离这个痛苦的世间。那么这个出离心生起以后，他就对生死要厌离了，再也不要受生了，天上也不要去了。这个生起之后，那么他要追求真正安乐的地方了，那就是涅槃了。

　　涅槃，很多人误会，死掉了叫涅槃，什么人，法师，什么死掉了，涅槃了，这个好象是听起来很消极。实际上这个涅槃是我们最高的境界，最安乐的境界，就是一切痛苦都消灭的，一切烦恼都没有的，一切最……。我们的安乐跟痛苦是相对的，这是绝对的，没有痛苦，没有一切的……，这是西方极乐世界一样的意思。不能从相对的看，相对的安乐总是痛苦的，你同这个比好象是安乐，对那个比它是痛苦，正像这个孙陀罗夫人一样的，对瞎了眼睛的猴子比，她是美丽的，跟天上一比，她是丑的。所以安乐跟痛苦是相对的，超出一切痛苦的安乐，这才是绝对的，就是涅槃。涅槃的积极方面就是菩提，菩提跟涅槃是一个东西，从积极的意义说是菩提，从消极的方面说，消灭一切痛苦的，消灭一切苦难的，叫涅槃。

　　我们看到世间的苦恼，才要追求涅槃的安乐。这样子，就要看了，那么我们流转生死，到底它的一个最根本的因素是什么东西？那就是说我见，执着有个我，那么所以要真正厌离生死、脱离生死呢，就要灭掉这个我。就是我们讲的，不管你是二乘也好，大乘也好，都是把我要灭掉的。所以说《俱舍》是讲灭我的，不能说它是小乘。就是看了，你到底是要成佛去灭掉这个我执呢，还是要自己成阿罗汉灭我执。如果你要发心是成阿罗汉的，那你是小乘，如果你要是成佛的，那就是大乘。不能说《俱舍》是小乘，祗能说你人是小乘，人是大乘，你大乘的人，去学《俱舍》，就是大乘，你小乘的人学《俱舍》，就是小乘。 《俱舍》本身不能说是小乘。这个概念，我们希望我们听了今天的这一堂课之后，以后再有人说《俱舍》是小乘的话，你们可以跟他辩论了。你说什么依据是小乘？你说说看，他说是破人我的，那么大乘破不破人我？他说是祗破我执。不破法执的，我说我们的经里边说，这个破人我，必定要破法我，这个道理跟他一辩，他肯定没有话说。因为我们这个都是经里边的，已经是从两千多年来定下的定论，不可推翻的，祗要你肯去探讨，探讨得深一点，那是你讲的理由就多一点，探讨得浅一点，少一点，如果不探讨的话，人家说，你祗好听他的，你没有办法。也从这个道理说，我们自己要修行，必定要学教，如果要教化人家，那就非学教不可，你不学教，第一个说服不了自己，人家说《俱舍》是小乘，你也说小乘。那么怎么样呢？你学这个，不是小乘，你要跟人家说，不是小乘，那要更多的理由去说服他，因为他也很多的依据在那里了，你要把他一个一个打破呢，你要学得更多一些。

　　所以我们说，在我们这个时代，佛法是很衰，那么魔却是很盛，什么气功了，什么外道多得很，清海无，还有卢胜彦，这一类的神通很大，吸引力也极大。大陆上也很多相信青海无的。还有据说，印度一个婆罗门，叫什么薄伽梵的，薄伽梵是佛，他也称薄伽梵，他的神通之大是很稀有了，据说他那个地方，世界的航道，各个大城市都有航线，通到他地方，什么疑难的病，他那里拿一点东西吃，吃了就好，假使他身边没有东西，空中一抓，东西就来了，一吃，好。他神通大得很，但是外道。所以说现在外道很强，而佛法很衰，在这个时候，我们要弘扬佛法，要自己不被外道所迷惑，那么必定要把教理学好。

　　我们从理上说，神通是一个力量，我们说等于是一种外在的力量，佛教有神通。但是佛教衰了，神通就很少的人有神通，有神通的人，佛教也不准用神通来教化人。因为神通，我们儒家有“以力服人者霸”。这个就是……不准用神通来弘扬，这是佛一贯的原则，佛教里边，在佛在世的时候，就不准比丘用神通来教化人，要用道理来说服人家。那么神通是不是好用？偶尔也能用，但是用的时候，不要人家知道你在用神通，而他自己感觉到这个道理对了。

　　举一个比喻，以前有一个国王，他跟一个阿罗汉出家。后来听到外边的消息，他的国家被一个另外一个国家侵略了，他很气愤，因为他原来是国家的国王，他就向他的师父要告假。他师父“你为什么？到那里去？”他说“我回去，把我的军队整顿好，把那个邻国打败了，然后我就回来了。”他的意思去报仇。那么他的师父就说：“好，你要回去，那你今天好好休息一天，好好休息一天，明天早上你早点走了。”那么那天晚上，这个国王，大概是出家了，就比丘了，那里睡。睡的时候，他师父就用神通了，他就做了个梦，梦到他已经回去了，国王的地位他又登上了，他征集了很多军队，就跟邻国打仗去了，结果一打打败了，给他抓住，抓住之后，就是五花大绑绑起来了，这个背后，在他头颈上插了一个鶏毛，就是要绑到刑场，要去杀头去了，正绑到刑场，这个刽子手刀还没下来的时候，他大叫：“师父救命！”这一叫，师父跑过来了，他说，“你怎么？”他在梦里，做这个梦，一叫叫起，师父把他喊醒，他说：“你干啥了？救什么命啊？”他说：“师父，我不回去了。”这个就是说佛教也用神通，但是并不是说让他的对方知道他在用神通，他祗知道做了梦，实际上这个梦是他师父的神通给他现的梦，叫他不要回去了，回去没有好下场，回去给人家抓起来，杀掉了，更不好，还是好好用功，修行好。

　　那么，佛教徒一向是要道理来说服人家的。那么要弘扬佛教，也重在用教理。要教理弘扬佛教，那必须自己要精通教理，所以说我们这一次，这个藏慧法师要我来这里讲一点《俱舍》，这本来是很理论性的东西，好象对我们生活上没有什么关系，学它干什么？也是为了我们的佛法能够住在这个世间上发扬广大，这是这个目的。所以他的愿望很大，菩提心，那么你们，就是在他的慈悲的菩提心之下所接受教理的人，希望你们每一位都能够好好地把这个学好，每一位都要发个愿，我这一辈子要教化多少人到佛教里边来。这个自己发愿了，你说发，我说至少一百人，或者至少两百人，或者再多一点，更好。这么你要达到这个目的，那必须自己教理要精通，那么所以说也就是我们讲《俱舍》的目的之一。但是更重要的，就是修行了，你自己都修不来行，你怎么能教化人呢？学《俱舍》的目的，就是如何断烦恼，烦恼断了之后，才能解脱生死，烦恼不断的话，生死永远解脱不了。

　　那么这个断烦恼的方式，有好几种。根本教就是对了烦恼断，针锋相对地断，贪心来了，用不净观，什么观来把它对治掉；瞋心来了，慈悲观对治掉；散乱的心来了，用数息观对治掉，当然还要提上去了，这是初步的对治，慢慢慢慢地把它根子都断掉，这是根本教。那么大乘教，就是说把自己放了一边，在利益众生的当中，经过各式各样的困难艰苦，把自己这个我执烦恼断掉，你要利人，必定把我执要去掉。如果你说布施的话，那就把我的钱送给人家了，把我自己我执克服。如果真正修行的人把自己的身心都供养师父了，那你把全部供养掉了，把我执就甩掉了，不依我了，依师父的话说了，那就是以利人的这个方式来断自己的烦恼。那么还有密宗，大家是也知道，这里也有密宗，密宗是一种特殊的方式来断烦恼的，就是以毒攻毒，以毒的方法来攻这个毒，那是这个方法很要善巧，如果用得不得当的话，就会把人毒死，但是用得得当的话，这个最厉害的病，毒病，人家治不了的，他用一个毒，把它治好。所以说密宗里有它的特殊的方法。那么总的来说，都是断烦恼，求解脱。

　　那《俱舍》是把断烦恼的一些层次讲得很清楚，所以说我们自己要了生死要或者生西方，都需要学《俱舍》。那么你要发了菩提心，要人家了生死，或者生西方，也得要学《俱舍》，去教化他。那么这是学《俱舍》的一些意义了。我们在没有讲《俱舍》之前，把《俱舍》重要性讲一讲，学起来才有个奔头，如果《俱舍》不值价的，我学它干啥了？不想学了。我们先要把《俱舍》的价值抬得很高，然后人家学起来才有味道。这是一点，就是大小乘问题。

　　A3 解题

　　另外，我们再提一提这个。因为我们的课程，开始是讲这个题解，解《俱舍》的题。下面，就是我们把这个《俱舍论》这个题目，大概讲一下。 《俱舍论》的题目，是《阿毗达磨俱舍论》，就是这个。这个我们先讲的颂，《阿毗达磨俱舍论颂》。那么这个《俱舍论》，在我们中国还是归于有部，认为这是有部的进步思想，所以有的书上也是这么写：《说一切有部阿毗达磨俱舍论》。在藏地，把《俱舍论》归纳到经部去了，因为它采取了经部的思想了，它不是原来有部的老的那个样子了。那么这个分类，我们不去管它。我们先讲《阿毗达磨俱舍论》这个题目。

　　B1 释“阿毗达磨”

　　净慧随行名对法，及能得此诸慧论

　　我们说什么叫阿毗达磨，阿毗，就是一个印度话，阿毗达磨，印度话。阿毗达磨，达磨是法，阿毗是对，这个阿毗达磨是对法，阿毗是对，达磨是法。那么这个意思很多。从泛义地讲，阿毗达磨，我们佛教有三藏，三藏里边，经藏、律藏、论藏，三藏里边的论藏，就叫阿毗达磨。那么狭义地讲，在论藏里边，有一种，专门的论的一种，叫阿毗达磨。那么因为阿毗达磨这个论，在论藏里边占的地位是极大，极重要，所以整个的论藏有的时候也叫阿毗达磨藏。那么这个阿毗达磨，阿毗是对，达磨是法，这是一般的解释。另外阿毗还有其他的解释，阿毗是广大的意思，阿毗还有这几个意思：一个是广大，它说的法很多，广大，无比，最高了，没有跟它好比的；还有一个就是增上，增上就是殊胜，增上的意思就是殊胜，就是特别超胜。那么也有这些解释。那么再具体的，我们说，阿毗达磨，有些论师说，对一切法，它的法相，能够最善巧地抉择这个是善，这个是恶，这是有漏，这是无漏，最善巧的，就是最好的方法来抉择，抉择就是说简别，简别这个法的，就叫阿毗达磨。另外一个说法，阿毗达磨叫降伏，是伏，降伏法，能够降伏外道的，因为我们学了阿毗达磨之后，把一切法，它广大的法，最殊胜地、最圆满地把它分别清楚之后，跟外道辩论，就可以把他降伏他，所以能降伏一切外道的邪论。也有的说，叫造法……

　　(2A)能够通达一切经，经里边不好懂的意思，这个阿毗达磨都把它解释得通达，能够使它很清楚地通达它的意思。还有的意思呢，这个反正我们多介绍一些。有书的请你们翻一翻，第几页，我的书跟你们不一样，就是《界品》的开头的，还没有讲颂的，我翻一翻。“明藏所摄”这一段。我们说，不是我们将才讲的吗？阿毗达磨是论藏，那么现在我们说佛经讲的有三藏，那么哪个三藏呢？这里就解释一下。藏有三种，我们的藏经它里边分多少呢？分三种。

　　一是“素怛缆藏”，也是经藏。素怛缆藏，这个是印度话，翻为“綖”，这是古代的字，就是我们做衣服缝的线的这个线，或称为经，或者叫经、经藏。为什么经藏叫线呢？我们说织布的时候，一块布呢，我们说大家纺织厂去过都知道，在一个桶里边的纬线一根一根的，要经线穿过去之后，它成布了，本来都是一条一条的线，那么这个经呢，就是把所有东西组织起来，不会散失了。印度也有一个比喻，就是说很多的花，摆在桌子上，一吹就吹掉了，你把根线穿过去，把这个花鬘挂起，那么你风再大，这个花鬘是固定的了，不容易吹，分不开了，串在一起了。经的意思就是线，或者叫经。这个经藏，讲什么呢？主要是讲修定的。

　　那么第二个，“毗奈耶藏”，毗奈耶是调伏，“此称调伏”，我们的汉话叫调伏，毗奈耶是印度话，印度话调伏，调伏什么？调伏我们的六根，调伏我们的三业(身口意三业)。我们的身口意都是做坏事的，心里想的思想都是自己为自己发财，就不管人家的痛苦，做的事情，要吃好的，就把人家鸡、鸭子杀了吃，那么各式各样的坏事都会做，要调伏它，不给它做坏事。六根，眼睛，我们都会东看西看的，看好看的，耳朵要听好听的，鼻子要嗅好味道的，舌头要吃好吃的，这都是在造罪的。我们要调伏它，不要贪那些好的，也不要去对那些不好的起瞋恨心，这叫调伏。“调伏，正诠于戒”，这是讲戒的，所以毗奈耶藏，律藏是讲戒的。

　　第三呢，“阿毗达磨藏”，就是我们的论藏，阿毗达磨藏，这个对法，“此言对法”，这个叫对法。对法讲什么？讲智慧。我们要修行，没有智慧是修不成的。那天我们讲的那个呢，也就是我们学《俱舍》的一个开端。我们有了出离心，对三界的过患知道了，三界的苦，要出离，也要菩提心，知道自己有苦，人家众生也在受苦，我要把他救出去，这个心都有了，怎么救呢？要智慧了，没有智慧，救不出的。如果你心倒是好，出离心也有，菩提心也好，智慧没有的话，好心会做坏事。我们往往看到很多人，耶稣教，什么教，或者是一贯道，他劝你信他的教，他是好心，他认为你信他教，他生天堂了，实际上听了他的话，上当了，将来会受苦。所以说，好心做坏事的事情，世间上是不少的。有些人母亲，她爱她的孩子，她叫他去学这个东西，或者叫他到哪地方去工作，她认为这个地方很好，结果他的孩子学了这个跑那边去工作了，很苦很苦，他母亲就是没有智慧，害了她的孩子。那么这个好心做坏事，在世间上是不稀奇的，所以说我们有了好心，出离心、菩提心，如果没有智慧的话，你要出三界、度众生，不可能的。必定要有智慧，这个智慧，什么东西讲智慧的？阿毗达磨藏，就是论藏，论藏是专门讲智慧的。所以说，“此言对法，正诠于慧。”在我们戒定慧当中，主要讲智慧的，就是论藏。所以说我们要求智慧，要论藏中去求，如果说经藏里边，律藏里边，固然不能说它不讲智慧，但是讲的是兼带讲的，不是专门讲的。论藏，就是专门讲智慧的。那么我们修行，当然戒定都要的，智慧是更重要的。佛教，佛陀就是智慧了，有智慧才能觉，没有智慧就觉不了了，所以说在佛教里边是绝对要讲智慧的，是智慧的宗教。那么在三个藏里边，“于此三中，此论即是阿毗达磨藏”，这个《俱舍论》属于论藏摄的，那么这里提一个问题，“问：为唯一藏……”。

　　那么这个《俱舍论》是不是单是阿毗达磨藏所包含的呢？是不是它经藏里边、律藏里边就不相干了呢？他就是回答了，“顺正理第一云”，“顺正理”是一部论的名字，它就说，第一卷说，“诸有素怛览，及毗奈耶所有穷理问答，皆是此中阿毗达磨藏摄”，所有经藏里边的、律藏里边的，讲一些追究道理的各式各样的问答的话，都属于这个里边所摄的。那么这个什么意思呢？那就是说这个《俱舍论》，这个阿毗达磨藏，虽然是属于论藏，但是也包含经藏、律藏的一些重要部分，也有。那就是说经藏、律藏、论藏不能截然分割，祗能说论藏重点是讲慧，中间也包含很多关于定、关于律的经藏跟律藏的一些部分。那么反过来，律藏也好，经藏也好，也带有一些论藏的部分，这三个戒定慧是一体的，祗能是侧重于戒、侧重于慧或者侧重于定，不能说戒定慧分割地来说。所谓经藏是侧重于定的，律藏侧重于戒的，而论藏侧重于慧的。在慧里边包的有戒定，经藏律藏，在经藏里边，也包的有戒跟慧，在律藏里边也包的有定跟那个慧，这三个是不可分割，而有侧重。经藏重于定，律藏重于戒，论藏重于慧。那么这里，今天我们讲的就是说，《阿毗达磨俱舍论》，是论藏里边的，是专门讲智慧的。阿毗达磨什么意思？对法，还有什么无比法，广大法，殊胜法，很多很多。

　　那么《俱舍论》，我们下一次再慢慢讲。那么今天讲的是比较宽的，很多涉及到一些各方面的，大家听了之后，有什么问题就可以提。我们集中起来，或者是课后，或者是下一期讲之前，先把那些重要问题回答一下。今天讲到这里。

　　第二讲

　　《大要》上一次好象讲到解题。今天还是接下去解题。解题呢，我们就利用这个讲义。这个题它有一点重复，因为这个大要跟这个密集班，他有一点地方要重复了，那么今天我们还是稍微重复一下。就是讲这个论的题，《阿毗达磨俱舍论》，那么上一次我们把——在密集班里边——阿毗达磨基本上讲过了，阿毗是对，达磨是法，对呢是无漏慧，清净的无漏慧，法有胜义法跟世俗法，胜义法就是涅槃，那么净慧对胜义法的时候，就是因果相对，这个果是涅槃，因是净慧。

　　那么还有一个，是法相法，法相法就是四谛，苦集灭道四谛。苦集灭道四谛，我们上一次讲过了，苦就是世间的，人间有人间的八苦，地狱、饿鬼、畜生这个苦当然不要说了，那么天上还有天上的苦，天上有五衰的苦。天人到要死的时候，他的花冠萎下来了，身上流汗了，那么还有坐在本座不安逸了，坐着不舒服了，那么他身上出汗气，有股臭气，那么天女都离开他了，这是说天人快死的样子。那么很痛苦，他自己知道要死了，他的眷属，天女都离开了，身上出汗了，臭了，花冠也萎了，不好看了，这个是天上的苦。那么六道么，六道都有苦，我们轮回六道，阿修罗有阿修罗的苦，阿修罗欢喜斗争，斗争的时候，给人家砍了，手脚砍了，他还活得起来，头砍了就要死掉了，头砍了就活不过来了，那么这样子，苦谛。苦谛的因是集谛，烦恼，造业。那么苦灭掉之后，它的境界如何？就是最圆满的，没有一切痛苦的，没有一切烦恼的，这个境界就是灭谛，就是涅槃。那么如何要把这个苦灭掉，达到这个灭谛呢？就是要修道，三十七道品，八正道等等。那么这个就是法相法，把一切法把它分析，如何地跳出这个生死苦海，如何达到安稳的涅槃的境界，这是法相法。当这个无漏慧对了法相法的时候，它是心境相对，能观的心，所观的境，这个相对，观这个四谛的道理之后，然后能够最后通达到涅槃的道路。所以说这个对法呢，一个是胜义法，法相法。

　　那么现在我们这里接下去，为什么叫对法？这里还有其他意思。对法有几种？有好几种，简单地说有两种，再打开说有四种，再打开说有六种，我们这里就讲到四种为止，六种就不讲了。这里我们看昨天，昨天我们发的两张纸，昨天发的第一张，就是在下边。

　　“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”。今天我们发的也有这一个，那么这是经上，《俱舍论》，世亲菩萨自己解释什么叫对法，他就下这个定义。“净慧”就是无漏慧。我们说智慧，这里佛教的智慧是什么呢？不是世间的这个做医生的看病的智慧，也不是科学家研究宇宙的那些物理的智慧。它就是说简别一切法：哪个是有漏法，哪个是无漏法；哪个是善的，哪个是不善的。就是善的要，无漏的要，不善的不要，有漏的不要，就是这个智慧，这个智慧就叫慧，这个慧，净慧，不是一般的有漏的慧，要净化到，就是升华到无漏的清净的那个智慧，那么叫对法。另外一个，“随行”，这个我们就是说辩证法了，一个法它不能够单独生起的，当它生起的时候，必定还有同时跟它一起生起的法，那么这一起生起的法有多少呢？这个表上有，等一歇我们讲。随行，等于说是一个国王出去了，他绝对不会一个人出去的，总是带了他的一个部下，至少有大臣了，还有那些翻译官了，还有那些他的护士了，关心他健康的，还有保卫他的警卫，总是起码要一班的人随行。那么净慧，它无漏的慧，它出现的时候也不是单独的，还要一批的随行跟了它跑的，那些都叫对法。那么还有一些，这个叫对法，另外呢能够……，“及能得此”，这个“此”就是净慧，能够得到这个净慧的诸慧、诸论。能够得到这个净慧的，有四种慧，诸就是多数的意思，我们英语呢加个“s”，我们汉语就是加个“诸”，因为汉语没有多数的，一个字，慧就是慧，一个慧还是一个慧，两个慧还是一个这个慧字，没有加个“s”的，那么就是加个“诸”，“诸”就是表示不是一个，那么这里是有四个。诸慧，能够得到这个净慧的智慧，好几个智慧，那么还有那些能够得到净慧的诸论，好几部论，这都叫对法。那么我们现在就看这个表，因为我们是大要，书上就暂时不要去看了。当我们密集班的时候这个表讲过了，表就不讲了，就把书上的一些更详细的再念一下，今天是大要，书就不要看了，就看这个表好了。

　　那么对法，这个表上就是说两个对法，一个是“胜义对法”，“世俗对法”。胜义对法是无漏的，世俗对法是有漏的，这个胜义跟世俗就是有漏无漏的分了。那么就是说对法，我们又分两个，一个是胜义对法，一个是世俗对法。

　　C1 明胜义对法

　　D1 自性对法——凈慧

　　那么“胜义对法”里边又分两个：“自性对法”，就是“净慧”，它本身就是对法，自性对法，对法的自性，它本身就是对法——净慧。什么叫净慧？就是无漏的慧，无漏的慧为什么叫净？它没有烦恼的系缚。我们的智慧跟烦恼粘了一起的，等于说面粉跟那些脏的灰那些东西糅了一起了，这个面粉不干净了。那么这个无漏的慧呢，没有粘着那些脏的烦恼的，没有烦恼把它缚起来的，没有烦恼捆缚起来的，叫无漏慧，那么是干净的。什么叫慧？就是我们说的简择，这个简择叫慧，就挑选了。我们假使到百货公司买东西，假使买一支笔，我就拿起来看，这个笔好还是那个笔好？把它挑选，把好的，我要买回去，不好的，我就不要买它，那么这个就是，慧就是挑选的意思，把好的，我要取它的，无漏的、善的，要取它的，有漏的、恶的，不善的，不要的。我们买东西总是买好的，哪个去挑一个坏的买进来了？没有的。我们以前上海有一个居士，他说“我是最挑剔的”，到铺子里买东西的话，要选起码半小时以上，买一个小东西，他说我花了钱之后，当然买好的。他到铺子里，假使买一支笔，起码拿十几支，一支一支地比较，哪一支最好的，他买回去。这个当然太挑剔了，不过一般的人心理都是这样子，要东西呢，当然要好的，不好的就不要的。那么这个就是选择的意思，慧、慧、慧，就是这个意思，我们佛教的慧就是简择的意思，好的取，不好的要舍掉。那么这个净慧，就是说无漏的慧，没有烦恼系缚的，它能够简别那些法，哪是好的，哪是坏的，这个是自性对法。什么叫自性对法呢？它本身就是对法，净慧，它本身就是净慧。

　　D2 随行对法——随行

　　那么“随行对法”呢，就是净慧的跟它跑的那一些，跟它跑的有哪些呢？我们一个表，大家翻到第二张的表，就是昨天的第二张，随行，这个表就是，开头就是随行了。跟了净慧同时生起的法，有二十八个，那么这个二十八个中间，我们用心法、色法、不相应行法、心所法，来把它分类。

　　那么这里我们就介绍一下，我们都学那个法相，法相把一切法分成五个位，就是五种。一种是色法，物质的；一种是心法，我们的心理上；一个是心所法，就是心里边的一些各式各样的一些变化；一个是不相应行法；一个是无为法。我们说一切法把它分五大类，一种是物质的——色法，色就是物质。我们前面说过的，有变碍的，变就是要变化的，好的要变坏的，完整的要变破烂的，时间久了会变；碍，就是你碰到它，把你阻碍到了，有物质的有物体的。那么第一个是心法，我们的心，了别的心。心所法，心里的各式各样的状态，还是高兴，还是愤怒，或者是在思惟，或者是在考虑什么问题，或者是决定一个问题，等等的，心里的各式各样的动态，都叫心所法。那么还有一些不相应行，又不是色法，也不是心法，也不是心所法，但是这三个法里边的互相的关系，变化出来的，叫不相应行法。最后一个无为法，没有生灭变化的法，不动的，这是无为法，常的。那么这五位呢，在我们《俱舍》里边叫五位七十五法，五个，又一共加起来七十五个，到《百法》的时候，就是唯识宗的时候，五位百法，这个百法，大家都听说过的。一共有五个位，就是五个分类，数字呢一共有七十五个，或者是一百个。

　　那么这个里边我们说随行的，随了这个净慧一起生起的法有多少呢？第一个色法里边，有道共戒(无表色)。我们说什么戒都有一个戒体，我们在座的，如果受过五戒的，那么你身上就有五戒的戒体，出家的，受过沙弥戒的，就有沙弥的十戒的戒体，如果受过比丘戒的，就有二百五十条戒的戒体，这个戒体在有部叫无表色，是一个色法，这个以后我们要讲为什么叫色法，属于色法。那么这个道共戒的无表色就是属于色法一类的。

　　那么心法里边有什么呢？就是第六意识。我们的心法有多少？有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这个《心经》里有，眼耳鼻舌身意，这六个识。这里指的呢，在修行的时候，眼睛是不看的，耳朵也不听的，鼻子也不闻的，嘴里也不吃东西的，哪在修行边吃东西边修行，那个没有的。入定的时候就是第六意识在里边活动，那么所以这个时候，净慧生起的时候呢，第六意识是跟它一起生起的。

　　还有心所法，心所法里边就很多了，大地法，大善地法，不定地法，这些都是心所法的分类，将来我们到根品的时候要讲，现在我们把名字标一标就是了。

　　大地法里边有十个：“受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地”，三摩地是定，这十个法，决定跟了净慧走的。还有大善地法，因为净慧是善法，所以一些善法也跟了它跑的。善法是“信”，对三宝的信心的信；“勤”就是精进；“行舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、轻安、不放逸”，这也是十个法。那么不定地法的“寻、伺”，寻、伺就是我们的心，粗的心叫寻，细的心叫伺。这几个心所法，就是心里的一些动态。心王是等于老板，他下边的工作人员都是心所法：这个是会计，专门是打算盘的，计算的，入账的；那个是出纳，点钞票的；那个是营业员，售货员，那是专门拿货给顾客的。他们的工作不同，就是那些心所法，每一个心所法，执行它的任务，那么心王是主。

　　还有不相应行法：“得、生、住、异、灭”，生住异灭就是有为法的有为相，凡是有为法，决定有生、有住、有异、有灭。生就是它没有的生出来了；住就是它能够暂时地维持一段时间；异，异就是它慢慢变坏了；灭就是消灭了，这个是有生住异灭的就是有为法，没有生住异灭的就是无为法了。那么这个是有为法呢，当然有生住异灭。还有个得，一个法生起来了，决定有个得。那么这是随行，一共是二十八个法，跟净慧一起随同而行的。那么我们看前头的，这个胜义对法，就是这个两种，一个是净慧本身；一个是净慧一起生起的那些法，这都是无漏的，所以说这是胜义对法，因为是无漏的，是殊胜的，叫胜义对法。

　　C2 世俗对法

　　那么下边是有漏的。“方便对法——诸慧”，“资粮对法——诸论”。

　　D1 方便对法——诸慧

　　那么方便对法的诸慧，我们有看第二张讲义的第二个表。诸慧，我们要生起无漏慧，决定前面还要有漏的慧，慢慢慢慢升高，慢慢地增高到一定的高度，它就变无漏慧。那就是说有漏的慧慢慢提高，数量的改变，然后产生质量的改变，有漏的转成无漏的了。那么开始的有漏慧，哪些呢？

　　第一个是生得慧，“生得慧”，我们生下来就有的智慧。生下就有的智慧是什么呢？那一天我们写一个讲义，大家看，还在吧，大家翻一翻，就是生得慧，能够“三藏十二分教，受持读诵，究竟流布”3，这个慧，叫生得慧，也就是说我们生下来就有的智慧。凡是我们生下来不是个白痴，不是神经病的话，那么他一定有简别的能力，这个是生得慧，这个生得慧，我们就可以诵经，也可以给他宣传，但是意思懂不懂，在后头才能懂。我们能《金刚经》诵经，我们一个字一个字念，不一定懂，但是你这个念的智慧，叫生得慧。祗要你字认得到，就会念，那么不一定懂，这个生得慧，这是第一步。经来了之后，或者论来了之后，能够把它念得下来，看得下去，意思懂不懂，不知道。

　　下边是“闻慧”，听了讲经之后，“闻教成故”，听闻了佛的正教，然后产生的智慧，这个闻慧了，升高了，是听了教之后，如果再生起来智慧。我们在座的，大家听了好几天了，听了经之后，这个跟没有听就不一样了，这个生起来智慧，就叫闻慧。但是闻慧，还是不深刻，祗是一个肤浅的了解，那么要深入一层，跟自己思想上结合起来呢……

　　(2B)思慧再往上升，再提高就是“修慧”，修慧是定中生的，一般的没有入定呢，修慧是生不来的，能够得了定之后，在定中去修这个慧的话，这叫修慧。为什么？我们说我们修行都叫修行呢，我们没有入定，也叫修行。你修什么的？我修净土的，你修什么的？我修禅的，或者我修什么天台宗的，你得到定没有？没有。没有得定，怎么叫修呢？这个里边，讲严格的法相的话，没有得定不叫修，你说我修行，你得定没有，没有得定，不叫修，祗能闻，祗能思。这是狭义的，严格地说，没有得定之前都不能叫修，但是泛义地说，因为这个闻也好，我们是思也好，将来都能够走向定的这个高度，这么闻思呢，也可以叫修，这个修是不严格的修。所以说你修净土，你得了念佛三昧没有？没有。没有不能叫修。但是我今天天天念，将来总有一天会得念佛三昧，这个定，那么也叫修，这个定叫修，为什么定叫修？看下边小字，“熏修于心，令成功德，无过于定，故独名修。”我们经常说的要改造思想，改造思想最有力的就是入定，得了定之后，要改变思想，把心功德把它生起来，这是最有效的。

　　我们经常讲，假使我们修不净观，不净观，你看了书了，书上讲不净观，这个人是白骨，里边是什么脓血，这个大小便、头发，发毛爪齿——头发、毛、手爪子、牙齿等等，很可怕的，摆在地下，如果分开摆的话，看了都可怕，很脏。但是你合拢来呢，一个人。那么我们这个不净观，你把书看了之后，是不是看了，真正看了漂亮的人是不是不动心呢？这不见得，力量不大。这么思惟，书上看过之后，静下来自己考虑，慢慢地想，一个人嘛是头发、毛、皮肤等等组合成的，这都是不干净的东西。他们书上经常就说了，一个人的皮，绷了一层皮，一个人像很好看，但是把这个皮剥下来，丢在地下，那看起来是害怕，也是脏得很，一坨，这么一个软东东的一坨东西，那一点也没有什么好看。所以说这个多思惟、多思惟呢，力量会强一点，但是真正你马路上碰到一个人来了，长得很漂亮的，你又想不起来了，又感到她是很好看。那么要修的话呢，它力量就强了。如果修定，得了定之后，你定中把那些不净的东西观出来了，现出来了，然后你真的人来了，你心一定下来，就看到来的是一个白骨，是一个骷髅，那你对她一点也不生欢喜心。

　　这个我记得在觉音尊者的《清净道论》里边有这么一则公案，有一个比丘，他是修不净观的，有一次他上街，因为这比丘长得很好看，很庄严，这时候恰巧有一个女人，这个女人跟她的丈夫吵架，她就回她的娘家去了，她回去的时候打扮得非常漂亮，把自己打扮得跟天人一样的漂亮，那么一路上是回去了。在路上，就看到那个比丘，那个女人因为正跟丈夫吵架，就看了其他男的很喜欢，看了这个比丘长得很好，就对他笑，对他笑，这么一笑，如果碰到其他的没有修不净观，没有抵抗力的，这一笑就勾住了，那就完了。但是这个人呢，他是修不净观的，她一笑的话，一笑不是牙齿露出来了？牙齿是骨头，他这么一观，整个身体都是骨头，不但是不欢喜，就在那个时候成阿罗汉了，证了阿罗汉果了。那就是说他这个定的力量大了，如果没有定的话，这么牙齿一笑，雪白的，马上就昏倒了，就被弄迷糊了。所以这个要定中的力量，要定的力量才有能够真正胜这个。

　　所以说我们为什么念佛中，决定能够往生西方的，要这辈子念佛三昧成就，定成就之后，这个力量强了，在临终决定往生。如果念佛三昧没有成就的话，那你临终的时候，就靠善知识，要劝你，帮助你助念，如果没有善知识的话，如果临终的时候，碰到其他的境界来了，就会胜不了。那么我们就是昨天，我们给人家讲过，有这个公案，就是我们以前在上海，文化大革命的时候，我们五台山不准住了，我们本来上海去的，还回上海。住了上海以后，我们一个邻居，一个七十多的老太太，她是从很年轻的时候就寡妇，守寡的，一辈子没有嫁人，很年轻就守寡的。她总是很有志气，她也就信佛，念佛，念《法华经》，手写了好几部《法华经》，就在文革的时候，她还是继续的，写她的经念她的经。那么应当是很好了，但是在临终的时候，前一个月左右，她就梦到她的丈夫在很漂亮的一个亭台楼阁，就是很漂亮的，这个我们现在说的话很漂亮的别墅里边，向她招手，叫她进去。那么她这一下很高兴，因为从年轻时候就失去丈夫的，现在又碰到了，而且看到丈夫住在很华丽的宫殿里边，很高兴。这一来，就完了，如果临终的时候，这个境界一现的话，她往生西方是没有希望的。因为她对丈夫的感情还很浓厚，对这个娑婆世界的这些宫殿式的房子还感兴趣，那么西方是没有希望去的。所以说这个呢，我们真正没有得到念佛三昧的话，能不能往西方，那是没有把握的，临终的时候，有好多道友帮助你，提起你的正念，助念，这个有希望去，如果没有道友帮助你，甚至于那些颠倒的境界现前的时候，就去不了。

　　所以这个没有定就是力量不强，这也是说为什么要得了定之后叫修慧呢？因为定生之后，真正修的力量才有了，没有得定之前，都谈不上修，这个力量微乎其微的。那么这里说这四个慧，从我们原来一生下来的生得慧，慢慢听了教之后，成就闻慧，闻慧经过如理的思惟，得到思慧，思慧再定中去修，叫修慧，修慧得到之后，无漏的慧就出来了。所以说无漏慧从生得慧、闻慧、思慧、修慧，一步一步上升到修慧之后，突然地来个质变，无漏慧出来了，这无漏慧出来，就是我们所谓的开悟了，大彻大悟。所以说我们经常听有人说这个人开悟了，到底真开悟假开悟，就是看你无漏的慧有没有。这个无漏慧跟我们一般的有漏的慧不一样，绝对不一样的。那么这就是诸慧。就是我们要生起这个无漏的慧，前面有这些方便，方便就是一些方法，一些方式方法，能够生起无漏慧的，那就是要利用生得慧，我们生来有的慧，慢慢听教成闻慧，闻慧去思惟之后成思慧，思慧之后，再得定，叫修慧，修慧再进一层，无漏慧，那是净慧就来了。所以这个是净慧的方便，但是本身，生得慧也好，闻慧也好，修慧也好，都是有漏的，所以这个不能叫胜义对法，祗能说是世俗对法，是有漏的。

　　D2 资粮对法——诸论

　　那么这个生得慧怎样子开始生闻慧呢？那就是闻经教。闻的什么东西？诸论，“及能得此诸慧、(诸)论”。诸论是哪些？下边一个表，就是《发智》 、《六足》。我们以前讲过的，《发智》 、《六足》没有表，就没有仔细讲，今天有表了，我们就仔细讲一下。 《发智论》在下边，等一下说。 《六足论》，这个六部论，好象是足一样的，《发智论》好象是身体，一个身体有六个足，那么这是完整的。《发智论》是讲得是比较圆满的，等于身体，《六足论》呢，它的发挥各有侧重，并不是整个都讲的，所以叫六个足。

　　那么第一部论是《集异门足论》，也叫《集异门论》，它是二十卷，有一万二千颂，是佛在世的时候舍利弗造的。这部书是很好的，舍利弗尊者亲自造的，玄奘法师翻过来的，这是我们有这部书，大藏经有。

　　第二部呢，《法蕴足论》，这是修行非常重要的一部书，一共十二卷，有六千颂，是佛在世的时候目犍连尊者造的。目犍连尊者，大家都知道，七月十五，我们说目连救母，他的母亲是在饿鬼道，他救她，就是这个目连尊者。他是在佛在世的时候，神通第一，舍利弗是智慧第一，目犍连是神通第一，是两个大弟子。这部书玄奘法师也翻了，大藏经有。

　　第三部，《施设足论》，一万八千颂，是佛在世的时候迦多衍那，这是论义第一，十大弟子之一，也是玄奘法师请来的，就是从印度取回来了，但是没有翻，这部论我们大藏经没有，没有翻过来。

　　第四部，《识身足论》，一共十六卷，七千个颂，是佛灭度以后一百年的时候，提婆设摩造的，这个玄奘法师请回来了，也翻了。

　　最后《品类足论》跟《界身足论》，这两部书是佛灭度以后三百多年，世友尊者造的，玄奘法师也翻了。

　　这六足论玄奘法师翻了五部，汉地的大藏经五部都有，而南传、藏传(注：一般说法有南传、北传，北传包括汉传及藏传)的都没有，所以说这些文献很可贵。还有《发智论》六十卷，是佛灭度以后三百多年的时候，迦多演尼子造的，玄奘法师也翻了。那么这六部，《发智》 、《六足》，是论藏里边的最典型的、最圆满的。

　　那么这些论呢，也是产生这个无漏慧的一些资粮。就是靠了这些慧，我们用生得慧去研究它，然后成了闻慧，然后成了思慧，然后得了修慧，最后成无漏慧。所以说这四个慧，这些论，都是能够生起无漏慧的一种方便，或者一种资粮，所以也叫对法。本来不是对法，本来它是有漏的，不能叫对法的，但是因为它能够生起无漏慧的，所以也叫对法。这个对法就摆一个名字，叫世俗对法。或者说方便对法、资粮对法，就是它本身还不是无漏慧，不能叫胜义对法，但是胜义对法靠它生起来的，所以它也可以叫对法，祗不过叫世俗对法。那么这个我们把什么叫对法呢，它的内涵又扩大了。

　　昨天我们讲的，单是对法叫……，阿毗达磨叫对法，一个是净慧，“对向涅槃”，“对观四谛”，现在我们说这个对法的对，净慧，它又分了好几个，本身净慧自己是自性对法，净慧的随行，它不是一个法出来的，它还有很多法同时生起的，那这些呢叫随行对法。那么要得到自性对法，它还要靠方便，要靠世俗对法，那里边要靠诸慧(生得慧、闻慧、思慧、修慧)，还要靠很多的论(《发智论》、《六足论》)，这样子才能够生起净慧。所以说对法具体地来说，就是有很多了，这里讲了四个。自性对法——本身净慧。随行对法——净慧同时生起的。我们说要做一个事情，单个，光杆司令，打仗打不来的，净慧是光杆司令，你叫它打仗去，一个司令官，跟敌人打，怎么打得来呢？他能够策划，能够想办法，能够安排他的部队，怎么怎么打，但是他一个人叫他打，不行的。那么随行就是它的部队，安排它，这个怎么搞，那个冲哪里，那个打哪里，这样子才能有办法。所以净慧呢，必定要有随行。这个随行、净慧，两个都是无漏的——胜义对法。那么净慧是怎么样子出来的呢？要靠那个四种慧，去研究、修习这些论，那么这个诸慧诸论也是生起净慧的一种方便，也叫对法，叫世俗对法。所以对法的内涵呢，有那么多。那么“净慧随行名对法”，这个一句话，我们讲好了。那么阿毗达磨就是对法，阿毗达磨呢简单地交待到这里。

　　B2 释“俱舍”

　　摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名

　　那么《俱舍论》呢，还有“俱舍”两个字，我们要把“俱舍”也把它也解释一下。那么就看我们昨天的讲义，第三张。“俱舍”，什么叫“俱舍”呢？“摄彼胜义依彼故”，下边，“此立对法俱舍名”就是这两个表。两个表前面两个颂，一个是“摄彼胜义依彼故”，“此立对法俱舍名”。为什么叫《阿毗达磨俱舍》呢？因为这个书，我们现在这部《俱舍论》，这部书，能够“摄彼胜义”，把它的殊胜的道理都包起来。什么胜义呢？就是《发智》 、 《六足》的那些殊胜的道理，这个《俱舍论》都包得有，这个叫俱舍。还有一个，“依彼故”，这个法，这个《俱舍论》这部书，是依了《发智》 、《六足》的论造的，它的意思都是它们里边意思把它归纳下来的，这也叫俱舍。

　　那么这个俱舍是到底什么呢？我们看这个表。“俱舍名藏”，那天不是有人问了，俱舍到底是什么东西呢？就是“藏”，藏呢，就是什么呢？印度原来的藏呢，就是一个盒子，或者个篮子，它能藏东西的，叫藏。那么这个《俱舍》是一部书，它能藏什么？能把《发智》、 《六足》的内容藏在里边，就是“摄彼胜义故”，就是第一个意思。它这部《俱舍论》，等于是个箱子，它把《发智》 、 《六足》都藏在这个箱子里边，那么这个就是俱舍的意思，这是藏的意思，第一个，藏的意思。这个藏的意思——包含，就是这个俱舍，包含的有《发智》、 《六足》的意思，包含叫藏，这个藏就是包含的意思。那么叫《阿毗达磨俱舍论》，什么意思呢？阿毗达磨就是《发智》、 《六足》那些，还有净慧等等，这个俱舍能够包含这些东西的，所以俱舍叫《阿毗达磨俱舍》。另外一个藏的意思，“依彼故”，这部《俱舍论》是依了《发智》 、 《六足》造的，那么它所依靠的是《发智》 、 《六足》，这个《发智》 、 《六足》是所依，《俱舍》是能依，《俱舍》叫《阿毗达磨俱舍》呢，就是《发智》 、 《六足》，那么这个它自己怎么叫《阿毗达磨俱舍》呢？那个就牵涉到六离合释。

　　六离合释是研究法相的一个非常重要的工具，也是印度的语法，我们下一节课研究，我们讲大要的时候，就不讲那么细了。那么现在我们简单地说一下。一个依主释，有财释，就是在这个第二个表里边，第一个依主释，第二个有财释。依主释。这个还得要讲一下。什么叫六离合释呢？我们说就是在印度，讲语法的时候，凡是有一个名相，一个名词，或者一个概念，这个概念是两个概念合成的，假使我们说是茶杯，茶杯是两个概念，一个茶杯，一个是茶，茶是茶，杯是杯，那么怎么叫茶杯呢？泡茶的杯，这个杯是专门泡茶的，那么叫茶杯，所以说两个概念，两个概念合了一个名词，合了一个名词叫茶杯，那么这个叫复合名词，它这个名词是两个概念合成的。那么这个复合名词的解释有好几种，有六种解释，叫六离合释。那么从中两种呢，一种是依主释，一种有财释，我们今天要用的。依主释，就是靠了这个主，主就是它从什么安名的，假使茶杯，这个主就是茶，这个杯子主要是泡茶的，叫茶杯。香炉，这个炉，一个香，两个东西，但是我们这个炉是点香用的，叫香炉，所以说主就是香。那么现在我们是第一个解释。

　　这个论，“摄彼对法”，对法就是阿毗达磨，就是那个《发智论》、 《六足论》，这本《俱舍论》呢，我们看这个，《俱舍论》的第二个表，第一行，“谓此俱舍，摄彼对法”。就是这部论，《俱舍论》，它包含的有《发智》 、 《六足》等等殊胜的话在里边，这个叫藏，它能包含了，叫藏。这是什么藏？这是什么箱子呢？藏就是箱子，这个箱子里放的是《发智》 、 《六足》那些殊胜的话，那么这个箱子就是《俱舍论》，这个箱子是什么的箱子，放对法藏的箱子，对法是藏，专门放对法的，不是放其他的书的，那么叫对法藏，这个叫《俱舍论》，这是第一个解释，依主释。主就是对法，依了对法起的名字，就是专门放对法的，不是放其他的杂书的，这个也不是放衣服的箱子，如果放衣服的箱子叫衣箱，那主就是衣了，我们现在是对法的箱子，藏就是箱子，对法藏。这个是依主释，依对法的主来安名字的，对法藏。那么第一个呢，是对法就是这个《发智》 、 《六足》，藏就是《俱舍论》，藏是一个箱子，这个箱子能把《发智》 、 《六足》的对法放在里头的，叫对法藏。那么这个，我们现在第一个意思知道了，什么叫《阿毗达磨俱舍论》呢？阿毗达磨就是《发智》 、 《六足》那些殊胜的法，那么这个《俱舍》是个箱子，它能够包含收藏那些《发智》 、 《六足》的，叫对法藏，对法的藏，就是专门放对法的那个箱子，叫对法藏，这是“阿毗达磨俱舍”的一个意思。第二个意思，《发智》 、 《六足》是对法，这个论，我们这部论，世亲菩萨，也是靠了《发智》 、 《六足》造的，《发智》 、 《六足》是它依靠的书，那么这个《发智》 、 《六足》呢，又是叫藏，俱舍不是藏了，《发智》 、 《六足》是所依，藏也是《发智》 、 《六足》，那么《发智》 、 《六足》是对法，又是藏，叫对法藏。那就是对法藏的名字是《发智》 、 《六足》，但是现在这部书，有《发智》 、 《六足》的内涵，它就把它取成《发智》 、 《六足》，这个叫有财释。有财释，就是我们说一个人，假使他有一百万的金钱，叫百万富翁，这个百万富翁就是他的名字了，他本身不叫百万富翁，百万是他的钱，但是他有这个钱，他安个名字叫百万富翁。那么这个也是，《俱舍论》它本身不叫对法藏，但是《俱舍论》里边有对法藏，那么《俱舍论》也叫对法藏，叫《阿毗达磨俱舍》。

　　这是俱舍的两个意思，一个是所依，一个是包含。那么这个我们在表里边把它画清楚了，如果还不清楚，就看论里边的解释，不过论里边的解释，也不见得会更清楚，现我们把比较重要的意思很清楚用表来表示，比看书还要清楚一些。那么总的我们再归纳一下，时间是快一个小时了，这归纳好之后，我们就休息十分钟。

　　我们说这个《阿毗达磨俱舍论》，讲它的题目，先是说阿毗达磨，什么叫阿毗达磨？前面我们讲过了，阿毗是对，达磨是法。对法，两个关系，一个是对向，对法，对就是无漏慧，对向的时候，法就是涅槃法，胜义法，那么对向涅槃呢，是因果相对，无漏的净慧是因，最后达到的目的是果，涅槃，因果相对叫对法。第二个对法的意思呢，无漏净慧是心，所观的法，就是法相法(四谛的道理)，那么心境相对，又是一个对法的意思。

　　然后再回到我们今天的，对法到底有几种？那么无漏的净慧本身就是对法。那么随行对法，跟无漏净慧一起跑的，那些心所法、不相应行等等，二十八个，叫随行对法。这么能够生起无漏净慧的，还有四个慧，还有很多的论，这些叫世俗对法，也叫方便对法，也叫资粮对法。

　　这么对法的具体的内涵又有那么多，然后对法知道以后，再说俱舍叫什么？然后再说《阿毗达磨俱舍》怎么安的。先说俱舍，俱舍是藏，藏的意思，两个。一个包含叫藏，本身是一个箱子，能藏东西的叫包含，那么这个包含叫藏，俱舍就是藏，俱舍是个箱子。第二个解释，所依叫藏，《俱舍》依什么造的？依《发智》 、 《六足》造的，《发智》、 《六足》是所依，这个时候，藏就是《发智》、 《六足》，不是《俱舍》。那么第一个，包含叫藏的话，什么叫阿毗达磨俱舍呢？这个俱舍，这个藏，是放阿毗达磨的，就是藏、包含阿毗达磨的，是阿毗达磨的箱子，装阿毗达磨的箱子，叫《阿毗达磨俱舍》，这是《阿毗达磨俱舍》的第一个解释。

　　第二个解释，要繁一些了，阿毗达磨是《发智》、 《六足》，藏是这部论所依靠的写的，依它而写的，那么也是《发智》、 《六足》，《发智》、 《六足》本身又是阿毗达磨，又是藏，《阿毗达磨俱舍》都是《发智》 、 《六足》，但是我们这部论，是依它造的，阿毗达磨这个《发智》 、 《六足》的内涵，这部书都包得有这个内涵，那么这部书，也叫阿毗达磨，那么叫有财释，这是第二个解释。

　　那么有财释跟那个依主释呢，详细的解释，今天的讲义里边是有，那么我们在密集班讲了，这里讲大要的时候就不讲了，那么如果自己要去看的话呢，也可以去看。(六离合释，范古农的补充材料之三。)那么这一次就是假使这个要看的话，自己可以回去看。那么假使下一节课，我们是密集班，那么大要班里边，他要看，想看的呢，那么可以向般若法师联系一下，把它请一份回去看一看也可以。那么这里讲的东西一般都是大要的用的，密集班是做个参考的，而大要的内涵，却注在这个表里边，因为大要不能看书了，看书太多了，不叫大要了，我们祗能讲讲义，简单的。前面两品的讲义，它大概是有的，后边的，要现编了，所以说我们这两天，开始编起来了。要写讲义太慢了，那一天写了半小时，那么一节课时间都耽搁了，祗好我自己写，写了之后还是印快一些。那么六离合释我们是下次讲，那么是大要的呢，不能参加密集班的呢，跟般若法师去联系一下，是不是请一份回去。自己看，看不懂，下一次来问也可以。

　　B3 释“论”

　　那么“阿毗达磨俱舍”，我们讲到这里了。一个“论”，论呢书上有，教授教诫学徒的，师父教学徒，教他徒弟的书，就叫论。那么教授教诫，什么叫教授？劝他修善法，叫教授。教授教诫我们写一下。教他修善法，叫教授；教他不要做坏事，止恶法，叫教诫。那么这部书的里边就包含的，好的法要修起来，不好的法要断掉它，是教授教诫。那么《阿毗达磨俱舍论》整个的一部论的名字解释，就是我们今天讲的了。阿毗达磨有很多意思，俱舍有两个意思，一个是包含，一个是所依。那么“阿毗达磨俱舍”连起来，又有两个解释，一个是依主释，一个是有财释。然后论，就是教授教诫学徒的这部书叫论。什么叫教授？令他修善。什么叫教诫？令他止恶。这样子呢叫“阿毗达磨俱舍论”。今天上半节，就把这个名字讲了。

　　(3A)大要呢，今天就是把解题呢，本来是两节课，当然我们不一定要两节课了，因为我们感到时间蛮紧凑的，把解题就讲完了。

　　A4 世亲菩萨小释

　　那么下边就是作者的小释，就是作《俱舍论》的作者世亲菩萨介绍一下。世亲菩萨，他是哪里的人？在佛灭度的时候，九百年左右，在北印度，健驮罗国，里边有一个地方，叫富娄沙富罗，那个地方生的。这个富娄沙富罗是一个地方，它有来历的，它的名字，它的意思呢，叫丈夫国，大丈夫。那地方生的。生的哪个种族里边？印度有四个种族，一个是婆罗门，最高的；一个是刹帝利，是贵族；一种是吠舍，是农工商者；一个是首陀罗，就是奴隶。那么他生在最高贵的婆罗门家里的，他的父亲是当时婆罗门教里边的一个很有名的领袖，国王非常尊敬他，全国都尊敬的一位婆罗门的主教。他长的小孩子的时候，有三个兄弟，他的哥哥叫无著菩萨，出家的，他是第二个，第三个弟弟叫狮子觉，也是出家的。三兄弟都出家的，都是佛教里出家的，虽然他的父亲是婆罗门种，但是他们三兄弟都在佛教里出家。他的大哥就是无著菩萨，很有名，是唯识宗的开创的祖师。那么他开始是学有部，后来学了经部，慢慢地又进入唯识，也是唯识教。他们两位(无着、世亲)是最有名的开创祖师。

　　那么他们生的一个国家呢，叫富娄沙富罗，这是它有一个来历的，它叫丈夫国。它是怎么来历呢？它就是，帝释天的弟弟，就是玉皇大帝的弟弟，叫毗搜纽天，是一个天王，毗搜纽天，他呢下来，叫他下来，到这个世间上来救护保护这个世间。当时，有个阿修罗，阿修罗是很欢喜斗争的，我们现在的人，碰到那些人爱斗争的，都是说他阿修罗投胎的，他瞋心大，欢喜斗争，欢喜争胜，这是阿修罗投胎的，都是这么一个话，因为阿修罗就欢喜这样的。

　　这时候，毗搜纽天下世的时候，有个阿修罗，他是非常厉害，他有一个妹妹，是长得很漂亮，阿修罗有一个特征，男的长得很丑，爱斗，女的呢，却长得非常好，那么这个阿修罗他安心要把毗搜纽天除掉，因为这个人管世间，是妨碍他了，他故意躲在隐蔽地方，把他的妹妹放在明显地方，那么毗搜纽天看到这个阿修罗的妹妹，他看到一个年轻的女人，他就问她，你是哪里人？她说，还没有出嫁的，就是还是童女。那么这个毗搜纽天对她很有意思，他们正在谈的时候，那个阿修罗就出来了，他说你为什么跟我妹妹说话？这个毗搜纽天说，他说我是一个还没结婚的丈夫，你的妹妹是没有结婚的童女，两个人都有意思，他们谈恋爱了，这没有什么问题了。阿修罗说，你要是能够把我降伏，你才有资格跟他的妹妹谈恋爱，否则的话，你不要想，你没有这个资格的。那么阿修罗就跟他斗了，就打起来了。这个毗搜纽天，很厉害，把阿修罗身上，一刀，一砍，砍砍砍，阿修罗也本事很大，你砍上去，手砍下来了，马上粘上去，你脚砍断了，他脚又马上连起来，打不死，这个搞了从早上打起打到傍晚，还不分胜负。那么这个时候，毗搜纽天，整整地斗了一天，气力已经衰退了，而阿修罗有个特征，越是晚上，气力越大，白天还差一点，打到傍晚了，阿修罗越斗越凶，毗搜纽天气力不支了。那个阿修罗妹妹呢，她是安心帮毗搜纽天了，她就把一朵花拆了两半，然后丢在两边，自己在花中间走来走去，走来走去，走给毗搜纽天看。毗搜纽天一看，懂了，她说阿修罗呢，把他砍断了之后，他还是会连起来的，祗有怎么办？把他甩到两边去，甩得远远的，那就是连不起了。他就照她的办法，就把阿修罗砍了之后，一个东，一个西，甩得很远地甩出去，那阿修罗就死掉了，活不过来了。这样子，这个毗搜纽天就是大丈夫了。他有说的，你是大丈夫呢，才能娶他的妹妹，现在毗搜纽天胜了，就是大丈夫。那么因为他这个事情出在这个地方，这个地方叫丈夫国。那么这就是世亲菩萨生长的地方。

　　世亲菩萨，那时候，我们讲过了，有部分两个地方，东方就是迦湿弥罗，我们这个书上讲过的，密集班讲过的，迦湿弥罗这个地方，是东方有部的堡垒，那个地方是结集《毗婆沙》的，《大毗婆沙》结集之后，又把它封起来，不准人家偷出去。那么西方的有部在健驮罗国，就是世亲菩萨投生的那个附近一个国家。那个国家里边比较自由一点，经部的论师也经常来弘法，好象我们澳洲一样的，很自由的，我们北传的佛教有，南传的也有。昨天不是南传的法师来了吗？他们也在弘法，还有藏传的也有，我们没有见过。那么就是那个地方呢，比较自由，经部的也有，有部的也有，那世亲菩萨就是生在这个地方，西方的有部。他开始是一个有部里边很特出的学者，一个修行人，他就是保卫有部的教义。

　　后来就是看到西方的这个经部经常地来弘法，听了经部里边，感到有一些地方确实很对，然后他要校辨，就是要校看，这个有部跟经部到底哪个好呢。西方的有部的书，他都看过了，但是东方的《大毗婆沙》，因为不准流传到外的，那不到迦湿弥罗国去是学不到的。他因为要比较有部跟经部到底哪个好，西方有部他是比较过了，感到经部是有些地方很好，那么东方有部的教理是还没有看过，他就是，上一次我们讲的，就改了名字，跑到东方去，迦湿弥罗国，去学了四年。这四年里边，他经常用经部的话来跟他们的迦湿弥罗国的有部的论师辩论，而且经常把他们辩倒。其中有一个阿罗汉，就是悟入，他就感到奇怪，这个人这么厉害呢？他一入定一观察，知道他是世亲菩萨，他就告诉他，他说我们这个国家里边，固然阿罗汉证果证道的很多，知道你是世亲之后，不会害你的，但是还有一些凡夫的僧人，他们是有烦恼心的，如果知道你是世亲菩萨，故意来偷我们的东方的《大毗婆沙》的话，恐怕对你不利，还是早一点回去好。这样子，世亲菩萨就回去之后，他就讲《大毗婆沙》，这个我们都讲过的，一天讲的，把它总结一个颂，四句话，那么讲了六百天，一共六百个颂，就是著名的《俱舍论》。这《俱舍论》出来之后，世亲菩萨就把它放在大象上边，到处敲锣打鼓，就是给人家宣传，哪个跟我辩论，辩得赢的，头让给他。那么这样子呢，到处宣传，没有个人把他辩倒的。世亲菩萨这部论，《俱舍论》，大大地名振天下，成了一个聪明论。

　　那么这个时候，世亲菩萨的功德我们说一下。有一个外道，从一个龙王里边学了一部……，这个龙王是很聪明的，他有一部数论的书，这个外道知道龙王有这个书呢，就跑到他那里去学。那么他用各式各样的方式取得龙王的欢喜，然后把这个论学到手了。学到手之后，这个外道就贡高我慢，这个书很厉害，他就很贡高我慢。当时，这个印度最盛的是佛教，就是势力最大是佛教，他就是说我要把这部论，把当时的佛教辩输了，那么才显得我这个是厉害。那就是我们说的，他跑到到处去辩论，后来跑到世亲菩萨那个国家里去，这时世亲菩萨还有其他一些很厉害的论师，都到外国去弘法去了，祗有留下一个，他的师父佛陀蜜多罗，我们前面讲过的，祗有他在。那么国王很着急了，他说他来辩论了，如果我们不去应战的话，就表示我佛教没有人材，如果去应战的话，万一输掉了，更糟糕，那要砍头的，甚至要把佛教的庙都要毁掉的。那么这个样子呢，犹豫不决。那么佛陀蜜多罗他是世亲菩萨的师父，他说实在没有人了，我们佛教不能丢丑，那是我去辩论，那么他就去了。他因为年纪大了，八十多岁了，那么这个时候一辩论呢，外道是年轻了，又学了那部论，很厉害，他几下子呢，把这个佛陀蜜多罗搞输了。因为他说的话，他记不住，而佛陀蜜多罗说的话，他都记住，那么这样子辩论的话，当然他吃亏了，他年纪大了，他说的话很快，他又记不清楚，那么这样子呢，输了。输了之后，这个外道也是讲封建思想的，因为这个佛陀蜜多罗是婆罗门种，他也是婆罗门种，本来要砍头的，他说算了，你是婆罗门，我就不要砍你头，但是你要当了大众面前，把你鞭笞三百下，就在大众面前把他鞭了三百下，背上鞭了三百下。这个奇耻大辱，佛教的奇耻大辱。那么这个外道徜徉而去。那么世亲菩萨在外地听到这个消息，赶快赶回来，他去跟那个外道……，这个外道已经死掉了，但是他造了一部论，还在。那么世亲菩萨就造一部论，造一部论叫什么呢？《七十真实论》。这个外道的叫《僧佉论》，就是《数论》 。外道在龙王那边学了这部论呢，很厉害，天下无敌，到处是把那些辩论都胜利，后来把世亲菩萨的师父也辩输了。最后世亲菩萨就造了这一部论，《七十真实论》，把那个外道的《僧佉论》驳得体无完肤，这样子呢，就算为佛教出了一口气。这是世亲菩萨的功德之一。

　　另外，世亲菩萨造了《俱舍论》之后，不是到处去找人辩论了？都没有一个辩倒他的。那么这个《俱舍论》非常出名，当时是成了一个聪明论。这个时候，国王的太子，他接位了，他有一个妹夫，这个太子，就是新的国王的妹夫是一个婆罗门外道，他这个人是懂声明论的，声明就是文学，他是精通声明的，就是精通文学的，有一部论，就是《毗伽罗论》，这是文学的最高的一部论，很高妙，很深奥的，他是通达，全部通达。他就是对世亲菩萨的《俱舍论》不满意，因为他是外道，他没有学过佛教，他从教理上要驳《俱舍》呢，他驳不倒，因为《俱舍》是到处辩论，没有人把它驳倒的，他当然驳不倒。他就想一个办法，从文学的角度来把《俱舍》驳倒。他就用他学的那个精通的《毗伽罗论》来破《俱舍》的那些文学方面的地方，破它，就是说你《俱舍论》，你道理再讲得好，你文学哪里不行，哪里不行，哪里破了，哪里是不合逻辑的，哪里是违背语法的，讲了很多，就是也是贬低《俱舍论》。但是世亲菩萨他却是不但是内明精通，声明也是精通的。世亲菩萨也造了一部论，来破他这部论，也是把他破得体无完肤。这就是说世亲菩萨不但是《俱舍论》这部书是佛教的道理讲得最高超，即使当时的文学，也是第一等。这个外道，精通文学的外道，想从文学的角度来破坏他呢，结果也破不了，反而被世亲菩萨所破。那么这是一个，世亲菩萨功德之一。

　　那么这个外道他很气愤了，他输掉之后，他非常气愤，他就还是想报仇，他就派人到迦湿弥罗国去，就是悟入罗汉(叫世亲菩萨赶快回去的那个罗汉)的一个大弟子，叫众贤论师，我们以前也讲过的，那么这里讲世亲菩萨的历史呢，也把他提一提。就是悟入罗汉呢，当然是阿罗汉，无所谓的，世亲菩萨祗要弘扬佛法，管你破不破《大毗婆沙》，心里是没有什么想法的。但是他的弟子，大弟子叫众贤论师，这个人却是没有证圣者，他就是本来是不服气的，现在这个外道他声明输掉了，他就派人跟众贤论师联系，他说这个《俱舍》，这个世亲菩萨的《俱舍》呢，一定驳倒它，如果你驳倒他，他怎么谢他。那么这个众贤论师本来自己也不满意世亲菩萨跑到他们东方的迦湿弥罗国偷偷地学了《大毗婆沙》，又去做了《俱舍论》来破《毗婆沙》，本来是不服气，结果国王的妹夫这么一说呢，他就是花了十二年的功夫，花了十二年功夫呢，造了一部论，叫《俱舍雹论》，就是冰雹，要把《俱舍》打碎的。造了一部论呢，就拿了这部论，带了个弟子，去找世亲菩萨辩论去了。世亲菩萨那个时候年纪大了，他就说了，“我造论的时候，造《俱舍论》又没有找你辩论，你现在造这部论，也不需要我跟你当面辩论，至于说《俱舍论》有不有错，有智慧的人一看就知道，用不着我来辩。”就是说《俱舍论》是你打不垮的，你再怎么辩，也辩不倒的，我不需要跟你辩。那么这个众贤论师呢，跑了几个地方，世亲菩萨都避开他，不跟他辩论。最后众贤论师他也是福报完了，害重病要死掉了，结果他感到这一部论花了十二年功夫，这个总是有点舍不得，他叫他的弟子这部论拿给世亲菩萨去看去。他叫他弟子，他说：“这部书拿给世亲菩萨去看，看到要得的，如果有价值的，把它保留，没有价值的，烧掉它也可以。”反正他也感到他要死掉了，也不想争这个名了，就算了。

　　他弟子跑到世亲菩萨那里去，就给世亲菩萨看这个论，世亲菩萨看了一看，他看你这个书，虽然你讲的道理驳不倒《俱舍》，但是《俱舍》有些地方呢，他为了驳它，讲了很多的道理，反而帮助《俱舍》解释一些问题，《俱舍》没有解释的，它反而解释了，帮助解释一些，那么干脆就改个名字，叫《顺正理论》，《俱舍》的真理，你跟它还是顺它的，并不是雹论，并破不了，但是有些地方，还是帮助《俱舍》解释一些问题，改个名字，《顺正理论》。这样子呢，这部论到现在还有，大藏经，玄奘法师也翻了。我们学《俱舍》的，经常两部论对照看，《俱舍》看了之后，就是说到底《俱舍论》对不对？这部论辩的，一看，它驳不了。这样子两部，反对的，对立的观点的两部书一看呢，把《俱舍论》可以看得、学得更好一点。那就是说 《俱舍论》，经过文学的辩论，也经过佛教内部的辩论，都驳不倒，所以《俱舍论》——聪明论，声誉越来越高，世亲菩萨的名称也越来越高。

　　那么到了晚年的世亲菩萨呢，他的思想有所转变，本来他是有部的，学了经部之后，他就把有部的学说改变了一下，采取了一些经部的学说，而经部跟唯识却是非常相近的，我们学印度佛教史就可以看到，很多经部的教理跟唯识是相同的，它属于唯识的前阶段。所以说，世亲菩萨，本来接受了经部的思想了，后来无著菩萨他年纪大了，他就把世亲菩萨喊回来，他说他有病，请世亲菩萨来看看他。世亲菩萨跑到来之后，就问他的哥哥了，他说：“你什么病？”他说：“我病是有，不是身病，是心病。”什么心病呢？他说“我看见你这个人，我们弘扬大乘的唯识，你尽在弘扬那些根本部的东西，而且造了很多论，反对大乘，你说你这个罪很重了，我很担心，这个就是心病。”世亲菩萨呢……，他又讲了一部论，讲给世亲菩萨听，世亲菩萨一听，这个论非常好，五体投地，就也进入这个唯识宗的里边了。那么他进了唯识宗之后，他又造了五百部论来弘扬唯识宗。这个五百部论很有名，现在我们大藏经还有的，就是《二十唯识论》，这是他第一部着的，进入唯识教之后，第一部着的《二十唯识论》，后来又《辩中边论》等等，《大乘庄严经论》，一共五百部，当然我们翻过来没有那么多，最后的是《三十唯识颂》。这个《三十唯识颂》，这个颂写好了，还没有注注解，他就圆寂了。所以说《二十唯识颂》，他第一部的唯识宗的著作，他是亲自作了注解的，《三十唯识颂》呢，这是最后一部，没有作注解。后来有十家，十个论师，解释这部书，玄奘法师到印度学了之后，把这个书的十大论师的注解揉了一起，做一部解释，就是《成唯识论》，这是我们唯识宗的一部最高峰的理论性的书。

　　那么这样子呢，就是世亲菩萨，他本身就是从有部出家，开始有部就是一个很坚定的学者，后来就经过经部思想的熏陶，就造了这个《俱舍论》，成了一个进步的有部学者，最后又进入唯识，大乘的唯识，这是世亲菩萨一生的事迹。那么他跟外道辩论，建立的寺院很多很多，《印度佛教史》里边是讲的很多，当然我们不能全部讲出来，但是最后还要提一提的呢，在一般的佛教史里边，就说到这些功绩就完了，但一个藏地达拉那他的《印度佛教史》里边，有谈到这个世亲菩萨不但是显教学得很好，密法也是成就的。他是学的是一个《尊胜陀罗尼》，修这个法。 《尊胜陀罗尼经》，就我们尊胜幢，我们显教也有的，很多，很长一个咒。他临终的时候，因为一般的，这个成就呢，祗有临终现一现的，平时不现的，平时一般世亲菩萨祗以为他是一个普通的大学问的论师就完了，在临终的时候，他就现他的功德了，他把尊胜陀罗尼咒，这个咒很长，从最后一个字背到第一个字，不是顺着背的，倒背的，一个字不差，背了就走了。那就是说他这个法修得非常之纯熟了，可以倒起背都背得下来，那这样子现这一个功德给大家看一看，那就是说他修密法有大成就的，不是一般的。那么这些呢，就是介绍一下世亲菩萨的一些历史。那么下边我们就是作者的一些历史介绍完了，我们就要进入界品了。

　　界品，我们现在就要讨论这个问题了，我们在听讲的人，密集班跟大要的班，到底人数是不是差不多的？我们想呢，就是说如果人数差不多的，不重复了，密集班讲过的，大要班就不讲了，大要班讲过的，密集班就略掉了，这样子呢时间可节约一点，可以把两个月呢多讲一些。如果说密集班跟大要班的人数是不一样的，很多人不一样的，他如果你两边合起讲的话，他很多听不到了，那么也祗好大要班的就讲大要，还是重复一下，这个你们集中一下，告诉我。

　　A5 玄奘法师小释

　　(……)他的哥哥是一个出家人，是有名的法师。他跟了他的哥哥学呢，从小就学了很多经教。那个时候，唐朝，出家要考试的，那么有一次要度僧了，就是考试了，那个考官来了，就是这个皇帝派下来的，考官到他这个地方，他是河南人，到那地方去考试了。那么大家去考呢，他那个时候几岁？十三岁，要度僧呢，一般就是二十岁以上可以剃度、受戒，十三岁是不能考，年龄不合格。那么考试里边在考，玄奘法师十三岁，不准他进考场，他心里难过得很，这个回去又不想回去，进又进不去，就在考场门口走来走去，走来走去，尽在那里走。那么这个考官，这个时候那个考试的主考官呢，姓郑，郑善果，这是很有学问，也是很能发掘人才的。他就看到这个玄奘法师，一个小孩子，十三岁的孩子，在门口跑来跑去的，他就问他了，他说：“你在这里干啥？”他说：“我想出家，就是年龄不到，他们不给我进去考试。”这个考官就问他了：“那你出家干什么呢？”玄奘法师说了一句话，就把他感动了，他怎么一句话呢？他说：“欲远绍如来，近光遗法”，远的我要接如来的那个法，光，就是发扬现在佛的教。这个话一说呢，这个考官感动了，哎呀，这个小孩子志气很大，不是一般的，就破格把他考试录取了。十三岁考试录取出家的，唐朝就他这么一个人。

　　那么这样子，他出家之后，他就学了很多经教，到处参访，把那些一般的我们这经教都学会了，但是他感到里边有矛盾，就是我们上次说的性宗相宗里边，很多地方有合不拢的，就是《俱舍》以前真谛法师翻的那一部，他也学了，里边还有讲不通的。那么他呢，就是怎么办呢？他就是说到处参访，各讲各的，性宗讲性宗的，相宗讲相宗的，总是合不牢一个统一的见地。那么他就想了，要真正解决问题，祗有到印度去，因为佛教印度传来的，他就立定志向要到印度去。但是去的时候，就是有一个胡人，就是一个少数民族，是西域的那个人，他一个青年，他就很同情他，他就说，他说：“你那么大的志向而去，我陪你去，我送你去。”因为他是西域的人，这个路比较熟悉一些。那么第二天，他去买马，买马的一个老的，还是一个西域人，一个少数民族，跟他说，你不要买年轻的马，要买老马，他说我给你挑，他就挑了一匹红色的老马，这个马，他说，这条路走过三次，你骑了它走，不会迷路。

　　那么他这样子就出发了，一个少数民族，一个老马，一个玄奘法师，三个，到印度去了。那个时候交通之不便、路之难走是不可说了，像现在飞机一下儿就到了，那时不行。路上走呢，走到一个沙漠地带，那个就是飞沙走石了，好象是什么千军万马一样的，就是妖魔鬼怪的军队，啪……，冲过来了，玄奘法师就赶快坐在地上念心经，念了之后，风息下来了，什么也不见了。这是一个险难。那还多得很。另外呢，再走了好几天呢，又没有吃的，水也很困难，这个路上呢，都是看到人骨头、马骨头，都是饿死的骨头。

　　那么有一天晚上呢，玄奘法师晚上休息了，他是晚上坐的，他坐在那里之后，那个跟他一起跑的少数民族呢，动脑筋了，他还有妻子儿女，他说“我跟他一路走，要是饿死在路上了，这个家里怎么办呢？我把他杀掉他，我回去了。”他就拿一把刀……(3B)他是没有睡，晚上是坐在那里，在月亮光下边坐在那里，这个样子很威仪。一看之后，感到是不忍心。那么玄奘法师听到后头有声音了，就问他：“你干什么？”他也老实跟他说了，他说“我家还有妻子儿女，还有老的，小的，要养的，我不能在这里冒生命危险，我想回去了。”玄奘法师：“你回去，你要回去就回去好了，没有关系。”他说：“你一个人怎么走？”他说：“我早就发了愿的，我就是死在路上，还是要走的。”

　　那么他就是少数民族走了，他就是跟了一匹老马，这样子走。那是没有一定的毅力是走不成的，那到处荒无人烟的，到处是骨头，到处是风沙，那个走，走到那个高昌国的地方呢，他看到一条河流，一条溪水，他渴得很了，马上下来要去喝水。水还没有喝到口，手舀了一口水，还没有喝，一个箭就飞过来了，差一点射在他头上，再回头一看，第二支箭又来了，已经发觉了，守门的人看，发觉了。因为他到印度去是偷走的，没有通过皇帝的，偷走的，所以没有那个书，护照没有的，没有护照的呢，到处为难的。跑那里边，他是偷渡的呢，那个国家把他抓进去了，抓进去一看，他护照没有，什么，但是这国王信佛的，看到这个玄奘法师长得非常庄严，学问也很好，他就说你不要到印度去了，就在我这里教化好了。结果玄奘法师，他说“我要去”，他说“我情愿是死在路上，不能退一步”，他说祗有死的往前进，不能活的往后退，他是这样子的，不能退的，也不能停下来的。再怎么劝，劝不住，后来国王一定不肯给他走。他祗有什么？绝食，三天不吃饭。三天不吃饭呢，国王感动了，总算呢让他走。那么他好象是，他的太后就把他收他为养子，他跟国王结拜兄弟等于说，就是这样子的关系，他才走，这是一个方便，如果不这样子做的话，走不了的。那么他这样子走，走了，经过路上的危险很多，上一次讲过的，碰到海盗，差一点要送命。

　　到印度之后，就是学了很多的法，学了很多的法，那个时候在印度，有一个正量部的，他是立了个量，到处的印度的僧人就是都不敢跟他辩论，很厉害。结果玄奘法师呢，他去了，他去一辩呢，胜了。这个印度人是对他恭敬得不得了，说他是大乘天，说他是天了，大乘的天，因为那个正量部是小乘，他把小乘那个最厉害的驳倒了，就送他一个名号，叫大乘天。

　　, 那么另外呢，大乘里边也有辩论，中观跟唯识，玄奘法师学的是唯识宗，当时有一个论师，他是讲中观的，他们都在那烂陀寺，玄奘法师的师父是戒贤论师，那烂陀寺的讲唯识的主讲，另外一个讲中观的，他才讲了中观，结果玄奘法师去了之后，他又讲他的唯识。那么那个讲中观论师就不服了，跟他辩论，辩论之后，玄奘法师就写了一部书，叫《会中论》，这部论是跟中观辩论的。那么这部论就是可惜没有翻过来。

　　中观，那个讲中观论师呢，他是一切法空了，而这个唯识呢，是讲这个三性，遍计所执的性是空的、假的，依他起、圆成实是有的。那么这个两个，一个有，一个空，就辩论。后来玄奘法师就写了这部论，他说你们中观所讲的空，单是指遍计所执的那一方面说的，至于说圆成实跟这个依他起，你们还没有见到，所以你们以为一切法都是空的。那么这一部论就是把中观、唯识的矛盾，把它会中起来，调和的一个说法。这部论把那个中观论师辩输了，那么这个很有名，但是就是没有翻过来，这部论现在没有了。那么那个论师辩了，辩输之后，他非常之不服气，他自己没有办法辩，他还有个同学，也是学中观的，他就写信给他，他说我现在输掉了，这口气很难出，他说你学得很好，希望你来，再跟玄奘法师辩论，结果那个论师来了，来了之后，看玄奘法师那个样子，看了他不敢辩，回去了(师笑)。因为玄奘法师在讲经，讲得头头是道，他的那个威风也很大了，反正他看了之后，心里就怕起来了，就不敢辩，就是直接地回去了。那个请他来的论师气得不得了，他说“我叫你出口气的，你竟然来了之后，连话都没说一句就跑掉了。”这个就是说呢，玄奘法师在印度的声誉之高是可想而知。

　　那么他回来之后就翻了很多的论，翻了二十多年，我们这个《大般若经》六百卷，《阿毗达磨》那么多，《发智》 、 《六足》，《俱舍论》，还有各式各样的，翻得很多。而且还有个特征，他以前翻译的，法相名词不肯定，就是意思不能够很明确地知道，他来了之后，把法相名词都一个一个弄得很肯定地定下来了，那么用这个名词来解释佛经、解释法相非常之明白，容易懂。所以他以后的翻译，叫新译，以前的叫旧译。旧译就是很多地方不统一，新译之后基本上统一了。他的译场有几百个人，都是有学问的人，一起翻译的。那么大概时间也到了，大概玄奘法师的历史呢，我们是介绍了一下。

　　第三讲

　　大要，我们是上一次讲到这个作者的小史，作者跟翻译的玄奘法师讲过了。那么现在呢，开始讲这个《俱舍论》了。那就得要重复了，我们这个在密集班，很多已经讲过了，现在大要呢，因为人数不一样，那么还是要重复一下。那么就看这个讲义，《俱舍论》总科的讲义，第一页。

　　A6 俱舍总科

　　我们看一看，《俱舍》总科。整个一部《俱舍论》，一共是二十九卷，那么论是三十卷，颂是二十九卷。一般说，俱舍颂，世亲菩萨造的俱舍颂，祗有是六百颂，那就是二十九卷。第三十卷，破我品，没有颂，一般说是后人加进去的，可能也是世亲菩萨原来的作品，但是不附在《俱舍论》里边的，那么后人因为看他的意思 ，跟《俱舍论》有连贯性，就把它附在后头。那总的来说，《俱舍论》就是三十卷。从颂来说就是二十九卷，是八品。我们先把这个总科看一下。

　　界品是二卷，第一品是界品，它说一切法的体，宇宙万法，它的体是什么？界品里边讲的。那么第二个呢，根品，五卷，讲的是宇宙万法的作用，它的用。一个体，一个用，相对的。这个两品是总讲宇宙一切万法，包括有漏的无漏的都在里头，它是总的。下边的六品是分开讲，有漏的三品，无漏的三品。那么有漏三品里边呢，世间品，就是我们这个现实的世间，这是大家都看得到的东西。当然，我们说地狱看不到，饿鬼看不到，天也看不到，人、畜牲是看到的，那么这个比较是现实的，所以摆在第一个讲，大家可以容易知道的，这是有漏的果。

　　那么有漏果是从哪里来的，一般人就以为，这个一般宗教也好，哲学也好，都想了很多的原因。那么宗教里边，比较最粗的最简单的就是说上帝造的，或者大自在天造的，这个世间是这么来的。人的好坏呢，也是给你造一个好的、优等的就是好人，造一个劣等的就是坏人。以这样子的方式解释这个。这个我们说是错误的，这是因为智慧不够，他不能够洞察宇宙的一切的真理，就自己杜撰了这么一个假设。那么这个可以欺骗一般愚昧的人，真正有智慧的人呢，他就感到不满意这样的解答。那么在我们这里，佛教里边讲，这个世间的果是从业来的，造什么业，就感什么果，这是真正的原因。那么业又是从哪里来的呢？烦恼推动造的，没有烦恼就不会造业了，所以造业的动力就是烦恼。所以说这整个世间是烦恼推动造的业，而感到我们这个世间。从这个因来讲，是不好的，所以这个世间也是不好的，脏的，痛苦充满的，这是有漏的因，有漏的缘，感这个有漏的果。

　　那么就是说，从宇宙万法里边，先把有漏的因果关系讲清楚。然后我们说有漏的果既然那么苦，有漏的因又是那么烦恼，那么不好，我们要求把这个解脱。那么要解脱这个有漏的因果，是不是有办法？那么佛就是说有办法的，我们把这个有漏果灭掉是可能的。灭掉的时候，得到的是什么？得到的是清净涅槃，证清净涅槃的人，有哪一些？就是贤圣品的四卷，这个无漏的果。这些贤圣都能够证到涅槃的，或者一部分证到，或是全部证到，那么他的高矮的不同，也就是《金刚经》说的“一切贤圣皆以无为法而有差别”，都是证到无为法的涅槃，但是有的是分证，证一部分，有的是全部圆满地证到，就是佛。那么总的来说都是圣者，那些是无漏果。

　　那么无漏的果，我们要达到这么高的境界，靠什么的因呢？怎么样子达到呢？要智慧。所以我们强调佛教里边要有智慧，有智慧才会达到无漏的果，那么这是无漏的因，智慧。单是智慧还不够，还要定，因为智慧是力量不集中的话，不能破这个烦恼，等于我们说太阳光，如果你照下来，祗有这样子照呢，火是燃不起的，但是用焦聚镜，把它集中了一点的话，火柴就能燃起来，这个所以说要定的力量，把智的功能就更强地发挥出来。所以有智有定就可以感到无漏的果，这是无漏的一套因果。

　　那么整个《俱舍论》呢，就是说开始讲一切宇宙万法有漏无漏的体跟用，然后分别讲无漏的因果跟有漏的因果，两个，有漏的因果是我们要厌离的，无漏的因果是我们要欣求的。那么这个里边，有漏的因果也就是说就我们娑婆世界，无漏的因果呢也就是说极乐世界，这个都可以套得上去的。那么《俱舍论》里边又加了一个破我品，因为《俱舍》在这个世间品里边就讲的有十二因缘。十二因缘就是说流转生死的就是那些十二个因、缘，中间没有一个我，就是把我破掉了。这个里边已经破掉我了。那么后来一个破我品呢，更详细地讲这个破我的道理，没有我的道理，那么他们也把它附在后头，有这么一卷。那么总的来说，《俱舍颂》是八品，二十九卷，再加上破我一品的话，一共是三十卷。那么这是《俱舍论》的总的一个结构。

　　下边我们要说，《俱舍论》六百个颂里边，有三个颂是序分，六百个颂是正宗分，还有四个颂是流通分。一般的经论都是有分序分、正宗分、流通分，三个分，那么这个《俱舍论》也同样如此。世亲菩萨造《俱舍论》的时候，正宗分是六百个颂，前面加了三个颂是序分，再加后边的四个颂，是流通分，一共是六百零七个颂。那么我们先看一看总的这个序分。

　　二 序分

　　A1 正明序分(卷一)

　　诸一切种诸冥灭 拔众生出生死泥

　　敬礼如是如理师 对法藏论我当说

　　序分里边，有书的，我们就看看书，就是这一个颂，它不集中的，我们把它书看一看，就是“诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥”。这一个下边连下去三个颂都是序分。那么序分里边，“正明序分”，就是那个直接地讲序。第二个是“随难别解”，解释那些问难的。那么正明序分里边，有“归敬序”，“发起序”。归敬序就是皈敬三宝，归敬佛。发起序就是自己要发心造这个《俱舍论》。

　　B1 皈敬序

　　C1 明佛三德

　　诸一切种诸冥灭

　　那么归敬序的这个里边呢，我们就看第六页的那个讲义，归敬序，它的是第一句，后头还有几句没有印出来，先把第一句讲了。“诸一切种诸冥灭”，它是第一句，明佛的三德。我们看序分的表，它归敬序，我们归敬哪个？归敬那些有三个功德的人，这三种功德的人，真正有这三种功德的呢，一定是佛，除了佛之外，没有其他的人能有这三个功德，那么我们就归敬这三个功德，也就是说归敬佛。为什么不直接说佛，而要说三个功德呢？就因为外道也说他自己的教主是佛，也说他的外道是至高无上的，我们假使直接说释迦牟尼佛是最高无上的，那么他们就说你们跟我们一样，你们还是有偏见，说自己的好，一般说起来王婆卖瓜自吹……。这就是说自己好呢，人家不信服，那么我们现在说呢，不直接说释迦牟尼佛，就是有这么三种功德的人是我们归敬的，而实际上祗有释迦牟尼佛才有这三个功德，一切外道的教主，甚至哲学家、科学家都不能具备这三种功德。所以说归敬三德也等于是皈敬佛。那么这个归敬三德的话，就是有两句，“诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥”，这是我们书上的最开始的一个颂。在哪一页呢，你们自己翻了，我这个书跟你们不一样。十二页，十二页那个颂，大家看一看。这是序分的三颂里边第一个颂，“诸一切种诸冥灭”。

　　D1 德所依人

　　我们先看第六页的讲义，“诸”是一个代名词，是多数，不是一位，是有好几位的，那就佛不是单是释迦牟尼佛，东方有药师佛、不动佛，西方有阿弥陀佛。

　　那么我们念《阿弥陀经》，就有十方都有佛了，上方有梵音佛……等等，下方有什么达摩佛、名闻佛、名光佛4，那佛不是一尊的，那么就诸来代替。诸，这样子的人，那么不是一个。那么这个诸呢就是有什么功德的？一切种冥灭掉的，诸冥灭掉的，还有拔众生出生死泥的，这是有三种功德的人，我们归敬。那么这个诸呢，不直接说诸佛，就是说有三种功德的那些人，是我们归敬的。有这三个功德就是佛了，其他人没有这三个功德。

　　D2 人所依德

　　E1 自利德

　　F1 智德

　　那么我们看“一切种冥灭”、“诸冥灭”。什么叫“一切种冥”？一切种冥，我们说得简单一些就是习气，诸冥呢就是烦恼，烦恼的根本是无明，染污的，就是不干净的。而这个“一切种冥”呢，他就是对一切法不能够完全了解，烦恼是没有的，不是烦恼，所以它不是不干净的，叫不染无知，无知就是不懂，它也是不懂，对一切法不懂的。假使科学的道理不懂，这个造原子能的道理不懂，太空的一些知识不懂，这些不是属于烦恼的，那么这个叫不染无知，也叫习气。对一切法不能够理解的，一切种冥，这个一切种冥灭掉的呢，就得一切智，一切智慧都圆满，什么东西都能知道，那就是佛的智德，智慧的功德圆满的，一切种冥灭。

　　F2 断德

　　那么“诸冥灭”呢，烦恼都断完的，这个烦恼就是见道所断的，有八十八种，修道所断的有十种，一共九十八，再加十个缠，一百零八。所以我们的念珠，为什么有一百零八颗？有道理的。一百零八个大小的烦恼，都是我们要灭掉的，修行的时候就针对要灭这一百零八个烦恼，所以念珠是一百零八颗。那么这一百零八的数字呢，我们的表上有的，这里还没有印出来，那么后边再过几张纸，就会出现这个表。见道的断的呢八十八种，修道断的呢十种，九十八了，再加小的烦恼，十个，一共是一百零八，这就是一百零八的来由。那么这是消极的呢，是断一百零八烦恼，积极的呢，修一百零八个三昧。所以念珠是两层意思：要功德方面，要修一百零八个三昧；在过失方面，一百零八个烦恼要断除。一百零八个烦恼断完了，成佛；一百零八个三昧功德修完了，圆满了，也是成佛。所以说一百零八的念珠有这么大的意思。诸冥呢，就是烦恼。烦恼又好分几种。见道所断的呢分四部，就是四类，就是见苦、见集、见灭、见道，这个四种叫四部，修道所断的呢，不分苦集灭道了，合拢来是一种，一共是五部。见道所断的四部，修道所断的一部，那么合起来一共是五部，所以说五部烦恼。这个烦恼是染污的。什么叫染污呢？不干净的。烦恼这个东西是不好的。

　　我们这个世间是烦恼造了业成功的，你想这个世间会不会好的？因是不干净的，果也是不干净的，所以这个世间充满了苦。我们的眼光是颠倒的，我们说过好几次了，凡夫的眼光呢，四个颠倒：不净的，认为是干净；苦的，认为是乐；没有我的，认为有我；不是常的，认为是常。这四个颠倒，把我们的全部搞反了。所以说，因为执着这个世间是常的，就拼命要造千秋万代的大功事业；因为执着世间是乐的，拼命追求一切幸福的理想；因为执着这个世间是干净的，就对一切男女的事情就追求，没有厌的。古代的国王，秦始皇，宫娥婇女是有三万多个，你想这个欲望是大呢。一般现在我们是一夫一妻制，这个世间上，他一个人要占三万多，还不够。那么死的时候要三万多个他的宫女都殉葬，都要陪他死，这是残酷得很了。个人欲望那么大，生的时候要享受，死了还要她陪一起死。那么这样子，我们说都是烦恼。所以有这么多烦恼，那就是这个世间就是不安宁的，是痛苦的。

　　那么没有我的呢，就执为有我，本来这个我是假的，我们为自己要求这个，要求那个，都是空事情，都是干一些空事，本来我都没有，你为它去服务干什么呢？我们现在从小到大，一切的打算都是为自己，小孩子，要吃、要玩，为自己；长大一点，念书为自己前途，也是为自己；长大了，书念好了，毕业了，干事业了，也是为自己；甚至于做了国王了，或者做了总统了，要征服世界，也是为自己。一切都在为自己，或者为家属，或者为自己的国家，为自己民族，都是为一个我，这个我大一点小一点，有差别，但是总离不开一个我，这样子世间就不得安宁，到处斗争。从古以来，历史上，战争是不晓得多少次了，受过的教训也不晓得多少了，但是我们还停不下来，还得要斗争，还要战争，武器还要不断地发明新的。为什么？我。要把我的势力充斥到整个宇宙上去，地球上征服了，还要征服太空，这样个心是不会停下来的，所以说这个就是烦恼了，所以烦恼是不干净的。

　　我们现在知道烦恼不干净的，学到这一个了，就知道这个世间是烦恼的果，也是不干净的，赶快要出离。出离就是出离心生起来，出离心生起来，你在这个地方修道也好，到西方去修道也好，都是出离心的具体的表现。那么我们就是说出离心生起了，对这个世间上呢并不是说什么事情不干了，干还是干，但是干了不是为我，为众生了，我们干的事情，干了很大的事业，是为了利益众生。众生苦，我们干的事情，一个，我们的企业干起来了，使众生有职业好做，可以他们赚工资，养活他们生活。再一个我们赚的钱，我们捐到这个佛教的，或者像这个台湾印经书送人，使大家得到佛法的熏陶，慢慢走上佛化的道路，这些都是利人的事情了，所以说并不是叫我们不要做。“佛法在世间，不离世间觉”，佛法就在世间上，但是跟世间上又有不同，一个是觉，一个不觉。世间上是迷，他在世间里边搞得很有劲，迷的，佛法呢，也在世间上搞，但是觉的，知道没有我的，知道是空的，知道是不净的，知道是苦的。以这样子的观点来利益众生，也在世间上干各式各样的事情，那么这个就不一样了，世间觉了，他一个众生没有觉的。

　　那么这样子，把诸冥跟烦恼，这个一切种冥都灭掉的，那么这样子的功德，一切种冥灭掉的呢，智慧圆满了，叫“智德圆满”。这我们写过了，大概可能新参加这个……，大要班的人数也不多，但是我们还是要写一下，一切种冥灭是智德圆满，智慧最高了，再也不能多了，圆满了。那么诸冥灭呢，是“断德圆满”，烦恼断得干干净净的，习气也断掉了。

　　E2 利他德

　　拔众生出生死泥

　　那么再加上一个“拔众生出生死泥”呢，恩德圆满，或者是悲德圆满。这三个功德圆满呢，除了佛之外，没有第二个人可以担当得起。所以说一切种冥灭掉了，那是智德圆满了；诸冥灭掉了，那就是断德圆满了，断烦恼、断习气，功德圆满了；再加上一个，“拔众生出生死泥”，一切众生都要从他生死的泥坑里边把他救出来，这就是悲心，或者恩，这个功德圆满了。那么具足这三个圆满功德的人，那就是佛，除了佛，都不可能具足这三个圆满。一切的哲学家、宗教家，他们对宇宙的真理也在探索，但是他们探索到的都是不圆满的，有局限性的，甚至于错误的，所以他们立的宗教呢也不完全，也不是最高的。

　　我们不是那一天讲了圣殿教，美国一个黑人的教主，他是圣殿教的教主，结果他们的教义呢，叫他们的教徒在森林里集体自杀，为了生天，这是很残酷的事情。把他的教徒，老的小的，全部集中起来，每人喝一杯毒药水，毒死掉。那么残酷的事情，他们还说是好的。所以这是愚痴得不得了的事情，所以这是没有智慧，他不知道生天的原因，祗知道以为这一辈子苦，他们也知道生在世间上苦，这个苦，要消灭苦，他说死掉就消灭苦了，这个是完全错误的。我们说你死掉之后，并不是什么都没有了，也不是说你死了一定生天的，死了之后六道轮回的。那么六道轮回中间，你哪一道去？就看你造什么业。现在说，他们圣殿教的教徒……

　　(4A)受刑了，这也是最重的罪了，但是其他国家呢，杀人的人是枪毙，非死不可。那么我们在整个的宇宙规律，也不是佛定的规矩，你杀了人之后，决定下地狱受苦，这个没有第二个还价的。你给阎罗王说，我给你几万块澳币，你给我不要到地狱去，行不行？没有用的，澳币在地狱里不用的。再要人民币拿到这里来吗？没有用处的，你怎么用呢？你，而且再一个说，死了之后，你澳币带不走的，你看哪个人死了之后，澳币家里没有了？还在那里，一分钱也没有动。他走了一个人走，光光地走，衣服也带不走，什么东西带不走。那么你这个样子，把业带走了，造的业这是带走了。所以说我们看这个世间上的人，愚蠢，没有佛教的指导，这太可怜了。我们就是不但自己要学佛教，也要希望所有的人都能够以佛的教来行动，这样子呢不会走上错误的道路，这是悲心了。我们要把众生都超出这个生死大海呢，当然我们现在的功德不如佛了，差得也很远，祗能够使众生知道佛教的好，让他们跟了佛的道路走，这个是我们要做的，至于说要他们完全超出生死呢，那要我们赶快自己要成了佛之后，才能做这个事情。

　　我们有一个公案，这个每一个人都知道，就是瞎子摸象的公案。这个是出在佛经上的，很有意思的。一个大象，很多人瞎子在摸，摸到耳朵的，说象就是一把扇子一样的；摸到尾巴的，说像是一根绳子一样的；摸到是身体的，他说象像个墙壁一样的，很厚、很坚实的；摸到腿的，他说像就是圆筒筒，像柱头一样的。

　　那么这样子的人，你说他什么真理都不知道吧，他也知道一些，那就是说当时佛在世的时候，印度的外道，他也修禅定，也有这个神通，也看到一些天上、人间的事情，他就是说他也是对宇宙真理呢，也是观察了，某些地方是观察到的，但是他观察的是局部的，整个的大象不是一把扇子，也不是一根绳子，也不是一个墙壁，也不是一个圆的柱头，是整个的加起来这么一个东西就叫一个象。那么碰到一个，把局限的东西扩大成全体的，都错了，没有一个是对的。你说他全部错完了吧？他没有。摸到耳朵的，是像扇子一样的，但是象是不是就是个耳朵呢？还有很多地方了。那是说把象一个耳朵来包完了，把局部的耳朵说是整个的象，那不是全部错了吗？所以说你不能说他一点真理也没有，但是他这个局部的真理扩大到全体宇宙的真理的话，没有一个不错，而且错得很严重。那么这样子你虽然得到一点禅定，也得到一些宇宙的真理，但是以局部的扩大为一个宗教的全部的教义的话，那就是没有一个不引人入迷途受苦去的。所以说尽管他们下了很多功夫，包括现在的科学、哲学也是这样子，他们所探讨的宇宙真理，祗仅仅是局部分的，而且不完整的，那么以这个不完整、局部的统括一切，那都是把人导入迷途去的。

　　所以我们真正要脱离这个迷的境界呢，祗有依靠佛陀。所以我们一开始要皈依佛，皈依法，皈依僧，这个非常重要。有的人看起来皈依三宝是最初的，但是最后的也是皈依三宝，最后的皈依佛之后，就自己要提高到佛的那个高度；皈依法，自己要把一切宇宙万法都明白；皈依僧，自己要一切智，跟这个真理要和合起来，就是把道理跟智慧两个全部弄通，他一切身口的那些动作全部是梵行，清凈的行动，没有一点过失的，那就是皈依僧。所以说我们从皈依三宝开始进入佛门，一直到最后还没有离开皈依三宝，要自己成就三宝，那就是最后的高的目的。

　　那么这里呢，我们说要把一切种冥、诸冥都灭掉之后，这个是智德、断德圆满，把一切众生都拔出生死泥的，恩德圆满，这样子的人我们是归敬的。那么这也是说我们归敬的就是佛，释迦牟尼佛。在现在这个世间上，真正具体能够达到这三个要求的，祗有释迦牟尼佛。因为我们这个教化是释迦牟尼佛的教化的时候，正法一千年，像法一千年的，就是末法的一万年，指的是这一个一千年。那么这个样子呢，虽然说是归敬三德，实际上就是归敬佛，因为我们佛教徒呢，最高的就是佛，但是不直接标出佛，就是怕外道说闲话。那么这是说明佛的三德，这是三个德里边，这个德是依在哪个人身上的？诸，就是代名词，那些，那些什么呢？就是佛。那么这个人所依的，这个人他身上有什么功德呢？那分起来，一个智，就看那个表，第一章的表，讲义第一章的表，第一章的表里边。这个功德呢，第一个是分两种，自利方面的，智慧的功德，断烦恼、断习气的功德，智慧的功德就是一切种冥灭，断烦恼的功德就是诸冥灭，这是自利方面的。另外一个利他的呢，“拔众生出生死泥”，所以这样子三个功德具全的，就是佛。皈依佛。

　　C2 指德皈敬

　　敬礼如是如理师

　　那么我们要皈依的是怎样子的人呢？先把三个功德标出来了，“敬礼如是如理师”，我们要归敬的就是这样子的如理的师。“如是”，就是指有前面三个功德的：智德圆满的、断德圆满的、恩德圆满的。“如理师”，依如法的教诫来度众生出苦的师。那么这样子的师呢，是我们所归敬的。整个的归敬颂三句就是这个意思。

　　B2 发起序

　　对法藏论我当说

　　下边，后头一句，“对法藏论我当说”，归敬好之后，那么你为什么归敬呢？就是造论了，要造论，求佛的加持，求魔障的消除，那么先要皈敬，皈敬之后，然后要做事情了，做什么事？“对法藏论我当说”，这个《俱舍论》，我当下就要说了，当说就是快说了，马上就要说了。

　　A2 随难别解

　　B1 出对法体

　　C1 胜义对法

　　净慧随行名对法

　　那么下边有几个问题，他要解答的。什么叫对法？那么就是“随难别解”了。对法的体是什么东西？“净慧随行名对法”，“净慧”，无漏慧，它就是真正的对法的自性；“随行”，跟了无漏慧一起走的那些无漏的心王心所跟那些不相应行，还有那个道共戒，都是无漏的，凡是无漏慧生起来，决定还有这一些东西跟它一起生起的，叫它的随行。等于国王的那个随员一样的，国王要到外国去访问的话，他随员有一批，决定跟了他跑的，绝对不会国王一个人跑的，这不可能。那么这些随行呢也是无漏法。“净慧随行名对法”，这是胜义对法，我们看后头那个表，六面的“净慧随行名对法”，他说什么叫对法呢？净慧跟随行叫对法。

　　D1 自性对法

　　那么净慧呢就是无漏慧，无漏慧没有烦恼的，是干净的，叫净。

　　D2 随行对法

　　那么随行呢，是跟了这个净慧一起生起的法。哪一些？我们翻到第七页的讲义。随行有二十八个法，它是五蕴里边都全的。

　　色蕴呢，就是道共戒，凡是证了道以后，证了这个圣道以后，自然有那个能力不做坏事，这个叫道共戒。我们说最起码的，初果，这个预流果，他证了预流果之后，这个五戒任何情况之下不会犯的，打死他也不犯的，叫他偷东西、杀人，或者杀鸡、杀羊，或者是叫他做邪淫，或者叫他是打妄语，你把他头砍掉，他也不会犯那些过失的，这就是道共戒，绝对保证不会犯的。那么你净慧出来之后，圣道有了，圣道有了之后，跟圣道一起生起来的道共戒，就是圣道共同生起来的那个戒呢，它也决定生起的，某些坏事不会做的，越是道共戒越高，做的坏事越少，成了佛了之后，一点点的不威仪的事情都没有了，不要说坏事，行动威仪都是如如法法的，一点也没有……。像我们是有的时候，说话谈吐有粗鲁的样子，或者有一些在大场面不适合的一些行动，佛是一点也不会有的，这是道共戒最圆满的。那么这个道共戒是色蕴，属于“色法”的。我们将来要讲，这叫无表色，不能表示给人家看的色。色，我们说有很多，色，就是显色、形色或者声音，或者是什么，色声香味触，都属于色蕴里边的，这都是我们可以表现的，给我们看到的。形色，我们眼睛能看，声音，耳朵能听，香，鼻子能闻，都能够表示给我们知道的，是五官能够接触的。这个无表色，五官接触不到，心里也想不到，这是一个圣者才知道的事情，叫无表色，不能表示给我们知道的。

　　那么“心王”就是第六意识了。“心所法”——“大地法”、“大善地法”、“不善地法”，那么多。

　　这个我们到后来要讲这个七十五法呢，这个表上都有了。整个宇宙的万法分成五大类——色法、心王、心所，还有是不相应行，还有一个就是无为法，一共是五类。五类里边，哪一类有多少？这个在七十五法的表里边都有。现在我们跟净慧一共生起来的法，祗有二十八个。色法里边祗有道共无表色；心王是第六意识，前边的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识都不在里边，因为定中祗有第六意识的，定里边不看东西的，也不听声音的；那么心所法里边，大地法十个，大善地法十个，不定地法有两个；不相应行法呢，得跟生住异灭，这是随行的二十八法。

　　“净慧”也好，“随行”也好，都是叫胜义对法，都是无漏的，叫胜义对法。

　　C2 世俗对法

　　及能得此诸慧论

　　还有“世俗对法”，要生起无漏的慧的前方便，就是由“诸慧”、“诸论”。慧有几种？四种，就是我们在第七页的表。

　　D1 方便对法

　　生得慧，生下来就有的那个分别能力，生得慧。有这个能力呢，能够看经，看经之后，然后就听人家讲，那么再生起闻慧，“闻教成故”。听了经之后，我们的智慧会升高一层，我想智慧听了一个星期了，可能智慧要比没有听之前肯定要提高了，这个提高的那一部分就是闻慧。如果你下去，能够思惟的，慢慢地是心去思惟考虑问题的，那还能够增加一种更高的智慧，叫思慧，“因思起故”，因为思惟才起的，单是闻还不能得到这个，要自己的思考力，慢慢地体会，才能生起的。所以这些事情都不能代替的，你说我求佛加持，加持我智慧生起来，你如果不去闻教，你闻慧就生不起来，如果不去思惟，思慧就生不起来，不修定，这个修慧就生不起来。

　　那么你求佛加持，那么没有用了？有用。你求加持之后，你生起闻慧的缘他给你，给你身体好，给你记忆力增强，然后给你有机会听法，那当然闻慧就生起来了。假使你要思慧，他也给你各式各样思慧的缘，给你，你可以有这个时间去深深地考虑问题，慢慢地去体会那些佛的经教的道理，思慧也生起来了。修慧，他给你能够修定的缘，修定的缘很多，我们将来讲这个戒定慧的时候会讲那个问题，那么这些缘都有了，果，这个定，自然会生出来。那么有了定之后，那个修慧当然会生出来了。所以说求佛的加持，是佛帮助我们这个因缘具足，还要自己努力去把那个真的果去修出来，单是自己躺在床上“佛加持我智慧开了，佛加持我快快成就，佛加持我成佛”，一动也不动，那不可能的。

　　所以说佛教呢，要靠自己努力的。当然，佛的帮助也是很大，但是单靠佛的帮助，自己不努力，如果能成佛的话，我们释迦牟尼佛以前，十方世界的佛，不晓得多少，早该把我们度成了佛了，为什么我们现在还都是老众生，还在这里受苦呢？我们受的苦还好一点，地狱里边的苦，苦得不得了，一天一夜万死万生的，他们自己愿意受吗？当然不愿意受了，但是佛出了那么多，每一尊佛的神通又那么大，就是你自己不修，没有办法救你的。一定要自己接受佛教，依了佛的道理去修，才能达到一定的效果。所以说佛教是要靠自己的，不是迷信。迷信的人，他神庙去拜拜，烧几支香，供一点东西，就会发财了，就会得长寿了，就会得成仙了，这个都是迷信，我们说。你要发财，你要靠做生意，你不做生意，你单是拜佛，一天拜到黑，你发什么财？发不了财的。这个，所以说这个很简单的道理。

　　那么我们要得这个无漏慧呢，要有这四个智慧，从生得的智慧，慢慢进入闻慧，慢慢进入思慧，慢慢进入修慧。修慧生起来了，然后我们把这个智慧去简择四谛，苦集灭道四个谛道理，那就会生起无漏的智慧，这是见道，也是开悟。这个修慧之后就会生起无漏慧，所以说诸慧是生起无漏慧的一个方便。

　　D2 资粮对法

　　那么这个智慧你要缘什么东西呢？就是这个智慧去考虑什么问题，听什么东西呢？要听论。就是诸慧诸论了。“资粮对法”，诸论呢，就是包括《发智》 、《六足》，《发智论》、 《六足论》在第七页有个表，大家看好了，因为时间关系呢，我们就不要重复去念它。那么这些论呢，我们说是不是单是这么几部论呢？实际上这几部论都是把佛的意思都包在里边，从某一个侧面来讲佛的教理。那么《发智论》是比较完整的，《六足论》是侧重于某一方面的，那么这些总纳加起来就是佛的教。所以缘这些论，再用这四个智慧，慢慢地就会生起无漏慧，这是生起无漏慧的方便的资粮。也就是说，虽然这些法是有漏的，还没有到无漏的净慧，但是它是无漏净慧生起的方便，生起的资粮，所以也叫对法，这个我们在六离合释呢就是有财释，它能够生起对法的，它也叫对法，它本来不是对法，它是诸慧诸论，但是它也叫对法，因为它能生起对法。但是这个对法是世俗对法，是有漏的，跟前面的胜义对法(无漏的)有层次的高下，不一样，但是对法呢都叫对法。

　　所以说他第一个问题，随难别解里边。什么叫对法呢？“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，这是解决了，这个就叫对法。

　　B2 释藏名

　　摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名

　　那么下边提第二个问题，什么叫藏？“俱舍”叫藏，什么叫藏？那么这里也有解释，我们翻到第八页。“俱舍”就是翻印度话，翻成我们中国的话就是藏。藏有两个意思，有一个表，我们看第八页的表，藏有两个意思。他这个原来的文呢，什么叫藏呢？“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”。“摄彼胜义、依彼故”，这两个原因叫藏，那么合起来叫《阿毗达磨俱舍》，这个名字是这么安的。那么先看什么叫藏，藏有两个意思，颂里边的“摄彼胜义”故，这个就是说包含叫藏，藏有包含的能力。藏简单说是一个箱子，它能够藏东西的，叫藏。那么这个《俱舍》就是一个箱子，它能藏什么？它能包含《发智》、 《六足》的那些对法的道理，所以《俱舍》叫藏。藏还有个意思，“依彼故”，依靠它，也叫藏，那么就是所依的意思，所依，《俱舍论》是依《发智》 、 《六足》造的，《发智》、 《六足》是所依，那么《发智》、《六足》叫藏。

　　所以说这两个意思，具体的内涵不一样，包含叫藏的时候，《俱舍论》叫藏，《俱舍》能包《发智》 、 《六足》的东西；所依叫藏的时候，《发智》 、 《六足》叫藏，因为《俱舍论》是依《发智》 、 《六足》来造的，所依的东西就是《发智》 、 《六足》，那就是《发智》、《六足》叫藏。

　　那么藏的意思我们明白以后呢，那么把“阿毗达磨俱舍”这个名字可以解释了。那么对法藏就是“阿毗达磨俱舍”，也有两个意思，第二个表，“此立对法俱舍名”，怎么安名的呢？有两种方式安的，一，“谓此论者，摄彼对法，发智论等，诸胜义言，故名为藏。”这个《俱舍论》，它能够包含《发智》 、 《六足》那些殊胜的话，它的一些教义，所以这个《俱舍论》叫藏，《俱舍》是个箱子，这个箱子装《发智》、 《六足》的，这个藏是什么藏呢？什么箱子呢？放《发智》 、 《六足》的藏，“对法之藏”。对法是《发智》 、 《六足》，藏《发智》 、 《六足》的那个箱子叫对法藏，这是第一个“阿毗达磨俱舍”的解释，“对法之藏，名对法藏，依主释”，这个学过六离合释的就知道，依主释。

　　那么下边一个，《发智》、 《六足》叫对法，这个《发智》 、 《六足》本来是对法，那么又是此论的所依，《发智》、 《六足》又是《俱舍论》的所依靠，因为《俱舍论》是依它造的，所以《发智》、 《六足》又叫藏，《发智》 、 《六足》是对法，《发智》 、 《六足》也是藏，那么现在把对法跟藏两个不同的概念合一个复合名词，叫对法藏，那这个对法本身就是藏，一个体，就是《发智》、 《六足》，那么这个《发智》 、 《六足》叫对法藏，这是持业释，它两个概念是同一个体的，持业释。所以《发智》 、 《六足》是对法藏呢，持业释。那么这个是《发智》 、 《六足》的名词，我们现在要问的是《俱舍》的名词，那还不够，还得要说下去。

　　“今此论者”，这个论为什么叫对法藏呢？《发智》、 《六足》是对法藏，我们这个《俱舍》不是《发智》 、 《六足》，不能叫对法藏，但是《俱舍论》是依《发智》 、 《六足》造的，它讲的东西就是《发智》、 《六足》，它《俱舍论》里边有《发智》 、 《六足》的话，那么有财释。 《发智》、 《六足》叫对法藏，《俱舍》有它的那个内涵，那么《俱舍》也就叫对法藏，这个是有财释。所以说第二个解释呢，《俱舍》叫对法藏是有财释，而在有财释之前，《发智》、 《六足》叫对法藏是持业释，要两层的意思才能够到达《俱舍论》叫对法藏的那个层次。

　　所以说为什么这个论叫对法藏呢？就这两个道理，第一个，对法有对法的涵义，世俗对法跟那个胜义对法；那么藏又是两个意思，一个是叫包含，一个叫所依，把它两个意思，对法跟藏合拢来，叫对法藏，也是两个意思。那么这里说随难别解，两个问题解决了。什么叫对法？“净慧随行名对法，及能得此诸慧论”，两句。什么叫藏呢？“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”，这是也解决了。

　　B3 明说意说人

　　若离择法定无余 能灭诸惑胜方便

　　由惑世间漂有海 因此传佛说对法

　　那么下边第三个问题，“明说意说人”。为什么要说《俱舍》？什么人说的《俱舍》，就是哪个人传下来说《俱舍》的？。这个表上恐怕没有吧，没有了。那么我们就看书，书哪一页？你们翻一翻，我的页跟你们不一样。十六页，你们翻到十六页，那么十六页，就是序颂的最后一个颂，“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便，由惑世间漂有海，因此传佛说对法。”前面三句就是理由，第四句呢结论，因此传对法，“传佛说对法”，这是两个意思都解决了。“说意”，因此说对法，这是为什么要说对法；“说人”，哪个说的？传佛说对法，从佛那里传过来的。

　　那么为什么要说对法呢？就是说假使离开择法，就是慧，慧就是对法，离开了慧，能够择法呢，决定没有其他的能够灭除烦恼的殊胜的方便，没有了，祗有慧来择法，就是阿毗达磨，才能够灭烦恼。那么烦恼灭呢，非对法不可。那么我们说我们不学对法，那么就不要灭烦恼。烦恼不灭掉(惑就是烦恼)，假使烦恼不灭掉，有什么害处呢？“由惑世间漂有海”，那么烦恼不灭的话，世间上就漂流三有大海，在三有大海里边头出头没的，而沉在地下的时候多，头冒出来的时候极少，那么这样的苦我们不想受，那得要断烦恼，要断烦恼，就得要学阿毗达磨——择法。所以要说阿毗达磨，如果不说的话就不能灭烦恼，不灭烦恼就不能出生死大海，这是说为什么要说阿毗达磨的原因。

　　那么最后是什么人说的？“传佛说”，佛在经里边，十二分教里有论议这一种，论议就是阿毗达磨。那么佛经里边说的阿毗达磨很多，迦多演尼子把它集中起来，作一本《发智论》，这是从佛那里传过来的，所以说“传佛说对法”，最早的说对法还是我们释迦牟尼佛，并不是另外有个人他发明的。所以说我们这个对法，实际上它的源流，还是释迦牟尼佛那里传下来的。这就是说我们还是说的是佛的教，对法是从佛那里来的。这个序颂到此为止讲完了。

　　三 正宗分

　　那么刚才一个小时把序分讲完了，当然大要也不能讲得太仔细了，现在要讲正宗分，正宗分课长了。我们先看一看这个表的第二页，正宗分有六百个颂，那么它还是用表来表示。

　　总标纲要

　　A1 总明有漏无漏法

　　有漏无漏法

　　一个是“总标纲要”，正宗分里边，先提个纲，然后详细解释。提纲里边有两行，一个是总名有漏无漏，一句话，“有漏无漏法”。这个颂呢，我们就看这个讲义的第八页，第八页第二个表的上面，“有漏无漏法”，这就是总纲，正宗分的总的提纲就在这里。总明有漏无漏呢就是第一句，“有漏无漏法”。别明有漏无漏呢，明有漏的——“除道余有为”，这个我们下边看那个颂，“于彼漏随增，故说名有漏”，这是讲有漏的。别明无漏呢，它是“无漏谓道谛，及三种无为，谓虚空二灭。”下边还有一个颂，一共两个颂，这是讲无漏的。那么这是总标。

　　A2 别明有漏无漏法

　　B1 明有漏

　　除道余有为 于彼漏随增 故说名有漏

　　下边“别释体性”呢，详细地讲了，把总的纲要，等于科目一样的，总科提出以后，下边是详细地讲。详细讲里边，总明有漏无漏的，把有漏、无漏合起来讲的，第一个是讲体的，是界品，四十一个颂，第二个讲有漏无漏法的作用的，是根品，七十四个颂。那么下边呢就是把有漏无漏分开讲了，别名有漏无漏。名有漏的果，是九十九个颂，世间品。名有漏的因，一百三十一个颂，业品。名有漏的缘，六十九颂，随眠品。下面是明无漏。无漏的果，贤圣品，八十三个颂。无漏的因，六十一个颂，智品。无漏的缘，三十八个颂，定品。最后明正法住世有一个颂，加起来六百个颂，这是正宗分。

　　现在我们开始讲正宗分，大家就翻到第八页，表是第八页，书是哪一页，你们看一看，十五页是吧？那么翻到十五页，跟那个表对起看。正宗分，前面序分讲好了，下面正宗分了。序分他就是说的“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便”，特别强调了择法的重要性，就是除了这个无漏慧来简择，就是挑选那些法的话，那么要把烦恼灭掉呢，就没有再其他的方便了。那么烦恼又是那么可怕，要把我们推入三有大海去受苦的，那么我们当下的要务就是要灭烦恼，灭烦恼幺，不得不要学阿毗达磨。那么阿毗达磨它是慧，净慧，净慧它简择什么法呢？前面说净慧是择法，那么择的是什么法呢？提这个问题了，那么就回答了：“有漏无漏法”。这个净慧它择的就是有漏无漏法。我们的有漏法是烦恼的，不要，无漏的法是没有烦恼的，清净的，要修。那么总的来说，我们修行呢就是有漏无漏法这两种，这两种法也包含一切宇宙的法。

　　(4B)有漏、无漏里边，以有漏无漏这两个科来包含世界宇宙的万物万法，那么就是这个。所以说“有漏无漏法”，我们前面说的择法，择法，择什么法？择的是有漏无漏法。

　　那么下边是要讲什么叫有漏？先说有漏法，是哪一些叫有漏法？“除道余有为”，有为法里边把道谛这一部分除掉，那么这个余下的就叫有漏法。这个我们看表，就是下面跟那个表。一切法分有漏无漏。有漏就是五取蕴，那么五取蕴里边包含的是“苦谛”、“集谛”。在无漏里边有道谛，这是有为法，括号——有为里边包进去的，还有“虚空无为”、“择灭无为”跟“非择灭无为”，这三个无为法。总的这四个法呢是无漏法。有漏法的体呢，就是在有为法里边把道谛除掉，余下来的就是有漏法。那么我们表上一看呢，很简单。在有为法里边包括三个东西：苦谛、集谛、道谛，把道谛除掉开，余下的就是苦谛、集谛，这两个谛就是有漏法。

　　那么为什么叫有漏呢？“于彼漏随增”。漏，烦恼能够漏出很多的过失来，有了烦恼呢，过失是坏东西，不给它漏出来的，不给它出来的，但是烦恼来之后，它就守不住了，要漏出很多过失，有了烦恼，就要造业了，这个过失就漏出来了，所以说烦恼就叫漏。“于彼漏随增”，在这个地方烦恼随增的，就是在这个“苦谛”、“集谛”这两个有漏法里边，这两个法里边呢，它的烦恼要随顺增长的，随顺就是两个相合的，合得拢的，增长呢，不但是两个合得拢，越来越厉害的，这个叫随增。那么在这个地方烦恼要随顺增长的，那么这个法就叫有漏法。这个“彼”就是代替苦谛、集谛。在苦谛集谛里边，烦恼要随顺，跟烦恼合得拢的，不但合得拢，还要增长的。我们说小孩子在学校里边，他如果跟那些流氓阿飞这一类的人合得拢的话，那就危险了，这个小孩子将来也会做坏事。我们是在大陆上就有一个人，他家里很有钱，但是他的孩子呢，一个独生子，他交的朋友不好，他去偷东西，给警察就抓起来了，公安局抓起来了，那你家里有钱的，去偷什么东西呢？那就是跟了那些坏的道伴呢，他们去偷了，就把他拉去一起偷，结果他抓住了那就吃官司去了。那就是跟烦恼一起合得拢，随顺呢，还要增长，本来他不做坏事的，就是跟他们要好，要好之后，他们做坏事，把他拉了一起去，增长了，成了一个坏人了，抓起来，做贼了，那么这样子呢，叫随增。在这个法里边烦恼要随顺增长的，那么这个法就叫有漏法，有烦恼这个漏的法，叫有漏法。这个具体地说就是苦谛、集谛这两个。苦谛包含什么法？集谛包含什么法？将来我们讲世间品的时候要广讲，要都打开讲。这个是有漏讲完了。

　　B2 明无漏

　　无漏谓道谛 及三种无为 谓虚空二灭

　　“无漏谓道谛，及三种无为，谓虚空二灭”。那么无漏法有哪些为体呢？怎么叫无漏法呢？那么我们先有漏法讲过了，在这个法上边烦恼要随顺增长的，叫有漏法，这个法就叫有漏法。那么反过来，在这个法上面烦恼不会随顺增长的，就叫无漏法了，这个反一反就行了，所以这里就不讲了。那么无漏法，具体的是哪一些东西叫无漏法呢？道谛，第一个，我们表上就看出来，无漏法第一个包括的“道谛”，第二个是“虚空无为”，第三个“择灭无为”，第四个“非择灭无为”。“谓虚空二灭”，虚空无为一个，“二灭”——择灭、非择灭两个灭，那么两个灭呢，合起来叫二灭。一共四个法，就是无漏法。为什么叫无漏？烦恼不随增。那么这个就简单扼要地把有漏无漏的体，有漏无漏的意义都讲了。

　　我们这里呢就牵涉到有漏无漏、有为无为的一些问题了。一切宇宙的万法，用有漏无漏可以把它包完，但是也可以用有为无为把它包完。那么有为无为跟有漏无漏的关系，就是我们画的这个图。有漏法属于有为法的一部分，有为法还包一部分叫无漏的，所以说有为呢，包两个，有两个箭头，一个是通有漏的，一个是通无漏的。有为的有漏就是苦谛、集谛；有为的无漏就是道谛。那么无为法呢，祗有是无漏的，没有有漏的无为法的。无为法里边的灭谛呢，就是择灭，择灭就是四谛的灭谛。所以说苦集灭道我们怎么分呢？苦集是有漏的，灭道是无漏的，苦集道是有为的，灭谛是无为的，这个分别从这个表里边，这两个表对起看呢，就比较清楚了。那么这个无为法决定是无漏的，也是无为的。所以说有为无为、有漏无漏的关系，就是这个表的关系。这个我们要搞得很熟悉。我们假使说道谛是有漏？无漏？无漏。道谛是有为？无为？有为。有为法包含多少？苦集道。无为法包括多少？无漏法包括多少？有为法是苦集道，无为法就是三个无为法。他们的关系呢，在这个里边都标清楚了。那么这个就是法相里边经常要用到的，如果不熟悉的话，有的时候提有漏就会把有为搅进去了，以为有漏就是有为——不一样。有为的包括有漏的也包括无漏的，那么无漏的当然就是无为，还包括有为的。那么有漏的决定是有为的，有漏的无为法没有的，无为法都是无漏的。那么这个关系要把它搞清楚。然后这个表，看我们第八页的表呢，就会更明确一些。这一张表就把一切法分成有漏无漏。然后什么叫有漏的，为什么叫有漏，什么叫无漏的，为什么叫无漏也讲清楚了。

　　那么再下边就是说为什么叫有为？又什么叫无为？这个要说一下。为就是造作，一切法是因缘和合造作而产生的，叫有为法，这个书上有。那么一切法不是因缘和合造作出来的，自己本来天生有的，叫是无为法。那么这个就在我们的书上，有为的这个解释了。无漏有漏前面讲过了，有为无为呢，在讲五蕴的时候已经讲了。那么我们现在表上就简单地讲，再重复一下。有烦恼随顺增长的，跟它合得拢，不但是合得拢，而且还要增长的、发展的，这个叫有漏。跟烦恼合不拢或者是不增长的，那么叫无漏。这是有漏无漏的两个定义。那么一切法它是因缘和合，各种条件和合而造作出来的。假使木匠造一个凳子，造一个桌子，他要锤头、钉子、木料等等兵兵乓乓搞一阵子，然后一天一个桌子打出来了，造作出来的，有为法。假使这个法不要因缘和合造作的，它自己是常的、不动的、不变的，那么就是无为法。那么因缘造作而出来的叫有为法，不是因缘造作出来的是无为法。跟烦恼随顺增长的是有漏法，不跟烦恼随顺增长的叫无漏法。这个概念把它搞清，搞熟。然后他这里说的呢，有漏法里边苦集二谛是有为法，无漏法里边道谛也是有为法。无漏法里边虚空、择灭、非择灭是无为法。这么都很清楚了，就把总标就讲完了。

　　别释体性

　　壹 分别界品

　　A1 标蕴

　　B1 有为名体

　　又诸有为法 谓色等五蕴

　　那么下边要说有为法。我们从这里看起来有为法比有漏法宽，有为法里边，包无漏的，也包有漏的，所以说从有漏先讲起，从宽的讲到狭的。什么叫有为法呢？就是五蕴——色受想行识，书上是第几页你们翻一翻，“有漏名取蕴”，“又诸有为法，谓色等五蕴”。下面“世路言依”是其他名词，不管它也可以。

　　就是要知道，有为法——因缘造作的法。在具体的法相上包哪些法呢？就是五蕴：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，这五个蕴就是有为法。在有为法的五蕴里边，有有漏的五蕴，有无漏的五蕴。所以说五蕴这个名词是比较宽的，五取蕴就是有漏的五蕴，这是小了。那么还有无漏的五蕴，也属于五蕴包的。所以五蕴里边，有漏的五取蕴，也有无漏的五蕴。五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见，就是无漏的五蕴。那么有为法就是五蕴：色、受、想、行、识。

　　A2 释蕴立处界

　　B1 释色蕴

　　色者唯五根 五境及无表

　　那么里边，这个五蕴里边，第一个是色，色蕴。色蕴是什么？我们看第九页的表，第九页的表，一个颂，“色者唯五根，五境及无表”。它先告诉你，色法一共有十一个东西：五根、五境、无表色。将才有人问无表色，这个就是色蕴里边的一个。那么我们表上看，色蕴，色蕴包含三个项目：五根——眼耳鼻舌身；那么五境——色声香味触；无表色，这个善的恶的慢慢再说，以后慢慢说，这是无表色是一种。那么就是说色蕴里边包含十一个东西：五根、五境、无表色。这个我们要记住，色蕴包含的具体内涵就是十一个：五根、五境、无表色。

　　C1 五根

　　彼识依净色 名眼等五根

　　然后再说下边的，什么叫五根？“彼识依净色，名眼等五根”。我们的这个眼根，我们说眼根，是不是我们这个眼睛？不是眼睛，有人说是神经，眼神经，也不是眼神经。这个眼根是一个净色根，净色呢很清净的，跟光一样的，没有体的，很干净的，祗有天眼才看到，我们肉眼，就是解剖解剖，也看不到这个净色根。净色根坏了，眼睛就看不到东西了，不管你眼珠是好好的，但是你净色根坏掉了呢，眼根是看不到了。那么当然，这个眼根眼睛坏掉了，净色根也发挥不了作用了。那么这个所以眼根呢，我们说不是我们长在眼睛上跟葡萄那么个眼睛，不是的。这个眼睛叫浮尘根，我们所看得到的那个眼珠叫浮尘根，不是净色根，或者叫扶尘根，或者叫浮尘根，都可以，这两个翻译都有。那么真正的眼根是净色根，是一种极干净的，跟光的一样的根，是天眼才看到的，肉眼解剖是不了的。那么现在有些讲这个《俱舍》的呢，说它是眼神经，这个话也是很勉强的，因为神经我们眼睛还是看得到的，肉眼看得到的，这个真正的净色根，肉眼是看不到的。那么它的作用就是能看。耳根就是耳朵里的净色根，能听。

　　这个在一般的书就这么说：一个人死掉了，或者还没有死完，它的眼睛的净色根没有了，那么它虽然眼根没有坏，眼珠还是好的，看不到东西。那么同样的，耳朵，耳膜什么东西，它的生理组织都是全的，没有坏，但是人已经快死的时候，耳朵也听不到了，那么这个时候那个净色根没有了，即使耳根是好好的，也是听不到东西了。我们说不是印度有捐献眼睛的吗？他的眼睛，人一死掉，马上把他眼睛挖下来，摆到冷库里藏起来，以后哪个眼睛坏了，把它安上去，就能看东西。但是这个浮尘根的眼珠是看不到东西的，一定要有净色根，起了作用了，再借这个浮尘根才能看东西。所以说死掉之后，净色根没有了，浮尘根虽然长得好好的，一点也没有坏，挖下来，可以其他人安上去，但是它看不到东西的。人死掉之后，先是看不到，最后是听不到，所以说助念有作用呢，因为耳根走得慢，眼根走得快，眼根先没有了，看不到东西了，但是耳朵还听得到。这个时候给他念阿弥陀佛，他还听得到。这个你们体验过没有？那些临终的人，他本来脸色很不好看的，如果你给他念阿弥陀佛，不管他已经死了一个小时两个小时，耳根还没有走掉，他脸色会转变，会变得安祥，如果本来死的时候很安祥，你给他吵吵闹闹的，假使他子孙大哭大闹的，或者甚至于就在他这个父母的尸体之前，争吵起来，为了争家产吵起来了，你再去看看那个死人的脸，会变得很不好看的脸色，会变成。这时候他耳根没有死掉，他声音还听到的，听到之后，心里反应，在脸上面部还是表现得出来的。这个大概有经验的人很多看到的。那么这些就是耳根呢走得慢一点，但是绝对不是这个耳朵，耳朵是浮尘根，里边的净色根是耳根。

　　同样，鼻子、舌头，身上这个身根都是净色根。表面上的皮肤，这个耳朵、鼻子，这都是浮尘根，不能起这个听、看的作用，这是帮助听看的一种工具，没有它也不行，但是有了它，单是有它也不行的。所以在古代的讲唯识的《百法》的时候，经常说的，像葡萄一样的眼睛不是眼根，它是浮尘根；像这个扇子一样的一个耳朵不是耳根，是浮尘的根；像一个瓜一样的一个鼻子不是鼻根，它是浮尘根；舌头，一样的。反正这是“彼识依净色”，彼识就是说眼色依的净色叫眼根，耳色依的净色叫耳根，那么“彼识依净色，名眼等五根”，这是讲五根。

　　C2 五境

　　色二或二十 声唯有八种 味六香四种 触十一为性

　　那么五境呢，这是色声香味触。色有二种，或者说二十种。声有八种。味有六种，我们说三德六味，这个六个味，就是这个味里边的六种味道，也就是表示这个菜烧得好，各式各样味道都有。那么香有四种，触有十一种。无表色呢里边是分善的不善的，那么这个到下一次再把无表色详细地说。这个单说。

　　所谓色蕴里边，包含的有五根：眼、耳、鼻、舌、身；五境：色、声、香、味、触；那么无表色，又包十一种种类。什么叫五根？就是我们在这个浮尘根里边的净色根叫五根。那么“彼识”就是假使眼识它依的净色根呢，叫眼根，耳识依的净色根呢，叫耳根，鼻识依的净色根呢，叫鼻根，乃至身识依的净色根叫身根。那么五境好懂了，色声香味触。那么还有一个无表色。

　　D1 色

　　色二或二十

　　那么下边我们就讲这个色声香味触“色二或二十”，色有二，分两大类，或者分二十种，就在第十页的表。分两大类的话呢，显色、形色。显色就是颜色，我们看到青的黄的白的；形色呢，长的，圆的，方的，这是形色。如果说总的分呢，色有分两种，显色、形色。那么再详细分呢，显色又分十二种，形色又分八种，那么加起来呢一共二十种。这二十种能够变化一切的色，都能从这二十种变化来，这是基本的色。

　　那么显色里边，基本的显色有四个：青黄赤白，其他的蓝、紫，都是青黄赤白里边可以变化的。我们会画五彩画的人就知道，颜料可以调，黄的跟蓝调起来，成了绿的，这么样子，各式各样颜色都会变出来。基本的色，就是青黄赤白，这四种。那么差别的色呢，有“影光明暗云烟尘雾”，有这么几种。影就是看不到的，光是太阳的光，明是月亮的光，或者是星的光。暗是一点也看不到了，影还模模糊糊看到东西，暗是一点也看不到了。云，我们天上看的云；烟，烧的饭的烟；尘，马路上汽车开过的尘，灰尘；雾，天上有的时候，早上起雾，那个。这都是差别的显色，也有颜色，云是白的，太阳光，或者太阳是红的，等等。这是差别的八个色，加起来十二个。

　　形色呢，有八种：长的、短的；方的、圆的；高的、下的(高的就是说往上凸出来的，下的是陷下去的)；正的，正方形、矩形等等，正的，那些不正的，就是歪歪扭扭的那些形状，是不正的。我们说八种呢，把一切的形状都包完了。“长短方圆高下正不正”，这是八种，是形色。那么色有总的二种，或者是详细的二十种。

　　D2 声

　　声唯有八种

　　“声唯有八种”，那么声音八种讲起来要费一点事了，它这个表里边就有两个表，还要解释。声八种，哪八种？“有执受大种为因”，“无执受大种为因”，有执受的大种为因，无执受的大种为因。有执受的大种，什么叫大种？地水火风——四大种。“有执受大种”，就是我们的身上的，有执受就是有心把它执为自己的，就是我们有生命的大种，也就是我们的手，我们的喉咙的声带，我们的眼睛、鼻子那些，这是有执受的大种，它也是四大种(地水火风)成的，但是它有感觉的，简单说有执受就是有感觉的。

　　无执受，没有感觉的物质，假使风吹树摇，“哗哗”叶子的声音，这是无执受大种，树叶子没有执受的，没有感觉的，没有心执它为自己的，叫“无执受大种”。所以说声音先分两大类，一种是有执受的，是有情身上发出来的声音，一种是无执受的大种为因，也就是说无情身上发出来的声音。管你是猫叫，狗跳，这个声音都是有执受大种发出来的，猫、狗它有心的，它把这个东西，它的脚，它的声带，都是有感觉的。如果河水的流，天上打雷，这些声音无执受大种，没有心把它执为自己，也没有具体的有情感觉，没有的，叫无执受大种。这两个先搞清楚。

　　那么每一种里边呢，有“有情名”，有“非有情名”。有情名就是说代表一种意思的，假使我们说站起来，那么就是叫我们站起来。无情名不代表意思的，风哗哗在吹，也是个声音，但是这个风吹起来，叫我们站起来，叫我们坐下去？没有代表这个意思。这是河流在流，“哗哗哗”的水音，水的声音，也没有代表什么意思，叫非有情名。有情名是代表一种意思的，非有情名，不代表什么意思的。

　　这么这里边又分两种：“可意声”、“不可意声”。有情名里边，假使跟你说好话，你这个人很好，你这个人是很讲礼貌，很聪明——可意声，听了高兴。假使不可意声呢，你这个人懒得很，你这个人简直长得丑得像个猪，这样子骂人的话，那就是听了是不可意，听了难受。所以说有情名跟无情名呢，有情名里边又分两种，可意声——听了高兴的，不可意声——听了不高兴的。那么非有情名声也有听了高兴的。假使说那些河流的水“哗哗”流，听了很舒畅，假使天上“咣”打个雷，听了害怕，那是不可意声，听了不好听，或者山崩了，“哗”那个声音听了害怕得很，那也不可意声。

　　有的时候自然界有些很好听的声音，它是可意声。那么无执受大种，那就是说自然界的声音，也有有情名的，也有非有情名的。有情名的，这是什么？古代的有情名的就是化生，化生不是真的有情，他也会说话，它代表什么意思？在现在来说例子就多了，答录机也好，这个磁带也好，它里边都是物质的东西，没有感觉的，但是它放出来有声音，听了懂，听什么意思会懂的，这个就是无执受大种为因的，也有有情名的，就是包含意思的。这个里边，无执受大种为因的，也有不可意的，也有可意的。这个总的表，下边要给你解释。

　　有执受大种为因的，是有情身上发出的声音，无执受大种为因的，不是有情身上发的声音。有情名的，能代表一种意思的，“能诠”，能诠明事理，阐明事理，讲明一个道理，或者详细解释的。总是表示一个意义的，叫有情名，不能代表意义的叫无情名。可意声，悦耳的，不可意声，不悦耳的。

　　下边举例，有执受大种为因的有情名的可意声，那就是说赞叹你的声，你这个真好，你这个人心好，做了很多好事，我们很感激你，听了很欢喜的。不可意声，就骂你，你这个人太坏了，太懒了，这个东西，那么就是这个。非有情的可意声，有节奏的，假使拍掌的话，虽然拍掌不是代表什么意思，但是很好听。有时候上边一个主席上台的时候，大家拍掌，拍得很有规律，那很好听，但是代表什么意思？没有。这是非有情名的可意声。非有情名不可意声，打人，假使监狱里边鞭子抽人的声音，这不代表什么意思，但是听了害怕，可怕，不可意声。这是指有执受的，拍掌也好，这个手掌是有执受的，如果你要打人，拳头打他。我们看到欧洲人欢喜搞比赛拳击，这个我们看看很残酷，一拳打过去，鼻子血“哗”都流出来了，人家看到很有趣，这个打胜了，高兴，我们看到是，人打人，把人打得来脸青鼻肿的，有什么好赞叹呢？有什么叫好呢？一点也不好，残酷得很，这个欧洲人欢喜欣赏这一些东西。还有西班牙斗牛，把一个牛活活地杀死，“好得很”，我们看一点也不好，杀生，在那里杀生的表演，有什么好呢。打人的表演，也不好。这个是不可意声，打人的声音就不可意声，也没有代表什么意思。

　　下边是无执受的，无执受的大种，就是自然界的大种，有情名，可意声，“化人”，古代有神通的可以化一个人，化一个人不是真的有情，但是它会说话，它也代表什么意思的，就是这个。那么现在的收音机，或者是这个磁带，等等，放出来呢，也有声音好听的，不可意的话呢，化人……

　　(5A)非有情的可意声，溪水的流，听起来蛮好听的。不可意的呢，山洪爆发，“哗”一下来了，害怕，那么霹雳，晴天霹雳，也听了害怕，这些不可意的。那么就是有执受的也好，没执受也好，都有代表意义的也有不代表意义的，也有好听的，也有不好听的，这样子总的分了类呢，分了八种的声音，声八。

　　D3 味

　　那么味有六种，那个很好说了，苦的，酢就是酸的，咸是咸的，辛是辣的，甘是甜的，淡就是不咸不淡，淡味道，我们出家人是淡味最好，淡泊，过分的甜，过分的辣，都是吃了有刺激性的，不太好。那么这是味有六种。

　　D4 香

　　香有四种，四种香：“好香、恶香、等香、不等香”。好香，使人感到舒适喜悦的香，沉檀，沉檀就是最高贵的檀香，沉香，檀香，这些香呢，闻了使人不但闻了是好闻，对身体也有好处。恶香，闻了难受的，讨厌的，葱、韭。吃大蒜的人，浑身臭味道，这个我们跟他一个房间，简直呆不住，这个很不好受，这是恶香，不好的。那么等香呢，对人的身体有好处的，这一种香闻了之后，补身体的。那么不等香呢，身体有害的，有的香精什么东西，虽然是很香，闻到好闻，但是对身体有害的，那是不等香。总的来说，香有这么四种。

　　D5 触

　　触，身所碰到的东西，有十一种，能触、所触——“能造触”、“所造触”。那么这分两种，因为一切的物质都是地水火风造出来的，所以这个地水火风叫能造，那么所造的，有七种。

　　我们先说能造的触。能造触，地水火风，地是坚硬性，水是湿性，火是暖性，那么风是动性。所以我们说地水火风是坚湿暖动。坚的是有能承的功能。湿的能摄拢来，把本来散的给它摄了一个团。我们看面粉，干的面粉是散的，抓不起的，如果把水一和呢，摄了一团，分不开了，团结起来了，湿，水呢，就是有团结的力量。暖呢，成熟的力量，一个饭，米是假使冷的，它是生的，火，温度加高了之后，它会成熟了，那么本来有些东西生的是不能吃的，烧煮熟了就能吃了，所以火，暖，就是有成熟的能力。我们说南风能鼓动万物生长，为什么？南风是暖，代表暖气的，暖的风来了，这个热性可以使一切东西都长。为什么树叶子要春天才长出来，才开花呢？就是冬天太冷了，没有温度，它长不起来，一定要温度来了，它就发展了，所以成熟一切，就是暖性。动性，就是我们所谓运动了，这是风。一切物质不是静止的，都在运动的，这是风的能力，风的作用。所以说地水火风呢，实际上说是坚湿暖动。坚湿暖动，是我们人手或者是身体的感觉，这是碰上去硬的，碰上去是湿的，碰上去是暖的，假使火，一碰，赶快手伸回来，烫得很。这是我们的眼睛看不出来的，眼睛看的是有的时候你看它不热，它很热。

　　我们有的时候到馆子里边，小孩子时候，父亲带我们馆子吃饭去，一碗汤来了，汤里边有咸的，咸的汤看上去烟都没有的，假使以为不烫的，拿起一瓢，吞下去，烫得不得了，那个就是眼睛看不出烫不烫的，要都是手碰到。动不动也是手碰到的，当然眼睛看也能看到动，但是你脉搏跳不跳，你是要手按了，这个要靠手碰到。所以说有的人误会呢，地水火风，看到地下是地，看到流的水是水，火么就是看到的烧的火，风么吹的风，这就是地水火风——不是的。地水火风实际上是坚湿暖动，都是身的对象。我们身上的地大，大家都说我们这个身体四大所造的了，地大，是什么东西呢？坚硬的骨头、牙齿、头发，硬的东西都是属于地大；那么湿的，血、脓、鼻涕、淋巴液等等都是属于水大；火大，体温就是火大；动，风大，呼吸的动，血液的流动，心脏的跳动，都属于风大。并不是说血一定是水大，血里边，它运动就是风大，它的温度就是火大。这个人，就是这四个大，你分析一下，再还有什么？再没有了。还有个空，空大也有，肺里边是空的，每一个人的肌肉里边都有空隙。那么这是能造的触呢，分四种，地水火风——坚湿暖动性。

　　所造触分七种。重的，有份量可以称的叫重。轻的，没有份量的，这个叫轻。那么这个轻呢，就是没有份量好称的，像氢气球一样，它祗往上升的，你去称，称的什么份量都没有。那么滑的，碰上去光滑的，柔和的。涩的，就是粗糙的坚硬的。那么这是四种，轻重涩滑。还有呢，饥，肚子里感到要想吃东西的要求，这么叫饥。那么渴呢，有想要吃饮料的、喝水的要求。那么冷呢，感到要暖的要求，温暖的要求。这个就是冷饥渴。这个里边冷饥渴，有很多的其他的解释，我们就略掉了，把这个意思抓住就可以了。心里感到要吃东西的，这个感觉就叫是饥，感到要喝水的感觉叫渴，感到要暖和的，这个感觉就叫冷，这些都是身体的感觉。那么身体的对象呢，触呢，有这么十一种，能造的四种，地水火风，所造的七种。

　　那么这是五根、五境，五根——眼耳鼻舌身，五境——色声香味触，讲完了。

　　C3 无表色

　　乱心无心等，随流净不净，大种所造性，由此说无表

　　最后留下个无表色，无表色就难一点了，那么我们现在看这个表。无表色，就是讲的呢，它前面分善的，又分恶的。总的来说，无表色祗能是善的、恶的，没有无记的，不善不恶的无表色没有的。

　　那么无表色是怎么来的呢？我们先要讲这个，这是讲业品里边要广讲了，这里略略地提一下。我们用强烈的心，不管是善的恶的，做了之后，造了业之后，这个业留下的影响，叫无表色。就是说我们假使杀了人了，这个极坏的事情做过之后，你把刀洗干净了，什么东西了，第二天就看不出你杀人的现象了，但你心里一个杀人的无表色，这永远不可磨灭的，在你身上留下了痕迹了。这个无表色呢，有天眼的人就看出你这个杀过人的，普通的人就看不出来了，他装得文质彬彬的样子，他是杀人犯，哪个知道他。或者他是盗窃犯，如果抢过几万澳币的，第二天他穿得光光正正的，看不出他是什么盗窃犯的，但是他偷盗的无表色在他身上有了。同样的，这是做坏事，那么做好事呢？我们说受戒，去受三皈依，受五戒，身上的皈依的无表色，五戒的无表色，都在那里存在，那么这是善的。那么受这个大戒的，二百五十条比丘戒的，那身上的比丘戒的戒体，就是他的无表色，善的。所以说无表色呢，由强烈的善恶心造下之后，造了这个业之后，留下的痕迹，不可磨灭的，这叫无表色。那么这个里边呢，因为强烈的心呢，要么是善的，要么是恶的，无记的心力量太弱了，不感无表色的，所以无表色祗能两种，一种是善的无表，一种是恶的无表，祗有两种。所以我们说无表色分两种，善的跟恶的。

　　那么无表色呢，它有个特征，为什么叫无表色呢？在这个有部里边就把它归纳到色法里边去了。因为色法有一个特征就是说不随了心变的，心有所改动，这个无表色没有转变的。假使我们说受过五戒的，受过五戒呢，当然是他不杀、不盗、不邪淫、不妄语，妄语里边包括要不恶口、不绮语、不两舌，但是受过五戒这个人，他有的时候，他也发脾气，骂起人来了，做了坏事了，那么心，五戒是善的，这个无表色是善的，当你骂人的时候，心是恶的，但是这个戒体呢，不因为你骂了人之后，戒体就没有了，当然你骂了人之后，这个戒是犯了一条戒，但是这个戒体呢，祗要你没有犯了最大的罪，戒体是存在的，并没有因为你起了恶心，这个戒体就消失了，没有。所以说它有一定的稳固性，所以有部就把它归纳到色法去了。

　　色法，假使你身上长的身体，假使你从小长是长得很端正的，你就是发脾气，就是那个心里不快乐，那个长的样子还是差不多的，不会是难看起来了，当然发脾气要难看一点，也不会变得非常丑陋，不会。假使你一个长得本来丑陋的人，即使你心里很高兴，很舒服，也不会脸变得非常漂亮，不会的。这个就是说，色法，物质的东西呢，跟心的变化不是那么强烈的。心是一会儿高兴得很，跳起来了，一会儿，哪个给他冲了犯一下，大发脾气，那就是要打人骂人都来了，那有变化无常。这个色法呢是平稳的。因为无表色有这个色法的特征，不随了心改变的，所以叫无表色，叫它色法，属于色蕴去了，不属于心王、心所。

　　它有两种，一种是善的、一种不善的——善无表、恶无表。善无表的存在，不管你乱心、不乱心，它这个无表色不改变的。什么叫乱心？假使善的无表，假使你起恶心的时候，或者起无记心的时候，跟善是不一样的，不一致的，叫乱心，这个是干扰善心的。但是你有了善的无表，假使你受了比丘戒了，即使你这个时候起一念的恶念头，或者起一个无记的，今天天气很好，那个是不善不恶的心，都不会改变这个善的无表，无表色不会一会儿变恶了，一会儿变无记了，不会改变的。所以它是善无表，在乱心的时候，它还是保持它原来的状态，在不乱心的时候，假使你起善心，跟善的无表两个是一致的，不冲突的，这个无表善的还是善的。

　　那么恶无表呢，同样，在起善心、无记心，跟恶无表是有不一致的，叫乱心，它恶无表并不因为起个善心，变了善的无表了，也并不起一个无记心，就成了无记的无表了，还是恶的无表。那么当然他起恶心的时候，不乱心呢，当然还是恶的。恶无表的不乱心是恶心，不能是善心，善无表的不乱心是善心。恶无表的不乱心是恶心，不是善心。那么这个就是说无表色有这么的稳定性，不管你心起是一致的，或者不一致的，它都是维持原来的性，祗要你受了那个戒，没有毁犯，没有犯戒，这个无表色存在的话，善的总是善的，恶的总是恶的。

　　那么善的无表色怎么样子破掉了呢？我们这个要讲一下，还有几分钟，就把这个讲一下。如果你受了三皈的，皈依三宝了，你是有善的三皈的无表色了，你如果去神庙里去拜了求了，那你这个三皈的无表色就破掉了，没有了，这个就是失掉了，这个善的无表就没有了。你五戒，你受了五戒的，本来是很好，有无表色，如果你听到青海无，什么卢胜彦等等外道，认为他好得很，去皈依他了，跟他学法去了，你的五戒也完蛋了，三皈五戒都没有了。那么这个呢，或者你是感到这个五戒呢，你说把我们束缚身心，叫我们这个也不能做，那个也不能做，不要了，要自由，要想做什么就做什么，这个心起了之后呢，五戒戒体也就没有了。

　　那么这些就是说我们的戒体，祗要你是不去毁犯它，或者这个受戒的心没有改变，那这个是即使犯了小的呢，可以忏悔，如果你皈依什么，你根本就起了皈依的心反过来，皈依的心就是一切求救于三宝，一切求助于三宝，一切依靠三宝，你假使起了其他心了，你某些地方依靠外道去了，那这个皈依体就破掉了。所以这个呢，我们说要注意这些事情，尤其是三皈，我们很多居士，他给我写信，告诉我，他说我好容易受了三皈了，今天，他说他的老板跟他去朝山，这个老板想发财，跑到这个财神庙里去拜财神去了，他是一个职工，看到老板在拜，他又不好不拜，他也去拜去了，也去烧了香了，回来就是糟糕了，受过三皈的，不能去向天魔外道礼拜求的，他去求过了，怎么办？怎么办呢？再受三皈依，再受一次，这一次已经破掉了，重新受了，那没办法了。你这个受过三皈五戒的不能去求天魔外道，财神、什么玉皇大帝、还有什么太上老君，或者是耶稣，或者什么其他的大自在天等等的，都不能去求了，一求的话，那就完了，三皈的体就没有了。这个三皈体没有了，五戒八戒什么都不要谈了，我们三皈是一个土壤一样的，五戒、八戒、十戒乃至比丘二百五十戒都是从这个地方长起来的，如果三皈的根本把它去掉了，上边的上层建筑一下就垮完了。所以这个很重要的，三皈是个重要的东西，一定要把它抓住。好。

　　第四讲

　　现在看讲义，上一次，好象讲到色蕴，色蕴的这个色法，“色二或二十”讲过了，色法总的分，分两种，那么详细分呢，分二十种，总的就是显色、形色，详细分呢，显色里边，第十页的讲义，显色里边有根本的四个——青黄赤白，差别的八个——影光明暗云烟尘雾。那么影呢，就是没有光的，但是里边还看得出模模糊糊的东西；光呢，是太阳光；明呢，是太阳光以外，其他的月亮、灯、火，都叫明；暗呢就是说没有光线的地方，漆黑一团，伸手不见五指的叫暗。那么没有光线，但能依稀恍惚地辨认一些东西大概的样子的，叫影。那么这些呢都是有颜色的，为什么叫差别色呢？一般说影子都是青黑色；这个暗就漆黑一团，黑；光呢，就是太阳光，有的人说是红色，也有的说是黄色；明呢，是月亮光的白色；火光呢，就是也是带红黄色；云，云的颜色就多了，红的云，白的云，灰的云，黑云；烟是带青色的；尘、雾也带青灰色的，这些都是青黄赤白的变化，差别八色。那么形色呢，又分八种：长、短、方、圆、高、下、正、不正。那么这是一共加起来二十个色。色有两个或者二十个。声有八种，总的表在前头，总的表在第九页的最下边，五境里边，是“色二或二十”，“声唯有八种”，味六种，香四种，触十一种。那么五根讲过了，依的净色根，清净的那个根，是有极微的，但是肉眼看不到，非常微细的，这是净色根。

　　那么下边色讲过了，讲声，声有八种，八种呢很有规律的，一个是，先分两种：有执受大种为因，有执受就是我们有情身上的身体，一个大种就是身体，有感觉的，执为自己的，那么人的手拍手的声音，或者口里的说话的声音，都是有执受大种为因；无执受大种为因呢，那就是说无情身上的发的声音，水的声音，流的声音，这些都是无情。那么里边有执受也好，无执受也好，里边又分两种：一种是有情名，有代表一个意思的；非有情名，不代表什么意思的。那么每一种代表意思也好，不代表意思也好，又分两种：一种是听了悦耳的，可意的；一种是听了不舒服的。那么一共这样子分呢，就分了八种。

　　那么下边就是说它的名相的涵义，有执受大种，有情身上的，没有执受大种为因的，就是山河大地，这些树发的声音，不是有情身上发的。有情名，代表一个意思的；非有情名，不能代表意思的；可意声，听了悦耳的；不可意声，不悦耳的。下边举例，有执受大种为因有情名的可意声，赞叹你，你这个人好，你这个人能干等等，那么听了又舒服，又是人说的话，是有情名，是有执受大种，喉咙里说的话。那么不可意声呢，是骂人，毁谤人等等。非有情名的可意声，它不代表意思的可意声，有节奏地拍掌，非有情名的可意声，不代表意思的，有节奏地拍掌等等。不可意的，打人，骂人，它是有情身上出的声音，但是不代表意思，而不好听。那么无执受大种为因的，有代表意思的，那是古代来说呢祗有化人的声音，化人就是变化的人，它不是真的人，那么它的身体没有心的，但是又可以使它说话，那么现在录音机、磁带等等的声音，它本身不是有情，但是它也可以说有代表意思的声音，也可以，有的是可意的，听了悦耳的，不可意的，不悦耳的。非有情名的可意声，不代表意思的，如溪水流的悦耳声，溪水流的声音很好听，不可意，不好听的，山洪爆发，“哗”一下子这个害怕的声音，或者打雷，晴天霹雳来一个，听了很可怕，不可意声。那么这是声的八种。

　　味六种，那很好懂。苦，苦的，酢就是酸的，咸的，辛是辣的，甘是甜的，淡是没有什么味道的。

　　那么香四种呢，好香、恶香，闻了舒服的，如沉檀，沉香、檀香。那么恶香呢，闻了不好闻的，大蒜、葱，那个臭味道的。那么这里边又分等香、不等香，闻了之后使人身体有益的，有的香闻了之后对身体有补益的，有的香闻了之后对身体有损害的，有些闻了之后会中毒的，这一些等等。那么好的香里边，也有对身体有好有不好的，臭的香里边，有些很臭，但是对人却有好处，也有些很臭，对人又有坏处，那个就是不好的味道。

　　下边触十一个。触分能造、所造。一切的色法，包括触，也包括色声香味，都是由四大种所造的，地水火风造的，所以地水火风叫能造色，那么这个所造的就是其他的所有我们看到的都是所造色。这里触法里边，能造的触有四种，因为地水火风属于触的一类的。那么所造的触分七个，一共是十一个，触十一。地是坚性，这个我们加了一个注解，性是坚的体性，作用“能持”，它能够任持。假使我们桌子上可以摆东西，任持那些东西，那么山河大地都任持在地球上，这个有任持的作用。水是湿性，湿的，能摄，摄就是把它合了一起。假使我们说面粉是散的，如果你把它水一糅呢，就成了一坨，团结起来了，有摄的作用。那么火是暖性。这个“暖”，我们在过去的经里边呢，暖总是用火旁的，不用日旁的，日旁是现在的用的，我们是以前的火旁的。那么暖性呢“能成熟”，生的变熟的。风是动性，能够长，“能成长”的用。一个是体，一个是用，因为这个表上没有呢，把用补上去。那么所造触就是我们一般比较好领会的，就是重的，有份量好称的；轻的，没有份量的；滑的，表面是光滑的；涩的就是粗糙的；那么饥呢，就是感到要吃食物的要求；渴呢，是要饮料的要求；冷呢，有暖和的要求，温暖的要求。这七种呢，都是触的各式各样的分别。但是里边也分能造所造，地水火风是能造。

　　那么十一种色法，除了眼耳鼻舌身、色声香味触之外，还有个无表色。无表色，它是有两种：一种是善的，一种是恶的。我们无表色，就是要具体说呢，就是受了戒之后，它有个无表色，就是戒体，那么还有一些恶的无表呢，恶律仪，这个是业品要讲。恶律仪呢，就是说生在杀猪杀羊的屠儿的家里，他操这个职业养生的，这个身上有恶的无表色，那么这一类无表色呢，在印度是下贱种干的事情，一般是不愿意干的。打猎也是的，杀生的，那么是捕鱼，那幺是刽子手，或者是做那些下贱的妓女之类的，这种都是做坏事的。他一辈子做坏事来以此为生的，那么发了这个强烈的心呢，他就产生一个恶的无表，这个恶的无表就注定他下辈子要到恶道受苦去的。那么无表色它有一个特征，它就是说它是虽然有善恶呢，不是随着心变的，心是善的，对善无表说是不乱心，它跟心两个一致的，在善心的时候，当然这无表色是善的，没有问题，在乱心，就是说当你起恶心的时候，或者起无记心的时候，这个……

　　(5B)不破戒，这个善的无表还是善的，不会改变的，如果你是舍戒了，这个五戒舍掉了，不受了，或者你信了基督教了，那五戒当然也没有了，那么这个时候信佛的无表色也就没有了，或者起恶的无表了。那么恶的无表一样，当你起恶心的时候，跟无表色是一样的，叫不乱心，恶的还是恶的，没有问题，但是当你起善心的时候。或者起无记心的时候，这个心跟恶的无表的恶是不一样的，叫乱的，那么起个善心，对恶的无表没有影响，还是恶的，这恶的无表不会改成善的，就是说强盗起善心，有的时候他做强盗为生的，专门抢东西的，有的时候他又起好心，把这个抢来东西分一点给穷人吃，但是这是好心呢，虽然是好呢，但是真正他身上恶的无表色是不会改变的，还是恶的。不管你起善心，偶尔起一下，除非你皈依三宝，再也不干杀生的事情了，偷盗的事情强烈不干了，皈依三宝了，持五戒了，那么这无表色就没有了。

　　这是十一个色法，讲完了。色声香味触——五个境，五个根——眼耳鼻舌身，加个无表色：色蕴十一个。

　　B2 释受蕴

　　受领纳随触

　　下边受蕴呢，这里没有了，我们补充今天发的那一张表。受蕴，大家看今天的表，什么叫受蕴？“领纳随触”，这是书上的话了，什么叫领纳随触呢？这个根据我们讲课的很多的经验，就把那些一般能够领会的注解都集中地写在这里了，一个是领纳，是能受用。所谓领纳呢，“能受用义”，这是古代的注解《麟记》它一本书这么写的。那么下边，我们说受有两个解释，“受领纳随触”，两个注解。

　　受能领纳随顺触因，故名为受。受能领受，承受，感受触。触是生受之因，触顺于受，故名为随，受从触生，行相似触，领似触边，说受能领。如世间说，子之媚好，皆似于父，故名为领。

　　第一个解释，“受能领纳随顺触因，故名为受”，这些话也是不好懂，受能够领纳随顺触因，那么听过一遍的呢有数了，没有听过的，这个话还是外国话一样的。“领纳”就是领受。“随顺”，这个触是随顺受的，触是苦的，将来生的受也是苦的，所以叫触跟受是随顺的，一样的，一致的。“因”，这个因就是触，触是生受的因。那么这个受呢，领纳，能够受用，这个触是它的因，这个触又是跟受相同的，随顺的，这个叫受。第二行，“触顺于受，故名为随”，“受从触生，行相似触，领似触边，说受能领”，这是领。然后打个比喻，就好懂，“如世间说，子能领父”，子，孩子，能够领受，就是承受继承父的样子，那么“子之媚好，皆似于父”，这个小孩子的相貌都跟他父亲基本上像的，这个叫领。那么受呢等于孩子，触呢等于父亲，触是因，能够领纳这个触，触是什么的，受也是什么的。那么上面一行呢，就是我们根据我们讲课的时候，一般能够体会受的领纳的意思，受能领受，就是领纳，领纳是领受、承受、感受，有这个意思，几个意思，能够触，触是生受的因。那么下边有两个，这个受呢是“自性受”，其余的心王心所叫“境界受”。受能够领纳，就是领受这个触的，而其他的心王心所不能领受触的，那么触有苦乐因素的，所以受能够把它明朗化，有苦受乐受，而其他的心王心所它领受祗是一个外境，没有苦乐因素的，所以它们就没有什么苦乐的感觉。所以说这是受心所为什么能领纳这个触，等于苦乐的感受呢？就因为它是自性受，而其他的心王心所祗能领纳境，不能领纳触，所以说没有苦乐的感觉，叫境界受，这是一个解释。

　　此随触声，为显前境，随顺触境，故名随触。

　　那么第二个解释呢，受也好，其他心王心所也好，都是领纳境的，这个境是随顺触的，有苦乐的因素在里头，那么受心所领纳境的力量特别强，它把苦乐因素可以接受过来，给它明朗化，苦受、乐受、舍受，舍受就是不苦不乐受。而其他的心心所呢，虽然同样领纳境，但是能领纳的力量很微，它把苦乐因素不能够给它发展起来，所以说没有苦乐的表现在他的心里边。那么这个为什么一个领纳强，一个领纳弱呢？因为受是自性受，其他心王心所祗是境界受，祗能领境，不能领苦乐。这个在书里边，我们密集班的学过了。打个比喻 ，好懂一些，他说假使一个房间里有十个人，十个人其中一个是偷东西的贼，大家一起坐在房间里，大家心里上是没有什么感觉，但是突然有人喊了 “抓贼”，这个时候，其他九个人听了之后呢，心里是很平静的，没有什么特别的感觉，而那个是贼的人听了这个话呢，就心里特别敏感，就感到非常地心惊肉跳的，就不舒畅。这个就是说受心所，跟其他心所一样领纳那个境，但是受心所的敏感性特别强，把境里边的苦乐因素都能够接受过来，把它明朗化，成了苦受、乐受，而其他的心王心所领境的时候力量很微弱，不能把境上的苦乐因素把它明朗化，成了苦受、乐受。所以这是第二个注解，为什么受偏能够感到有苦乐的感觉，这两个注解都可以用。

　　B3 释想蕴

　　想取像为体

　　第四想蕴，想蕴是“取像为体”，把外边的像，客观的像放在心里来。这个想我们想得很好，中国人这个想呢，把外边的客观的境界，像取到心里来了，叫想。想能执取什么像呢？苦乐怨亲男女等等的差别的像，这叫想蕴。这个《正理》就是众贤论师着的《俱舍雹论》，改个名字叫《顺正理论》，它有这句话，“所缘境中”，就是外境，“如相而取”，根据它外境的相貌取到心里来，这个就叫想。那么从现在的话说呢，“即是认识作用，包括构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念”，又把它安个名字，这些都是想的功能作用。想蕴就是产生这些作用的。

　　B4 释行蕴

　　四余名行蕴

　　一共五个蕴，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“四余名行蕴”，四个余，就是色受想，最后一个了别的心的识，这个除开之后，余下的都叫行蕴。因为行蕴多了，除了色受想识四个蕴以外，其他的心所四十四，不相应行十四，这五十八个全部叫行蕴。怎么叫行？“造作、迁流”，两个意思，叫行，造作的，迁流就是要变化的。那么照这个说呢，五个蕴里都是造作、变化的、迁流的，都该叫行蕴，为什么其他的不叫行蕴，而这个蕴偏偏要叫它行蕴呢？那就是说“谓由此蕴摄法多故”，这个蕴包含的行法最多，所以它叫行蕴，其他的包的法少，那么又一个一个的别的名字，从它别的名字安立。

　　B5 释识蕴

　　识谓各了别，此即名意处，及七界应知，六识转为意

　　由即六识身，无间灭为意，成第六依故，十八界应知

　　最后一个识蕴，了别的。我们的心能够了别作用，这是什么，这是什么，能够了了分别，叫识。那么了别呢，要有六种了别，“各了别”，各就是各式各样的了别，那就是眼睛了别色法，耳朵了别声音，这个声音来了，你可以分别它，他是在骂你呢，还是在赞叹你。所以说我们经常有人说的，一般的人最好不要追求神通，如果你有神通了，你有天耳通，人家的声音你都听得到的话，那你一天到晚生气了，人家在骂你，你都听到了，哪个个个赞叹你呢，有赞叹你的，就有骂你的，世间上的人就是好几派的，那么表面上跟你很好的人，后头在骂你，那么你听到了，都天天在骂你，那气死了，所以说没有神通还好一些。这个了别，耳朵听见声音，鼻子了别香味道，乃至意了别法。那么一共是这五个蕴讲完了。

　　这里下边要讲一个意，就是六识的意，它的意根。“六识转为意”，“由即六识身，无间灭为意”，六个识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，它无间灭，灭掉当下无间，中间没有隔开时间，这个灭掉的六个识就叫意。这个意什么作用？给意识生起的时候做根，眼识依眼根，耳识依耳根，意识还没有根，所以安一个意界，就是意根。这是十八界里边，六个根，六个识，六个境，一共十八个。

　　A3 五位七十五法

　　这把这五个蕴讲完了。五蕴讲完了，还没有透，里边什么心所、四十四，这些我们还搞不清楚，那就得要看七十五法。那么看以前散的那个表，先看七十五法的表，在十三页。我们把宇宙的万物，固然可以分成五蕴、十二处、十八界，但是这五蕴、十二处、十八界具体的里边包什么东西呢？就是包七十五个东西。

　　这七十五个法呢，就是“色法”有十一个，那就是色蕴的十一，一样的，五境、五根，还有无表色。

　　“心法”，一个心王，十八界里边就是七个心界，我们这个心王，当然六个识，眼耳鼻舌身，眼识、耳识、身识、鼻识、舌识、身识、意识，照十八界分呢，分多了，七十五法里边，祗开一个，心王是一个。

　　“心所法”分六种：大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法。这个我们今天画一个表，讲根品的时候就要讲，每一个心所法它有什么意思，这是在我们新的表里边的第二页，第三页到第四页，这么全部，把这六种都注解了。你们如果现在要去看呢，也可以先看起来，我们这里就不讲了。

　　大地法十个：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩提。在大地法最后是三摩提，三摩提、三摩地都是一样的，写地也可以，写提也可以。大善地法：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害九个，再加一个勤，一共十个。大烦恼地法：痴、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。在修定的时候，或者念佛的时候，打瞌睡了，就是昏沉。掉举，东想西想的，念阿弥陀佛，念到念得自己也糊里糊涂，念到观音菩萨去了，很多，这些很容易的，每个人都有经验的。那么这个就是掉举，心东想西想的，这个我们看一看，大烦恼地，都是烦恼，所以说我们要除掉的，这些心都不要的。那幺大不善地法，两个：无惭、无愧。小烦恼地十个：诳、憍、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄，这是十个。这些后头我们都有注解的，在今天发的一个表里边，全部有注解。下边，不定地法有八个：寻伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。那么四十六个心所法，是这六大类。这个我们虽然不是背下来，至少要心里有个数，看到这些字，知道它就是心所法。

　　不相应行有十四个法，也要知道，一看到这两个字呢，就知道是不相应行里边的：得、非得、同分、无想、无想定、灭尽定。无想跟无想定两个不一样，无想就是无想的果，你修了无想定之后，将来感果，感到生到无想天，要受五百大劫的果，那个寿命很长，五百个大劫，但是五百大劫在那里都是没有心的，没有心的呢，等于没有一样的，所以再长他也不知道，心都没有了，时间长也没有用，那么所以说佛教徒不修的，是这个定，外道修的。无想定是无想天果的因。还有一个灭尽定，这是佛教徒修的。还有命根，我们的寿命，就是。那么生住异灭，这是有为的四个相，一切有为法都有生、有住、有灭，简单地说就是生灭。那么还有名身、句身、文身。就是说名身是一个概念，一个名字。句身呢，一句话，完整的意思。文身呢，就是印度的字母，我们中国没有字母的，中国一个字就是一个字，没有字母拼出来的。印度跟其他国家的文字都有拼音字母的，那么我们中国现在也在行拼音字母，要行一个新的什么文字，用拼音字母，行不通，人家看了这个字，都认也认不到，这个声音有两个字一样的，辨不出它什么意思，所以说还是到现在，这个文字革命运动还是搞不成功，还是用老的方块字，因为中国人习惯于方块字，改个拼音字母，你说个大小的大，他拼了一个da，还有其它的da，也是这两个字，这个到底代表什么字搞不清楚，所以他要改，改不了，还是原这个字好一些。那么名身就是一个概念，假使无常，一个概念，一切是无常的。那么这个句身就是表示一个意思了，你说声是无常的，这个声音无常的，这个话我才说，马上声音就没有了，你才说个“声”，祗要“音”说出来的时候，“声”就没有了，无常。那么一切法都是无常，那也是一个句子。文就是说拼音字母，一个概念名字要几个字母拼起来的，那么英语了什么都……。这是属于不相应行，十四个。

　　无为法我们见过面的：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。

　　A4 七十五法与三科对照

　　那么这个七十五法，根本的法知道之后呢，那么这个下边的五蕴，我们看色蕴是十一个，这个一样的；受蕴，心所法里边的；想蕴、心所法里边的；行蕴也是心所法；四十六，一共四十六，那么行蕴里边还包有不相应行，也属于行蕴；识蕴就是个心王；无为法，这五个蕴里边不摄的，这个我们密集班讲过了，“蕴不摄无为，义不相应故。”蕴的意思跟无为两个意思不相干的，所以包不进去，五蕴里边祗是有为法，无为法没有。这是五蕴跟七十五法的对照。

　　下边再看十五页，十二处跟七十五法的对照，十二处是六根六境。六根，眼耳鼻舌身，这属于色法里边的五根，那么意处属于心王，就是意根，还有心的六个识，都在里头。所以说七十五法里边的一个心，就是心王。下边六个境，色声香味触，这属于五境，色法里的五境，无表色属于法处，那么其他的心所四十六，不相应行十四，无为法三个，都在法处里边。这是十二处跟这个七十五法的比较。为什么要比较？那么我们知道十二处里边到底具体的是哪些东西，这个要知道。你这个法处，法处到底是啥东西？这里就清楚了，法处里边包含心所法四十六个，不相应行十四个，无为法三个，还有无表色一个，一共有那么多——六十四个法。

　　那么再看十八界的跟七十五法的比较，也在十四页。十八界里边，眼界、耳界、鼻界、舌界、身界这五个界，那么这五界呢是五根。意界呢，心王。那么下边六境里边，色声香味触，到此为止，这是五境。法界呢，属于心所四十六，不相应行十四，那么还有前面一个无表色，这个就是属于法界的。那么下边六识呢，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这跟那个前面的意界全部是七十五法的心王，心王就是包括七个识界——七心界，我们一般叫七心界就是这七个。

　　A5 蕴处界三科相摄

　　那么这个七十五法跟五蕴、十二处、十八界对照之后，那么这个表是非常重要的，要把它记住。那就是在前头，前头十二页的，这就是蕴处界的互相地相摄的表，这个表记住之后，对我们以后学法、看其他的书，大有帮助。

　　我们看十二页，五蕴，五蕴的色蕴在十二处里边属于眼处、耳处、鼻处、舌处、身处，色处、声处、香处，还有是味处、触处，一共十个处，还有一个无表色属于十二处里的法处。五蕴里边的受蕴、想蕴、行蕴全部都是十二处里边的法处。那么在五蕴里的识蕴呢，十二处的意处——心王。那么还有一个无为法，法处里边有个无为法，五蕴没有，法处里边要包进去的。五蕴里边的色蕴，包括十八界里边的眼耳鼻舌身、色声香味触，十个界，那么还有一个无表色，跟处一样，是归于法界的，法界、法处。法界、法处是一样大的。那么受蕴、想蕴、行蕴同样都是法界的。识蕴呢属于多了，识蕴在十八界里边有七个心界，心王在十八个界里边有七个：眼识、耳识、鼻识、身识、意识，再加个意根、意界。那么同样的，在法界里边又包含的有无为法。法界、法处大小一样的，包含的有无表色、受蕴、想蕴、行蕴，还有无为法。

　　那么这几个蕴处界的比较知道之后，以后我们学什么法相的书呢，它讲什么，这相当于什么，这个自己心里有数，不要看书了，否则的话，有的时候思想转不过来的，那这个书看起来就吃力，或者看不懂了。那么这个关系呢很重要，我们密集班是讲过的，很仔细，大要班就这么念过了，好象是很简单，那就回去自己要好好看了，因为我们没有办法，如果我们讲得太慢了，大要班的界品祗有两节课，就讲一点点东西，讲不到什么的，我们还要讲一些。今天我们说除了蕴处界的问题讲完了，五蕴我们补完了，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴都讲完了，蕴处界的关系，跟七十五法的关系，也讲完了，这是一个大的段落，这个完了。

　　A6 释三科名义

　　B1 释三名

　　聚生门种族 是蕴处界义

　　下边我们就要讲什么叫蕴？什么叫处？什么叫界？这个我们看十五页的一个表。十五页的表呢，一个颂，“聚生门种族，是蕴处界义”，蕴处界什么意思呢？聚，积聚，是蕴的意思。生门，它生长的地方，门就是它的门户，生长的这个门户呢就是处的意思。种族，就是界的意思。

　　C1 聚

　　聚就是说，有五种，我们说聚什么东西呢？就是堆堆，堆起来东西，假使我们说把仓库里边，这是米，这是麦，这是黄豆，每个堆在一个堆堆，黄豆一个堆堆，米是一个堆堆，这个麦子也是一个堆堆，面粉一个堆堆，这就是聚的意思，那么我们聚呢，就是把有为法分了五个堆堆。色法就是说有物质的东西；受是有感觉的东西，领纳的东西；想就是取像的，就是有认识的作用，勾画的作用，就是那些概念，属于想蕴；行蕴呢，是造作的，能够各式各样依之造作的东西，叫行蕴；那么识蕴么了别的，分了这么五个堆堆。

　　为什么分五个堆堆呢？这是佛经里有的，他说不管你是过去未来现在的，内的外的，粗的细的，好的劣的，那么远的、近的，所有的物质都把它合了一起，叫色蕴，这是经里这么说。我们把经里的话呢，把它分析，写一个表，所有的物质，它不管你是三世门(过去、未来、现在)，内外门(自身的、他身的)，粗细门(粗的、细的)，劣胜门(劣的、胜的)，远的、近的，都叫一堆，放在一起，叫色蕴。

　　什么叫过去？已经灭的，过去是已灭的，已灭的么叫过去。现在么已经生出来的，还没有生的叫未来。已经生出来，还没有灭掉的，这个叫现在，还没有生出来是未来。不管你是已经生的，已经灭掉的，还没有生的，都叫色。

　　内外门，自己身上的叫内，其他人身上的叫外，还有那些不是有情，山河大地、桌子、凳子、板，这些都是非情叫外。还有一种解释，五根叫内，五境叫外，不管我的五根也好，其他人的五根也好，都是内。这两种都可以用，佛经里边都有。

　　粗的、细的。色，我们说有三种色：有见有对、无见有对、无见无对。细的才是无见无对。那么先说什么叫有见？眼睛看得的叫有见。那么有物质性的，就是说有原子粒子的，古代叫极微的，叫有对。无见是看不到的。这里边，有见也有对的，就是既是有质碍的，也是能看到的，祗有一个——色。无见有对，有物质性的，有质碍的，但是它又是看不到的，那就多了，声音、香、味、触，还有五个净色根，净色根是看不到的。无见无对的，祗有一个——无表色，既不能看到，又不能听到，又不能尝到，又不能闻到，碰也碰不到，这就是一个无表色，这是属于法处的。我们说法处是所摄色，但是不能表示有……

　　(6A)无覆无记就是这个无记不障碍圣道的，有覆无记要障碍圣道的。无记分两种，一种是障圣道的，一种不障圣道的。那么染污的，就是说不善的跟有覆的无记，障圣道的，都是染污的。那么不染污的，善的、无覆无记。这两个名相，我们记住以后什么地方都用得到。什么叫染污？就是不善跟有覆无记。什么叫不染污？就是善的跟无覆无记。

　　远的，过去、未来，这是已经离太远了，现在，正在现当下的叫近的。

　　就是说色里边，不管三世，不管内外，不管粗细，不管胜劣，不管远近，都把它合了一堆，叫色蕴。蕴就是聚，聚起来一堆。那么这样，受蕴、想蕴、行蕴，也同样把各式各样不同的受想行，把它合拢来一堆，叫受蕴、想蕴、行蕴。

　　这里边，三世门、内外门、胜劣门、远近门是一样的，就是粗细门，受想行识，都是心王、心所，没有物质的，没有什么有对无对，谈不上。那么粗细怎么分，另外一个标准。在受等四蕴的粗细门里边是跟色蕴不一样，依五根生的受想行识叫粗，依意根生的，第六意识生的，叫细。或者下地的，三界九个地，下边的说，是粗，上边叫细。假使初禅，比欲界是细，比二禅说却又粗，二禅比欲界、初禅是细，但是比三禅也是粗，这个就是下边下边的是粗，上边上边的是细。

　　其余的，内外门呢，这个胜劣门等，这个三世门，跟色蕴一样，他不写了，“余四门——如上色蕴”，那就不要重复了。那么把四个蕴的意思都说了，就是说把那些各式各样的受也好、想也好、色也好，都把它合了一堆，叫色蕴、受蕴、想蕴、行蕴。

　　C2 生门

　　还有处是什么意思呢？这里没有画表，那很简单，一句话就解决了——“生门”。我们的识，就是了别的识，要依了十二处才能生，假使说眼处，就是眼根对了色境，那么就生这个眼识，耳根对了这个声境，生耳识。那就是说眼识、耳识、身识、鼻识、意识，都要依这个根跟境，这两个才能产生出来，所以是生门。识，它这个了别作用，就是靠十二处生出来的，所以处是生门，生的那个门户。

　　C3 种族

　　界是种族。十八种不同的类别，把整个宇宙的一切万法分成十八个类，十八个种族，十八个类族、种类，那么就叫界，这意思好懂，就不要画表了。

　　B2 教起因

　　愚根乐三故，说蕴处界三

　　这是蕴处界的，下边就是讲其他问题。今天要把界品讲完，那就是祗好提要紧的讲一讲。下边一个问题，就是说蕴也好、处也好、界也好，它们都是宇宙的万法，分成三大科。那么为什么要分三大科？我们佛说法的时候，同样的东西，为什么一会儿说蕴，一会儿说处，一会儿又说界？问这个问题。那么这个回答一个颂，就是在十六页的第四行。

　　颂：“愚根乐三故，说蕴处界三”。哪个原因呢，有三个原因，一个愚有三个，根有三种，乐就是意乐心，心里欢喜，欢喜也有三种，因为这个缘故佛要说蕴，说处，要说界，要说三个。因为我们说愚就是说不懂，有三种愚，所以说了三种，蕴处界，分三种。第二个原因，根器有不同，三种不同，上根、中根、下根，各不同，根有三种，所以要说蕴处界三种。意乐不同，那么欢喜略的，欢喜中等的，欢喜广的，那么要说三种，蕴处界。我们把这个表看一下，蕴处界，为什么佛要说三种，都是宇宙的一切法的体，那么为什么一会儿说蕴，一会儿说处，一会儿说界？那因为是对机说法。

　　C1 愚三

　　D1 愚色法总执为我

　　那么主要的是破我。我们一般的人就是总执到一个我是有一个我的，这个我这辈子生在人间，上辈子在哪里，流转生死。耶稣教认为有个灵魂，这个灵魂一会儿生天堂，一会儿下地狱，但是灵魂都是那么一个。那么外道都有这个，印度外道么神我，有这个神我，他有烦恼了，就小的，执了一个身体上，如果解放以后，就回到大我，跟梵合一。这些学说都是总离不开一个我，不管世间哲学也好，科学也好，说离开我的恐怕没有。哲学里边讲得好一点的大我，把个人的要解放开来，为了家庭，为了一个种族，或者为了个国家，乃至为了整个世界，还不是我的扩大？佛教就是跟一切科学、哲学全部相反的，没有我。

　　这是一个很惊人的一个论断，这个论调是惊人的，外道是不敢听的，外道听了之后，他要修仙、修道，或者气功师要是长寿、身体健康，你说我都没有的，哪个长寿，哪个健康呢？他弄得莫名其妙了，没有我的，那修他干啥？我们修了半天，就是一个把我修得好一点，现在我都没有了，还修什么？不要修了。所以说我们昨天讲的外道，他修无想天，想没有了，心没有了，但是他的身体还不敢没有，他要生色界的天，去修无想天，无想天在四禅天，身体还在，心是没有了，他认为虽然心没有了，有个身体，这个我还在那里。为什么心不要它呢？他知道有了心就要去贪享受，有了心就要执各式各样的见，有了受，有了想，就要会生死，流转受苦，所以他把这个心灭掉，他以为这个身体就享受了，就是涅槃了，也不会受苦了。他就是一个我忘不掉，心灭掉了，还六个身。那么还有再高级的外道，这个是我们昨天都讲过了，他知道身体不好的，身体不要它，有了身体不是说过患很多吗？你给人家抓住了，人家杀你头，正因为你有个头好给人家杀了，你没有头，他杀什么？杀不掉了。所以说，你说你有害心脏病，你有个心脏才害病，你心脏都没有，你害什么心脏病呢？你说高血压，正因为你个血管里有血了，才有高血压，你没有血，没有血管，你什么高血压？他认为一切苦都是有身，这个老子也达到这个，那么他把身不要它，修无色天。到了无色天去了，他也知道这个想，心是造罪的根子，要把心灭掉，灭掉之后，全部灭完了，那不是身体也没有，心也没有，断掉了，不是我没有了？不敢灭完。非想，粗的想都没有了，基本上没有想了，但是非非想，也不是全部跟木头一样什么想都没有，还有留一点点尾巴，留一点点想，这样子他个我还存在。所以说外道搞了半天呢，没有说一个外道，再高的外道，这两个是佛在世最高的外道了，他要留个尾巴，一个留个身体，一个留个小小的想，微微的想，这样子呢，这是我的代替，代替人了，有个我，反正是不能说没有我的，而佛教来个无我，这是一般的外道都不敢接受的，如果他接受了，他学了佛教了。正因为他不敢接受，尽管你气功师偷了很多佛教的名字，偷了佛教的很多的禅定的方法，但是他最后个我是要的。他们气功最高的是我就听到一些，什么要罗汉身，什么叫罗汉身呢？金刚不坏的，就是能够永跟天地长寿一样的，跟天地一样长的寿，没有的，世间上没有那个事情的，我们将来讲世间品就要说了，成住坏空，连这个世界都要成，都要坏，要空掉的，你一个身体，那寄托在哪里呢？根本不行的。那么这个呢就是说，第一个，我们还没讲了，下节课，休息好再讲。

　　有人说了，他到大陆上去，看到很多人香功，练香功呢，就是书里边讲了很多佛教名词，但是也有外道的道，老道的，什么东西，医学上的各式都有，那就是搞气功了。他们的目的什么呢？把身体练好，他们分三个阶段，这个因为我是上海去过了，上海那个时候，我去的时候，正是香功很盛的时候，那么我去了解了一下。他们说呢，有三个阶段，第一个阶段是把身体练好，这是初级的，第二个阶段，就是练得再高一点呢，就是能够看病了，给人家看病，这个我们一想就都奇怪的，怎么你没有学过医生会看病呢，哪个来给你来看呢？这鬼帮你看，这个香气的，你很简单的动作，他们做给我们看的，怎么蹈、怎么弄弄，手甩两下，啥童子拜观音，什么搞几下子，身上香就会出来的，我们这样子动，香在哪里来呢？这个很简单的，跟鬼相应了，这个鬼的香味道给你了。那么这个里边就是说，在第三个再高的阶……，它第二个会给人家看病，你又不会学过医生，怎么看病呢？就是鬼帮你看病。第三个阶段呢，就是说能够出神了，神会出去，会得看到什么天上东西，什么可以看到了，这是最高的阶段，这都是鬼神的一套东西。

　　那么我们就是很简单地说，看过香功的就知道，没有什么大奇怪的动作，都是很简单的动作，跟搞体育一样的，但身上会出香，他们说确实有香，有的人，有个居士就很肯定，他说“有香的，这个很灵。”我说：“灵啊？你试试看。”他就做了，做了半天，一套一套做完了，一点香也没有。这奇怪了，为什么没有香呢？不奇怪了，就在殿上，他在殿上，你佛，这个殿才开了光，佛已经住在那里了，进不来了，所以香香不出来了，你到外边去，它会香起来，在佛的殿堂里它香不了。那就是说这个是鬼，鬼在真正佛的殿里边，佛的威光很大，它不敢。我们说一个Y，是中国四川很有名的一个气功师，他到处是演讲，到处表演，有一个解放军他不相信，他说：“你搞的一套我不相信。”他说：“你不相信，我叫你肚痛，你马上痛。”结果他叫你肚痛了之后，他就痛得来在地上打滚，不相信也相信，有鬼嘛，是有的。但是他跑到昭觉寺去，那个地方是上师住的一个庙，他里边天天，我们说密法的五大金刚天天“咚咚咚”，天天念的，跑了昭觉寺去，他也想去表演，结果他自己感觉不灵了，就昭觉寺住了一天，灰溜溜地跑掉了。为什么？他表演不出来了，那地方护法神很多，他这个小鬼进不来了。大的神在那里，三宝、护法，那些都把门把住了，这个进不来，进不来他就不灵了。

　　所以这些都是，他目的什么呢？就是要把身体好，治病，给人家治病，最好自己长生不老，不死，金刚不坏等等，都是这个我，所以外道搞了半天，就是我。我们是说外道学佛教的呢，也学个皮毛，他把佛教的名字拿去了，佛教修定的方式拿去了，他们也来个拙火定，也什么什么东西，但是他们一个根本他也拿不了去，就是没有我。如果你把佛教的无我拿去了，那好了，你也成了佛教徒了，但是这一个他们无论如何，送给他也不要，因为他要我的，我没有了，他白白修了，修他干啥呢？他们就不要修了。而我们佛教却是正因为要没有我才要修，修到一个没有我了之后，然后彻心地利他去了，没有我执了，不会，自私自利的心就没有了，所以就要练一个没有(我)。而是不是真的没有我呢？世界上就是没有我的，如你有我的话，你练不出没有我来的，有的东西不能变没有的，没有的东西也不能把它生出来变有的，正因为原来本来是没有我的，所以说我们要跟了佛的方法去修呢，就会证到没有我。那么这就是说佛教跟一切外道、哲学的差别呢，这是主要一个问题，就是我有不有的问题。

　　D2 愚心所总执为我

　　那么这里就是说，有些人，他执着这个心王、心所是我的，那么这些人，破他这个我呢，就把他说五蕴，因为五蕴里边，色法祗有一个，心王、心所分了四个蕴，那就是说你说这个心是你，你这个是受蕴呢，想蕴呢，还是行蕴呢，还是识蕴呢？受蕴里边又分五个——苦乐忧喜舍，想蕴里边，又分男女苦乐等等有很多，行蕴里边四十四个，还有不相应行，还有识蕴里边有七个——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，还有一个意界，那到底你有几个？那一看就是一个也不是，都不是我，那我在哪里？没有。这是对执着心王、心所是我的人，给他说蕴。那么有些人呢，执色是我的，你说你在哪里？这个就是我，身体是我。那么跟你说了，你身体有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，那你的浮尘根是色声香味，你说身上有的，说它发的声音，是色声香味触，这十个东西哪一个是你？你说色是你，色又分二十个，那二十个里边又是哪个是你？这样子声有八个，哪个又是你？结果你搞来搞去，有那么多的我，不可能的，一个也没有。那么这样子以色法执着是我的人呢，要说十二处，没有我的。

　　D3 愚色心总执为我

　　那么有的人呢，他把色也好心也好，总的我，我里边有心有色，想起来蛮完整的，但是你说心是我，七个心——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，还有一个意界，哪一个是你？你说色是我，那么有眼耳鼻舌身，色声香味触，十个界，十个界你有十个，每个界里边又能分，到底哪一个是你？搞不清楚了，就是没有我了。那么以这样的方式给他说，因为人的愚不同，那么你说的法也要不同，所以说蕴、处、界，这是一个原因。

　　C2 根三

　　第二个原因，人的根基有利根，有中根，有钝根。对利根的人，说得很少，五蕴就够了；中等的人呢，五蕴太少，不够，说十二处；对下根的人呢，这个十二处还不够，要说得再多一点，十八界。所以对下根的说界，中根的说处，利根的说一个蕴，也是因为根有三种，所以说要蕴处界这三种。

　　C3 乐三

　　那么还有一个呢，就是众生的意乐心，他心里欢喜略的，像我们中国人就欢喜略的，什么《瑜伽师地论》、 《大智度论》，什么还有这个《大般若经》，“哎呀，太多了”，不想看，最好看一个简单的，整个的《般若经》那么多，第一会几百卷，第二会写的几百卷，一共里边呢，那么多《般若经》，祗要一个《金刚经》就够了，有的人嫌《金刚经》也太多了，《心经》就够了，两百多个字就够了，欢喜简单。那么欢喜简单的也好，跟你说五蕴。有的人欢喜中等的，简单的太简单了，搞不清楚，稍微广一点，那么说十二处。有的人说十二处还搞不清楚，太略了，太少了，我要多，多说一点，那说十八界。那么就是说欢喜略的，欢喜中等的，欢喜广的，也有三种根基，那么你给他说法，不能千篇一律都是说蕴，那人家就是中等、广的，欢喜中等的人他肯定不满意了，你说了半天，怎么说一点点，我不够，那要给他多说一点，说处、说界。那就是说随机说法，众生的根基不同，所以要说蕴，有愚的不同，有根的不同，有意乐的不同，所以一定是说蕴处界，不能单说一种。这就是说为什么整个的宇宙的万法的体，五蕴、十二处、十八界都能包括，而一定要说三种，原因也在这里，众生的根基不同，所以也要说三种不同的法。

　　A7 答问法(卷二)

　　应一向分别 反诘舍置记 如生死殊胜 我蕴一异等

　　那么这个说过了，我们还有很重要的法，一个东西要讲。因为界品我们规定是两节课，我们基本上已经快两节课差不多了，那么下一节课呢，也可以插一点点，但是这个重要的我们要把它讲掉，就是今天发的最后两张，答问法。答问法，这个是很有意思的，我们讲的为什么一个北京佛学院毕业的高材生，哪里欢喜辩论的，跑到南普陀就不敢辩，因为南普陀学的这个东西，他没有学过，他不敢跟他辩。那么在今天发的讲义是二十六页、二十七页、二十八页，这三页，都是答问法。答问法呢，我们这里简单的就是看讲义好了，书上就不看了，把书上有几个地方收拢来的。

　　第一个，“依《大毗婆沙》，答问法，不过四种”，没有超过四种，没有超过四种的。答问法一般说超不过四种，就是四个方式。

　　第一是“以狭问宽”，“以狭问宽”呢，就是说有两个东西，问你这个是不是那个，那么假使这A是不是B，A假使是狭的，A是狭的，就是范围小一点，B是宽的，假使说A是男人，B是人，男人是不是人？那么“顺前句答”，这个男人摆在前头答，男人是人。如果说人是男人的话，不对了，人里边还有女人，还有不男不女的，那这都不是男的，所以说这是顺前句答，以狭的问宽的，范围小的问宽的，要顺前句答，这不会错了。如果你范围小的问了范围宽的，你反过来答了，那你就错了，就犯错误了。

　　那么这里我举个例，有漏法是不是都是有为的？有漏法是不是都是有为的？我们答这个问题的时候要想一想了，有为法宽，还是有漏法宽？我们想，一想起第一次一个表，有漏无漏法那个表，有漏的里边，苦谛、集谛祗有两个，而有为的还有一个道谛，那是有为的宽，有为的宽，有漏的狭，那么狭的摆在前头，对的，所以说回答：有漏法皆是有为，有漏法定皆有为。有漏法一定都是有为的，没有说一个有漏法是无为的，不会的，因为有为法宽，有漏法就是有为的圈圈里头的，那么这是顺前句答。

　　如果“以宽问狭”，那么要“顺后句答”，把它颠过来，假使反过来问，有为法是不是有漏的？这个是叫你来上当的话，你说是有漏的，有为法里边是有有漏的，你一答的话，他就找你岔子了，你说有为是有漏的，那么道谛，道谛不是有漏的？那就是要输掉了。那就是说宽的问狭的呢，反过来，顺后句答，就是说反过来回答，把有漏的后边摆在前头来，有漏必是有为，这个就没有毛病，这样答没有毛病。

　　“互有宽狭，应作四句”，假使问的一个法，这两个，就是一个是主词，一个是宾词，一个是subject一个是object，这两个字有这个，没有办法了，讲语法祗好用这些话来说，这两个东西假使说有宽有狭的，这个不能全部包那个，那个也不能全部包这个，那么要四句回答。他这个看他举例了，他说无漏法是不是都是有为的？那我们先要把无漏跟有为两个范围看一看，无漏法里边，固然有有为的，但是还有无为的，那是比有为的宽，但是有为法里边，固然是有无漏的，但是还有有漏的，它有有漏法，无漏法里边，它也超出一点点，你也包不了它，它也包不了你，像这种情况之下，要四句回答。那么就要分四句答了，所以不能上当了，如果你想一句回答的话，肯定错的，管你顺前句，还顺后句也好，都会错。那么是要四句，就是四料简：第一句，是无漏的不是有为的，那么就三个无为法，它是无漏的，又不是有为的；第二句，是有为的不是无漏的，那么就是说一切有漏法，它是有为的，它又不是无漏的；那么第三句呢，既是无漏的，也是有为的，道谛，道谛是有为法，也是无漏的；第四句，既不是无漏的，也不是有为 的，有不有这个法？没有，找来找去找不到这个法的。那么这样子回答不会犯错误。所以说我们要回答问题的时候，就要看它前面的宾词主词呢，宽窄要搞清楚，如果你法相不知道，哪个宽哪个狭不知道，那你肯定会输掉的，所以说法相要搞清楚。

　　那么第四种呢，“无有宽狭”，两个是一模宽的，假使问一个问题，五蕴是不是有为法？那就是一样的，两个，五蕴就是有为法，不多不少，“如是”，就是这样子。假使无有宽狭的，那么这五蕴是不是有为法呢？如是，这句话就够，因为两个一样大小，就不要多说了。这是印度的一些答问的办法。

　　B1 依毗婆沙师说

　　下边是一个颂，“应一向分别”，“反诘舍置记”，另外一个颂，在《俱舍论》的十九卷里边，有四个问答的方法，就是有一向，这个记，我们说记就是回答的话，就是回答的答意思。一向记呢，就是……，看下去好了，答问之法，论说有四种，这是另外四种，“记者，答也”，这里有，记就是答了。

　　C1 应一向记

　　一向记，一向就是完全是正确的，就是照这样子回答就可以了，不要去分别的。假使问“一切有情皆当死不”？一切有情个个都要死的，这是一向记，肯定都要死的，一切有情皆当死，皆应当死，决定都要死的，没有说一个人不死，有生决定有灭。所以说我们一些外道，他要求一个长生，与天地同寿，要不死，长生不死，在有为法里边没有的，你这个是一个妄想，做不到的。

　　(6B)一向记呢，就是一向，不要去分别它的，照这个话直接去回答好了。一切有情是不是都要死的？决定都要死的，这个是。

　　C2 应分别记

　　“应分别记”，分别记就是说不能一向了，不是一个简单的回答了，他问的，“一切死者皆当生不”？死掉的人是不是都要投生的？这我们看看很简单，死了要投生了，但是阿罗汉不投生了，所以说不能说死的人都要投生，要分别，有烦恼的要投生，没有烦恼的，烦恼灭掉的，就不投生了。所以说要分别说，有不有烦恼，烦恼没有断的，决定还得投生，如果烦恼断掉的，“非余”，断了烦恼的阿罗汉也好、佛也好，等等，他就不再投生了，这个世界上不来生了，除非化现来度众生是有的，那不是投生了，投生是烦恼投生的。我们上次讲过的，一般是说欲界里投生都是看了男女的父母在交会，引起他的淫欲心，他就投生去了，如果没有烦恼的话，就不投生。那么这个要分别了，就是看你有不有烦恼，这样子说。

　　C3 应反诘记

　　那么别外一种呢，要“反诘记”，就是他一个问题来了，你要问，反过来问他一下，才好回答，如问“人为胜劣”？这个人是超胜的呢，优等动物呢？还是低等的呢？这个你不能直接，你直接说人是高等的，那不行了，天比人还高等，那你要反问他了，“为何所方”？就是说你跟哪个比，如果他问你了这一类问题，当然这是举个例，其他的有些问题很隐秘的，看不出来的，你就要把它观察仔细，像这一类问题，要反问之后才能回答的。怎么反问呢？“若言方天，应言人劣；若言方下，应记人胜。”若言，假使你说，方就是比方，跟天比的话，那当然应该说人是劣的，低劣的；那么假使说方下，下就是人下边的，地狱、饿鬼、畜生来说呢，那当然是人胜了，人是超胜的。所以像这类问题呢，不能直接回答的，要反问一下你比什么？跟什么来比？才能够回答你。

　　C4 应舍置记

　　还有一种，“应舍置记”，不能回答的，“如问：蕴与有情……”五蕴与有情，就是我，有情一般就是说人我的我，“为一为异？”“应舍置记：有情实无，故一异性不成”。他假使问你了，五蕴跟这个有情倒是一个呢，还是不是一个？那这个问题最容易上当，我们根本就不赞成有个我的，有情的，补特伽罗是没有的，你怎么可以说它一、异呢？“应舍置记，有情(我)实无”，实在没有的。你说它一也不对，说它异也不对，本来没有的东西，怎么好说呢？

　　以前有个尊者，一个国王问他这些问题，有情是跟五蕴是一个东西呢，还是离开五蕴还有个我呢？这个尊者很聪明，他就问王，他说，国王，你这个花园里边有一种叫什么花，它到底长得是红的呢，还是蓝的？这皇帝一想，我们这个花园里没有这个花的，怎么红的蓝的呢？他说，对，这个我本来没有的，怎么和它是一样的、两样的呢？那也道理一样的，根本没有那个花，怎么说它是红的黄的蓝的呢，根本谈不上了。还有一种，经上经常比喻，就是石女儿，这个是因明里边经常要举这些话的，石女儿，石女就是印度的一个土话，石女就是不能生育的女人，不能生育的女人，你问她，这个石女的孩子是长得聪明的还是笨的？那这个话是废话了，既然她是不能生育的女人，她哪有儿子呢？她儿子都没有，怎么是聪明、笨的呢？那就谈不上。

　　那就像这些问题，问到我有不有的问题呢，我本来没有的，你说这个我是常的断的，是跟五蕴是一个的，是不一个的，或者是遍虚空的，或者是很小的，都是废话，因为我都没有的。像这一类问题一定要注意，不要回答他，如果你一回答他的话，那你就承认有我了，那你跟我一样了，跟外道一样了，你说有个我的嘛。所以说人家问你们灵魂是永生的，还是要灭的？你问佛教徒，那么你怎么回答？灵魂要死的，灵魂是不永生的，都错了，灵魂没有的。所以这个问题不能回答的。灵魂都没有，怎么说是永生，怎么说是会死呢？谈不上了。佛教上没有灵魂的，祗有中阴身。那么这个是二十七，这一张，“石女儿，黑白等性”，石女儿他讲了，石女就是印度的一个土话，就是不能生育的女人，你问她石女的儿子长得黑黑的呢，长得白白胖胖的，这不是笑话？她石女根本没有儿子的，她的儿子怎么黑、白呢？根本谈不上了。

　　C5 《婆沙》问

　　这么又是一个，“婆沙”就是《大毗婆沙》，问，这是它原文，“第四无答，云何名记？”第四个，既然没有回答，怎么叫记呢？记就是回答，那你没有回答就是没有记了。“令彼问者得正解故，或有默然于理得胜，况酬彼问而非记耶？”他提这个问题，既然你说不能回答的，怎么也叫答呢？那就是说使这个提问的人得到正确的理解，那么即使你不说话，他会得到的，他能够理解的，也算一个回答了，何况你还是跟他说这个不能记，不能告诉，不能跟你回答的，那都是也可以叫个问答。那么十四无记，这个我们不去管它了，有十四个问题不能回答的，都是关于我的问题。因为牵涉到我呢，就不回答了，一回答就会上当的。

　　在这里呢，十四无记里边，第二行，就第四个问题，“世界及我为非有常非无常耶？”前面说是有常呢，无常呢？这里是非有常、非无常，“世界及我为非有常非无常？”这是“非”要连下去的，世界及我是非有常，还是非无常？因为前面一句，第三句呢，世界及我是常还是无常，这个反过来，世界与我是非有常非无常？反正外道的问就是兜圈子，跟你东兜西兜的，就是叫你承认有个我，那么我们这些问题都不能回答。你说有常也好，无常也好，非有常也好，非无常也好，都不回答的，因为你个我是没有的，也谈不上常，也谈不上无常，也谈不上非有常，也谈不上非无常，这些都是不能上当的一些问题。, 那么这十四种都是牵涉我的问题，身也好，神也好，都是我的问题。

　　B2 对法诸师说

　　那么这是前面讲了两种答问的方法，四种的。那么下边还要说一种，“对法诸师”， 就是《发智》、 《六足》那些论师，“作如是说”，对法诸师作这样的说，他说有，他也是四个问题。

　　C1 一向记者

　　一个是一向记，就是直截了当可以回答的，“若有问言：世尊是如来应等觉耶？”佛是不是等觉？“所说法要是善说耶？”佛说的法，是不是说得很好的，说对的，善说，就是说对的，不错的。“诸弟子中众行妙行耶？”他的佛弟子是不是都行妙行的，就是好的，身口意都是好的。“色乃至识皆无常耶？苦乃至道善施设耶？”就是苦谛、道谛佛这个是不是都讲得很对的，施设就是说安立，安立得很好，善巧的。这一些问题呢，一向记，“应一向记，契实义故”，它符合真理的，这就是对的，这是一向记，就是不要简别了，直截了当地回答好了，对的。如来，世尊是如来，应等觉，是对的，佛说的法都是善说的，佛的弟子都是妙行的，色乃至色受想行识都是无常的，苦集灭道是佛的善巧的施设，这是对的，一向记。

　　C2 分别记者

　　二，分别记，“若有……”，这些分别记跟前面分别记有些分别了，“若有直心请言，愿尊为我说法”，“应为分别。”假使有人很直的心，他就说尊者，请你给我说一些法，那么你要给他分别了，他说：“法有众多，谓去来今，欲说何者？”他说法有很多，有过去未来现在的，各式各样的法，你到底要说哪一种？“若言：为我说过去法。”“应复分别，过去法中，亦有众多”，就是过去法也有很多。你要说过去现在未来的？你说我要说过去的，过去法里也很多，那么是哪些呢？“色乃至识”，这个我们今天想讲完，所以说还有十分钟，我们要争取时间了。这个过去法里边也很多，“色乃至识”，色蕴、想蕴、行蕴、受蕴、识蕴，那么有那么多，你要说什么呢？假使他说“若请说色”，他说我要请你说色法，“应分别言”，还要分别，“色中有三，善恶无记。”“色中有三”。你说分别色，色有三种，善的、恶的、无记的，“色中有三”，色分三种，善的、恶的、无记的，那么你要说哪一种？他说你给我善的，那么善的里边，又有分别，“善中有七，谓离杀生，广说乃至离杂鐬语。若彼复请，说离杀生，应分别言”，还要分别，“此有三种，谓无贪瞋痴，三善根所发。”

　　C3 反诘记者

　　“若有谄心，(欲求过非)请言，愿尊为我说法。应反诘言，法有众多，欲说何者，不应分别，乃至令彼(若无所知者)默然而住，或(若有所知)令自记，无便求非。”……于法有所知的，他学过一些的，那幺你说法有很多，要说哪一个？他说我要说色法，色法有很多，你要说哪一个？要说显色。显色有很多，你要说哪一个？说青黄赤白。这个叫他自己说，不给他说，都叫他自己说。这是一种方便，免得他求茬子，说错了还是你自己的，我们没有跟你说啥，我祗是问你，你要说哪一个？你要说哪一个？这样这样尽量地问，问到他自己没有话说，就算了。

　　C4 舍置记者

　　第四种，舍置记，就不给他回答的，“舍置记者”，第四个，“若有问言：世为有边为无边等。此应舍置，不应为说。”世间有边无边，世间就是有我的那个变相的有我了。世间是有边的呢，无边的？就是说我这个我还是有边际的还是无限的，这个话就不要说的，没有我的，你这个有边无边都是空话，所以不要回答的，一回答，你说有边也错了，你承认有我了，你说无边也错了，你承认有我了，这个都是不该回答的。那么这是介绍了三种了。

　　B3 论主依大众部契经辨问记相

　　世亲菩萨根据大众部的经又说了四种。

　　C1 应一向记

　　“应一向记”，如问“诸行者无常耶？”一向记，直接回答，诸行皆无常。

　　C2 应分别记

　　“应分别记”，“诸有故思造作业已。为受何果？”就是说“故思造业已”，“故思造业”就是说安心造了业之后，假使无心造的呢，不一定受果了，安心造的业，受不受果的？故思造业，就是安心造的业，它受什么果？“为受何果？”它受什么果？像这些问题不好说，为受何果？他受哪一个果？那你不好说受苦果，造的恶业受苦果，造的善业受乐果，你不能直截了当说，无始造的业受什么果不好说，要分别说。“答：造善业者，受人天果”，善果，善的是乐果，“造恶业者，受恶趣果”，这是要分别说，单是故思造业，造了这个业之后受什么果，不能直接说的，要看你善业、恶业，善业受人天果，恶业是恶趣果，这是分别说。

　　C3 应反诘记

　　“应反诘记”，回答，要反过来问他才回答的，这是第三种。“如问：士夫想与我，为一为异耶”又是问这些地方了。士夫就是人，跟我是一个呢，是异？士夫是一般人就说的这个假使是医生，或者是做什么事情的，是一个士夫，跟我是一个呢还是两个？这么这个问题呢，要反问他了，“汝依何我作如是问？”你说的我是指哪一个我，“若言依粗我”，五蕴假安立的我，“应记与想异”，士夫的想，士夫想就是一个想，士夫的想跟我是一个是异的，还是一个呢，还是不一样的？那么这些问题就是要跟他反问了再回答。他说呢，“依粗我”，粗我就是假我，就是“如是我闻”，这个阿难也说的这个我，就是假的我，假安立的我，假使你说是假安立我来问的话呢，“应记与想异”，跟想是不一样的。那么假使“若依别有真实细我，不可言一异，应舍置记”，假使你说的是有这么一个我，不是假安立的我，那就不能够回答了，我都没有的，怎么说一异呢，就不好说了。

　　C4 应舍置记

　　“应舍置记”，不应当回答的问题有十四个，就是前面的什么那个在第二十七页里边，世间与我为常耶，世间与我无常耶？反正这些都是世间的跟我来比较的问题，我本来是没有的，常、不常，非常、非无常，这些问题都不要回答，一回答的话，就落入他的坑眼里去了，你就承认有我了，像这些问题都不回答的。

　　那么这里我们总结了一下，把《俱舍论》里边跟《大毗婆沙》里边的那些回答问题的技巧都给大家讲了，那么这个里边呢，就希望大家能掌握它的原则性，在平时说话的时候就不会犯错误。

　　第五讲

　　贰 分别根品

　　A1 释品名

　　“胜用增上，故名为根”，那么这个殊胜的作用，增上也是殊胜的意思，这个作用很殊胜的，叫根。

　　A2 明二十二根

　　B1 释根义

　　下边《俱舍论》里边有一个问答，它说根是何义，根什么意思？下面回答，最胜的、自在的、光显的，三个意思叫根，这三个意思合拢来就是根的增上、殊胜的意思。那个根体的胜叫最胜，一个体上说，胜呢，叫“最胜”；它的用胜呢，叫“自在”；两个体跟用都胜，叫“光显”。所以说最胜也好，自在也好，光显也好，都是殊胜增上的意思，那么根的作用殊胜，它的力量，增上就是不断地发展的，那么这个意思呢在说根。

　　那么这个根讲好之后，根有多少？二十二个根，那就是我们这一本书的，这个讲义的第一篇，根有二十二个。这是根据经里边的，一般论里边的，把它抽下来的，二十二个根，为什么有二十二？后头要讲的。

　　那么我们先看二十二个根，在表上：“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”，这五个根，就是那个前五根。在十八界里边，“眼界、耳界、鼻界、舌界、身界”，那么是属于十八界，五个界。

　　“女根”、“男根”，一般说属于身上的分出来的。这个有两种说法，有部认为有另外一个东西的，经部认为就是身上的作用不同的，因为这个作用特别，这个有一定的意义了，把它分了两个，那么这有身根的。

　　“命根”属于下边的，等一歇管它。

　　“意根”，意根就是心王。心王在十八界里边有七个：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，再加一个意根——意界。这个眼耳鼻舌身，加上七心界，是十二个内界。什么叫十二内界？前面讲过，属于身上的，眼耳鼻舌身意，色声香味触法，那么还有这个心王——这个法不在里边，眼耳鼻舌身加个意根，这个意根有七个，七个加五个十二个，那么这个都是身上内在的，不是外界的，在身内的，眼睛耳朵鼻子舌头身跟心，我们的心王，都是内的，在身内的，叫十二个内界。

　　下边是“命根”，命根是不相应行，属于法界的。

　　下边，“受”呢，把它五个都写下来了：“乐苦忧喜舍”，苦、乐这是身上的感受，忧喜，心中的感受，舍，是通的——不苦不乐，不忧不喜，这是舍。这是受，受心所也是法界的一部分。

　　下边，“信勤念定慧”，这大家都知道，这是五根，五根五力，《弥陀经》经常念的，这是五根五力的，那么这五个根呢就是五根——信勤念定慧，这五个根是属于心所法的，也属于法界里边的一部分。

　　再加上三个无漏根：“未知根、已知根、具知根”，这个我们没有见过。总的来说，十二根，里边，属于内界的有十二个，那就是说十八界里边占十二个，另外的法界的一部分，这是法界里的心不相应行跟心所法(相应心所法)。

　　那么下边就是三个无漏根是什么东西我们要讲一下的。“未知根”，也叫未知当知根，这是见道的时候的无漏根，就是圣者他有无漏的根，他的见道了，叫未知当知。那么“已知根”呢，修道的根，这个后头还要讲，我们后头讲义的，就是一个薄的三张讲义里边，都要讲的。这里下边把二十二个名字先知道它。那么“具知根”呢，无学道，就是昨天我们讲的五道，见道、修道、无学道，这个见道的无漏根是未知根；修道的呢已知根，已经知道了，但是还有没全部知道；那么具知根呢，全部是知道完了，那就是无学道。这三个无漏根，以什么为体？(7A)忧是有漏的，无漏里边就没有它。那么信进念定慧，这五个根通有漏无漏的，所以说在无漏根里边也有它。那么这个里边就是心王，心王在二十二根的前面的意根里边，我们不是看有七个心界：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，再加上一个意界，一共是七个界，但是在三无漏根里边祗有意、意识两个界，这是什么原因，大家想一想看。这个原因也很简单，前面二十二根通有漏的，前五个识祗是有漏的，所以它可以摆进去，在三无漏根里边呢，祗是无漏的，眼识、耳识、鼻识、身识，祗是有漏的，无漏根里边没有它，所以说祗有第六意识跟那个意界，它的根，意根。那么这个里边就是为什么前面的意根要七个界，这里的意根祗有两个界，那就是说前面五个识(眼识到身识)祗能是有漏的，这个就前面讲过的。那么这里说在三无漏根里边祗有意界、意识界是意根，那是定中的事情，根本就没有前五识。

　　这个二十二根把它搞清楚之后，然后我们看我们要讲的东西了。这个本来要写在里边的，因为这里有了，不要重写了。那么我们看第二页的根品里边的，二十二根，它起什么作用？那么这个颂很长，我就把它写成两句，那么现在我们可对照书来看，把这个颂的原文，根品，大家翻到根品。根品的第二个颂，它有两个解释，一个是世亲菩萨认为好的，我们就采取这个，就是第二个颂。

　　了自境增上，总立于六根，从身立二根，女男性增上

　　于同住杂染，清净增上故，应知命五受，信等立为根

　　未当知已知，具知根亦尔，于得后后道，涅槃等增上

　　全部的颂是那么多，我们就写了一个头一个尾，这个因为是赶时间赶出来的，临时为了大要班才赶了这个东西，没有大要班，我们就跟了书讲了，就不要这个。讲这个东西呢，书就不看了，所以大要班再看书来不及了，两节课要把根品讲完，那就是比较麻烦的。第几页，说一下，五十七面，大家看一看，这个颂就是我们这里今天要讲的这个。那么不看也没有关系，心里有这么数，回去对照就可以了，因为意思都写上了。

　　C1 眼等六根

　　那么二十二根，不是说根是增上的作用？那什么增上作用呢？这里就说了，先说眼等六根，眼耳鼻舌身意。

　　我们的次第呢，这个次第有两个，一个是眼耳鼻舌身，女男根都是身上的，一个命根加在后头，命根加在后头呢，这是根据阿毗达磨的排列方式，那么假使在经里的排列呢，是眼耳鼻舌身到女男根，再加意根，那么命根摆在后头，这是两个方式不同。那么照这个排呢，命根摆在后头的排呢，就是说它的意思就在这里，我们说在界品的最后一个，另外一个颂，今天我们晚上就要讲的，经里边是眼耳鼻舌身意，是挨着排的，而阿毗达磨把命根摆在前头，意根摆在后头，它里边两个次第不一样，为什么不一样？那么就是说经里边，按了六根的次第，眼耳鼻舌身意这么排，女男根是身根，一起的，那么这个阿毗达磨的那个排法呢，把命根要排了这个前头的，为什么原因？前面都是无所缘的，后面都是有所缘的，命根之后都是有所缘的，意了，都是心王心所，那么这个命根不是心王心所，不能缘的，所以摆了前头去。那么经呢，根据眼耳鼻舌身意六根的次第排，命根不能夹在中间，那么阿毗达磨是根据前面是没有所缘的，后面是有所缘的，那么以这样子地排呢，所以说把命根排了前头去了，因为眼根到命根都不能缘东西的，都是。那么属于意根以后的都是能缘的，所以说这两个排列次第不一样。那么我们现在讲呢，就是说眼耳鼻舌身意，这个把它先讲，那个命根摆在后头讲。

　　这五个根有什么增上的作用？能够发识，大家知道，眼识根据眼根发出来的，耳识要根据耳根的。那么昨天也讲过了，为什么两个眼跟色都是发识的，为什么说眼识，不说色识呢？那就是眼的作用殊胜，眼能够发识的作用，比对方这个境的作用要强，所以这六个根对发六个识有增上的作用。那么是眼识了别什么境呢？了别色的境，耳识了别声境，乃至意识了别法境，叫“了自境增上”，了别自己所缘的境，有增上的作用，那么这个就是六个根，能够发识。这个识呢，能了别境，那么对这个了境的作用说呢，六个根有殊胜的增上的作用，这是第一个，六根有什么作用就说了。

　　C2 女男二根

　　那么女男根呢，对女男性有增上用，对男性女性的作用就是靠女男根的。那就是说第一个身形不一样，男的是高大，声音粗、宏亮，女的身体要小一点，声音要细一点，那么男性的欢喜打仗，弓箭，或者是书画，女的喜欢胭脂、粉，装饰，欢喜这个，一般的说都是这样子，欢喜这个针线了那些东西，反正男女的性格从小孩子看就不一样的，这个就是男女根的作用，增上，使他们不同。

　　C3 命根

　　那么命根呢，“于众同分住，有增上用”，众同分也叫同分，我们翻到这个不相应行的，在第五页的里边有它，第五页的第三行，同分，什么叫同分？我们说人有人的同分，天有天的同分，就是我们生到人天之后，所有的身的样子，他的作业，他的意乐心，思想，基本上相像的、相同的。那么这个叫众同分呢，有的时候叫众同分，也就是很多相同的地方。

　　我们说人，假使地球上说人类，不管你是黑人、白人，或者是我们黄种的人，或者是印第安红种的人，他的样子，是身样总差不多的。那么他都是会劳动，他们要心里的想法基本上也相像的，所以生了人间，有人的同分。那么生了畜生，我们就是经常要说这个话，我们这里有个布谷鸟，它的叫的声音跟大陆上的一模一样，我们说话，澳洲说澳洲话，跟我们汉话已经完全不一样了，但是这个鸟的声音我听了没有差别，就是那么样子的，跟我们大陆上的一模一样。那就是说那有同分，鸟里边有鸟的同分，它也同样的，也是两个翅膀，那个颜色也差不多，反正这个。那么猫也是猫的同分，狗，你说这个澳洲跟我们大陆上的狗呢，虽然样子有点不一样，毛很长，大陆上狗没有这么长的，但基本上还是一样的，它叫的声音也差不多，也四个腿这么样子，脸也差不多的，狗的脸我们看都差不多。这里有一个狗的脸很害怕(师笑)，但是也是这个，总不出于狗的类型，那么总是有同分。所以说人有人的同分，狗有狗的同分，乃至天有天的同分。这个就是说，一趣，我们说五趣，每一趣就有它的相同的地方，那么这个同分就是说，你住在哪一趣。

　　那么你这个同分对我们有什么作用呢？可以使我的命根住，把命根“于众同分住”。命根，等于我们得到一个众同分了，或者天的同分，或者人的同分，这就是在哪一趣生下来了，那么它的命根呢，使你这个同分能够住在一段时间，不消灭，一个人假使说多少多少岁，这一段时间它可以保持生命不灭掉。所以说命根，有我们的同分，就是我们这个身体，有增上，住下来，能够安住，“有增上用”。一期命根，假使有的人很长，据说欧洲，苏联，那些北方，有一百多岁的，也有的。那么我们上一次看到什么杂志，有百岁以上的老人，日本就很多，一百多岁的老人就有很多，一百岁的更多，一百岁以上的也不少，那么这是命根的作用，使它这个众同分能够住下来，能够不消灭，有增上用。

　　C4 五受根

　　那么五受根，什么叫五受根呢？就是苦乐忧喜舍，这个是我们领纳世间上的一些环境的反应，一些感受：苦的、乐的、喜的、忧的，或者舍的(不苦不乐的)。“于杂染法”，杂染法就是什么呢？烦恼的法，杂了烦恼的法有增上，就是世间那些法。它下边括弧里边说，“乐受贪随增”，看到舒服了，贪心就起来了，我们说吃得好一点，这个好吃，要多吃一点，这个就贪心了。假使不好的东西，心里不高兴，那么对这个苦受就是心里要不高兴，要违抗，要反对，这个瞋恨心就起来了，那么不苦不乐受呢，那个痴增长。所以说都是跟烦恼有关。这个几个受，如果你不好好地去从修行上去体会的话，都是增长烦恼的，所以说这五个受根呢，对这个杂染法，对世间那些杂了烦恼的法，有增上的作用，增加烦恼的，这是我们要注意，苦乐忧喜舍，都不值得去留恋。

　　C5 信等五根

　　信等五根——信进念定慧，这五个根呢，“于清净法”，出世的修行法，“有增上用”，“由信等五，分于暖顶位，伏诸烦恼，引圣道故”，这是我们后头要讲的。在一个暖、顶位呢，信根，这个信等五根作用增上，到见道的时候，是于八正道增上，这是每一个道有一定的三十七道品跟八正道分了去配的。那么这个里边，信等五根呢，在暖顶位的时候，作用非常之增上，可以引起圣道，就是说圣道，殊胜的无漏道呢，就靠它生起来的，所以对清净法，对无漏的清净法，有增上作用，把它可以引出来，那信进念定慧是好的东西。所以我们在《弥陀经》里面，都是五根、五力、七菩提分，讲这些东西，那就是说清净的法，这个可以引出圣道的法，是我们要修的法。那么这是把，前面都是有漏的。

　　C6 三无漏根

　　那么下边呢，就是纯粹是无漏的，当然，信等根也通无漏，这里是要引圣道，圣道还没有起来，那时是有漏的。那么下边三无漏根呢，就全部是无漏的。

　　那么三无漏根，它的那个具足的名字呢，第一个“未知当知”，未知当知，见道的时候的无漏根，那么他还没有知道完，马上就要知道了，“于得已知根道，有增上用。”

　　“已知根”当然修道的时候的，那么见道引修道的，所以说对修道那个根，殊胜的那个无漏根呢，要引出它来，增上的，引起、激发它出生的增上作用。那么已知根呢，修道的根，修道根呢，对无学道的具知根有增上的作用，从修道可以引申到无学道。

　　“具知根”，无学道已经完了，还有什么用呢？“于得涅槃，有增上用”，等到得了具知根之后，心就解脱，解脱之后，就证涅槃，所以说具知根对于证到涅槃呢，它有殊胜的增上作用。

　　那么这二十二根，就是二十二个增上作用，有是有漏的，有是无漏的，有是清净的，有是杂染的。那么这个里边呢，把二十二根作用都讲完了。那么书上呢就是还要讲这个二十二根，为什么祗能二十二？不能多一个，也不能少一个，那么这个在书上广讲，我们下边也略略地谈到一些，因为这个原因，所以要建设二十二个根，就是下面的，“明根废立”。

　　B2 明根废立

　　或流转所依，及生住受用，建立前十四，还灭后亦然

　　“或流转所依，及生住受用，建立前十四”，前十四个根，流转的所依，流转的生，流转的住，流转的受用，十四个根，后面八个根呢，是还灭的所依，还灭的生，还灭的住，还灭的受用，这是一个流转法，一个是还灭法，所以也祗能够建设这二十二个根，不能多不能少。

　　我们先看这个表的，二十二根，无增无减，就是不能加一个，二十三根，也不能减一个，二十一根，多根不行，多减多增更不行，一个也能不加，一个也不能增，因为它原因呢，它是一定的安排的，我们看了下边就知道，不能多一个，不能少一个。因我们讲大要呢是快了，那么大家有问题就提，不要说我讲好了，你太快了，我听不懂，听不清楚，那就麻烦了，因为我预计，根品的重点有三个，二十二根是一个重点，我们讲了一些。

　　那么另外第二个重点，就是第三页的，“明四品同起”，就是一切法生的时候，哪些跟哪些相应的，一起生起来的，那就是心王跟这个心所法里边就讲了很多，那么后头呢，就包括那个不相应行法，这是第二个重点。第三个重点呢，就是因缘，六因四缘五果。那么这个是根品里边三个大重点，我基本上把要紧的都写上了，这一些内容，要两节课讲完的，你不讲完呢，后头世间品就没有时间讲了，一共有八品了，所以说在这个，挤在两节课讲完。但是这个讲义如果没有什么大的问题，两节课是很松地就讲完的，那么有问题的呢，就赶快提，马上就提好了，我们今天是再过半个小时就提问，那么看这个第二个，“根废立”。

　　C1 (前十四根)流转

　　那么将才看，二十二根无增无减。流转，先说流转，什么流转？流转的时候，以什么为体的？识为体，我们在生死流转当中，就有识投生了，这样子，投了生之后，就住在这里，这一期过了之后，这个时候又死掉了，又投生去，整个流转的体是识，这个要认识到。

　　“流转所依”的，我们流转这个识依什么？依六根，它就在我们六根身上。

　　“流转生”，怎么生的？这个哪个都知道，女男根生的，欲界都是男根女根生的，“从彼生故”。

　　那么流转怎么“住”呢？命根把它住下来，有一期命根了。流转，他在里边，那就是最标准的就是洋人了，他们生下来就是享受，赚了钱就是享受，赚这个钱了马上享受去了，哪里玩去了，什么搞去了，这个就是十足的凡夫。我们华人稍微高一点，在享受当中还要想一想，儒家有儒家的道，“朝闻道，夕死可矣”，早上听了道，晚上死都可以，生命的目的不在享受，在道，儒家的道固然不高妙呢，比享受要高妙得多了，那么佛教的道更高了。

　　这是流转呢，他们流转生死干什么呢？就是“受用”，“由五受根，能领纳故”，领纳各式各样的受，要追求快乐，追求幸福，结果到处碰壁，到处受苦，甚至于造了业之后，下辈子到地狱、饿鬼、畜生道去受苦，这就是凡夫的，没有得到觉，就是专门搞这个流转，永远在这个生死泥之中，拔不出来。

　　那么这十四个根呢，眼等六根么六个根，加上女男根么七个、八个，加上这个命根么九个，五受根，五个——苦乐忧喜舍，那么十四个根。这十四个根呢，就是流转的所依托的地方。我们的眼等六根，它所流转的，怎么生出来的？由女男根生的，又怎么住下来的？由命根给它住起、住住的，它的命根住下来干什么呢？受用，就是享受了，苦乐忧喜舍。那么这个就是流转的。

　　C2 (后八根)还灭

　　那么下边是还灭的。什么叫还灭？“生死止息，名为还灭。”生死止息，把生死停下来，叫还灭。我们经常讲十二因缘，将来我们还要广讲，世间品要讲，十二因缘里边呢，就是流转还灭两个，流转，就流转生死，还灭就是停止，止息，停下来了，出生死了就是。我们说了生死，了生死，了了半天，就是还灭。这个，它的体是什么？涅槃的得。得非得个得呢，我们在不相应行里边，就是第四页的下边，一个得，比较麻烦的，反正我们简单说一下。你假使证道也好，修定也好，得到一个什么的成就，那就是叫得。这里呢，涅槃的得，涅槃，你要证涅槃呢，就是证，有一个得，这个得就是说保证你涅槃是得到了。那么涅槃呢，择灭，很多了，你灭掉一个烦恼，就是得一分择灭，前面讲过的。那么择灭的得呢，就是生死止息的体，那么这个体知道了，我们可以看下边的了。

　　“还灭所依”的，就是一切涅槃得，它从哪里？依什么东西发呢？依善法。一切善法呢，它都依靠五根生长的。“信为道源功德母”，这句话把信的作用就说得很清楚了，一切道源功德都是靠信根来的。那么信等五根，信进念定慧，五根呢，都有这个作用。所以说还灭所依靠的呢，就是依靠信进念定慧这五个根，这五个根是一切善法从这里开始增长的，就是善法所依止的地方。这个涅槃得就是依这个信等五根产生的。

　　“还灭生”，还灭怎么能生？什么时候生出来？那不是我们父母生孩子了，还灭生，见道的时候。我们知道的，见道时候，第一个生了这个无漏法，那么就是证到择灭了，开始证择灭了，所以说，“未知当知”，“正定聚中”，就是见道了，“正定聚中，此初生故”。怎么叫正定聚？正定聚就是说必定要证到涅槃的那些圣者，自己已经证涅槃了，就是或者成佛了，是肯定了，就是已经可以授记了，不会退掉的。那么这个里边初生呢，开始生了正定聚里边呢，那就是未知当知根，见道的时候，已经预入圣流了，已经生到这个正定聚去了。正定聚，正定聚是一聚人，这聚人决定会证涅槃的，中间不会走了其他路上去的。那么这个正定聚里边，开始生呢，就是见道，未知当知根，这是见道的无漏根。

　　那么这个涅槃得怎么“住”呢？“由已知根，令涅槃得，相续起故”，不断地起，在修道的时候，灭一品烦恼又证一个涅槃得，灭一品烦恼又证一个涅槃得，九九八十一品，令这个涅槃的得不断地住下，安，相续下去，不断地增长，这是说还灭能够住。

　　那么“还灭受用”呢，“由具知根”，具知根，证了罗汉之后，或者证了佛之后，有他的法乐，“现法乐住”，现法，当下的，在一个能够住在常乐我净的大乐之中，那就是这个具知根的作用。那么这里呢，就是从流转还灭这两个圈圈来说二十二根，必定要那么多，也不能少，也不能再多了。前面流转的十四根呢，流转所依，流转生、住、受用；那么后面八个根呢，还灭的所依，还灭的生，还灭的住，还灭受用。两边对起来，中间插也插不进去了，所以说二十二根，为什么要安立二十二？就是这个原因，不能增，不能减。外道呢，他要加了很多根，识根了，什么根了，那么我们说你这个加的是没有用的，这个是多余的。我们这个二十二根，以这样子排列，以这样的作用，流转、还灭都够了，少也不行，多也不行。那么所以说佛经里边讲的东西呢，法相、法数。法相是肯定的，假使名，它每一个法相有一定的界限，不能是挪动一点点。那么它的法数也是肯定的，五蕴，决定是五个，我们讲过的，第六个蕴不能安进去，四个蕴也不够。那么十二处决定是十二个，十八界一定十八界，不能少一界，不是也是提过吗？十二界也可以，十七界也可以，或者二十二界也可以，眼睛两个，鼻孔两个、耳朵两个，都不行，祗是十八界，不增不减。法相、法数在佛经里边是肯定的，是佛说的法，他的数字也肯定，他的名相也肯定的。我们先把二十二根的呢，基本上讲完了，这一座，就是根品的第一个科目，二十二根讲了。那么大家有什么问题，等一歇就是我们一个小时之后，可以提问。

　　A3 明俱生诸法(卷四)

　　下面是诸法俱生，这是辩证的，我们宇宙的法，它生出来，不是单独一个生的，决定有一些跟它相应的，同时生。那么哪些，哪些法要生决定一起来的？这个在《俱舍》里边讲得很清楚。

　　B1 明色法俱生

　　欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根

　　先说色法，“欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根”。就是欲界，拿一个色法，一个，哪怕最小的，像这个微聚就是一个很小的极微所聚的一个小的聚，假使没有声音的话，假使没有根的话，根就是眼耳鼻舌身，声音就不发声音了，那么最少有八个事情同时生的，假使有身的呢，那九个事情，假使有其他的，眼耳鼻等根呢，那起码有十个事情，这是不能多，不能少的。

　　那么这个颂呢，我们看在根品的哪一个呢？我这里要翻了，你们的书也是不好翻。好翻的，就在第四卷，第四卷，分别根品，第二之二，七十一面，我们看又这个颂。“欲微聚无声，无根有八事，有身根九事，十事有余根。”看起来时间还比较充裕，我们就把书给它念一下。因为我这里边没有印书，印书之后太繁琐了，那么要看时间了，没有时间的话，就略略地把销了，今天看时间还可以呢，我们把它念一下。“欲微聚”，欲界的，这是从欲界说，微聚就是很小的一点点东西，哪怕你一个色法，物质的东西，哪怕你极小，它起码有八个东西一起生的。那么在欲界呢，假使这个东西是没有声音的，也没有根的，就是不是人身上的，人身上的、有情身上的就有根的，不是有情身上的，起码的话有八个东西同时生的。哪八个呢？地水火风，那是能造色，一切物质都是离不开地水火风的，这四个必定在的。另外呢，还有这个色香味触，凡是一个东西，再小，它有显色，有形色，它总是有气味，不管你气味是浓的、淡的、臭的、香的，总是有气味的。我们说人有不有气味？我们人感不到，但是我们到洋人身边，就感到气味很重，如果天上的人呢，不要说跑到你身边，天上下来还没有到人间，就感到人的气味跟动物园，没有进去，快进去那个味道一样的，那也不好受。那个就是人身上有气味的，那么夏天就知道了，出了一身汗这个汗臭，这个酸味味的那个味道，这不好闻的。那幺这个说是有香味……

　　(7B)物质，哪怕再小，比如说微聚，极小的东西，再不能再小了，那么它至少有八个东西。地水火风，还有色香味触，这是不能再少了，这八个东西决定同时都生起来的。那么这是“无根有八事”，假使没有根的。有根的呢，有九个事情，加个身根，加个身根就九个了。那么“十事有余根”，假使身体有了，再加个眼根，那就十个了，或者再加个耳根，再加个鼻根。这个眼根、耳根、鼻根不能贴在一起，不能说一个小地方又是眼睛又是耳朵，那个不会的，假使这个身，有身根的，再加一个眼根，那么十个，或者不用眼根，耳根也是十个。那么这是说，再小的东西，你要是没有根的话，没有声音的话，那就是至少有八个，如果你有身根的话，再加一个身根，如果你说加，再加一个其他的眼耳鼻舌那些呢，要十个事，如果你发声音了，那就是加一个声音。那就是说再起码的，再小的，起码有八个，有身根的起码有九个，如果再加一个眼根等等的，那起码有十个。这就是说物质的东西，它要生的时候，决定有那些东西，几个法同时生起来，不会单独生出来的，这是辩证的一个从色法里边来看。

　　B2 明心所有法

　　那么心法呢，那就是多了，心王、心所。心王呢，我们讲过了，七个心界，还有一个意界，一个眼、耳、鼻、舌、身，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六个识，加一个意界。那么心所法，它生的时候有规律的，大地法，一切法，一切心，不管你哪个心，这十个心所法是决定都会有的。那等于是我们打的比喻，就是太阳光，祗要你有太阳光，你去分析里边，它七个颜色——红橙黄绿青蓝紫，这个都决定会有这个颜色的。那么一个心，我们不论你起什么个心，你去分析一下，这十个心所法的作用决定会在里头的，这是大地法，我们先看。它这个《俱舍》讲这个心所法呢，是很辩证的，就是说它生的时候，哪些决定跟哪些一起生也讲的，不像《百法》就分分类就完了，所以说《俱舍》有《俱舍》的特殊的地方。

　　C1 明五地法

　　D1 总标名数

　　心所且有五，大地法等异

　　我们先看心所法，颂里边，“心所且有五，大地法等异”。心所法，“且”，我们姑且分他五个，“大地法等异”，那就是我们下边的表，大地法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法，五个，“且”就是说还不够，最后还有一个不定地法，这个书上没有把它列出来，但是那些前面这五个心所法里边安不下的，都归纳在不定地法里边，所以说“且有五”，不是说决定祗有五个。那么哪五个呢？大地法等等，它有不同。下边一个一个讲了。

　　D2 别释名体

　　E1 大地法

　　受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心

　　什么叫大地法？先看表的最后一行，“大地法者，谓法恒于一切心有”，这个法，这些心所法，经常是在一切心里边都有它的，这十个心所，“遍三性等一切心品”，那么这十个心所法呢，不管你是起善心也好，起恶心也好，起无记心也好，总是有这十个东西的，所以我们一般都比喻太阳光里边的七个颜色，你三棱镜一分的话，这七个颜色，不管你什么地方的，祗要你有太阳光，决定有这七个颜色在里头。那么祗要你有心，这十个心所法，决定有它的，不管你善心恶心无记心，都会有它，那就是这几个跟心分不开的。

　　哪十个呢？“受”，我们见过面的，领纳为性。“苦、乐、俱非，有差别故”，领纳的对象有苦、有乐，俱非就是既不是苦又不是乐，那么这当然包括心里的忧和喜，有各式各样的差别。

　　“想”也见过面的，取像，前面那个境，各式各样的境，男女苦乐等等，都把它放在心里边来，把客观的相，把它摆到心里边来，所以我们这个想，写这个字呢，很有意思，想就是相，把它在心上的想，就叫想。那么前面我们讲过的，一切的构思归纳等等的作用，认识的作用，都属于想心所的。

　　“思”，造作为性，“能令心有所造作”，我们决定要做个事情，假使今天出去要做一个什么好事，这个心决定了，到庙里拜佛去，这个，那这个身体就听它话了，它一决定之后，就听它的话，就做了。所以这个思呢，在西洋哲学里边很重视这个东西，就是我们的意志。

　　“触”，也讲过了，“受领纳随触”，就是这个触，“触对”，根境识三个和合，就生一个触，能够触对。那就是说我们的根境，本来客观的环境，由根境识三个和合生一个触，这才主观的世界跟客观世界产生关系了。这个触不生之前呢，主观的主观，客观的客观，那个没有关系的。那么这里关系一生，最容易显的，表现，最容易粗显，最容易体现出来的——苦乐，看那个境，我们就感到顺的我心的，就感到欢喜——乐受；不顺的，就感苦受。这个在心里呢，跟客观产生的关系了，受是第一个产生。所以受是在五蕴里边最粗，色之后就是受。那么想呢，联想、思构，认识作用呢，要受后头一点，比较细一点。触，根境识三个和合之后产生一个触，这个触呢，对环境产生作用，心色才交接起来，本来是心色不相干的，这个时候互相交织，互相地联系出来了。

　　“欲”，我们希望，心里想一个事情，就是我们讲触的时候，你感到冷了，就希望暖和，感到肚子空了，就希望吃东西，这个就是欲，欲心所。为什么欲心所摆在触里边呢？触是因，欲是果，有财释，果立因名，这个我们前面都讲过的，就是个欲心所，他心里希望有什么东西，希望做什么事业。

　　“慧”，“有简择”，这个我们是讲过了，慧心所，对法、一切法能够简择，就是挑选，这个好，那个不好。

　　“念”，“于所缘明记不忘”，所缘的境，过去经过的事情能够记住，不忘记，这就是念。我们念佛的念，就是这个念。阿弥陀佛，不要忘记掉，清清楚楚的。如果念念念得糊里糊涂，念观音菩萨了，妄念，妄念来了，这个念就没有了。

　　“作意”，作意就是说我们心昏昏沉沉的，好象是漫不经心的时候，提高警惕，作意才能提起来，提起注意起来。“令心警觉为性”，漫不经心的，要他个注意，提高警惕，就是注意，那么就是作意的意思。假使我们要考虑问题，把心，注意力集中到这个问题上来，也是作意的意思。

　　“胜解”我们也见过面的，“谓能于境印可，此事如此，非不如是”，对一些境起一个殊胜的理解，就是说这个事情是这样子的，不是那样子的。那么就是说，我们假使说对佛教的信心具足的话，起了胜解了，我承认佛不是迷信，是理智的，人家再跟你说，不会相信他。我们这里有两次了，我们那个后门呢，打门，是什么呢？来传教来的，基督教传教士来了，那么我们佛教徒呢，有胜解心了，决定佛教是对的，不会错的，基督教决定是讲的道理不透彻的，那么这个心有了之后，就不会动摇了，就是胜解心所。

　　“三摩地”，就是定，等持，什么叫等持呢？“平等持心”，当然心所法也包在里头了，因为心是主要的，叫等持心，“于一境转”，把心注意力集中在一点，这就是等持，我们散心里边，一般的心里边也有等持。当你做一个事情，专心一致的时候，就是等持。当然了，入定呢，等持能够时间很长地专门在一个境上转的时候，那不是散的心了，那是要定心了，但是散心里边专心一致，把心集中注意力在一个境上的时候，也是三摩地的作用。

　　那么第一个我们是念好了，是大地法，这个名字记牢，大地法就是说一切心，不管你是善的恶的无记的，都有这十个法，最普遍的，凡是有心就有它。它的名字呢，“受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地”，这个最好把它记住。在《百法》里边呢，就是分两个了，五个五个分两个——遍行、别境：五个遍行心所，五个别境心所，那讲的意思稍微有点不一样了，但是我们这里把十个是归纳成一个体的，叫大地法，一切心都有它的。

　　E2 大善地法

　　信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心

　　那么下边，还可以念一个，念好之后就休息，就提问题。今天我们的要求呢，要把不相应行法讲完，念完这个，一个小时。那么下一节课，因为六因四缘五果比较理论性强一些，也是很重要的，下一节课专门讲因果了，那么我们安排是这样子。看是不是念得完了，念不完的话，今天留一点下一次一起也可以。

　　现在跟下去，大善地法。大善地法呢，我们看看下边最后一行，表下边的，什么叫大善地法？“谓法恒于诸善心有”，凡是善心，决定有它的。所谓“大”，就是一切心都有，但是这个心是一切善心，前面的大地法呢，这个“大”就是一切的心都有它，那么这个大善地法呢，一切善心里边，都有这十个心所法。这个里边，分析起来呢，两个意思，“一则唯是善性”，这十个法都是善的，“二则徧一切善心”，所有善心里边都有这十个法，这就叫大善地法。那么它具体有什么？

　　第一是“信”，信心很重要，善法的根本就是信，“信为道源功德母”，这个话我们一定要记住。如果你信还不坚定的话，赶快要培养这个信心，否则在佛教里边会呆不住的。很多人佛教信了很久，甚至于出家，还是经过很长的时间，但是到某一个机缘，碰到什么缘的话，还会退，甚至于会还俗，甚至于会得堕落到反对佛教，诽谤佛教，都会有，那么这是信心的关系。所以说我们佛教徒对信心这个问题要重视，一定要培养它，培养它，从小的变大的，这个就是长养它了。

　　信的心，是“澄净也”，干干净净的。我们说水，从河里边或者是井里边舀来的水，摆一点明凡，摆进去，那脏东西就沉下去了。那么古代有清水珠，那个珠摆在水里边，所有脏全部沉下去了，干干净净的。那么信心也是心的净水珠，心里边不干净的东西，祗要有信心，全部沉下去了。这个我们说信心有这么大的作用，如果你信心具足的，我经常打这个比喻，你念观音菩萨，什么事情，感应都会来，大火不能烧，大水不能漂，山上掉下来，掉不死，那个毒蛇猛虎来，不会咬你，等等的奇怪的事情，所谓神通的事情，都会出现。有一个青海民族出版社的营业员，我上次好象讲过，她跟我通了几次信，我劝她信佛。她信了之后，她一次出差碰到山崩、大雷雨的时候，她就感到很危险，恐怕要回不到家了，她就拼命念观音菩萨，念了之后，观音菩萨就像电视的荧幕一样现出来，很清楚，看了欢喜得不得了，她心里想稳定了，不会出事。那么果然她回家了，回家之后就马上写信告诉我这个事。但是信心一出来呢，心里干净之后，一切感应都会来了。

　　什么叫信心呢？“有说”，就是说，信，具体相信什么呢？“于四谛、三宝、善恶业果忍许”，这个叫信。把这个念完。这个信心就是对这个四谛(苦集灭道)相信，三宝的功德相信，善恶业果，造善业得乐果，造恶业得苦果，造什么业得什么果，就是昨天有人问的，“如是因得如是果”，这个“如是如是”就是说怎么样的因就感怎么样的果，这个我们下一次讲六因四缘五果的时候，广讲这个道理，什么因感什么果，那么这些道理心里忍定了，决定如此的，忍许，这个就叫信，信的具体内涵是这个，不是说听到什么人讲什么神通，“噢，我相信了”这些，这个不叫信，要因果四谛三宝这个信，才叫是真正我们所谓的佛教徒信。现在是休息十分钟，大家要看一看，有问题的提一下。这个能够忍许，是，就是这样子的，心里认可了，这个叫信。那么这个信一起呢，一切烦恼都可以沉下去。我们信心具足的话，有的人就有经验，他心里烦恼得不得了，一心念观音菩萨，或者一心念阿弥陀佛，他自己也感不到么，心就平静下去了，这个信的力量就很大。

　　第二个“不放逸”，不放逸我们看到不要放肆，“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐？当勤精进，如救头燃，但念无常，慎勿放逸”，这个每天恐怕你们也都念的吧？晚上都要念一下，不要放逸，什么叫不放逸？“修诸善法，于善专注为性”，这个放逸是修善法不要放逸，做恶法很努力不叫不放逸，修诸善法，于善法专注，专心致志的，这个叫不放逸。“有释”，还有一个解释，“能守护心”，把心守住，不要跑掉，叫不放逸，就是心，你修定的时候，在善的心，你要观什么，或者念佛，把它管住，这个心专门在念，念佛的念头上，不要给它跑掉，这个也叫不放逸。

　　“轻安”，“轻谓轻利，安谓安适”，这个很适意的，“于善法中，心有所堪任”，善法，要有堪任的力量，有能够担任善法的能力，这个能力就叫轻安，这个对身心都有轻安。欢喜修定的，就会有经验，你修定修得好了之后，身心都有力量了，身坐起来，直直的，不会像这个疲劳不堪，弯起，扭起，这样子，不会了，很直，很有力，心要缘一个法，你想什么事情，非常有力，很准确，很强，这个力量很强，这是堪任性，有这个能力，就是轻安，轻安生起来了就有这个。轻安什么时候生？当然我们说善心的里边都有轻安，我们修善法的人都会得感到一种轻松的感觉，这是小的，在定中轻安生起来的时候，那就大大地不一样了，这个身心就是力量极大。

　　“舍”，“舍离沉掉，令心平等，无警觉性”。一般说呢，舍是对治掉举的，令心平等，不要提太高，掉举就是把心浮动了，把它提上来了，把它平下去，轻安是对治昏沉的，昏沉来了之后，心没有力量了。有力量了，轻安一来，就把它昏沉就对治掉了。

　　“惭”、“愧”，这个才有人问了，有功德的人，或者有这个功德，假使三宝的功德，或者修持戒，有持戒的人，这些功德的人，“有敬有崇”，有恭敬，又崇拜他，“有所忌难”，对他面前就不敢放肆，“有所随属”，要听他的话，要跟了他学，这是惭。“愧”，“于诸善士所呵厌之罪法”，就是不好的法，能见到它，将来要招非爱果，这个可怕的果，感到是恐怖，这是愧。这是我们在这个法相里边有两个解释，这是一个。下面还有一个解释，在这个表下边的第二行，大善地法下边那一个。“又释”，惭呢，于所造的罪，对自己说感到羞耻，这是惭，对人家说，恐怕人家看了不好意思，这个叫愧。这两个解释一般都用的。

　　“无贪”，对一切可爱的东西没有贪染心，没有爱染的心。

　　“无瞋”，没有恚害心，就是我们的慈心。

　　“不害”，没有损恼他的心，就是我们的悲心。

　　“勤”是精进，“令心(于善法)勇悍为性”。假使做恶事很勇敢，不叫勤，这个叫放逸，因为你善事没有好好做，做坏事去了。所以这些都是对善法来说的。

　　这十个法，叫大善地法。下边我们看，这个念过了，一切善心都有这十个法。那么它里边两个意思：一个，“唯善性”，这十个法都是善的，那么精进，勤就是精进，这个精进呢，对善法的精进，勇悍，就是勇敢，有这个勇气，不害怕，肯做下去。第二个，“遍一切善心”，凡是有善心的地方，都有这十个心，祗要是善心好了，都有它们这十个。那么就是大善地法。

　　E3 大烦恼地法

　　痴逸怠不信 惛掉恒唯染

　　下边是大烦恼地法，这个是烦恼，“大”就是说凡是染污的心都有它们这六个法。什么叫染污？前面说过，不善的跟有覆无记的都叫染污。那么看下边那一个长行，“大烦恼地法，谓法恒于染污心有”，凡是染污的心都有这几个法。“此上六种，一则唯染”，这六种法，一个它本身是染污的，“二则遍染”，所有染污心都有它。所以说我们看，贪、瞋这些不在里头，为什么？它们不是一切染污心都有的，染污心，有的发脾气的时候，有瞋心，没有贪心，有的时候，对这个事情贪恋不舍的时候，有贪心，没有瞋心，这个不是所有染污心都有它的，所以这两个摆不进去，要摆到不定地法里边去了。那么这六个，凡是染污的心都有它的。

　　第一个是“痴”，也叫无明，“迷境起故”，对境不能够明白地了知，这个叫无明，也叫作无智，没有决断，我们说到智呢，都有决断性的意思在里边。那么也叫作无显，没有彰了，就是不明白，不显明，反正糊涂了，就这些话，无明。

　　“逸”，就是不放逸的对立面，放逸就是逸，“不修诸善，是修诸善所对治法”，就是前面的不放逸就是对治放逸的。

　　“怠”，懈怠，“心不勇悍”，对做好事呢没有勇猛的心，就是前面的这个勤对治的法，勤是能对治，我们前面的善法，都是对治下面的烦恼的，这个怠的心起来，要勤来对治，放逸的心起来呢，那就是要不放逸来对治，不信起来之后，要信来对治。

　　“不信”，“令心不澄净”，就是信的对立面，是前面所说的信所对治的。

　　“昏”，昏沉，“身心重性”，昏沉来了之后，眼睛也睁不开了，好象眼皮重得很，心里也是抬不起，要念也念不动了，他是身心都重起来了，没有力量了，”于善法中无堪能性，对修善法力量不够了，这也叫身心无堪能性，那就是要轻安对治了。

　　“掉举”是“令心不静”，不能宁静，是行舍，前面那个舍心所对治它。这些就是我们为什么要学这个呢？就是要对治我们的烦恼，当你知道这个心，烦恼心起的时候，用哪个东西来对治它，这个要知道，然后烦恼才好除下去。这个是我们大烦恼地法念过了。那么下边再念下去，念起来很快，记起来不容易了，一下把那么多心所法都要记住，它的作用要记出来，那就不太容易。

　　E4 大不善地法

　　唯遍不善心 无惭及无愧

　　大不善地法，我们看下面的长行，表下边的，什么叫大不善地法，“谓法恒于不善心有”，凡是不善的心，都有这两个心所——无惭无愧，有了无惭无愧，什么坏事都会做。那么也反过来说，凡是不是好心里边，不善的心里边，都有这两个坏家伙在里边。(师笑)都是它们捣蛋了，才去做不善，如果有惭愧的话，坏事不敢做了，正因为没有惭愧，他肆无忌惮，就可以做不善。这个不善，我们知道，不是染污了，前面大烦恼地法是染污心里边有它，这个不善就不包括这个有覆无记了，单是不善的心，就是恶心，这些凡是恶心里边都有这两个东西——无惭无愧。所以说骂一个人，你这个人不知惭愧，实际上很凶的，就是你心都是恶的，因为这两个东西，总在恶心里边有的，这个话骂起来很文明，但是分量很重的。

　　什么叫“无惭”？“谓于功德”，殊胜的功德或者有功德的人，不敬重，不崇拜，“无所忌难”，就是无所谓，“无所随属”，不随属他，不跟他学，或者是第二个解释，“于所造罪，自观无耻”，造罪之后，自己以为无所谓。那么“无愧”呢，“诸善士所呵厌法”，善士，那些圣者，那些，或者佛，所呵厌的法，所呵斥的那些法，这是罪法，“于此罪中，不见能招可怖畏果”。不知道这个会下地狱受苦的，这叫无愧，或者说，另外一个解释，自己造了罪之后对人家说，也无所谓，人家知道了，随他去，没有关系，这个心叫无愧。那么这两个心呢，是最不好的，一切不善法都是由它而产生的，所以凡是不善的心里边都有这两个东西，否则的话，心不会不善的，因为它们在心才能不善。一则不善，一个它“唯不善”，这两个心祗有不善的，没有善的，也没有无记的。那么二则呢，一切不善心，“遍一切不善心”，所有的不善心里边都有它们两个。“具此二义”呢，独得大不善名，所以它们两个单单叫它们大不善。

　　E5 小烦恼地法

　　忿覆悭嫉恼，害恨谄诳憍，如是类名为，小烦恼地法

　　那么下边是小烦恼地法。这小烦恼地法，我们看下边的，小烦恼地法呢，“谓法少分染污心俱”，不是一切的染污心都有它，某些在某个心里，某些在某个心里出现的时候有它，那么它所谓叫小烦恼地法呢，因为它不遍一切染污心，所以叫小了，不叫大了。

　　那么它这个小烦恼地法，有三个意思。“唯修所断”，这些烦恼不是见道断的，都是迷事的，不是迷理的，修道所断的。“唯意识地起，与无明相应”，祗是第六意识起的，跟无明，这个痴相应的。我们说无明，有了无明呢，这烦恼才起来，如果你心里很清楚的话，有些烦恼起不来了，正是糊里糊涂才起烦恼。那么“各别现行”，这十个法，起一个，第二个就不起了，它是一个一个生的，不会同时两个一起起来，更不会同时十个一起起来。前面大地法十个一起起的，大善地法也是善心里边，这些法都会要起，大烦恼地法，在染污心里边，这六个法都要起的，大不善地法，在不善心中，这两个法都要起的，都是大大大。这个小了，小就是一个个起的，当你起忿的时候，这个心，下边九个就不起，当你起害的时候，这个下边其余九个又不起，这是各别各别起的，各别现行的。“具此三义”，有这三个意思，所以它们叫小烦恼地法，那我们知道小烦恼地，这个意义包含三个意思，它们祗是修所断的，一定是意识里边起跟无明相应的，也是要出来的时候，单个单个出来的，不会一起来的，那么这叫小烦恼地法。

　　第一个“忿”，“于情非情”，不管有情也好，不是有情也好，“现前不饶益境”，现前不饶益的，对你不好的，对你没有利益的，“令心愤发为性”，心里愤发，就是发怒了……(8A)

　　“覆，隐藏自罪，说名为覆”。……越盖越臭，我们说这个猫、狗屙的屎，如果太阳一晒，风一吹呢，不臭的，如果把它埋到这个地下，那打开就臭得不得了，一盖呢，就越盖越臭了。这个罪要发露好，发露之后，忏悔了之后，没有事了，一盖呢，那糟糕了，那就是罪不但是消不了，而且还会引发造后面的罪。

　　“悭”，“谓于财法，巧施相违”。财施也好，法施也好，“相违”，不肯布施，有钱自己享受，不愿意给人家享受，有法，有专利权，这个法祗有我会，不告诉你，你不会，你人家要求，就向我求，抬高自己。我们说做生意，有一个专利，要搞发明一点东西，有专利权，法不能有专利的，法就是要使大家修行，成佛度众生，断烦恼的，你一专利起来了，垄断了，成了个……，我们说财么，财法，法是法法，这个不要得的，法不能垄断，法应当是要……。但是也不能乱给，不相应的法，一个外道，你说“我这个法，我布施给你，很多秘密的法，密法告诉你，告诉你”，好，他拿了个法去做坏事去了，你糟糕了。

　　以前龙树菩萨没有出家之前他是学外道的，他聪明得很，他师父有一个隐身的药，这个药吃了之后，身体就不见了，他师父也没有告诉他这个药怎么的，但是他这个做的药，他就闻了一下，里边几份药，多少份量都知道了，他自己做，做了之后呢，吃下去，身体看不到了，那么他就是跟外道就…… ，那时学外道了，不知道，他跟几个同修，叫大家就吃了这个药，吃好之后，身体看不到了，到皇宫里去干坏事去了，宫娥婇女，一天到晚地有人奸污她，你人又看不到，这个国王弄得没有办法了，后来就问大臣想办法，他说地下铺石灰，石灰铺满了，然后呢，刀斧手准备好，看到地下有脚印的，就砍，结果这样子呢，他们那一天一来就上当了，虽然人是看不到了，毕竟脚印子还是有的，那么这个刀斧手看到脚印子就砍，他的几个同修全部杀死，死掉了。龙树菩萨，龙树这个还不叫菩萨那个时候，他是聪明，他就是站到国王后头，无论(什么)时候你究竟在国王后头，刀斧手不敢把刀斧向国王头上砍过来，是不敢的，他就免了这一场灾患，总算一条命保是保住了。那最后是才忏悔，才感到这个事情要不得，然后，后来碰到佛教呢，他一心修佛法了。那就是说，这个东西呢，不能这个……，

　　我们讲什么？讲“悭”，讲一边去了。那么财、法都不要小气。那么将才说的是太大气了也不行，你把好的法告了外道，他做坏事去了，那也不行的，那要适可，要就是观机说法。像尤其是密法，它有些法是很灵的，就不能给外道。气功师拼命要偷，气功师最爱偷密法，跑到我们这里来，总是要问，什么什么什么来问，我们总是给他敷衍了事，有的东西不告诉他，告诉你了，糟糕了，你拿去骗钱骗东西还不说，还要做坏事。这个我们是因为讲到这里，我们就可以要稍微提一下，很多气功师，搞到后来就搞那些男女事情，这是我们大陆上有了，有些她受害的人，她后来信佛了就告诉我这个事情的。所以这些事情呢，我们对这些气功师这一类的外道是好的法不能告诉他们的，告诉他们之后，他们骗钱骗名还不算了，还要做坏事，那个就讨厌了，要害人了。

　　“嫉，谓于他诸兴盛事，令心不喜。”这个喜，你们看不看得清楚？因为改过的，喜欢的喜。人家高兴了，人家发财了，心里妒忌，不高兴，人家是得了法了，不高兴，人家修行得定了，好殊胜，该随喜了——妒忌，这个就是不好的心。

　　“恼”，“谓坚持诸有罪事，由此不取如理谏诲。”恼，我们一般的理解就是心里烦恼，它这个真正的涵义呢，就是坚持有罪，自己这个事情不对，人家如法地劝你，不听，这叫“恼”。

　　“害”呢，“谓于他能为逼迫。由此能行打骂等事。”这是害人，逼迫人家，并且产生打骂这些事情，叫“害”。

　　“恨”呢，“谓于忿所缘事，数数寻思，结怨不舍。”这个含恨在心了，对忿所缘的事，就是现前的不饶益的事情，不管有情也好，什么也好，心里结个疙瘩，打不开，总是结怨不舍。这个在法相里边，就是把“忿”跟“恨”呢，两个比喻，忿呢，就是这个树皮，就是我们说做木匠刨下的这个木头的皮，这个木头的，我们叫刨花，刨下的那个，这个一点，轰一下子就烧了，很大，但是一下儿就熄掉了。忿是这样子的，行相就是说，发的时候很厉害，发过了就算了。“恨”呢则是炭火，我们说冬天有取火的一个，在这个灰里边摆一点炭，炭火很小，一点点，但是时间很长，它总是熄不下去。那就是恨虽然不是像忿一样子，一下子发作，但是心里总是结怨不舍，总是怀恨在心，时间紧是记下去的，这两个行相就是有点不一样的。

　　“谄”呢，这是“心曲”，“不能如实自显”。你要做坏事，总要表面显一个好看的样子，拍马屁，什么东西，就是“谄”。

　　“诳”是骗他，故意作一些装模装样的，目的是要名誉，要利养，骗，诈诡，“诡诈为性”，有的人在人面前装模作样，好象是个老修行的样子。实际上呢，他什么？人不在的时候，放逸的那个样子，什么都来的。他目的在什么呢？我是老修行，你好供养我，红包多一点，这个意思，那这就是“诳”，骗人的。

　　“憍”，“染着自法，谓于自盛事，深生染着，醉傲为性。”自己有什么盛事，就是假使我的个人，他是假使他持戒，或者他自己得了定了，或者自己呢，甚至于自己出生是好，出生在大姓的、有高望族姓的家里，假使用一般现在的说么，生在高干的门下，高干子弟，或者生在有钱人家里，或者自己长得端正，或者自己聪明，就凭自己有一点特长的地方，心里就高兴，“醉傲为性”，好象吃醉一样的，自己陶醉，这个样子。那么这个我们讲《俱舍》里边呢，憍、慢是一对，慢呢，对他的，对人家比较之后，感到我比你高，就抬高自己，有相对的。憍呢，是不比较的，自己感到自己这个非常得意，这个样子。所以这个“憍由染自法，慢对他心举”，慢是要对人家比较而产生的，憍是不比较的，祗是自己感到自己了不得。这两个心所法呢，因为它的行相有相像的地方。我们世间上，说憍慢是一个意思的，但是在法相里边，憍是憍，慢是慢，不一样。

　　那么十个法，它的特征呢，就是三个意思：一个是修所断的；一个祗有意识地跟无明相应的；一个是现行的时候，各别各别现的，不是一起来的。那么这个叫小烦恼地法，它是染污的，叫烦恼。

　　那么下边呢，就是这五个呢，我们说就是“心所且有五”，这五个讲完了：大地法——一个，大善地法——两个，大烦恼地法——三个，大不善地法——四个，小烦恼地法——五个，那么讲完了。

　　E6 不定地法

　　那么还有留下八个没有地方摆了，跟难民一样的，没地方住了，那怎么办呢？给它一个难民营，就不定，不定地，这个不决定在哪一个前面五个地里边的，那把它收在一起。所以这个里边各式各样都有：寻、伺、恶作、睡眠，贪、瞋、慢是重烦恼，也在里头，疑，这个都是，各式各样的，因为它五个里边摆不进了，都摆在里边进去了，所以不定地法是不能决定摆在前面五个地里边的，都摆在这个不定地里边。那么有八个法。

　　一个是“寻”，“谓寻求，心之麁性”，这个是麁，因为上次一个人，他们写成一个鹿，梅花鹿的鹿，这个上边还多一个这么东西，就是粗细的粗一样的，古代都写这个麁，也有写三个鹿的(粗)，三个鹿，那是更粗。为什么是鹿粗呢？鹿跑起来很快，一个鹿已经够粗了，三个鹿一起来了，更粗了，粗上加粗。那么这上边祗有一个东西呢，就代表不是一个鹿，那么是粗了。

　　“伺”，“伺察，心之细性”，心，细的心。那么我们都讲过了，一个是觉，一个观，一个是打钟，第一下子，“哐”一下子，这是粗的，相当于“寻”，一撞子打好之后，“嗡嗡嗡”的声音，细的，相当是“伺”，这个我们以前讲过了。

　　“睡眠”，“令心昧略为性”，这个心糊涂了，本来心好想得很多事情，想得宽的，他想不起来了，祗是一点点，那么甚至于什么都不知道，熟睡呢，就梦也没有了，就是做梦呢，这个心力量很弱的，很微略的。我们有的时候在梦里边，一个事情想不起来，想得很头痛，你醒过来一想就想起来了，那就是梦的这个心的力量很小的。

　　“恶作”，“谓于善恶作不作中，心追悔为性”，恶作就是追悔，善的、恶的，或者做或者不做，这就要四料简了。善的做了，假使我今天出去，看见一个人很苦，把身边的钱，假使有一百块钱，都给了他，帮助他了，回去追悔了，该不给的，那么多给了，我自己要用，就没有钱了，这个是好事的恶作就坏了。那么善的事情不作，今天我马路上看到有人很苦恼，我因为时间很匆忙，匆匆忽忽地跑过去了，口袋里是有钱的，没有给他，回去一想，这么好的机会布施你没有布施，可惜了，那么这是好的事情。恶的，恶的时候做了坏事了，追悔，该不要做的，将来受苦的，那么这是好的。还有恶的事情，看到人家钱摆在桌子上，没有人管，我该拿的，他没有拿，拿了，他也不知道的，那么这个追悔是坏的。这个就是善的恶的作不作当中，“追悔为性”，追悔了。

　　“贪”，“于有”——三有的果，“有具”，有具主要是烦恼业——有的因，还有这个器世间、中有，都包在里头，“染着为性”，贪着这些东西，“生苦为业”，它的作用呢，将来决定生苦。

　　“瞋”，“于苦”，就是三苦——苦苦、行苦、坏苦，“苦具”——生苦的因缘，“憎恚为性，恶行所依为业”，起了瞋恚心呢要造恶行了，就要产生恶行，将来当然了，感的果报也生受苦。

　　“慢”，将才我讲过了，慢要对他比较的，“谓对他，心自举性”。怎么对他呢？“称量自他德类差别”，跟他比较，他说“我持戒，他又没持，我是怎么怎么样的，他没有做到，他不行”，骄慢了。或者“我长在高贵的家庭，他生在农村的低族，他不行”，或者“我考试考第一名，他考的是最后一名”，那就是骄傲起来了。反正是要比较的，产生比较之后，感到人家不如他，那么就是自己抬高自己，看不起人家，这是“慢”。

　　“疑”，疑就是信的对立面，“于诸谛理，犹豫为性，能障不疑”，就是信、一切不疑的、善的东西都能够障住，“怀犹豫者，善不生故”，心里总有犹豫，就是怀疑的人，善法是生不起来的，本来说叫你去，“今天有什么法会，去拜佛，这个我参加法会”——“到底真的假的，我去了之后，会不会说的那么好？”，不去了。这个所以心里一怀疑呢，善法就生不了。所以说我们念阿弥陀佛呢，要信，如果你说一怀疑了，“到底生不生的了？”，好了，生不过去了，西方极乐世界不能生了，要信愿行了，一个信都没有，产生怀疑了，怎么生西方呢？有的人说西方到底有不有还不知道了，你念它干啥？那就糟糕了，就不肯念了。

　　那么这个八个法，是前面五个地，前面五个地有规律性的，总是有辩证性的，什么时候同时生起，什么时候，什么怎样生起。这八个呢，没有规律性的，它不一定的，那么就摆在这个不定地法里边，这是另外开了一个。

　　B3 明不相应行法

　　C1 明得非得

　　得谓获成就，非得此相违，得非得唯于，自相续二灭

　　三世法各三，善等唯善等，有系自界得，无系得通四

　　非学无学三，非所断二种，无记得俱起，除二通变化

　　有覆色亦俱，欲色无前起，非得净无记，去来世各三

　　三界不系三，许圣道非得，说名异生性，得法易地舍

　　下边还有一点时间，把不相应行念了。不相应行里边，得、非得是最难的问题，因为有部里边，得、非得是一个重大问题，我们造的烦恼造的业，那些东西，它就是得非得里边来把它敷设的。唯识里边呢，阿赖耶识来藏这个种子，它就是靠得非得，所以得非得讲得很烦琐。那么我们也不必搞那么多，因为将来学唯识，由阿赖耶识来代替了，就不需要这个得、非得搞那么多脑筋了。但是得非得的具体的一些概念要知道一下，那么这里就是把这个重要的概念说了一下，得有两种，一种是获，一种是成就。

　　D1 明获

　　E1 未得今获

　　那么什么叫“获”呢？“未得今获”。打个比喻，没有得戒，第一次得到戒，“创至生相”，才得到的最初一刹那，这个时候叫“获”。或者已经失掉了，现在又重新得到了，打个比喻：以前是修过定的，修了定之后，得定了，但是“遇缘便舍”，这个得定之后烦恼一起就要舍的。

　　以前讲过一个公案，不晓得你这里讲过没有，我们再重复一下，因为可能有些人没有听到了，还有大要班的。一个国王，他是对一个，那是一个外道仙人，有神通的，非常恭敬他，每天请他应供到王宫里来吃饭。这个仙人也是神通广大，来应供的时候，飞来的，天空飞过来，像飞机一样了，直升飞机，飞下来呢，国王就把手里接到，把他那个足接到之后，慢慢地放在地下，再请他进去吃饭。那么以此为常了，每天如此。有一天国王是有重大的事情，吃这顿饭的时候，他不能来这里吃，外边有事去了，那么他就事先他很着急，他说“今天中午我要出去了，那么这个仙人来呢，没有人接他了，这事怎么办呢？”他的女儿说，“你这个，父亲，你着什么急呢？你天天这么接，我会的，我早就看熟了，我来接好了，你去好了。”国王说，“你会啊，那可以，我就去了。”那么他女儿就接了。这一天仙人飞来了，飞来之后，女儿，国王的公主，就也跟国王一样了，两个手恭恭敬敬接，接下来，那个仙人，那个印度的人都是赤脚的，他两个脚碰到两个手，软软的，年轻的女人的手，一碰，起了一个烦恼心，好了，接下来之后，神通没有了，退掉了。退掉了之后怎么办呢？饭是吃了，饭吃好之后呢，他要回去了，本来是飞回去的。这天他说，“我到你们的国家里边来了那么久了，从来没仔细看过，今天我要仔细看一看了，大街小巷都要去看一看，我走回去了，不飞了。”他就走回去了，飞不动了，没有办法了，这是神通就没有了。

　　还有一个公案就是说，有一个国王，他也是荒淫无度的，跑到一个山里边，把卫兵把这个山全部封好，每个出入道都封起来，不准人家进去，然后自己在里边大肆地放逸作乐，叫宫娥婇女裸体，跳裸体舞，自己吃酒吃肉，这样子。这个时候，正在他们高兴的时候，又唱又跳的时候，天上一群的很多的这个外道的仙人飞过，飞过之后，有的呢，闻到下边的音乐声音，这个贪声了，声一起，这个好的声音，音乐一动呢，他起了一个贪着心，马上神通没有了；有的呢，是闻到地下的香味道，有女人身上的涂的香脂胭脂的粉，他起了个贪污心，神通没有了；有的呢，看到下边的女人的样子，一看也是神通没有了，结果，这一群仙人都像鸭子一样，啪天上掉下来了。那糟糕，这国王他，“我把那个兵，部队呢，把这个门，每一个门都守好了，你们这一批家伙，从天上掉下来了，偷看我的东西”，把他们抓起来了，惩罚他们。那就是说通，碰到因，碰到缘就会退的，这是有漏的，无漏的就不会退了。

　　E2 已失今获

　　那么这个退了之后，他再修，又得到了，这个第二次得到呢，也叫“获”。这是第一次，不管你第一次得到，或者失掉了，再一次得到，将才得到的生相，就是生住异灭的生，正在要生出来的时候，这叫“获”。

　　D2 成就

　　已经得到的，现在还保持不失的，叫“成就”，“所得法，流至现在”，叫“成就”。这是得，有两种。那么非得，也有两种，就是反过来了，不是得，就叫非得，没有得，就叫非得。“谓若有法，先未曾失”，假使有个法，以前是没有失掉的，或者重新得到了，现在第一次失掉，这个法的非得才开始，到生住异灭的生那个时候，才开始的那个失掉，那么叫“不获”。从不获开始，一直到现在还没有它的，叫“不成就”，就是把前面获跟成就反过来就对了。这么两个意思就是明确之后，基本上就可以了。

　　这个下边就是它的关系，“得非得所依唯自相续，唯有自身，有得非得，非他相续，无有成就他身法故”。我们说得不得，假使我得到一个定了，祗有我自己生，不能说在他身上，他身上的“得”是他自己的事情了，我的“得”不能到他身上去。也不能非情，我得到一个什么，假使我得到一个录音机，这个东西，是个非情，这个不能说得不得。我们一般说话呢，我得到一个什么，跟这个“得”的意思不一样的，这个“得”的意思就是说，功德了，那一些事情呢，得非得，不是说我得到一块钱得到两毛钱了，这个不是这回事。那么所以非情呢，也不能有得不得，在他的有情呢，也不能说得不得，祗能说自己。就是成就什么功德，得到什么功德，我得到定了，我得到暖了，得到什么念佛三味了，这个事都是自己身上的事情，也不是得到一个什么东西。这个得非得是限制在有情身上的。

　　那么无为法有不有得非得呢？有的，得到涅槃了，证到择灭的时候，择灭上有个得。我们说，以前我们讲的，这个流转还灭，还灭的体是择灭得，就是这个得，得非得那个得。“不证时”，证了道的时候，择灭上有个得，不证的时候，那就还没有证到，有个非得。我们的凡夫呢，择灭都是非得，择灭有不有？有，但是非得，没有得到。那么圣者呢，就是证到择灭了，开始一点一点证了，一点一点证，断一个烦恼，证一品择灭，那么真正证得圆满了就是佛了。“缘缺位中得非择灭”，一个是择灭是这样子得，“缘缺位”，因缘不和合，这个生不起来，得一个非择灭，故非择灭也有得。“缘会”，那么反过来，因缘和合了，这个生起来了，非择灭就非得了，没有非择灭了。那么这是得非得呢，大概我们就讲到这里，现在我们想讲完呢，恐怕来不及，念到哪里算哪里。反正已经基本上完成我们的任务了，下一次就是要讲因缘的问题。

　　C2 明众同分(卷五)

　　同分有情等

　　下面是同分，我们讲过的。“同谓身形等同”，凡是人类，它的样子，都是两个足走路的，动物都是四个腿爬的，这些身形相同的。哪些呢？就是“身形”，有情的身体形状，他的“业用”，人呢总是，那个古代么打猎为生的，现在是搞工农业为生的，都是这一类的。“乐欲”，心里欢喜什么，我们欢喜享受，这个东方跟西方的都差不多的，要看电影，东方人也要看，西方人也要看，这个都是差不多的。那么“辗转互相似”，叫“同”。那么“分”呢，是因，因为这个因，就是它相同的，叫“同分”。

　　C3 明无想果

　　无想无想中，心心所法灭，异熟居广果

　　“无想果”，修无想定感到的果，叫无想果。这五百个大劫，大劫很长，将来世间品要讲，什么叫大劫？“无想天中”，在生了无想天里边，所得的异熟果是无想的异熟。说有一个法，可以使心、心所灭下去，不生起来，叫无想。这个无想天哪里呢，第四禅的广果天里边，有个特别殊胜的地方，叫无想天，那么修无想定的人就生在无想天去。这个我讲过的，无想天五百大劫，没有心的，糊里糊涂，过了，醒过来了就死了，这个毫无意思我们看看，外道以为他得了涅槃了，解脱了，实际上是没有解脱。

　　C4 明二定

　　D1 明无想定

　　如是无想定，从静虑求脱，善唯顺生受，非圣得一世

　　“无想定”呢，就是产生无想果的因，你修了无想定，就得无想果的异熟的果。有一个东西，也是不相应行法，它可以把心、心所灭掉的，叫无想定。“谓诸外道，计无想果为真解脱”，他以为到了无想果就涅槃了，真正解脱了。“为求证故，依第四禅”，也不是简单了，要第四禅才能修无想定的。“此定唯是善性”，因为第四禅是善的，“唯顺生受”，这个我们说修这个定，得了这个定之后，下一辈子决定生那个天，“顺生受”，得初禅定的，下一辈子决定生初禅天，这个是有决定的。“一切圣者，不执有漏为真解脱”，外道执着这个是解脱，但是圣者绝对不会执有漏法是真解脱，也不是真的出离，于无想定看成深坑，这个深坑掉下去就爬不起来了，所以说不修的，所以祗有外道欢喜修，圣者决定不修这定的。

　　D2 明灭尽定

　　灭尽定亦然，为静住有顶，善二受不定，圣由加行得

　　成佛得非前，三十四念故

　　“灭尽定”，这是圣者修的。灭尽定有实体的，也是灭心王心所的，这个定依靠哪个定修得来呢？“依有顶”，非想非非想的定，祗有圣者得，圣者就是见道以上的。“唯圣道力，所能起故。”一般说三果以上才能修灭尽定，这个定力很深的，圣道的力量才能起这个灭尽定。灭尽定的目的呢，“为求静住，以止息想，作意为先”，要把一切东西都息下来，这样的想的作意，然后就修这个定。“现法涅槃胜解入故”，他当这个，胜解就是这样子的想法，以现法涅槃的想，就跟那涅槃一样的想，入这个定，这个定就是先休息一下儿，先歇一下。“此定通顺生顺后，及不定受，性唯是善”。这个定可以顺生受，也可以顺后受，也不定受，就是说阿罗汉，假使得了这个定，他就这一辈子涅槃了，他就不受，果报就不受了，所以说不一定的，因为圣者可以他下一辈子不受生了，就是不受了。那么这一般来说是三果以上的阿罗汉修的定。

　　C5 命根

　　命根体即寿，能持暖及识

　　“命根”，这个也讲过了。命根就是寿，能持，“命根体即寿”，命根体是寿，就是我们的寿命。“命根体即寿，能持暖及识”，能够持暖——体温，识——了别的心。有命根的人，他身体体温是有的，如果体温没有了，那就是死掉了，所以说命根呢，它就是寿命，能持暖、持识。

　　C6 明四相

　　相谓诸有为，生住异灭性，此有生生等，于八一有能

　　生能生所生，非离因缘合

　　“生”，“于法能起名生”，一个法把它生起来的，把它起来，叫生；能使这个法安住的，叫“住”；能使这个法衰败，衰退下去的，叫“异”；“灭”，能够使它消灭的，坏掉的，叫灭。“生住异灭”。

　　C7 明名身等

　　名身等所谓，想章字总说

　　“名句文身”，看来我们今天完成了，名句文身不难的。什么叫“名”呢？“以想释名”，以想这个事来解释名字，就是概念。那么一个名，叫“名”，二个名，两个概念叫“名身”，三个概念以上的叫“多名身”，这是印度的语法。假使一个概念是无常，无常是一个名，叫一个名，叫名。两个名呢，无常苦，那么就是名身了，两个概念，一个无常，一个苦，那么叫名身。三个以上的，无常苦空无我，四个了，那就是多名身。这个就是多数的意思了，印度多数不是单就加一个S就完了，它是两个的叫名身，三个以上的叫多名身，有这么样子的一个规律。那么“句”呢，“以章释句，诠义究竟”，诠义究竟么，就是现在话能够表达一个完整意义的，那么叫句。两个句，叫句身，三个句呢，叫多句身。假使我们说，诸行无常，那么是一个句子，它叫句。诸行无常，诸法无我，那么就是两个句子了，句身。再加个涅槃寂静，三法印，那么就是多句身。这个好懂的。“文”，更简单了——字母，我们是汉地没有字母，英语么ABCD，那么这个印度的文字也是拼音字母的。一个字母叫文，两个字母叫文身，三个字母以上的，叫多文身。那个很简单。

　　十四个不相应法也讲完了。下一节课准备讲六因四缘五果。这是在根品里边最重要的一部分，也是佛教里边的因果是一个重要部分。

　　第六讲

　　A4 明六因四缘(卷六)

　　(8B)……《俱舍论》，根据《发智论》里边，把因分了六个，缘分了四个，果是分五个。这样子，我们所谓的因果因果又分得很多，那么里边的关系也很复杂。这里我们根据这个讲义，大概地把里边重点讲一下，尤其是这个表的名相。

　　B1 明六因

　　C1 正明因体

　　那么我们先看因。我们说的因果因果，里边因呢，详细分起来，可以分六个因。这个讲义的最后有个表，六因，里面一个表。

　　D1 能作因

　　除自余能作

　　第一是“能作因”。能作因，它的内涵就是“有为法生时，除自体外，余一切法，皆不为障，名能作因”。那么这个能作因就是最宽的。

　　“有为法生”，凡是我们说，一个果要生出来，决定是有为法，无为法是不能生的。那么无为法有不有果呢？后边我们说还是有，这是离系果，是证的，这是道证出来，不是生出来的。那么我们说生果的时候呢，这些果一般都是有为的。有为的法，它要生的时候，除了自己，自己是本身，当然不能作因，自己给自己做因，那是不可能的，把自己除外，“余一切法”，其余的所有的法，不管你是有为的，还是无为的，它祗要不做障碍的，都叫能作因。

　　那么能作因呢，我们就很简单了，就是一个法要生的时候，凡是不障碍它的，对它生出来没有障碍的，那么这一切，除了它自己以外，所有的一切法，对它说都是能作因。那么这个能作因就是因里边最宽的。能作因有两种，一种是有力的，一种没有力的。一种力，就是说帮它一点忙的，它生起来的时候，有一些力量帮助它生起的，还有一种呢，根本没有力量帮它，就是不障碍它生，包括无为法。无为法我们说根本是没有作用的，没有生住异灭，也没有起什么作用的，那么但是呢，当一个法生的时候，无为法对它至少是不障碍，所以说这个无为法从不障碍的那一点来说呢，也可以算是个能作因。那么当然了，其他的有为法，对它毫不关系的，对它生起来的时候一点帮助也没有的，祗要是不障碍的，也算一个能作因。所以说能作因它的范围是最宽的，一切法祗要除了它自己以外——当然有为法，这个果是有为的——除了它自己以外，其余所有的一切，管它是有为的无为的，祗要对它生出来没有障碍的，全部属于能作因，所以说因里边最宽的就是这个能作因，那么其余的因呢，相对的下去，一个比一个小，一个比一个小。最小的异熟因，所以摆在最后。

　　D2 俱有因

　　俱有互为果，如大相所相，心于心随转，心所二律仪

　　彼及心诸相，是心随转法，由时果善等

　　第二个是“俱有因”，俱有因在《俱舍》里边也是个特色。在其他的讲因果呢，总是因在前，果在后，这个时间上有分的，因决定在果之前了，那有说因在这个果之后，那不可能的，但是因果同时的，这个有的，这个在《俱舍》里边就讲这个，有的法相里边呢，同时因果就不讲了，凡是在前边的，对后头能够生起来有作用的叫因，但是同时互相帮助的，使它生起来的，也是叫因，这个在《俱舍》里，特别地叫一个俱有因。相应因也是同样这个情况。那么俱有因的，我们俱有就是同时，同时存在的那个因，那是同时因果。

　　那么有两种，一种，“若法更互为士用果”，假使一个法，它们互相为士用果，你帮他的忙，它帮他的忙，互相帮助的，这两个法就叫俱有因。就它从它帮它忙来说，这个被帮忙的是果，能帮忙的是因，但是反过来，这个也帮它的忙，那么能帮助的它又是因，所帮助的那个法又是果，就是互相地做这个为因果的。

　　打比喻的时候一般用这个比喻，就是一个三足架或者放牢的三支枪，它是这样子三个站起来的，你靠它，它靠你，互相靠，它不倒下来，如果三支枪祗有两支的话，它是站不住，三支拼起了，因为它的力量，它不倒下来，它因为它的力量，它不倒下来，这三支枪互相地依靠的，这样子站在那里不倒下来的。这个一般我们就用这个比喻来说俱有因，互相地做因，又互相地做果，那么又是同时存在的，不是一个在前，一个在后，那么就是叫俱有因。这是“互为果”的俱有因。

　　还有一种呢，就是说，它这个法同时存在，但是不是互相依靠，而是同时感一个果的，这个也叫俱有因。因为这个在《俱舍论》上就有辩论的。开始的时候，它是一个俱有因的内涵呢，就是互相为果的，但是中间有一个，有些法，它就是不能解释了，祗能呢要补充一个，就是同感一果的，也叫俱有因，那么俱有因的意义、涵义就完整了。所以说俱有因的内涵呢，一般说互相为因果的是俱有因，几个因同时感一个果的，也叫俱有因。这个我们在书上的举的比喻呢，假使互相为因果的，假使说，古代走路是商队，因为路很危险，商队一个队，一起走过一个险路做生意去，到外边做生意，不像现在交通那么发达了，路上有猛兽，也有自然的那些水，那些困难的东西，也有盗贼，抢劫的，那么要结个队才能走。这个结一个队之后，这几个人呢，就互相地帮助了，在队里边，你靠他，他靠你，通过这个危险的道路，从这一方面说是俱有，互为因果的俱有果。但是这几个商人呢，同时做一个事情，或者同时吃饭，这个，那么这个事情呢，同感一果的，那么叫是“同一果”的俱有因。那么这是一般的书上都是这两个比喻来说了，当然具体的，我们在学了后头，会知道哪些属于俱有因，哪些属于同一果的，哪些属于互为果的。现在我们把名相知道，俱有因至少有两个涵义，一个是互相为果的，一个是同感一个果的，这是两种的，都叫俱有因。

　　D3 同类因

　　同类因相似，自部地前生，道辗转九地

　　唯等胜为果，加行生亦然，闻思所成等

　　那么第三种呢，是“同类因”。前因与后果相同的，叫同类因。那么这个相同并不是说死板板的，一定是物质的东西生物质的叫相同，或者是受，我们说受是领纳为受，这个乐受，感一个后头继续再生一个乐受，这叫同类的。单是说祗要是善的、恶的或者无记的，是相同的，那么五个因里边，都可以互相辗转为同类因。就是善的五蕴，不管你色的生色的，或者色的生受的，或者色的生想的，祗要是善相同的，都叫同类因。这是善恶的关系来看的，同类。所以它讲个比喻呢，是“善五蕴与善五蕴，辗转相望为同类因”。这个“辗转相望”呢，就不是死板板的，色对色蕴，受跟受蕴，想跟想蕴，不是那么死的，辗转互相对起来看，都可以作同类因。这个辗转两个字，我们又写了一下。“善色等蕴，望善色等及余四蕴”，就是善的色对善的色，固然是同类因，善的色蕴对其余的受想行识，祗要都是善的，也叫同类因，这是范围就比较宽的。那么染污的来说，无记的来说呢，也一样，染污的色蕴对染污的色蕴固然是同类因，对染污的受蕴，对染污的想、行、识这几个蕴也叫同类因。那么无记的也相同了，无记的色蕴跟无记的其他四个蕴，跟它本身色蕴都叫同类因。那么很简单一句话，善的生善的，无记生无记的，不善的生不善的，都叫同类因。我们把善恶分起来呢，你比较清楚了。那么果法呢，当然是有为法，都是五个蕴，五蕴就是把一切有为包完了。

　　下边还有一个限制。“唯取自部，自地前生”，这三个条件是同类因的限制，那个不能超越的。“自部”我们讲过了，这个，我们所断的那些烦恼呢，见道的时候分四部，见苦的时候断的，见集的时候断的，见灭的时候断的，见道的时候断的，还要加上一个，修道时候断的，一共是五部。那么这个同类因呢，祗能自己那一部的，假使这个染污的法是见道所断的，那么祗能是见道所断的法是它的同类因，见集所断的不能算，这个隔一部了，不能算的。那么还要“自地”的，三界九地，我们说三界九个地，这个表我们好象是有过了，也是那一本讲义里边，反正欲界——五趣杂居地，色界，这个初禅是离生喜乐地，这个大概一般我们讲过了，大家可能有一个概念了，我也不知道在哪一个讲义里边了，大家回去自己翻了。那么“自地”呢，就是欲界的善法对欲界的善法，可以做同类因，对色界的就不行了，不能做同类因了。色界的二地的善法，对初地的，对三地的也不能做同类因。那么同样的无色界的不能做色界的，空无边处的也不能做识无边处的同类因，一定要自己那个地里的法，善的、恶的、无记的，前后可以作同类因。这是要限于自部，还要自地。再有一个“前生”，同类因绝对在前的生，不能同时因果，更不能在后头生的，后头生的因，就是不存在的，但是同时生的，俱有因、相应因就是可以的。同类因决定要在前生的，在同时的不能算，在后头当然不能算了。

　　所以说有三个限制，一个是“自部”的，见苦所断的对见苦所断的可以做同类因，见集所断对见集所断的，那么修所断的对修所断的，不能超越自部，这是一个。第二个限制呢，三界九地里边，第一地的祗能做第一地的同类因，不能做第二地的，同样第二地的也不能做第三地、第一地的，这样子呢限于“自地”的，你是哪一地就是哪一地的法，可以作同类因，跟后边的那个作同类因。再一个呢，是“前生”，同类因，我们写的，什么叫前生呢？“谓唯通过、现”，同类因祗能是过去的法，对现在法、对未来法，它是在前生的，或者现在的法对还没有生的未来的法，它在前，可以作同类因，引出将来的等流果，那么除了前生的，同时生的，或者是还没有生的，不能作同类因了。

　　所以同类因呢，我们几个条件，再大家归纳一下，一个是善的对善的，不管你是色受想行识，互相都能做同类因。同样，不善的对不善的，无记的对无记的，这个是比较宽的，祗要善恶无记相同的，都是同类因。但是一定要自部的，五部里边，不能够超越的，自己见苦所断的对见苦所断的作同类因，见道所断的对见道所断的同类因，或者修所断的，修所断的同类因，不能超越，五部里边不能互相通。那么互相通的，在后头，另外立一个因，叫徧行因，这个后头要讲，这个通五部的。那么自地呢，就是三界九地里边不能隔越，哪一地的祗能做哪一地的同类因，超越一个地都不行的，不管你上的下的，都不能够同类因，这个。再一个呢，决定这个法在果之前生的，果一定要在这个同类因的后头的，同类因决定要在果之前，已经生出来的法，才能做同类因。那么这个归纳下来呢，是这么几个条件。这样子的呢叫同类因。

　　D4 相应因

　　相应因决定，心心所同依

　　那么下边“相应因”。“心王心所”，就是主要是心王心所，它可以相应。“心王心所，更相随顺”，互相地随顺，互相地相应，这个叫相应因。那么怎么叫相应因，叫随顺呢，什么共相应的？这个好象是还不具体，下边我们把这个相应的意思呢，就把它明确地写下来了。

　　“谓必同所依”，我们这个心王心所，依的根，一定要是一个根的。假使我们眼睛在看东西，那么这个眼识呢，心王呢，依的眼根，那么这个所生的心所法，跟它相应的心所法决定还是依这个眼根。如果依耳根的心所法不能叫相应了，或者依其他的根的，都不能叫相应，一定要依同一个根的，这样子，同一个依的，那么叫相应。这是第一个要件，最重要的是同依。

　　第二个呢，“同所缘”，所缘的境也是一样的。当心王缘的，假使我缘的是茶杯，那么这个心所法，一定要缘茶杯的，才能跟他相应，就是心所法，不缘茶杯的心所法，那不能叫相应。所以说既是要同一个所依的根，也要同一个所缘的境。

　　再还有“同行相”。我看这个茶杯，茶杯里边，有这个茶盖，有茶的，身体还有一个柄，当我缘盖子的时候，心王缘盖的时候，心所法也是取这个盖子的行相，这么样子一个圆砣砣的，这个上边有一点慢慢圆下来的，这样子，行相也同的，我缘它这个，假使心王缘的是白颜色，那么心所法也缘的白，不缘其他的，画里边红的蓝的都有，共同都缘白的这个行相的时候，这叫做同相应。如果心王缘的是这个白的颜色盖，它心王在缘这个画，里边那个画，那就不是同一个行相了，不能说是相应，所以说行相也要相应。

　　“同时”，同一个刹那，心王，这一刹那心王跟同一个刹那的心所法，这个叫相应，一个前，一个后的，不能相应，这时间要相同的。

　　“同事”，这个上一次就是有位居士提的，心王心所，它每一个体祗能一个，假使心王，一个心，我们眼识，一个心王，当然是一个了，假使它的心所法，受，不能够两个受同时起来，一个是苦受，一个乐受，同时起两个受不行的，受祗能一个。当缘心王的时候，你看茶杯你感到高兴，那就是一个喜受，不能忧愁，这不能同时起来，也不能来一个无记受。所以在同时起来的心所法也祗能一个，受祗能一个，想也祗能一个，那么作意、思等等，都是一个体。一个体，各式各样的心所法可以起来，祗要它相应的，就是我们前面这个大地法必定生起的，大善地法，那是善心的时候决定生起的，这个规律是符合的，那些心所法都能生起。但是生起的心所法呢，每一个心所法的体祗能一个，叫同事，这个事就是体。

　　这五个意思具足的叫相应。那么我们以后就碰到，两个，心王、心所相应呢，这五个意思要具足，少一个不行，少一个就不能叫相应。心王心所不能单独生起，这个是缘起法，我们前面讲过的，当一个心王生起的时候，最起码的，大地法决定跟它同时起的，如果善心的时候，决定有大善地法十个也同起的，如果是染污心的时候，决定有大烦恼地法六个跟它一起起的。所以说心王、心所都不能单独生起的，那么心王要跟心所，两个互相帮助，互相地“辗转力持”，就是互相地大家资助，大家互相的力量，大家把它持，就是把它维持起来，那么才能生，这样子才能生的，这个叫相应因。它们也是互为因果的，相应因，你帮他，他帮你，是互为因果，这个也属于俱有因。但是俱有因，为什么另外要立一个相应因呢？因为它心王心所，祗限于心王心所，而俱有因却是其他的法，同时因果都能叫俱有因。心王心所，特殊的俱有因，那就是把它立一个相应因，因为它的作用特别不同，而且作用很大。我们这个一切，前面讲过的，“一切唯心造”，这个心能统帅一切，我们是造什么业就感什么果，我们就要怎么样子，要造什么，就是我们自心作主的。所以说心的力量最强，把它特别立出一个相应因。那么所以呢，我们括弧里边有两个，“相应因狭”，虽然它们都是同是一个因果，互相资助，都是俱有因，但是相应因范围小，祗是心王心所，而俱有因是范围宽，一切有为法都在里头。所以这个相应因就是特殊的一种俱有因，祗限于心王心所的，我们也可以这么说，作用却是相同的，互为因果，或者同感一果，都可以。

　　D5 徧行因

　　遍行谓前遍，为同地染因

　　那么下边就是“徧行因”了。这是同类因里边的特殊的一种，为什么要把它另外立开呢？因为它就是跟同类因有一个特殊地方，可以徧缘五部的，叫徧行因。那么徧行因的体是什么呢？有十一个徧使，就是十一个烦恼。这个十一个烦恼，跟相应的俱有法，那么一个烦恼我们说是心所法，那么心所法要生起，我们前面学过了，决定有同时的心王心所跟它相应的，还有俱有法，同时生起的，这个有为法呢决定有生住异灭，还有得、非得，这个法生起来了，这个法上的得就要同时起来的，那么所以说相应的法，俱有的法，跟这个十一徧使，跟它跑的，都叫徧行因。

　　那么十一个徧使是什么？我们下边就要介绍。这十一个烦恼可以徧五部的，叫十一徧使。十一徧使，哪些法叫十一徧使呢？这些烦恼力量特别大，不但是自部的可以做同类因，还可以产生其他部的，也可以产生，作它的同类因，所以这个同类因力量大，而祗限于这十一个烦恼，所以把它另外立一个，叫徧行因。

　　哪十一个呢？就是见苦的下边，五个见：身见、边见、见取、邪见、戒禁取，五个见，还有个疑，还有个无明。这是苦谛下有这么七个。集谛下边呢，有个邪见、见取、疑、无明，因为集谛下没有身见、边见了，也没有戒禁取了。这个我们八十八使那个表，大家一翻就知道。

　　那么这个十一个烦恼呢，“徧与五部染法为因”，它染污法为因，是同类因，但是同类因祗限于自部，就是见苦所断的跟见苦所断的，善的、染污的、无记的作因，而这十一个烦恼呢，“徧与五部染法为因”，见苦所断的可以做见集所断的，见道、见灭乃至修所断的烦恼，也可以做它的因，那么这个力量比同类因就超出了，所以从这一点呢，就把它另外立一个徧行因，祗有这十一个烦恼，它能对五部的烦恼都能做因，引起五部的染污的果。那么这个就是同类因里边特地开出来的一个因，因为它超出同类因的自部，可以徧五部，所以说这十一个叫徧行因。徧的意思就是徧五部，徧五部里边都能行的，都可以是活动的。那么这叫徧行因。

　　这个跟那个同类因，其余两个限制是同的：决定要“前生”的，这个徧行因跟那个它后头那个果，等流果，不能是说同时存在的，也不能说它在后头，果在前头，不行的，这个是前后因果。我们说因果有两种，一种是前后因果，一种是俱有因果。这个在《俱舍》里边是特殊的，讲两种，那么在其他的那个，都是前后因果，这么《俱舍》里边就是两种，同时因果。因果分两大类，有这个前后的，因在前，果在后的，也有因果同时的，所以说同时因果是《俱舍》的特征。其他的一些法相都讲前后因果，我们一般知道的因果，也是前后因果，一般大家知道的，造什么因，感什么果，造好的因感可爱的果，造的不好的因感不好的果，那么这个是因先在前头，果在后头，这是前后的。但是同时也可以有因果，这个就是《俱舍》里特别发挥这一个特色。那么有的地方就是认为同时不能做因果的，你既然讲因果决定因在前，果在后。但是同时能作因果。这个我们在体会现实生活上，是有这些情况的。那么同时因果是《俱舍》特别发挥这一点，它是很可贵。那么这个就是说在同类因也好，徧行因也好，不能同时因果，这个因，同类因也好，徧行因也好，决定在前的，所以叫前生。“同地”，一样的，地是不能超越的。我们是欲界的决定不能生色界的那个染法，那么色界的那个初禅的也不能生二禅的，这个地的范围限制是比较严格的，即使徧行因也不能超越。所以说它的前生、同地是跟同类因相同的，而自部它可以超出，可以徧生五部的染法。所以这个叫徧行因。

　　C2 明因得果

　　D1 总标果体

　　果有为离系，无为无因果，后因果异熟，前因增上果

　　同类遍等流，俱相应士用，异熟无记法，有情有记生

　　那么下边，我们要这个因果的关系了。这个要大家，因为这个表上有了，我这里就不写了，就看第四页讲义，一二三四，这边写的，那么重复了就浪费纸了，我们就不另外写。就是“果有为离系，无为无因果”。因讲过了，那么因果的关系，我们要把它沟通一下。什么因能产生什么果呢？那么先果，我们先说果。果是有五种，有五种果。那么或者先看我们这个表上也可以，因讲好了，那么因它要感果的，果有多少呢？果有五种。就先看我们这个，就是这一张纸的，第六页的表，这个颂呢，“后因果异熟，前因增上果，同类徧等流，俱相应士用，异熟无记法，有情有记生”，这个中间还少了一些字。那么就是说有什么因感什么果。“后因果异熟”，后面那个因就是异熟因，感的是异熟果；最前那个因，就是这个俱有因，就感增上果；那么同类徧行呢, 同类徧(行)它感的是等流果；俱有因、相应因就是士用果。这个我们先看这个表。

　　E1 异熟果

　　异熟果，第一个异熟果。异熟果它是异熟因感的，那么为什么叫异熟呢？果是无记的，无覆无记，那个因却是善恶的，就是前面我们讲过的，异熟生，就讲那个东西。善恶的因感到无记的果，这个因跟果是不一样的，异的，而这个果是这个业(善恶业)成熟之后现的，叫异熟。这个异熟果，我们这个要注意，这是有情身上的。我们说假使造了杀业，感的异熟果地狱受报，那个是指地狱的有情。如果说地狱里边的苦具，那是害人的那些刀山或者是油锅之类呢，增上果，不属于异熟果。这个我们学法相的人，一定要知道，异熟果指有情的，那么它那些环境都是增上果。那么这个下边增上果有了。这个异熟因感的果，叫异熟果了。因，它是善恶业，果是无记的，而且是无覆无记的，那么这样子呢，异类而熟的，叫异熟果。等流果呢……(9A)

　　E2 等流果

　　……增上，就是先是一个，投生么是一个识了，识是一个就是精气，父精母血，一点东西，跟那个投生的中有合拢来的一个东西。慢慢地增长，这个一块软的肉，慢慢地增长到硬的肉，然后发展到五官都全了。这是“如引次第增，相续由惑业”，这样子不断地投生、起来、长大，死了又投生，都是由烦恼造业感的，并没有一个人在里头。“更趣于余世”，它这个识长大之后，又起烦恼，又造业，那么下一辈子再投生。“故有轮无初”，等于一个轮子一样，没有一个哪是开端的，轮子是圆……。就说它是它的流，持业释，这个等就是流，那么这是“等流果”。

　　E3 离系果

　　第三呢，“离系果”。烦恼叫系，把烦恼去掉了，这个果，显出那个果叫离系果，那就是择灭。这个不是生出来的，择灭是无为法不能生的，就是烦恼把它去掉了，把烦恼断掉了，显的那个无为法，就是离系果。那等于说我们的天上的太阳是本来有的，不是我们生出来的，把乌云拨开了太阳就显了，并不是说我们造一个太阳，造在天上，没有那个事情。所以说无为法不能生出来，这是道，修道时候证到的，那就是把烦恼去掉以后，证到的果，但是它也是果。等一下我们就要讲“无为无因果”这个话，那么先把果介绍好。

　　E4 士用果

　　那么“士用果”，“若法因彼势力所生，名士用果”，这个一个法，因为一种势力产生的，叫士用果。一般说呢，总是有一个人，“作者”，一个人努力，他能产生的一个果。假使我们说农民种田，他下种，耕耘，再么上肥，这样子，这样努力，最后稻谷生出来了，这个稻谷来说就是士用果，对农民说是士用果。一个士夫，他的努力之后而感生的果呢，士用果。

　　E5 增上果

　　“增上果”，“有为法生，余法不障，是增上果”。一个有为法，这是果，它生的时候，对它不障碍的那些法，对它是不障碍，那么这个果生出来了，这个果就叫增上果。就是说能作因所感的果，不障碍它的，或者给它一点力量的，这个生出来那个果，就叫增上果。“除前已生诸有为法”，这个增上果的范围很宽了，范围比较宽的，除了是前边已生的有为法，已经生的当然不是，不能算果了，那么已经生了的有为法除开，“此余有为，或与因俱，或在因后”，都叫增上果。除了在它前里边生的那些有为法，那已经生了不能叫果了，那么这个有为除开之后呢，所余的有为法，不管它跟因是同时的，或者在因后头的，祗要不障碍它，都是它们的增上果，所以增上果是比较宽的。那么“通对作者，及余非作者”，这个增上果，宽了，它对造作的、不造作的，都叫增上果。这个我们要打比喻了。假使说我们造一个屋子，一个木匠，泥水匠，他造一个屋子，那么对木匠来说呢，他感的果是士用果，但是增上果呢，却是说木匠跟那些不是木匠，其他的各式各样因素都在里头，都是它的，都能叫它们的增上果。所以说增上果是通作者跟其他不是作者，而士用果决定是通那个……，作者是下了功夫的那个人，当然也不一定指人。那么这个学到后头，我们就可以知道，士用果是哪一些。反正相应因俱有因所感的果，都叫士用果。那么这是五个果，我们基本上介绍了。

　　D2 因果配合

　　果有为离系

　　然后就是看因果的配合了，就看我们第四页的，以前发的那个表。

　　“果有为离系”。那么果总结一下，有两种，一种是有为的果，一种是无为的离系果，离系果是无为法。那么果呢，当然一般说是六个因感的果，都是有为的果，那么离系果是特殊的一个，不是六个因感的，因为它是无为法不能生出来，六个因是引生后果的，而离系(无为果)却是证出来的，不是引生出来的。但是总地归纳呢，果有两种，一种是有为的，一种是无为的，就是离系果。

　　那么先看有为的四个果跟六个因的关系。能作因感的是增上果；那么俱有因、相应因感的是士用果；同类因跟徧行因感的是等流果，这个我们学过了；那么异熟因当然感异熟果，这没话说了，异熟的因，就感异熟的果，这个果跟因，两个是相异的，跟同类徧行绝对不同，同类、徧行因果是相等的，这个是因果可以不一样的。那么这里就是六个因配四个果，这个关系我们就看出来了。那么下边个离系果，无为法的果呢，就是前面，看前面那个字。择灭是离系果，“无为为体，体无生灭”，它不能生的，本身无为法没有生灭的，它怎么能生出来呢？所以不能是六个因引生的果，不能做。但是它是不是果呢？是果，道证出来的，把烦恼灭掉了，就会显一个离系果，那么这个时候呢，这个果也就不能说它不是果，也是一个果，但是这个果特殊的，不是六个因生出来的。

　　无为无因果

　　那么下边我们就是要讲那个“无为无因果”。在前面讲序文的时候，我们说过了，圆晖法师他说真谛三藏翻的有错，因为他不通汉语，不太精通了，他是印度人，而玄奘法师不但是汉语精通，他是汉人，他对印度的文呢，也学了，下了很大功夫，精通汉梵两方的语言，所以翻译是不错。那么我们就回忆一下，他说真谛法师翻的，“无为非因果”，他说这是错的，应当是“无为无因果”。那么在我们没有学过法相的看呢，一个非，一个无，这意思差不多的，怎么一下子说他错掉了，这个又是对的呢？那么我们这个地方就可以看出来了，就看这个，“无为非因果”，不对头。无为不是因果，怎么不是呢？无为是因，能作因里边有无为法，无为法可以作因的，是因，我们说不是非因。无为非果也错了，无为是果，离系果我们一看，这是无为法，是果，不能说它不是果。这个非跟那个无，两个意思，涵义是不同的。“非”，本身就否定它不是那个东西，“无”呢，无为无因，无为无果，这个讲得通的。

　　我们说这个离系果，离系果是无为法，没有六因的，不是六因生的，叫无为无因。无为无因，我们看我们写的这个讲义。“无六因故”，它是什么因？这个因一共我们说总结祗有六个，而这个离系果却不是六因生的，当然了，它是果，但是没有因，“无六因果，非是六因所引生果，是所证离系果”，所以说无为法它本身离系果说是果，不能叫非果，但是没有因，没有六因。再一个，无为法是不是因呢？是因，我们说能作因里边有无为法的，不障碍一个法生的都叫因，那么无为法也是不障碍它，怎么不是因呢？所以无为是因。前面说无为非因不对了，无为本身不能说非因，是因，但是不感果的，无为法没有这个力量产生那个果来。这个我们说，下边就看这个文。它两种果都不能感，就是有为的果也不能生，无为的果也不能证。无为无果，怎么无果呢？五个果都没有，先说无为的，它两个都是无为法，应当它里有无为的果，“非能证故无离系果”，离系果是能证的道证出来的，无为法不是道，不能证的，那么它不感这个离系果，这是无为的果对它没有关系。那么“无取与用”，那么这个我们在业品讲，这个业(因)呢，对后边的果有取果、与果两个用，取的时候是下个种子，与果的时候呢，把它这个果作用生起来，把它生起这个果来。那么这两个作用呢，无为法没有作用的，它怎么取也不能取，与也不能与，所以说有为的果它是没有的，因为它所以作因呢，仅不过是不障碍它，并不是说能把它生出来。所以说我们说无为法是因，但是没有果，无为法是果，但是没有因，所以说“无因果”。这个无因果，不要我们简单化的，“无为无因果”，无为法没有因果的，脱离因果之外的，这个也不是那个涵义，无为法本身就参与因果，但是它是因，不感有为的果；它是果，不是有为的因生起来的，所以叫无为无因果呢，我们要这样子理解，这样子理解才是正确的理解。

　　所以说这个圆晖法师就评论真谛三藏翻的“无为非因果”是错的，无为不是非因果，无为是因果，但是不能感果的因，又不能是因所生的果，是这样的因，是这样的果。这个是不学《俱舍》，是不能了解的。那么这个话呢，我们说学过《俱舍》的无为无因果应当比较明确地能够理解了，也可以给人家解释了。那没有学《俱舍》，人家无为无因果呢，他仅不过凭他的猜想，跟人家乱说，那就是达不到这个我们正确的要求。这是无为无因果的这个，我们特别把这一个颂也写上去呢，也就是要解释我们序文里边的，真谛三藏的“无为非因果”这个话错在哪里，这个才能够明确地看出来了。

　　D3 别显果相

　　那么因跟果讲完了，还有这个“缘”。“缘”呢，我们是恐怕还有几分钟，我们看是不是把这个因果再……，这个缘我们是准备下一次课来讲。还有几分钟，我们把这个因里边，在果里边把它再稍微发挥一点，就是说我们引那个颂，“异熟无记法”，“有为增上果”，中间我们把它缺掉了，没有全部引出来，把这个颂我们找一下，“异熟无记法”后边，再过去两个颂就是，跳过一个颂就是它，找到了，114，大家看一看。这个颂，我们是因为很重要，把它写上了，但是没有写完，也是节约时间，因为这个临时编起来的，写太多了怕来不及了，要赶上大要班的需要。我们这一节，下面星期三就是要世间品了。所以说要赶这个时间，有的太繁的就怕时间来不及，没有写，那么这里现在我们就补充一下。

　　Ｅ1 异熟果

　　异熟无记法，有情有记生

　　“异熟无记法，有情有记生”，单是说异熟果了，异熟果本身是无记法，无覆无记，但是它是属于有情的，异熟果不通非情，我们讲过的，非情(环境)是增上果。假使我们生在人天，我们这个身体(报身)，这是异熟果，而我们的环境呢，生在大富人家庭，或者生在中国，或者生在澳洲，或者生在哪里，这是环境都属于增上果的，不属于异熟果的。所以我们一般的不学法相呢，会混淆，把异熟果跟增上果两个混起来了，祗是有情，祗属于有情的，异熟果不属于、不通非情的。“有记生”，而且这个异熟果的要生呢，决定是善恶业感的，有记的。有记就不是无记了，管你善的也好，恶的也好，都属于有记，可以记别它是善恶的，不是无记不能记别的。所以异熟果是无记法，一定属于有情的，而且是有记的因生的，善恶业生的。那么这是补充异熟果的意思。那么这里我们现在时间还有点，把这个颂呢，根据书上的就详细地发挥一下。因为我们时间有限，不敢写得太多，写多了怕讲不完了。

　　“有记生者，谓异熟果，善恶业感，名有记生”，“生”就是感，“既异熟果，唯有记生，明知不通等流长养，以等流果及所长养通三性生。”等流果通三性，所长养也通三性，这我们前面都讲过了，等流果就是善的生善的，无记生无记的，不善的生不善的。那么异熟果呢，祗是有记生的，不通三性的，所以说这个两个不能混淆，不一样的，等流、长养不一样。有的人把长养跟异熟果要混起来了，这个要把你鉴别一下，那么那个等流果呢，当然了，是同类、徧行因感的，一般是不大会混淆，“故不通”，所以异熟果跟所长养、跟等流性不通。这个我们又回忆到前面这个五类分别门，异熟生、所长养、等流性等等，为什么两个要分那么五门？就是不通的，因为不通才分五门，如果通的呢，可以并一类去了，那么这个五门分别，为什么这样分呢？就是它这里就给你说明了一点，异熟果跟它们不同的，不能等，不能合了一个类别。“此上是异熟果相”。

　　E2 等流果

　　等流似自因

　　好了，那么下边是等流果了。“等流似自因者，谓等流果皆似自因”，等流果跟它的因素都是相像的，善的生善的，恶的生恶的，无记生无记的，像的，像父亲呢，孩子像父亲一样，“谓似同类遍行因故”，它就是像什么因呢？它像它的同类因，也可以说像徧行因，因为同类因、徧行因它们的果都是一个等流果，那个表上我们看到的了，因为是管你同类因也好，徧行因也好，它的果都是等流果，那么这个果就是或者像它的同类因，或者像它的徧行因。再说起来，同类因跟徧行因本来就是一个，因为徧行因它的范围大一点，可以通五部，另外给它立了一个门，实际上跟同类因是一个类型的。那么所以果都同样的，都叫等流果。

　　E3 离系果

　　离系由慧尽

　　“离系由慧尽者”，尽是灭，离系果，由这个慧，什么慧呢？这个择灭的慧，就是那个净慧，净慧的它的简择，而把它这个烦恼灭掉的，所以说呢，“谓此择灭离系所显”，离了这个烦恼的系缚，显出这个择灭来，等于说把乌云拨开了，显出一个太阳，并不是太阳是我们生出来的，那么这是离了系之后，所显出来的。“故将择灭释离系果”。所以离系果就是用择灭来解释，那么就是一个无为法，这是择灭无为，很简单一个话，是断了烦恼之后才能证到的，就是择灭。

　　E4 士用果

　　若因彼力生 是果名士用

　　“若因彼力生，是果名士用”，这个果假使依其他的一个因素的力量，经过努力而产生出来的，叫士用果。“若法因彼势力所生，名士用果，如因下地加行心力，上地有漏，无漏定生。”那么这一个比喻，假使下地，假使我们的欲界，“加行心生”，我们修禅定，假使无漏的禅，那么就产生这个……，要由无漏的法修呢，产生无漏的定，假使有漏的法修呢，那就得到有漏的定，有漏定就是世间定，无漏的定——出世定，佛教徒修的是无漏定。那么印度婆罗门之类的，他们修的呢，包括我们以前的老道，道家的，他们是有漏的定，不能说他们没有禅定，释迦牟尼佛在世的时候，参访的外道，有得到最高的非想非非想定，那是得了有漏定，但是不能出三界。那么假使你有下了功夫，修这个有漏定，得到的禅定，这是果了，那就士用果，或者是我们佛教徒修无漏的定，下了功夫修了，得到之后，那也是这个士用果——士夫努力之后得到的果。

　　“及因清净静虑心力，生变化无记心，此等名士用果。”那么我们得了定之后，大家知道，神通从何而来？神通从禅定而来的。所以得了禅定之后，自然可以练神通。这个神通呢，这个是无记的，这个以后我们会讲。无记的一共有四种：异熟生、工巧明、威仪路、神通的果。这个四种属于无覆无记，这个我们最好记住。无覆无记祗有这么四种，异熟生就是异熟果；一个是工巧明，工巧明就是那些技术的搞的东西；一个是威仪路，我们的行住坐卧的威仪；最后一个呢，就是那个神通变化的果，通果，通果心。这些都是无记的。那么我们说，虽然这个果是无记的，但是使我们产生这个变化的心是用禅定的力量产生的，要清净的静虑心力，产生这个变化，那么这个变化的也属于士用果，是经过努力修了清净的禅定得来的。所以这是士用果的两种举一个具体的例。

　　那么还有一种“不生士用果”，士用果我们说有四种，这个前面好象什么地方讲到，这个我们不要讲得那么多了。还有一种不生士用果是重要的，因为道的力量证来的，我们修这个无漏道，证到的择灭，这是努力来的，但是感的果呢，我们前面说的是无为的果，离系果，这个离系果不是凭空而来的，经过努力而来的，所以也是士用果的一种，这个叫不生士用果，因为它无为法，不是生出来的，叫不生的士用果，这也叫士用果。所以从这个名字，我们就看到，修道一定要经过努力的，我们想安安逸逸的，自己不动，求一个加持给我，成了什么道了，没那么容易的，不经过自己努力，而想得一个离系果，没有那个事。加持有不有用？加持有用，帮你一个忙，自己某些地方通不过去，或者某一个因缘不够，求三宝加持你，把这个障碍去掉，把那个因缘补起来，这个对我们证果有助，但是不能离开自己努力，自己不努力的话，再加持你，那个也没有证果的可能性。所以说这个离系果要经过努力而产生的，所以说是不生士用果，但是这个果本身又是不生的，无为法没有生灭的，不是生出来的。那么不生士用果，我们说什么释呢？六离合释，想想看，也是持业释，不生的那个法就是那个士用果，这所以也是持业释，那么把士用果讲完了。

　　E5 增上果

　　除前有为法，有为增上果

　　下边就讲增上果了。“除前有为法，有为增上果”。这个“有为法生，余法不障”，这个就是我们那个表，因为我们没有把整个的一个颂举完，所以说这里补充一下，把整个颂全部念一道。有为法它生的时候，其余的法不障碍它的，那么所生的那个法就叫是增上果。所以增上果，唯是有为法，增上果决定是有为法，因为离系果才是无为法，增上果决定是有为法。除前外者，其余的有为法，“此余有为，或与因俱，或在因后，名增上果”。假使说在因之前的，要除掉的，所以要除余有为法，它自己以外的有为法除掉，那么跟因相同时的，或者是因以后的，这都能叫增上果。那么在因后的不能叫增上果，跟它本身，在它后面的，不能说是它后头的法是……，它本身是后头的未生的法的果，那就不能说了。祗能是同时的，或者在因之后头的，才叫增上果，在因前的不能叫增上果了。那么这个颂，我们基本上把这个文都销了，时间也到了，该休息。

　　B4 明四缘(卷七)

　　C1 明四缘体

　　说有四种缘，因缘五因性，等无间非后，心心所已生

　　所缘一切法，增上即能作

　　“说有四种缘”，这个颂没有引完，书上有。“说有四种缘，因缘五因性”。第一个是因缘，五因性，在因里边五个属于因缘的。这表上有，这个六因里边，我们看我们下面一个表：俱有因、相应因、同类因、徧行因、异熟因，这五个因属于因缘的，四个缘里边，它是因缘。

　　“等无间非后，心心所已生”，等无间缘，它是“非后”，要把一个后心，就是阿罗汉证涅槃了，这个最后一个心，它不能做等无间缘的，那么除了这个之外，对后边要生的心王心所，它能够做它的一个引生出的缘，这个叫等无间缘。那么但是心王心所已经生的，都能够作等无间缘。但是要除掉一个，阿罗汉证涅槃的那个心王心所，它生是生出来了，后头再不引生什么东西了，证涅槃了么，他离开三界了，一切有为法再也不引生出来了，所以这个心后，阿罗汉的证涅槃的那个后心，要除掉。那么其余的心王心所，已经生出来的，都能做等无间缘。这个等无间缘呢，我们看那个表，是能作因里边包的。

　　能作因是两种：一种无力的，就是祗能不障碍它，果生的时候，没有力量把它生出来，单是不障碍它的，也叫能作因，那么这个无力的，祗有增上缘有；那么这个有力的，能够帮助一点忙的，既不属于因缘的，那么这样子的缘呢，就是分三种了，一种是等无间缘，一种是所缘缘，一种是增上缘。这个增上缘里边，也有有力的，也有没有力的，在因缘、所缘缘、等无间缘包不上的那些有力的，帮助它能够生出果来的，都属于增上缘里边的有力的那一部分。那么对它不相干的祗是不障碍的，那就是属于无力的增上缘那一部分。所以说心心所已经生出来的，除掉阿罗汉最后那个心，它是不再引生了，这个都能引生后边的心王心所，这是叫等无间缘。等无间，下边讲得很多，我们慢慢看。“所缘一切法”。所缘缘呢，一切法都能作所缘缘，我们心王心所缘境的时候，不论你过去的、未来、现在的，有为、无为的，都能作为我们所缘的境，所以说一切法都是所缘缘。那么增上缘呢，就是能作因，能作因它在缘的时候叫增上缘。

　　那么这个我们先看我们这个表，因跟缘到底什么关系？我们说因果就够了，为什么摆一个缘？那么我们看下边，我们讲义的最后的几行字。“此六因与四缘相摄表”，六个因，四个缘，互相摄，就是相对的，哪个因属于什么缘？那么一看呢，六个因就是四个缘，为什么要把因缘分两个呢？我们先说“依据《法宝疏》，转述《婆沙.十六》中之前说”，这个表的依据，我们说是《法宝疏》里边转述的大毗婆沙里边，十六卷里边的那个，有几个说法，前面那个说法，因为我们认为这个说法好，那么就把它写在这里，其他的说法还有，我们没有采取，这是表的来源。下边，“因谓能生，缘能长养”，这是因缘的差别，能生的叫因，能够长养的叫缘。他打个比喻，“生养二母差异”，生母，亲生的母亲，它是能够生果的；缘呢，养母，虽然她孩子生下来了，没有养母给他抚养也不成人。所以说这两个都重要，一个是因，一个是缘，但是因要亲一点，缘要疏一点。“又缘摄助，因方能生”，缘的帮助，因才能生，这个不但是生下来之后，靠缘的长养，你就是生的时候也……(9B)

　　不是一个的，缘是多的，“犹如种子(因一)，粪土(缘多)等异”，种子我们说祗有一个，但是粪土呢，说光、太阳、肥料这些东西，那就是多了，所以缘要多，因是一。这就是说因缘的差别，而实际上作用几乎是相等的。那么这个是根据其他的书上的解释，引了一个。那我们看这个原文。“释曰：说有四种缘者”。那么我们六因五果讲好了，那么缘呢，我们佛经里讲，还讲缘了，那么缘有多少呢？这里分析下来，是有归纳成四种。“说谓契经中，说有四缘性”，这个不是我们杜撰的，是经里边说的有这么四种缘，那么我们是解释经的，论是解释经的，当然引经据典的，所以是也讲四个缘。第一个是因缘性，第二是等无间缘性，第三是所缘缘性，增上缘性。四个缘：“因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘”。那么这四个缘的名字先讲好了，那么要分开来慢慢分析了。

　　D1 因缘

　　“言因缘者”。因缘，这个因就是缘，这个因跟缘的关系都把你写清楚了，这个因本身就是缘，叫持业释，叫因缘。

　　D2 等无间缘

　　那么等无间缘呢，“前后心心所，体各一故，名之为等。”什么叫等无间？

　　先说“等”，前后的心心所，体都是一个，前面那个等无间缘引生后面那个果，那么这个都是一个，一个引一个。那么我们就是以前举的那个例，还是一样的，就是排队买票的时候，一个在买票，后边一个人等在那里，一队的，当你前面一个买好之后，后边祗能一个上去，不能一下哄上去，不行的，那是一个挨到一个，一个挨到一个。这个就是说等无间缘它引生它的果的时候，祗能是一个，一个，一个心王引一个心王，一个心所引一个心所，它不能是一个引出一大堆来，那不可能，所以叫等。“无间”，就是两个中间没有间隔的，前一个刹那，刹那是最短的时间，时间的单位最短的是刹那，中间没有间隔，第二刹那这个就上去了，这个叫等无间，“如心心所中，受体是一，余想等亦尔”。那么他举个例，什么叫“体是一”呢，受心所是一个体，那么想心所也祗能一个，这些都是相等的，都是一个体。“故论云”，这是《俱舍论》的原文，“谓无少受无间生多，或复从多无间生少，想等亦尔”。那就是说生的时候，这个等无间缘跟它的果来说，祗能是一个生一个，假使受心所来说，一个受不能无间生了很多的受，也不能说很多的受，无间下边生出来的是单一个受，就是一个生一个，不能多生少，也不能少生多，这个“等”，无间的“等”就是这个意思。“想等”，想心所、行心所，其他的心所，同样不能一个生多，也不能多的生少。“于自类中，无非等义”。“自类”，受生受，想生想，心王生心王，这个祗能是一个生一个，不能多，都是等的。这是讲等无间缘的一个“等”的第一个涵义。

　　“又解”，另外一个解释。“前心心所齐等，与后心心所为缘，非是前受生后受，前想生后想，自类中等也”。不但是受生受，想生想，祗要是前面的那个心所心王都能生后边的其他的心王心所，祗要数位相等都可以，不一定要死板板地受心所祗能生受心所，想心所祗能生想心所，等于我们排队买票的时候，前面那个买的人是澳洲人，后面可以是中国人，也可以是日本人，不一定要说澳洲人后头决定是澳洲人，不行，不一定要这样子，可以跳的，但是一个生一个，这是不能动的，不能生多的，这是等无间缘的又一个意思。

　　“又解，后心心所，等用前心心所为缘，故此等字，通缘及果”。那么后心心所，用前面心的心所做缘，是“等”，就是说这个缘跟果要相等的，不能是不等，反正是讲等是数字的，都是一个生一个，而生的却不是要限制于某一类的，它是平等的，后的心王心所，都是可以生出来的，不限于受心所生受心所，受心所也可以生想心所，也可以生作意心所，也可以生思心所。“等”，平等地和后面的心王心所作缘，但是数字却是一个生一个。这个“等”呢讲了三个意思。我们掌握到前后的数字祗能是一个，这是最重要的。

　　“无间”，“前心心所，生后心心所，中间无有余心间隔，名为无间。”中间没有隔开什么东西的，没有其他的心王心所夹在里边。前面那个生后边的，中间没有夹开的，那就是我们买票一样的，不能插队，你本来人家排好的，第一个人买好了，第二个上去，第三个人，他没有排队插进来了，不允许，祗能收第二个，不能夹第三个夹进去。这个“无间”，中间不能有夹其他的，叫无间。“故此无间通缘及果”，这个缘跟果，中间不能夹东西，这个无间对缘来说后头不能有夹，对果来说，前头不能有东西夹上去，这两个东西之前不能夹其他的。“或等无间即缘”。等无间，这是讲持业释，等无间本身就是那个缘，等无间——相等又是无间的，它本身又是引生后面那个果的缘，所以说“等无间即缘”，持业释，这个是讲六离合释，不去管他了。“或等无间之缘”，等无间的缘，那么等无间是果，等无间要靠那个缘生出来的，是等无间的缘，这是依主释，这两个都可以用。那么这些我们是讲六离合释的，复习一下就完了。那么等无间的意思呢，我们要能掌握到的就是，前面的心王心所，它一个生一个，不能数字多，中间又不能夹其他的心王心所，这个叫等无间缘。那就是说前面心心所生过之后，后面接上去，挨着一个一个生起来，它数字要一个，都是一个体，那么它的中间呢，不能间隔其他的东西夹进去，这个样子的缘叫等无间缘。那么祗有心王心所有，其他的都没有。

　　D3 所缘缘

　　下边呢，“所缘缘”。“所缘缘者，谓所缘境为缘”。所缘的境能够做一个缘，“能牵生心心所法”，这个我们讲过了，心心所法它等于一个人，一个病人，或者是老人的，没有力的人，没有手杖是站不起来的，走，不能行动的。那么心王心所也一样，没有所缘的境，它生不出来的，一定要靠了、缘了、, 攀缘了那个境，它才能够生起来，所以说这个境就是生起心王心所的一个缘，叫所缘的缘。它所缘就是那个境，也是生起那边这个缘，所以说所缘就是缘，就是六离合释的持业释。那么所缘缘很简单，它是心王心所所缘到的那个境界，都是所缘缘，它这个所缘是能生起心王心所的一个缘，叫所缘缘。所以两个缘呢，一个是所缘的境，一个是能生起它的缘，所以叫所缘缘。

　　D4 增上缘

　　“增上缘”，增上就是缘。它所增上的果，这个就是能作因，它就是增上缘，增上这个力量就是这个缘，这个缘的功能就是能够使果增上的，或者是不障碍它，或者是有一点力量把它生出来，那么增上这个功能就是缘，也是持业释。

　　这是把四个缘的名相解了。下边是要配那个因跟缘的联系的关系。

　　D5 六因与四缘相摄

　　E1 因缘

　　因缘五因性

　　“因缘五因性”，这是表。因缘的体，它到底是哪些法呢？就是六个因里边的五个因，把能作因除开，还有五个因，就是它的体，就是因缘。那么我们表上因缘就是俱有因、相应因、同类因、徧行因、异熟因，这五个因都属于因缘的。

　　E2 等无间缘

　　等无间非后，心心所已生

　　下边，“等无间非后，心心所已生”。先说“非后”，阿罗汉临入涅槃的最后的心王心所，这个安个特殊的名字叫“后”，因为它再后面没有了，最后了，阿罗汉出了三界之后，再也不投生了，那么再以后不会，心王心所再不会生了，得到临入涅槃的那个心王心所呢，最后的那一个，以后再也没有了，那么叫“后”。这个“后”呢，它不能作引生后头，心王心所后边没有了，不能引生了，这个除开，虽然它也是心王心所，但是它不能做等无间缘了，所以说这个要把它除开，“非后”，就是把这个除开，不是那个，其余的都是，余除后心外，把这个阿罗汉得涅槃的心之外呢，所余的已生的心王心所法都叫等无间缘。因为我们说除了这个心之外，其余的心王心所，后边都要生心王心所的，既然是能生呢，它就是缘了，能够生起后头的心王心所，这一类的都叫等无间缘。不管你证哪一个果，祗要你不入涅槃的，它后头还要投生的，或者这一辈子还要继续下去的，那么前心已生，后心决定要跟上来，那么它就是，哪怕你是要命终之后投生，还得有心，投生之后，还是要生起，不断地会生下去，除非入涅槃了，不生了，所以入涅槃那个心要除掉，其余的心呢都会引生心王心所后边的，所以都叫等无间缘。

　　“论云”，这是《俱舍论》的话，“此缘生法，等而无间”。这个缘生法，它相等而且中间没有间隔，依这个道理、意思呢叫等无间缘，这圆晖法师，小字，他说，“法者，此果法”，此缘生法，这个因缘所生的果法，等而无间，对这个缘生呢是相等，又没有间隔的，叫等无间缘。“果法，与缘等”，因为没有间。这个是一般我们前面都讲过。“由此色等，皆不可立等无间缘”。所以说色法不能做等无间缘。“不等生故”，为什么不能呢？它的生不是相等的，可以少的生多，也可以多的生少。他就举例了，“谓欲界色，或无间生欲界色界，二无表色”，它可以生，一个生两个，欲界的色，“无间”，就是没有间隔，“生欲界色界”，两个无表色，一个生两个，什么意思呢？受戒的时候，在第三羯摩的时候，这个人入定了，入定了之后，第三羯摩，这个别解脱戒的无表色生了，入了定之后，定共戒又生了，定共无表又生了，那一下子生两个无表色，受戒的那个色，欲界的那个表色，可以生两个，那么一生二，就是多了，不是“等”。所以色法不能作等无间缘。“或无间生欲界无漏，二无表色”，也可以生出欲界无漏，那就是说它入了这个无漏的定，无漏定就是证果了，他就在受戒的那一个刹那，证了果了，道共戒生起来了，两个无表色，一个是别解脱戒的无表色，一个是道共戒的无表色，生两个，这都可能，所以不是“等”。

　　“由诸色法，杂乱现前，等无间缘，生无杂乱，故色不立等无间缘”。因为色法是乱的，可以多生少，可以少生多，而等无间缘就不允许这样子，所以说色法不能作等无间缘。那么世友尊者有争论说，“于一身中，一长养色，相续不断，从此后复有第二长养色生，不相违害，故不可立等无间缘。大德复言，以诸色法无间生起，或少或多故，谓或有时，从多生少，如烧稻稗大聚为灰。”色法可以从多生少的，一大堆的稻秆子一烧成了灰，就一点点大了。“或时复有从少生多，如细种生诺瞿陀树，根茎枝叶，渐次增荣，耸干垂条，多所荫映。”这个就是说，印度有一种树，它是非常大的，而它的种子呢极小，色法里边，极小的种子可以生出极大的树，那么又是从少生多了，都不能作等无间缘。这个不去管它了。总之色法不能做等无间缘就完了。等无间缘决定前后要相等的，祗有心王心所可以作。

　　E3 所缘缘

　　所缘一切法

　　“所缘一切法者，谓一切法，与心心所，为所缘(境)”，都可以作个缘。“心心所法”，心王心所，“其性蠃劣”，它的性，它的体质非常弱的，就是我们说的像老人一样，要手杖才能走路。它呢也是，一定要境，执了这个境才能生，攀缘那个境上，才能生起那个体。“犹如蠃人非杖不起，故一切法识所攀附，名为所缘。”所以一切法，识所依靠它的，攀附在上面的，所缘的，都叫所缘。这个所缘的境，“有别体性，是心心所，发生缘故”，心王心所发生的缘，就是这个所缘的境，所以所缘就是心心所生的缘，又叫所缘缘。这个所缘是那个境，缘，这个境又是生起心王心所的一个缘，所以叫所缘缘，这个我们前面都讲过的。就是取境呢，一个缘境的差别，取境，它这个六根体本来有的，但是产生见闻觉知的作用、功能，这个叫取境；缘境呢是心王心所的体，本来没有的，你缘了那个境，生出体来了，这叫缘境。那么这里就同样意思，心王心所的体，它要生出来，要靠一个缘，这个缘就是所缘的境，所以这个叫所缘缘。所缘就是那个缘，那也是持业释。

　　E4 增上缘

　　增上即能作

　　“增上即能作”，增上缘呢，就是能作因。“谓增上缘性”，增上缘的体，这个性就是体，就是能作因。“以即能作因为增上缘故”，就是能作因，它就是在缘里边就叫增上缘。“此缘体广，名增上缘”，这个增上缘的增上呢，它就是体很大、很多的。“一切皆是增上缘故”，一切法都能作增上缘。“问”，这个就是里边一个问题，它提一个问，“既一切法，皆所缘缘，此增上缘，何独体广”。我们前面说的，一切法都是所缘缘，那么你说增上缘也是一切法，都是增上缘，而增上缘说它体广，所缘缘没有说体广，这是什么原因呢？“答：论有二释”，《俱舍论》里边有两个解释。“第一解云，俱有诸法，未尝为所缘，然为增上故，唯此体广。”这是第一个，你所缘的时候，能缘的心王心所，它还有那些俱生的四相，还有那个“得”，这些都在能缘里边，所缘的法没有这些，所以说缺了这一部分，而增上缘可以包进去，所以说增上缘比所缘缘广，这是一个解释。第二，它再具体的，“如无我观”，修无我观的时候，把一切法都没有我了，“于第一念，不见俱有故，俱有诸法，未尝为所缘，然此俱有法，为增上缘故，增上体广也。”假使打个比喻，他说在我们修这个无我观的时候，观一切法都没有我，所观的境是一切法，但是第一个念头的时候呢，你这个能缘的法它的俱有法，就是我们心王心所，它同时生起的四相(生住异灭)、“得”这些呢，你不能一个念头里边又观外面的，又观自己的，不能行了，第二念可以反过来观，所以第一念里边，这两个法，不是所缘的境，但是这个法却是增上缘，所以说是缺了这一部分，所缘缘要小一点，增上缘要大一点。第二个解释，“或所作广，名增上缘，以一切法各除自性，与一切有为，为增上缘故。”这个它的广，一切法除了自己以外，其余的不管你有为无为都是增上缘，那么所缘缘就照这个意思说呢，要比它小得多了，那就是要广一点。

　　D6 总结四缘

　　这个我们把四个缘呢，根据书上的文比较开广地讲了一下，那么对照我们的表，我们再念一下表。但是把要点都写上了，书上讲得很多，是帮助我们理解，而实际上的内涵呢，这个表已经够了。明四缘，“说有四种缘”，一直到“增上即能作”，我们中略掉了。“因缘”，四个缘，第一个，因缘，因缘它的体呢，就是六因里边把能作因除掉，其余的五个因，就是因缘的体。下边那个表呢，因缘跟四缘的对照表一看就清楚了。第二个“等无间缘”，除阿罗汉要临入涅槃的最后心心所，它不生后边的心王心所，这个除掉，其余的已经生出来的，一定要加“已生的”，没有生的，后边不能生东西，已经生的心王心所都叫等无间缘，这个缘生法，“等而无间”，根据这个道理，叫等无间缘，这个我们前面念过的。此果法与缘相等，都是一个体，而且中间没有隔开的，叫等无间。那么“所缘缘”，一切法都是心王心所所缘的境，这个所缘的境呢，是在有部说了，一切法是有体的，有一个体性的，它是能够产生心王心所作一个缘的，所缘的境，能够作心王心所发生的缘，所缘就是缘，所缘缘。那么“增上缘”呢，是能作因，一切法除了自己以外，对一切有为法，都是增上缘，都能帮它的忙，或者是不障碍它，或者是给它一点力量，这个都叫增上缘，就是能作因，这简单地说。

　　C2 明法从缘生

　　这四个缘呢，我们讲好了。讲好之后，还有一点时间，我们就把这个说一下。这个就是对外道的辩论，我们佛教讲缘生法，外道说起来，就是他们讲不通。十二因缘是在这个里边讲了，世间品，你们有了，这个印好了。世间品里边讲有情的流转，我们世间品是分两部分的，一个是有情世间，一个是非情世间。讲有情世间里边，一个重要的一个部门就是十二因缘，就是说一切法都是因缘的流转，没有一个我在里头，“无我唯诸蕴”，没有我的，祗有五蕴在里边流转，讲十二因缘就是五蕴，没有个我在里头。我们一般的流转生死都认为有个我在流转，佛教就破这个我，一切都是因缘法在流转，没有一个我在流转，那么这个就破我的，直接破我的。我们说《俱舍》最后一个无我品，破我，实际上它里边早就破我了，这个无我品有人说是后头加的，专门是对犊子部的那个我来说的，这个正规的却是在这个十二因缘里边破我的。那么后边还有一点时间呢，我们就把后边那个就是将才我们念的颂，后边再隔跳一个颂，再翻过去的一个颂，这个颂里边，它讲的内涵呢，就是说我们佛教里边，讲因讲缘，一切法生都要靠几个因缘把它生出来的，没有单独的因，一因论是没有的。我们不管是唯心也好，唯物也好，上帝也好，大自在天也好，都是一个，一个独立的一个东西，能够生出宇宙的万法，这个我们佛教里是讲不通的。佛教里边都是因缘和合才生宇宙万法的，没有说不靠其他的一个因，它能够产生一切万物，这叫不平等因，它自己不靠人家的，它却能够产生很多的万物，这个佛教里是要否定的。

　　D1 辨缘生法

　　心心所由四，二定但由三，余由二缘生，非天次等故

　　那么我们这里可以看下面那个颂，就是“心心所有四”，一百二十几页。“心心所由四，二定但由三，余由二缘生，非天次等故”。那么这个里边，后边是破外道，前面是讲我们的内部的法。第一句，“心心所由四”，这是讲缘生的，前面三句讲缘生法，一切都是因缘所生的，最后一句，“非天次等故”，这是破外道。

　　那么我们就看看怎么破？先讲我们内部的，“心心所由四者”，心王心所由四个缘生的，因缘，就是我们前面讲的五个因；等无间缘就是前面的心王心所，它不断让路，让后头生出来，那么引生，这是等无间缘引生的；所缘缘，心王心所决定要攀缘了境才能生起来，自己所缘的境；增上缘，除了它自己以外，一切法对它不障碍的，对它或者有一点其他的帮助的，都叫增上缘，所以心王心所生的时候，四个缘都齐的。

　　“二定但由三”，那么另外呢，有两个定，无想定、灭尽定，是没有心的，心王心所都没有的，这个要说一下。它们有几个因缘生呢？起码有三个因缘生，“非能缘故”，因为无想定、灭尽定没有心的，不能作能缘了，所缘缘就没有了，它的因缘呢，两个因：“俱有因，谓二定上生等四相”，两个定既然是有为法，虽然心王心所没有呢，它这个定还是属于不相应行，那是有为法，那么它上面有四相(生住异灭)，有为法决定有四个相的，那么这是它的俱有因，跟它一起生起的。那么“同类因”，前面已生的“同地善法”，它下边就实际告诉我们了，假使无想定，在无想天里边，一切的善法，前面已经生的，就是在前的那些善法都是无想定的同类因，同地的，灭尽定，是这个灭尽定呢，无想定我们讲过了，是根据四禅的禅定来修的，那么灭尽定是依非想非非想的定来修的，所以非想非非想天里边一切善法都是灭尽定的同类因。那么它的“等无间缘”呢，在入定之前，这个心王心所法，这是它的等无间缘，它们这两个定的心王心所呢，到这个时候，引出这个灭尽定、无想定，所以说也是叫等无间缘。“增上缘”，就是其余的一切法，不障碍它的，等等。“如是二定心等引生，碍心等起，故与心等，但为等无间，非等无间缘。”这个是特别标明一下，这两个定，它的心王心所把它引出来的，但是它本身，它不能生心王心所，因为它心灭掉了，其后，以后的心王心所把它障碍，不准它生了，所以这两个定祗能叫等无间，它不能作等无间缘，因为它本身是不准心王心所生起来的，要把它灭掉的，所以不能作等无间缘。等无间缘一定要开道，把后边的心王心所引出来的，叫等无间缘，这是说明这两个定不能做等无间缘。这个没有啥关系，我们带过去。就是说即使两个灭尽定、无想定，没有心的，也得要三个缘生。

　　“余由二缘生”，其余的，除掉心王心所、灭尽定之外，其余的色法、不相应行，这两对法呢，至少要有因缘、增上缘两个缘生，一个因缘就包这五个因，那就很多的法，才能生这些法出来。“非能……”，它为什么没有所缘缘呢？它们不是能缘的心王心所，没有所缘缘，也不是心王心所引生出来的，也没有等无间缘。那么就是说，说到这里呢，把我们在佛教的一切法都讲完了。就是这些法都是因缘和合而生的，我们说的是色法、不相应行，因缘、增上缘两个缘，但是我们知道，增上缘里边包括很多的法，因缘里边又包括五个因，都是很多的法，缘起而后，才能生起这些法来的，没有单因生的。那么外道就不一样了。下边就是破外道。

　　D2 遮外道宗

　　非天次等故

　　“非天次等故”，最后一句，破外道。这有两个意思，一个是“正非”，否定它，二个是“立理”，为什么它不成立，道理在哪里？“且正非者，非天等”，就是说我们讲因缘，讲一切法生靠因靠缘的，不是他们说大自在天等等。为什么道理？“次等故”，因为我们一切法生出来都是按次第生的，不是一下子都现出来了，假使一个因生的，应当一下子都现了，因为祗有一个原因，你这个法是……

　　(10A)总是执到有一个东西，我们说现在的基督教就说上帝能生一切世界，都是执到有一个他自己不靠人家的而能生起一切法的。而佛法里边呢，祗有因缘能生诸法，没有一个单独的法能够生一切法的，这是因缘和合生一切法，那么这个因缘有很多东西了，能作因里边就包括一切法都在里头，除了自己，单是一个缘、一个因里边就包了很多法了。所以说一切法生出来，决定没有单独的因能生的，“故言非天等”，这个外道说的大自在天也好，上帝也好，或者是什么自性也好，神我好，这个都我们认为是否定，不对的，不是这样子的。

　　那么为什么不是天、大自在天、神我，一个单独的法能生出世界呢？你要把道理讲出来。“次等故”，因为由“次”，还有其他的原因，“次”就是次第，“等取无义利及违诸世间”，就是第一个原因，我们现实看到的一切法都是按着次第生的，如果一个因生的，大家是同等的，要生就一起生了，为什么这个生，那个生，都是有次第的，不乱的呢？不是同时生的呢？这是一个理由。第二个理由，你生起来有什么好处？就是外道，造这个世间，我们都说的，上帝造世间，里边有什么罪恶的事情，有地狱苦的事情，你造出来干啥？你造出来要使人间安乐，使人间有幸福才好，造那些灾难，造出来有什么意思呢？那就是也否定它，不是一个因造的。再一个呢，我们现实世间上看的东西，跟你说的一个因造的不符合。这三个理由来推翻这个一因造一切世间。“立此三种理，破外道也”，以这三个道理来破外道的一因论。

　　E1 次第理

　　“次第理”，第一个道理，“论云：谓诸世间，若自在等，一因生起”，假使世间是大自在天，或者是上帝等等，或者是神我(这婆罗门叫作神我)，是一个因能生世间万物的，这么生的时候，同样是一个因，一切法都是平等，都它生的，那么不该有偏了，要生一起同时生，不能说这个先生那个后生，既然一个因生的，大家平等的，为什么这个要前生，那个要后生呢？这个道理就讲不通了。这是“则应一切俱时而生，非次第起”，不是挨到挨到起，而现在我们现实的看到的法都是按到顺序的。这个种子下去了，慢慢生芽，芽生好了之后，慢慢长秆子，秆子以后结果，哪里是一下子都生了？没有这个，没有这个道理，始终，就是违世间的这个道理了。这是因明里边就有，一个错误的论断，违背世间道理的。“现见诸法次第而生，故知定非一因所起。”这是一个，一个理由破，破除它。

　　E2 无义利

　　第二个，“无义利”故，“论云，又自在等，作大功力，生诸世间，得何义利。”自在天，或者上帝，或者是神我，花了那么多功夫，造了这个世间，到底为什么？有什么好处？“又自在等”，他又“生地狱等无量苦具”，使众生受苦的地狱等等，刀山、油锅来逼害有情的，他造出来干啥？他欢喜这样子，他看到众生受苦，他高兴吗？这个没有道理。为啥？如果他造的，造好的好了，造坏的干啥呢？“咄哉何用此自在为。”那么你既然造这个，这样子不好，他也不欢喜这样子，那么自在天造它干啥呢？这是造了没有好处。引一个颂，“依彼颂言，诚为善说。”世亲菩萨引那个颂来证明，你造这个东西，世间这样子造出来毫无意思。一个颂怎么说呢？“由险利能烧，可畏恒逼害，乐食血肉髓，故名鲁达罗”，这是一个涂灰外道的说自在天有三身，这个，他们就是厉害了，把我们佛教的三身都偷去了。所以说现在气功什么东西，都把佛教的东西拿去了，人家搞不清楚，以为就是佛教。他说自在天呢也有三身，法身遍法界，搞不清楚了，跟佛教差不多了；报身居自在天，在自在天上，三目八臂，三个眼睛，八个臂，摩醯首罗，这是它的报身；化身随了六道化的，也是跟我们差不多。这个里边所以要辨别外道呢，不学教是搞不清楚的。“此颂说化身”，这个是说，前面那个颂说化身，有这样的。

　　有一个故事的，有三个阿修罗，这个阿修罗很大，把三个国土抱起，抱土飞行，一个抱一个国土，在空中飞，向自在天过，这个自在天的头上飞过，这个自在天是我慢贡高的，他一看呢，这个怎么在我头上过呢，就把火箭射过去，那三个阿修罗都射死了，把国土也烧掉了，“一时俱尽”，这就是说颂里边的“由险利能烧”，这火箭很厉害，能够把三个国土、阿修罗全部烧完。“以龙贯人髑髅，系于头颈”，这个自在天又是把龙做一根绳子，把人的骷髅做成个我们念珠一样的，一个珠子，摆在头颈里边做项链，这样子残酷。“杀象取皮，涂血反被”，把象杀掉之后，把它带了血的皮反过来披在身上作衣服。“此是可畏”，这个颂的里边呢，可畏，就是指这两个，他的形象非常可畏，是残酷的样子。“恒逼害”，就是恼害有情，这个颂里边，可畏，恒迫害。怎么逼害呢？“乐食血肉髓者”，他吃什么呢？要吃有情的血、肉、骨髓这些，他是迫害有情的，这个是什么东西呢？就叫“鲁达罗”，就是他们的自在天的一个名字。自在天，他们外道说一千个名词，其中一个叫“鲁达罗”。那么就是说，你个自在天，你既然崇拜他，他这样子迫害人干啥呢？他造一个国土，要地狱这些害众生的，干啥呢？就是说，反对他，就是说你们毫无义利。这是第二个道理，没有好处。

　　E3 违世间

　　第三个，“违世间”。“论云：又若信受一切世间，唯自在天，一因所生”。假使你相信外道的，一切世间都是自在天一个单独的因所生的，“则为非拨现见世间，所余因缘人功等事”。这样子呢，你就否定了世间我们现实都看到的一切因缘。“功”就是人的加功用行，人的作为，那就是说我们现在辛辛苦苦地研究科学等等，都是白费所谓了，你都是自在天造的，我们不要研究，什么都不需要了，那就是把现在真正的科学作用都否定掉了，那就是说这个不合理了。

　　E4 总结

　　总的来说，我们说这个外道都是执这个世间是一个因所造的，管你自在天也好，神我也好，什么主也好，都是一个因能造一切法，这是我们所说的，不合理的。这里世亲菩萨就讲因缘的时候呢，以三个道理来驳它。一个是次第因，我们现在的法，如果一因生的法呢，应当一切法同是一个原因，平等，一起出生了，为什么看到不是一起生的？第二个，你自在天或者什么主，你造了个世间，地狱，迫害他干啥呢？你自己白白辛苦了，你要造么造好一点，为什么造这个，造出来又去逼害他，又是地狱来惩罚他干什么呢？都造好人就好了，不要造地狱的众生了。第三个，世间相违，就是说跟世间现实看到的法不符合的，不符合现实世间的。现实世间都是各式各样的功能，人费了脑筋，我们说飞机，你不费脑筋，发明不出来，如果是自在天造的，我们何必要去研究科学呢？早就飞机该有了，但是没有，一定我们花了脑筋之后，做了各式各样的实践，才把飞机这个事情搞出来，其他的一切也是这样出来的。如果自在天为因的话，都否定掉了，都不需要了，人就不要努力了。所以说这几个原因都是说这个不合理，就是否定了外道。

　　第七讲

　　叁 分别世间品

　　A1 明有情世间

　　B1 明有情生

　　C1 明三界

　　那么一种是讲有情的，一种是讲这个器世间的，我们的住处，环境那些。

　　先讲有情世间，有情世间里边，我们第一科呢，讲三界。经上说这个三界犹如火宅，这个三界跟火烧的房屋一样，这《法华经》里边经常讲的。那么这个三界到底有多少东西，今天我们就仔细地分析一下。那么三界呢，我们就写的：欲界、色界、无色界。这个无色界大家改一下，我想写的时候，想了个空无边处、识无边处，就不知不觉写了个无色处，当然也可以说无色处，但是不统一了，上边是欲界、色界，那应当是无色界了。那么三界呢，欲界、色界、无色界，这个没有问题。

　　D1 欲界二十

　　地狱傍生鬼，人及六欲天，名欲界二十，由地狱洲异

　　欲界里边到底有多少？我们就说呢有五个趣，下边还要讲的。五个趣，就是地狱一个，傍生一个，鬼一个，人一个，天一个。

　　那么地狱又分八个：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、炎热地狱、极热地狱、无间地狱，最后无间就是印度话叫阿鼻地狱，我们说最苦的地方，那么地狱分八个。

　　傍生就没有分，但是种类也很多，有水上的，有空中的，各式各样的。

　　鬼分一种，一般说就是说贪心大么作鬼，“谓余生中，喜盗他物”，就是以前的时候欢喜要人家的东西的，就要堕鬼道。“又多希求以自存济”，贪心大，自己要求生活的资料要多，那么这样子将来要堕鬼。又一种呢，“多心怯劣，身心轻躁，故名为鬼”，一般是胆小的，身心轻躁的，不沉重，不沉重的，没有坚定性的，这个是鬼的多方面的特征都讲了。所以说，很多，我们有的时候很奇怪的，尤其是小孩子，晚上出去怕鬼，其实鬼胆子小得很，它怕人的，你怕它干什么呢？当然有些大力鬼是比较凶的，但一般的鬼都是胆子小的。

　　那么什么叫人呢？这里法相上就有，“多思虑”，人的脑筋发达，所以叫人。人间，一般大家知道四大洲：南赡部洲、东胜神洲、西牛贺洲、北俱卢洲四个。

　　天，什么叫天？有光明的，地位尊高的，神用自在的，大家去祈告的，就是求，求天，求什么事情，向天祷告的，这个就叫天，因为天有神力，可以帮助我们一些地方，所以说民间经常有这些习惯，有什么事情，求天去解决。那么天的里边呢，欲界的天有六层。它最低的四天王天，我们四天王大家都知道了，一进三门，这个四大天王，每一个天王，东南西北，管四个方向，下边有很多的部众。第二层，再高一层，三十三天，三十三天不是有三十三个天，这个天是忉利天，它四边各有八个天王，把守他的地方的，那么四八三十二，中间帝释天，忉利天一共三十三。夜摩天呢，夜摩天的印度话就是时分，时间，为什么叫时分呢？它那个天福气很好，他们天人呢，时时刻刻地在唱，高兴快乐得很，经常唱的快乐、快乐，所以叫它时分天。睹史天呢，就是喜足天，睹史，喜足的意思。乐变化天，这个天神通很大，他要享受什么东西——我们要靠脑筋、劳动去造出来的，假使我们要这个机器，要工厂里造出来才能享受，要去买，还要花钱，他要什么，自己变出来，他汽车也不要买的，他要出去了，他化一个汽车好了，不要乘了，他这个化的，有化就不要他们这个，就没有了。所以他自己要享受什么，就变什么。那么这是欲界的第二层，最高的下来是第二层。最高的一层呢，他化自在天，那福气更大，他要什么东西，自己不要化，有人家代他化的，这个我们说是老爷了，自己什么都不要动的，连变化变化都不需要变了，人家代他变好了。

　　那么这个一共呢，就是说八个地狱，四大洲，一共六个天。八个地狱，四大洲，是十二，加六个天，十八，再加傍生、鬼，加起来，一共二十个地方。总的来说，欲界有二十个地方。

　　那么八个地狱，我们大概简单说一说。等活地狱，就是这个地狱里边呢，就是一天万死万生，受了很大的苦，受苦之后痛死了，痛死之后，凉风一吹，又活过来了，那么这样子活过来又受苦，不断地受，不断地活，这是等活地狱。黑绳地狱呢，那就是我们所看到木匠做家俱的时候，他把这个墨线在这个木头上弹好了之后，然后把锯子把它按了线把他锯开来了，这个里边就把罪人呢，也是这样子，墨线弹好，弹好之后，根据墨线弹的，把它一块一块割下来，这个是痛苦比第一个要更大一些。众合地狱，有两种解释，一种是各式各样的苦具，把它逼着他，一起合起来给他受，还有一种就是里边的，它这个地狱的有情呢，也有党性，互相残杀，这是两种都可以说。号叫地狱，受的苦，受不了了，开始受的时候还忍着，咬了下巴还受了，到这个时候，这个第四层地狱苦更大了，你不叫是不行了，要叫，哇要叫起来了。第五层是大号叫，小小的叫还不行，大声地大叫了要，这个痛得太厉害了。第六呢，炎热地狱，到处是火，那个火呢，你跑到哪里火就跟到哪里。这个我们说历史上就有这个事实，我们在这个正规的历史上就看到，三武灭法里边，有一个不晓得什么，哪一朝的武帝，他就是后来感的报呢就是宫殿起火，他的宫殿里边失火了，失火呢，他赶快逃，他是皇帝了，当然要把他优先地逃开了，但是却是奇怪了，逃到哪里，火就跟到哪里，这个历史上记载有，是这么这个，这是正规的历史也这么记载的，那就是这个地狱相了。这个炎热地狱就是这样子的，你人跑到哪里，火就跟到哪里，那个就不断地在烧。极热地狱呢，这个火烧得更大。无间地狱呢，那不要说了，它里边受的苦，连一分、一秒钟的休息都没有，没有间隔的，这个是最苦的。那么地狱有大概八层。还有八寒地狱，这个就不说了，这个是在旁边的，这个从地下一层一层下去，有这个方所，也有这个数量，就是下面多少多少远，就有什么地狱，再下去多少有什么地狱。

　　“傍生者，以傍行故”，这个我们大家知道的，四个脚爬的，站不起身的。

　　好了，大概就是这个。欲界是有这么二十种。

　　D2 色界十七

　　此上十七处，名色界于中，三静虑各三，第四静虑八

　　色界呢，我们经常讲色界天，这里就是详细分析了。

　　第一静虑有三个，一般的是因为修静虑的时候，有上中下三品，那么感的果也有上中下三等。第一个静虑是“梵众天”，最低是梵众天，高一点“梵辅天”，第三层是“大梵天”，大梵天，就是我们说的修中间定(无寻有伺定)，它这个定比有寻有伺的初禅要高一点点，所以说感的果报也要高一点点。什么叫大梵？这个我们在注解写了一下，“广善所生”，各式各样的善所感的，所生出来的，就是他培了很多的福，很多的福气才生得到的叫梵。这个梵就是大，他因为是，这个为什么大呢？他权力大，他的身体比一般的梵众天要高，智慧又大，他是在初禅天里边，祗有他一个是特出的，感到大梵天报，所以说他叫大梵天。那么梵众天就是他的老百姓，梵辅天就是他的干部，他就是一个王。

　　第二静虑三层天，它是光明为体：“少光天”，光少一点；“无量光天”，光大了；“极光净天”，最大的光。

　　第三层天是净天，净，我们有个注解，大家记到，第三静虑心里的悦叫乐受，其余的都是身受的那个舒服的叫乐受，但第三静虑心里的悦叫乐受，这个心里的悦(乐受)，就叫净。开始最低一层是“少净天”，这个心里的乐还少一点；第二层，“无量净”，就大了；第三层“遍净天”，遍满了，这是这个乐。

　　第四静虑就复杂一些，一般就是说，都是凡夫证的呢，前面都是凡夫的，凡圣同居也有，圣者也可以去。那么有“无云天”、“福生天”、“广果天”，另外有五净居天，祗有圣者住的，凡夫没有的，那么这个证一般是不还果(阿那含)，他修了杂修静虑。什么叫杂修静虑？就是说我们的一个心呢，有惯性的，你起了一个念头，它是有漏的念头起的时候，你要把它停下来，无漏的生起来，要下很多功夫。杂修静虑就是说，无漏有漏、无漏有漏，夹起搞。那么开始呢，这个是很多的无漏念头起来，把它……，要起有漏了，要把它停下来，等于刹车一样，要停一段时间，然后刹得住，然后有漏再出来，有漏出来了，有漏又停下来，又刹住，刹车，又要停一段时间，再无漏又出来，那么最后变到一念无漏，中间夹一念有漏，再第二、三念又是无漏，这个杂修静虑就修好了。那么里边修的时候，又分五品，最高的，就感最高的天：“无烦天”、“无热天”、“善现天”、“善见天”、“色究竟天”，有这么五种，就是品位高下，这里都是圣者，不还果以上的圣者。色究竟天，这个名字上一看也看出来了，色界里边最好的，最殊胜的，再上去呢，色界里边，没有比它再高再殊胜的，色界里最究竟的，这个天。

　　这是色界天，一般说是有这么多，十七种，十七个天，如果加无想天就十八天了，这里无想天就没有加进去，这是有部、经部，还有其他的大众部，分的各有不同，有是十六天的，有十七天的，也有十八天的，这里我们写的是十七天。

　　D3 无色界四

　　无色界无处，由生有四种

　　那么无色界呢，简单了：“空无边处”、“识无边处”、“无所有处”、“非想非非想处”。

　　这个为什么叫“空无边处”？这里写了一下。我们修这个定的时候，修加行，就是修定的时候呢，就是感到有色身是苦的所依，有这个身就会有苦了，这个老子也这么说的。那么你就想了，你鼻子，有个鼻子，鼻子会害病，有眼睛，有眼睛的病，有心脏，有心脏病，有血管，有血管病，有高血压病，反正有一个地方就会有一种病，各式各样的苦，如果你这个身体人家碰一下你，就要痛，汽车碰到了还会死。那你没有这个身体，这些都没有了，他就感到这身体是厌、不好，所以“厌有色身”，他就“思无边空”，就观想整个的宇宙都是一片空，以这样的加行修定，得到了这个“空无边解”，就是修成功了，一片都是虚空。然后，他这个定修成了，下一辈子，也是顺生受，第二辈子马上就生到空无边处天上去。

　　那么“识无边处”呢，他感到这个外边是空了，还有一个对象，这个境还有，他境不要，祗要有一个内心，这个跟唯识很相像的，我们说唯识就是不要外境了，留下个内识。

　　最后内识也把它没有了，就是“无所有处”了。他因外边一个空，他感到还是一个境，还不好，他就想空也不要它，祗要一个心(内识)好了，他就整个的宇宙一片都是识，外境空不要，那么这是这样子观想的，成就了，生的天，识无边处。那么无所有处呢，有个识也不好，无所有，什么都不要，内外都不要的，这样子以无所有的那个胜解心来修这个定，修成功了，以后生的天，就是无所有处。

　　而“非想非非想处”呢，我们讲过的，这个“定体，非前七地粗想”，前面七个地，欲界是五趣杂居地，(第一静虑)离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐、舍念清净，空无边处、识无边处、无所有处，这七个地，前面这个是欲界不算，欲界不是定，不算数，这个从色界开数，虽然是定呢，但是都是有想的，这个想很粗，那么他不要前面的七个地的粗想，所以说他修那个非想，就把粗想停下来了，他不要那个粗想，但是如果停得来想一个也没有了，我们前面讲过的，身体也没有了、想也没有了，又害怕，那么就留一点点小小的想，细细的想，又叫非非想。所以说非想——非前面的粗想，非非想——又不是什么想都没有，有一点点留下来，这样子呢，还会知道有这么一个生命的体。我们的生命依什么的呢？依心、这个温度(体温)，无色界体温没有的，他身体也没有，什么体温呢？就留下一个心，一点点，总算还有一个命还在。如果你这个心都没有了，你命也没有地方寄托了。那么前面的空无边处、识无边处、无所有处，从加行的修定的时候，修什么加行安的名字，非想非非想处当体它这个定，不是粗想，也不是没有想，“当体受称”，当体安的。那么我们三界的，一共是欲界二十个处，色界十七个天，无色界四个处，这个基本上都介绍了。

　　C2 明五趣

　　于中地狱等，自名说五趣，唯无覆无记，有情非中有

　　D1 五趣

　　那么下边呢，就讲五趣了。在我们原始佛教里边，不讲六道的，因为这个阿修罗道，一般就是说包在天趣跟傍生趣里边的，所以归根结底祗有五个趣。那这五个趣呢，就是地狱、傍生、鬼、人、天，上面都讲过的。

　　那么天，当然这个天呢，五趣的天就包得多了，不是欲界的天了，固然欲界的也有天在里头，也包括色界的十七个，包括无色界的四个，都在这个天趣里边。

　　那么这个人呢，当然还是四大洲。北俱卢洲，那个我们说是特殊的，昨天讲过了，它是没有佛教的，因为这个地方太舒服了，佛教的需要没有了。那么南赡部洲呢，从它的一个树，一个赡部林，有一个树林子叫赡部林，下边有最好的金，叫赡部金，这个安名字的。东胜身洲呢，它这个洲里的人的身体非常殊胜。西牛货洲它这个洲里边，它的货币，不是用纸币，也不是用硬币，拿牛来做买卖的，就是以牛来计价的，叫牛货洲，那么这个是五趣。

　　D2 五趣不摄

　　五趣，这个表是跟三界的比较，三界里边还有一些东西，善的、染污的法，那就是造的烦恼、业，这个五趣里没有的。五趣里边祗是异熟果，异熟果祗是无记法，善法、染污法，都不能包在无记里边。所以说善的法、染污的法都三界里边包进去的。 假使说到三界呢，这些都在里头，说五趣呢，不包的。还有一个器世间，五趣里边祗是有情世间，不讲器世间的。那么讲三界的时候呢，它就包括器世间。

　　还有一个中有，这是特殊的，五趣里边不包含中有，中有就是说死了之后，还没有投生之前那个有情，那个状态叫中有。那么上次我们讲过了，四有轮转，这个我们发的讲义，第二章就有四有轮转的一个表，这个以后再看。在五趣里边没有中有，那么中有在三界里边有它的。为什么五趣没有中有呢？“趣是所往”，我们趣就是说所到达的地方，投生到哪里地方，到了，这个叫趣。那么中有正是能去，还没有到，正在去，那个还没有投生，那么这个中有在五趣里边就没有它的。在三界里边就有中有。所以这个表，就是我们归纳一下。五趣就是天、人、鬼、傍生、地狱，这五种有情，不包含器世间。那么讲三界呢，不但这些有情在里头，还包括我们的器世间，也包括我们的善恶业烦恼等等，也包括中有这个东西。那么中有是什么？我们后头要广讲。

　　C3 明四生

　　于中有四生，有情谓卵等，人傍生具四

　　地狱及诸天，中有唯化生，鬼通胎化二

　　下边呢我们要介绍一个四生。这个《金刚经》大家都念过的，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，这个四种生。

　　那么我们就来说一下。卵生，大家知道的，这个鸡、鸟，它们生的时候，下个卵，卵了之后呢，它慢慢孵化出来，成一个有情，这是卵生。

　　那么胎生，就是人类，一些动物……

　　(10B)界线是这样子分。反正卵生呢，这个卵下来之后，这个母的就要把它卵要孵化，保持它温度，一直到这个小的动物出来之后，母的才不管了，才不要孵化了，卵生。

　　而湿生呢，它下了卵之后不管了，随它去了，温度也不要给它，管自己了，那么它自己会化出来，靠了湿气化出来的。还有一种湿生呢，简直不要卵的，也有。所以说湿生重在湿气，不在卵，卵生是重在卵，而且要孵化。

　　那么化生呢，它突然之间变出来的，在这个里头，天，我们天众，天跟地狱，跟中有，都是化生，不需要胎，也不需要卵，也不要湿，它那个业报成熟了，突然就化出来了。天的化生，天男、天女，他那个膝盖上，就跑出小孩子来了，这是从膝盖上化出来。那么色界的人，更不要天男、天女了，他自己到了中有投生之后，马上就化成一个天人，六根具足。地狱投生也是，不要受胎的，也不要卵的，它业报到了，到了地狱，到了地狱去之后，马上这个有情现成的就在地狱里存在了。那么中有身也是，人死了以后，就这个死有过了之后，就化成中有了，不需要经过卵、胎那些手续。所以说天跟地狱、中有呢，全部是化生的，这个天当然我们说的是包括欲界天，也不要卵了。

　　那么这个人跟畜生呢，四种生都有，傍生都有，我们这里没有问题，鸡、鸭子是卵生，牛马是胎生，那个蚊子，那些这一类的小虫儿，湿生，那么还有些这个我们说龙呢，有一种是化生龙，我们说是大鹏金翅鸟它要上当，就是化生龙它吃了之后，开始看的时候，没有吃之前很大，但到把它咬死了，什么都没有了，根本就吃不饱的，那是化生龙，傍生里有化生。那么鬼呢，是有胎生、化生两种都有。

　　这个人有胎生，哪个都知道，人有卵生，不可想象，人有湿生也不可想象，人有化生，有，就是在劫初的时候，光音天才下来的时候，这个人没有男女相，是化的。那么人的卵生跟湿生呢，我们书上有，这个哪一页，你们的书不晓得，我讲一下就是了，你们不翻也可以。

　　人的里边有卵生的，那么它讲了公案，过去有这么一回事。过去有两个兄弟，有个地方，就是有个地方，他有个商人，到海里去采宝，他抓到一个雌的鹤，仙鹤的鹤，抓到那个鹤之后，这个鹤长得很好，他很欢喜，把它养起来，最后这个鹤生了两个卵，这两个卵破了之后，是两个孩子，而且很聪明，年纪长大之后，出家成阿罗汉的，大的叫世罗，小的叫邬波世罗，这是卵生的一个例。

　　另外一个呢，是鹿母，这个鹿母就是毗舍佉母，这个是在佛在世的一个很有名的夫人。她是一个长者的媳妇，她的孩子，她生下来呢，生下来三十二个卵，她很惭愧，就把它丢了，丢了之后，结果三十二个卵里边都化成一个男孩子，而且长得很好，气力很大，气力很大之后呢，这个国王就对他们很重视，就把他们作警卫一样的，可以随便地宫殿里出入的。

　　但是有一次，这个三十二个兄弟之间，都是大力士，都是武艺精通，都是很好的，这个三十二，有一次，一个小弟弟，他吃醉了，吃醉之后，碰到个太子，乘了马车出来，他就吃醉了就碰到一个太子，把他的帽子掉到河里边去了，闯了个祸。闯了个祸呢，有些奸臣本来是妒忌那三十二个人，就在王面前密报他们要造反，他们要造反呢，王就不相信了，因为他一向地很忠诚的，这个。那么这个大臣就预先想办法，就送了这三十二个人，他们大力士了，他说你们大力士，我送你们一根鞭子，每人一根很漂亮的鞭子，这个鞭子里边都有一把钢刀在里边，这个刀呢，我们知道，有些钢是硬的，有种钢是软的，他把软的钢刀悄悄地做在鞭子里头。这三十二个兄弟拿这个鞭子感到很好看，也就很欢喜，就随身带。那么这个大臣看到他们接受了，就好了，计策就实行了，他就跟国王说他们要造反，国王说不会，我们这个很久了，他们都很忠诚。他：“你不相信，你可以查，他们身上有武器。”那么他们就查了，什么都没有，查了三十二个鞭子，结果三十二个鞭子，打开来了，都是刀，那么就把他们杀死。这杀死之后，这个毗舍佉母呢，当然是她的孩子了，那么佛就知道这个毗舍佉母如果她知道她的孩子死，那个时候毗舍结母已经证到初果了，初果的罗汉呢，还是感情这种还有的，那么佛知道她知道这个消息之后，决定会痛心，会很难受，就预先跑到毗舍佉母那里给她说法，说法之后证了三果，证了三果之后，然后她的消息来了，说她孩子杀死了，她无所谓了，证了三果之后这个人间的那些感情已经是很淡薄了，杀死了，他的命到了，就这样子。这是证明是有这个卵生。

　　还有一个卵生的，《大唐西域记》也有这个记载，它说有一个王妃，她也是产了，下产生了一共五百个卵，这五百个卵呢，她认为这个事好象是不好，不祥之兆，她一方面很难为情，自己怎么养孩子养了这个卵出来呢，她就悄悄地把那个小的盒子藏起来，当然王妃的盒子很精致的，藏好之后丢了河里边，丢了恒河里边。在恒河里边丢下去呢，这个孩子命大，它随了水漂，漂到下边有一个国王，邻国的国王，他们一直漂到另外国家去了，这个国王看到后河里这幺一个漂亮的盒子呢，就叫人把它取过来，一看里边有五百个卵，拿回去了。结果，他就放在那里了，过了一段时间，这个卵里边孵出来了，都是男孩子，而且是极勇敢，气力又大。那么这个国王就行了，国王就靠了这五百个勇士，就到处争夺国家扩大他的版图，国家很强盛。那么扩大到，扩大到，就扩大到这个王妃的国家的国境里来了。这个时候呢，他们大军来了，有五百个大将，这个是，这个国王就很担心了，他说，“啊呀，他们打过来了，那很危险了。”这个王妃就告诉他，她说你不要害怕，这个都是我的孩子，她说我会给你去解决这个问题。那个王妃就跑到城头上，她对了……，过去打仗是没有什么，交通工具没有很发达，都是比较近的，她在城上就对那五百个大将说，你们是她的孩子，她说你不信的话，你们把嘴张开来，她就把自己的乳房一按，这个是天然有五百条乳，每一个孩子口里下一股乳下去，那就证明是她的孩子，他们就相信了，这五百个人相信之后，是他亲生母呢，就不打了。这有这么一个公案，那么这也是说人有卵生的。

　　那么还有人有湿生的，也举了几个例。他有一个王，叫顶生王，这个大家以前听到过的，顶生王。顶生王呢，他是一个国王，他叫布杀陀国王，顶上生了个泡，顶上生个泡呢，这个泡慢慢长大了，就成了个太子，泡是湿的，脓血，结果长成个太子。这个太子长得非常好，国王抱了宫殿里去，他说这个孩子哪个来养？大家说：“我来养，我来养。”所以叫他的名字叫“我养”，又叫顶生王，就是顶上生的，这是湿生。另外一个呢，是一个顶生王的，他两个腿里边又生了个泡，结果每一个泡生了个孩子，也是湿生的，这个人他是本身湿生的，他的孩子也是湿生的。还有一个王，他的胁下，他的胁下，就是跟摩耶夫人的一样，也生了个泡，这生了个泡，这个疱化掉之后，生了个女孩子，跟鸽子一样，能飞的，王非常宝贝她。那么这些就是说，人之间，历史上也有这个卵生、湿生，这些事情都有，虽然少，但是毕竟不能说没有，所以说人里边也有湿生，也有化生。化生就是劫初的时候光音天下来化的，没有男女，没有父母的，是化的。那么湿生、卵生呢，我们举了几个例了，也就是表示我们人四个生都有。所以说人类人类，我们祗知道有胎生，实际上人类是四个生都有的，这是把那个四生讲了。

　　C4 明中有

　　D1 正明中有

　　死生二有中，五蕴名中有，未至应至处，故中有非生

　　下边我们翻过去。这是讲中有了，它这个，什么叫中有呢？中有我们要……，我们就看时间了，时间多就多讲一些，因为这个情况呢，大家是有一点感觉，又不太明白中有是啥东西，一般叫做灵魂，这个跟耶稣教一样，混起来了，这个灵魂。灵魂这个字，我们佛教里不用的。灵魂的内涵呢，就是说一个精神状态的有情，没有物质的，他投了生之后，他就可以跟物质复合起来成了一个人。这个我们在因明里边是破过的。我记得我们以前学因明的时候，那是很早了，我不一定记得起，在二十岁左右的时候学的。大概有这么一则公案，它是说，就是外道，说这个灵魂，假了身体跟物质结合呢，就成了一个有情，好象它是一部车，一部车是不会动的，就是这个身体不会动的，加上一个人(一个司机)，去开了之后，这个车就可以动了。那就是人呢，这个身体本来是不能动的，加个灵魂进去之后它就会动了。那么这个喻，我们佛教破它呢，就是说你本身这个开司机的人，都是物质跟精神合起的，并不是纯粹的是一个精神的东西，所以你拿这个东西作比喻，不成立，那么把它破掉了。

　　我们这讲一个颂：“死生二有中，五蕴名中有，未至应至处，故中有非生。”“死生二有中”，这个我们看，还有一张表，就是打印的那个表。我们这个有情呢，就是有四个有来流转生死的。那个前面的我们不去管它，这个讲十二因缘讲的，现在祗是依了那个四有。四有呢，是本有，现在我们这个身体，身体就是五蕴，我们不说是我，我是没有实在我，要破的，是不存在的，但是这个假的我，五蕴和合的假我，“如是我闻”，也是这个假我，是有的。那么就说五蕴，色受想行识，我们在说话的，在做事情的，这个身体就是色蕴，那么它的感觉是受蕴，他的概念是联想的，那些是想蕴，他的意识造作的是行蕴，他的了别的内心就是识蕴，这是五个蕴在里边起作用，它们统一起来了，就像一个我在里边，实际上没有这个我，那么这个现在，我们当下这个五蕴就是本有，本来是有这个东西。当命终的一刹那，就是这个是很短时间，祗有一刹那，极短，时间的最少的单位叫刹那，再分下去不能分了，那么命终的那个极短的时间的五蕴呢，叫死有。那么命终之后，还没有投生之前，这个五蕴就叫中有。投了生之后，又叫生有了，就是才投生的那一刹那，叫生有。

　　那么这四个有我们知道之后，就看我们的颂了。“死生二有中”，死了之后，还没有投生，在生有之前，这个里边的五蕴，就叫中有。为什么叫中有呢？“未至应至处”，“应至处”就是投生的地方，还没到，就是他要去投生去，但是还没有投，“故中有非生”，中有不能叫生有。我们说这个中有祗能叫起，中有起来之后，不能叫生，为什么？因为它还没有到它要应当投生的地方，没有到。“是故中有不名为生”，这是法相里边一个特殊的限制。我们平时生、起同一回事情，生也好，起也好，都是一样的。但是我们说中有也是起来了，不能叫生，不能说中有生出来，不能说，因为他还没有投生，这个是法相里的一个限制，进一步生有之后才能说生，中有没有到该投生地方去不能叫生。什么叫生呢？“生即当来处所应至处，依所至义”，将来要投生的那个地方，叫生，根据要投生，到了那个地方了，才叫生，所以中有不能叫生。中有祗能叫起，为什么就不能叫生？因为它没有到投生的处。那么生、起在我们看起来意思差不多了，但是在法相上边意思各别的，就是没有到投生的地方，所以中有我们祗能说中有起了，起了个中有，不是生了一个中有，这个大家说话的时候……。

　　这个里边是再讲一下，“何谓当来所应至处”？“谓引异熟究竟分明”，这是《俱舍论》的原文，“是谓当来所应至处”，能够异熟果生出来了，这个异熟果生出来呢，究竟分明，就是非常清楚的，天眼、肉眼都看得到的，这样子的地方，叫生。那么中有祗有天眼能见了，它是“昧劣不明”，一般是看不到的。

　　D2 诸门分别

　　E1 明中有形状

　　此一业引故，如当本有形，本有谓死前，居生刹那后

　　中有的情况，我们是介绍一下，这个时间还……，反正我们今天，十二因缘是很重要一科，比较多的，我们中有就略略地稍微介绍一下，这个页数是我的页数，你们是不晓得哪一页，我就不知道了。讲中有的部分，(139页)。那么中有我们记牢特征，按了文讲。中有，就是一般说中有呢，我们经常说人死了之后，他的亲属，看见他的祖父什么来了，还是原来那个样子，实际上祗不过是这个。中有就是说假使你要投生，投到这个天道，中有已经天道的身了，假使要投人道的，他是人道的身，假使投畜生道的，它已经是这个中有身，基本上跟地狱饿鬼一样，就是那个畜生的样子，那么就堕饿鬼的堕畜生的也已经变了那个样子。这是他的形状。

　　E2 明眼等九门

　　同净天眼见，业通疾具根，无对不可转，食香非久住

　　倒心趣欲境，湿化染香处，天首上三横，地狱头归下

　　那么这个中有祗有净的天眼见，一般的肉眼是看不到的。那么是哪些人看得到中有呢？中有跟中有，假使同时投畜生道的中有，互相能看到，假使是同时投天道的中有，他们两个互相看得到，如果一个中有是投畜生道的，一个中有是投天道的，那就不能看到它的，这个业报不同。那么还有一种呢，净天眼，就是修得来的天眼，不是那个鬼神的那些天眼，他也看得到，普通报得的天眼，生到天上有天眼了，天人都有天眼，那么有些鬼神也有天眼，这个天眼是看不到中有的。那么这个中有是极微细的，它的速度极快，你如果说这里死掉之后，投生要投到西方去，一刹那，西方就到了，或者投生，这里中国的，或者大陆上没有的，要投到美国去了，也是极快，一下就去的。它一般说，就是说中有的神通的快速度除了佛以外，没有超过它的，这个是因为本来我们众生都有神通功能，都有的，中有因为它的身体极稀薄了，它的功能就特异功能，就发展得特别厉害。我们的人，就是这个色身厚厚地把它包住了，特异功能就显不出来了。

　　那么中有是怎么样子，吃什么的？吃香的，所以又叫健达缚。它，我们要供这个，那个人他假使才死亡了，那么一般人不是要供嘛，供的时候，你供了很多的菜，他又不吃的，他闻了个气味就够了，气味一闻就够了，就饱了，那么吃的是香，祗是吃香味的。

　　时间不久住的，就是中有身不能够住得很长的，一般是说最多是七天，七天他要就换一个了，这个身体，就是他的中有身的命根是不长的，他祗有七天一期，而最多七七四十九，七天坏掉了，再起一个中有，再坏了，再起，最多是七七，四十九天之后呢，基本上都投生了，也有马上就投生的，不到七天投生的，也有当下就投生的，那么我们说有些造罪造重的，他这里命断了，马上无间地狱就去了，那中间的时间是很快的。所以我们超度，一般说都是越早越好，如果迟了之后，他已经投了生了，这个超度就麻烦了，因为中有身的时候，它举目无亲，到处地求那个帮助，这个时候超度他最得力，如果他已经投了生了，假使投了人身了，他是个小孩子了，你超度它，他感不到什么东西，最多他这辈子福报能够增长一些，他直接的感受就是不会有了。所以说中有身的超度是越早越好。

　　它投生的时候还有一些情况，我们要说一下。假使说，我们说不是有人提这个说法吗，他说地狱里边很苦，中有身怎么自己愿意去呢？它是这样子的。假使说要进这个火烧地狱的，它这个中有身就感到很冷，冷得来好象是大寒冬天穿了个很单薄的衣服，难过得不得了，它尽量找暖和地方，就看到那个地方很暖和，感到有个……，他就很欢喜了，就赶快跑进去，跑进去之后，火烧地狱，这个温度越来越高，他要跑也跑不出来了。那么反过来，假使是要生寒冰地狱的，就感到它身体发烧一样的难受，这个是口里干得来要出火的样子，赶快找个清凉地方，就看到那个地方，非常之阴凉，赶快跑过去，跑过去之后，好，寒冰地狱，那就是又受苦去了。那么这个时候地狱的众生(有情)呢，一般说他才下地狱的时候，他是知道的，自己过去造什么罪，他知道的，但是到了受了苦之后，就忘记掉了。

　　那么还有这个样子，就是中有的样子，生天的呢，头朝上的，因为天在上边了，那么假使那个要作人、鬼、傍生的中有呢，人的中有身，跟人一样，还是走路，站起走的，那么鬼的中有，还是像鬼的样子，畜生的中有就是横起走了，地狱的中有，头朝下，脚朝天的。这个是中有里边，在没有投生之前他的行相也是不同的。这是关于中有身的一些情况。

　　还有一个就是说，我们受生的时候，就是上一次讲过的，一般地说欲界受生的，这个胎生呢，男的中有，他就看到，这个中有他要投生之前，他一个业报所感，假使父母在交会的时候，就有一种光明，它看到这个光明呢，马上就跑过去，跑过去，是男中有呢，就对母亲生爱，女中有呢，对父亲生爱，这样子参与进去，结果进去，一进把他盖住了，就投生了。这是中有的……。

　　那么有人就问了，这些问题《俱舍》讲得很仔细的，男的女的固然如此，假使有一种，就是二形的，不男不女的，他怎么样？他是对哪个？他的胎里的时候，他是朝母亲的，还是背向父亲的，还是面向父亲的，男的当然是面向母亲的背向父亲的，女的中有身投胎呢，面向父亲背朝母亲的，那么他就是说不男不女的那些，他投生，他是该怎么的？那么就是说不男不女的贪心就很多了，有的时候对女的起贪，有的时候对男的起贪，就看他起什么贪心，如果对母亲起贪的，还是背朝父亲的，如果是对父亲起贪的，他是面朝外边的，这个《俱舍》讲得很清楚。

　　E3 明入胎门

　　一于入正知，二三兼住出，四于一切位，及卵恒无知

　　前三种入胎，谓轮王二佛，业智俱胜故，如次四余生

　　中有入胎的时候有几种情况：一种，入胎的时候是知道的；第二种，入胎的时候知道，住胎的时候知道，出胎不知道；第三种，入胎知道，住胎知道，出胎也知道；第四种，什么都不知道，糊里糊涂。那么这是哪几种人呢？那个转轮圣王，他要投生的时候，入胎是清楚的，入母胎他清楚，入了胎之后就糊涂了，不知道，出胎也不知道了。那么辟支佛，就是独觉，入胎知道，住胎也知道，出胎的时候，这一阵迷把他迷掉了，他也不知道了。那个菩萨，就是要成佛的那个，就是释迦牟尼佛的最后身菩萨呢，入胎知道，住胎也知道，出胎也知道。那么除此以外，那些凡夫呢，入胎出胎住胎都是迷糊的，他们说吃了迷魂汤了，什么都不知道了，这个是我们中国的一种传说，实际上也不会是那个事情。

　　C5 十二缘起

　　D1 正破外道

　　无我唯诸蕴，烦恼业所为，由中有相续，入胎如灯焰

　　如引次第增，相续由惑业，更趣于余世，故有轮无初

　　这个中有的问题，大概我们介绍了一些，那么书上很多，你们可以去看，因为我们要争取把一个重要的东西讲一下——十二支缘起。十二支缘起我们说是在这个世间品里边，是个最要的重点，讲无我。讲了半天，我们突出地要讲无我，一切法没有我。那么这是这个讲义，来得及也可以把书对照，我们看一看，书上哪一页？你们找找看，(《俱舍论颂疏》149页)。就在这个中有的后头，当然我们不能每一个字都对照，就是尽量的，大家可以参考的一些东西。这个里边就是大家看到了，文，我们看这个书上的文，先开头念一下。“从此大文第二遮外道难”，这个找到没有？我来看一看，(《俱舍论颂疏》147页)，147最后一点。

　　“从此大文第二遮外道难”，我们前面把中有讲过了，那么外道呢，就是指数论外道跟胜论外道，他要跟佛法来刁难，经常要辩论的。“论云：此中外道执我者”。外道是执有个我了，那么它执我的外道呢，他就这么说，“若许有情转趣余世，即我所执有我义成”，你们说中有讲了半天，中有投生，你们这个所谓中有投生呢，那就是我执的我，那么你们变了相，把名字改了一下，还不是承认有我的？你们不是说佛教没有我的，没有我怎么投生呢？所以说还是我，跟我们一样的。我们这个，外道，数论胜论这些外道是古印度的那些外道，我们不知道。现在我们知道的那些耶稣教之类的，一个灵魂，它要投生，这个我们世间上一般的概念都是灵魂投生，这个灵魂就是我，代替，代名词。那么这个我，你既然承认投生呢，有这么个中有，这里死掉了，那里投生，还不是承认有这么个灵魂？还是说是有我了，就是有我了，你们佛教都无我的，那不是表面文章了，实际上还是有我的。那么“为遮彼”，为了要否定它，就一个颂，无我，这是直接否定，你说有我，我们就指没有我的。那么你投生什么呢？“唯诸蕴”，祗有五个，五蕴在投生，我们的中有也不过是五蕴，那我是单独的，这个五蕴是五个东西，每一个蕴又分了很多，这是数字很多了，根本不是单独的是我。这个五蕴因缘和合而生的，没有自在的，也不是我的意思。那么这个蕴……

　　(11A)是我们凡夫执着有的，跟空中的花一样，眼睛有毛病的看到空中花到处在飞，你问这个花从哪里飞过来的？你怎么问呢？本身花是没有的，空的，是眼睛毛病，看到有花，你说从天上飞下来的吗？从树上飞过来的吗？都不能说。

　　那么有情到底是哪里来的？哪一个有情是第一个生的？这个话也是个废话。就是我们以前讲的公案，石女的儿子(石女就是不能生养的女人)，石女的儿子还是聪明的，还是笨的？还是黑的，还是白的？是空话。石女哪有儿子？既然没有儿子，这个孩子他是聪明的、笨的、黑的、白的，都是空话。我们人哪里来的？这是个空话，人本来没有的。我们就是讲无我。这个我这个有情，本来没有的。你说第一个哪个来的呢？在世间的哲学、宗教，就讲了很多。上帝创世纪，人是从泥土造出来的。还有呢，是微生虫，小的，很小东西演化出来的。那么各式各样的，那是太多了。那么我们说，这个来源，本来是没有的。什么来源呢？根本谈不上个来源。

　　这里就是说四有轮转。这个我们就是看一看，看我们的讲义。他说无有实我，一个无我呢，实在的我，就是外道所执的一个灵魂，这些，这个灵魂，这个我是没有的，没有实在的我的。那么这个投生啥东西呢？祗有色受想行识的假合来的一个假我。“若尔”，照你这么说，“此蕴即应从此世转至余世”。那么你们说那个是五蕴的假我来投生，那么这样子照你这么说，应当这个五蕴，从这一辈子要转到几辈子去的。那就是说这个五蕴，这个是五蕴要转到下一辈子，会去，还是这个东西，因为它转世投生。但是又不是，“然蕴体是刹那即灭”。我们说的五蕴是生出来，马上就灭掉的，没有轮转作用，不能从这地方到那个地方去。

　　“要因数习惑业之作用，令中有蕴入胎相续”。这是因为我们的“数习”，就是说无始以来习惯的那些烦恼、业，这个作用推动，把我们这个中有的五蕴送到这个入胎的五蕴。这个打个比喻，灯焰。灯焰我们说，灯焰在这个佛教里边经常用这个喻，相似相续。我们说第一个焰，它化成光明之后，马上就消灭了；第二滴油上来，又产生个光明；第三滴油上来，我们看到的灯焰，没有熄掉。实际上，这个灯焰是不断地在生灭。一滴滴油上去，一点点的光明出来。没有一个光明能住很长，一段时间的，不断地生灭生灭，生灭生灭……这个生灭之中，我们看到的火焰，如果没有风的话，好象没有动，一个亮亮的柱。那我们说这个中有也一样的，你说看到中有，好象是从原来的五蕴到后来投生五蕴，好象没有动，实际上不断地在改变。等到投生的时候，那个五蕴根本对死的五蕴完全不是那个东西。那这个我们也现在的科学也证明的了，人的细胞也不断在刹那刹那生灭。这个不但是不要说中有，就是生有，就是本有了，也是不断变的。我好象看到以前有个什么杂志，一个人的身体，过了十二年，所以东西全部换掉了，娘胎生的全部一点也没有了，十二年之后全部是新的细胞。这也是说刹那刹那的这个概念是佛教早就有了。我们的身体的五蕴都是生了就灭，生了就灭，就感到灯一样。你看到这个灯，这个焰子可以保持很长，也可以从这个地方到那个地方，实际上早就生灭、生灭、生灭，原来的早就没有了。这是说，我们投生是这么个情况，烦恼、业的推动，临终有入胎的。这个中有就像灯焰一样，并不是过去那个五蕴直接就到新的投胎的五蕴去，早就变掉了。那么四有轮转呢，他就立个表了。本有就现在的五蕴，现在身体，身心。这个我们休息一下再讲好了。

　　“前一行，明无我”，前面一个颂，说没有我。“但有由惑业，相续入胎”。“后一行”，就是后一个颂，“明生死轮转”。“无我唯诸蕴者”，外道呢说有个我投胎了，我们直截了当地否定它，没有我的。“正遮外道”，针锋相对地遮止外道的那个执着。“谓外道执我，临命终时，能舍此蕴，于受生时，能续余蕴”。就是我们一般说的概念了：死了之后，人死掉了，但是灵魂还不会死的，灵魂就出来了。灵魂出来，当然了，到什么地方，他这个相合的地方呢，它要投生投进去，第二个生命又开始了。这是一般的外道，跟一般的没有受过经的，佛教知识的人都会这么想。临命终的时候，舍了这个躯壳，受生的时候，那个再取一个新的躯壳。这个外道，这个老道就是：这个房子破了，旧了，我们就不要了，再找个新房子。他这个这么说法的，这个人就是一个灵魂是不会灭的。这个老的房子旧掉了，好象说老了，不能用了，那么找个新的。他们这么说法了，这是我们经常听到的。假使没有我的话，哪个来投生呢，把这个五蕴接下去呢？从这个说呢，决定是有我。他们从生死之间能投生呢就说这是我的作用，我能够投生。

　　“为破此执”，要破坏他这个执着呢，就是说，你说的我是没有的。“故论云：内用士夫，此定非有。”内用士夫就是说有情，就是我，这是决定没有的。“如色眼等不可得故”，这句话有注解，外道执一个我，叫士夫，因为有作用的。“论主”世亲菩萨破了，这个是没有的，“如色等五境，是现量知，眼等五根，是比量知，汝今执我，非是色眼等现比量知，故不可得也。”这个是讲因明了，我们说因明里边有量：一个是现量，当下我们所直接能够观察到的，就是科学的那些依据；一个是比量，从逻辑里边推导出来的，你根据一定的依据，推测到这个东西决定有的。假使说，我们看到那里一个烟很大，就知道下边一定有火，这个就是根据一定的道理来推出一个事实。那么你现在你说这个我呢，现量不可得，我们直接的五官不能接触到的这个我在哪里呢？你说色是我，色是物质。你说受是我，受是受蕴。你说想是我……都给你分析了，都不是我。直接能够了知我的是什么东西呢？你拿出来看看，拿出来听听，都没有，现量不能知。比量呢，就是说我们以一定的道理，用逻辑方式，把它推论出来，是这个东西存在的，但是这个比量，我们再怎么推，也推不出一个我出来。那么你这个我到底在哪里呢？所以说现量、比量都不能知。我们一切的依据，祗有两个量：一个是根据我们五官的现实的量，现量；一个是根据依第六意识，合法地推论出来的结论，这个是可以存在的。但是你现量又不能知道，比量也推不出来，那你这个我就是不存在。

　　“世尊亦言”，这么引经了，这个我们说现量、比量，还有个圣教量。我们所讲的可以依据的量，作我们依据的三个量：一个是现量，直接五官实践上可以得到的；一个是比量，根据合理如法的因明推测出来的；一个是佛说的，圣者所说的，圣教量。那么我们写一下，这是我们讲那个逻辑呢，就讲因明呢，它是能够作一个依据的，不能超过三个量：一个是现量；一个是比量；一个是圣教量，圣者的所教的量，这是可靠的。那就不是圣者的量呢不可靠了。圣者是证到这个宇宙真理的人，量就是认识。现下的我们五官直接能够认识到的东西，可以做依据的。比量就是从第六意识根据这个因明，严格推测出来的一个作用，这个认识也可以承认的。再一个就是圣教量，佛或者是圣者，亲自证到的那些道理，由他们讲出来，这个也可以作依据的。那么此外的都不能做依据了。因明里边，可以做依据的，这么三个量他现在就是说，你这个我，现量不存在，比量也不存在，圣教量、佛说的量也没有承认有个我。那就是否定你，不存在的。

　　圣教量就是佛说的话，“世尊亦言”，佛也这么说的，“有业有异熟”，造了因之后，就感异熟果。“作者不可得”，到底哪个来作一个我，作者就是个我，这个灵魂，真正造业的那个主找不到。“谓能舍此蕴，及能续余蕴，唯除法假”。我们这个投生呢，就是这个蕴。就是过去那个蕴死掉了，舍掉了。新的蕴，投生那个蕴，又继续下去了。中间没有一个作者，但是有个法假。法假就是假我。“解云：作者我之异名”，就是他们灵魂的异名。“众生生死，由业异熟”，并不是有一个灵魂在那里。

　　但是中间有一个假我，不能说没有。就是阿难结集经的时候，“如是我闻”，这个“我”，假的我，不是有实在我，但是不能否定有这个这么听到的一个人。这个假我是什么呢？“依此有故彼有，依此生故彼生，广说缘起”。这个假我就是缘起了，这个有了，才说这个才有。这个生起来了，那个才能生起来，那是不自在的。所谓我呢，就是一个独立存在的东西，不依靠其他的缘的，它生也好，不生也好，这个我是存在的，灵魂是有的。那么这个现在，我们这个法假，就是假我，自己没有自在权，也不是独立存在的东西。这个生起了，那个才生起。那个起来了，那个才起来。那就是说，无明缘行，行缘识，都靠前头东西生起来的。如果前头没有无明，行也起不来。如果行没有，识也生不来。那就是说，没有一个独立存在的我。你这个灵魂是不靠其他东西的，如果灵魂要靠其他东西，那不成为灵魂了，他本身也是一个产品了。灵魂是不生不灭的嘛，那不是产品，产品是生得出来的。那么这就是说，法假是有的，就是缘起了。

　　那么下边就要讲缘起了。那么这个文很多了，我们就不念那么多了。下边我们就看这个颂，看讲义。“如引次第增，相续由惑业，更趣于余世，故有轮无初”。“如引”，这个引就是引业。业有几种，引、满二业。我们这里写一下，引业、满业。引业，就是引导你投哪一道。这是引业，假使天道的引业，就给你引到天上去，人间的引业就人间去，那么畜生的引业就畜生道去了。满业呢，就是说，你人到人间之后，到底投在人的富贵家、贫穷家；长得还是端正、还是丑陋；还是聪明、还是笨；还是有钱、还是没有钱；还是诸根是很敏利的、或是残缺的？这个都靠满业决定的。引业祗决定你到哪一道去投生。这里是“如引次第增”呢，就靠一个引业，把你引到哪一个地方呢，去投生去了。“次第增”，慢慢地发展，“诸蕴相续”，都是起烦恼、造业，又投生，这样子地流转。“果缚未尽，子缚复生”，前面那个绳子还没有解开，当下又起烦恼，又造业，又产生新的一个绳子把你绑起来。这样子，永远在绳子捆缚里边。“故无最初作者”，这样子连着相续呢，没有一个最初的。最初哪一个轮子，哪个开始，没有的。这个轮子一样的，“唯有惑业苦，作十二支轮，旋回不息，无始无作”。既没有开始，也没有一个作者。假使个轮子。

　　那么还有后边，大家看一看这个第五页，就是后头一张，一个轮子，一个圆圈圈。无明造了行，行缘识，识缘名色，名色又触受，爱，爱取有，这个轮子，哪个第一？没有的。你说无明是第一吧？无明在老死之后，才有个无明。老死是最后吧？这个老死后边还有无明。那个没有办法分哪个最后，哪一个最初的。轮子就是没有前后，它无始无终的。我们的流转生死就是无始无终的，不断地在这个轮子里打转转。你说哪个前呢，说不出来。这个后头我们还要发挥这个道理。

　　D2 明缘起(卷九)

　　E1 总判支位

　　如是诸缘起，十二支三际，前后际各二，中八据圆满

　　那么现在，把这个先讲下去。“如是诸缘起”，这个我们说这个祗有法假，我们流转生死真正的我(作者)是没有的，这是佛经上，但法假有。法假就是什么东西？就是十二支缘起，这十二支推动我们在流转。我们就感觉有这么个我，实际上假的，没有真正东西的。“如是”，就像前面说的这个缘起，分“十二支”，“三际”就是分这个三个时间：前际、后际、中际，也就是过去、未来、现在。前际就是以前的，过去；那个现在的呢，中际就是现在的，在前后之间；后际呢将来的。“前后际各二”，过去的跟未来的呢，两支，都是两支。中间有八支。就是我们的在这个第五页这个轮子下边一个表。

　　前际就是两支，无明跟行；后际两支，生、老；中间有八支，识、名色、六处、触、受、爱、取、有。这个“八支”、“据圆满”，是根据最圆满的来说，也可以中间没有八支的。那么就是说，欲界里边，最圆满的，从小孩子生出来，一直到最后命终，中间有可以圆满的八支。色界里边就没有八支。无色界更少。那么也有的，就是小孩子胎儿生，还没有养下来就死掉的，这个名色之后六处就没有了。或者到小孩子死掉的，也不够八支的，这个后边都要讲。那么最圆满的，就是最多的呢，中间有八支，因为是可能性，应当要全部估计进去，所以说圆满地说呢，有八支。

　　“或在名色位命终”，那就是说为什么中间圆满八支呢？很可能，小孩子，胎儿，六处还没有长全，就是六根五官还没有长全，他就死掉了，那么堕胎了，这个就是这个情况。有小孩子他还没有长出六根，他就死掉了。那么这是就两位了，后头都没有了，不圆满，没有八支。或者呢，“乃至取位命终”，取位就是说，在爱取有那个取，还没有到有，那么就七位，没有到八支。那么欲界里说呢，最圆满的是八支。那么色界来说呢，没有名色支，他不投胎的，他一生下来，就六根全的，所以说，名色这一支是没有的。那么无色界来说呢，根本就没有身体，所以说这个名色、六处都没有。

　　那么下边，我们是照一般的这个理解来排这十二支了。那就是说，看下去就能知道。这里我们还要看一看，就在书上，“如引次第增”，他在胎中怎么发展呢？胎里边有五位。你们看书上的，就是这一段的最后两行，“引经颂曰”，经里边一个颂，这个我们感觉写一下也好，胎里边五位，胎外还有五位。因为可能有些人翻书，不熟悉，不一定翻得到，我们干脆就写下来。这是“凝滑”，一滴精，一滴血，滑的东西，这是最初的。“頞部昙”就是慢慢长了一个泡泡一样的东西，肉泡泡的东西。那么“闭尸”呢，长得有血肉的情况有了，但是一团血肉，还没有五官的。那么这个“健南”呢，这个血肉本来是软趴趴的，比较硬住了。那么到第五个位置呢，“钵罗奢佉”呢，就是这个手、脚分开来了，头、头部都显出来了，那么一个人的样子出现了。那就胎里边，有这么五个阶段。胎外也有五个阶段。那很简单了，我们就不要写了。婴孩，才养出来的婴孩。童子，小孩子，七八岁的。少年，十几岁到二十左右的。那么就是壮年、老年。这个胎内呢，有五个位置，五个阶段。出胎之后，也五个阶段。这个我们人呢，就是这么一个十个阶段，包括完了。

　　所以说这里的“如引次第增”，就是在胎里边，根据你的引业，投了之后，那么精血相盖之后，次第，挨了次第，就是先是羯剌蓝，后来是頞部昙。再慢慢地发展到闭尸，再到健南，最后钵罗奢佉，钵罗奢佉之后，一段时间之后，这个慢慢长的，先头部再分出来了，那么手脚这个，手指什么分了，这个时间比较长一点。那么这个长完整了，就出胎了。所以说“次第增”，就是指这个次第。“相续由惑业”，这个讲过了。“如是诸缘起”，一共分它十二支，分了三际。前后际各两支，中间八支。照圆满的说，为什么中间有八支呢？可能在名色的时候，就是在这个胎里边的时候就死掉了，那么就是不到八支了。或者到取这个时候，爱生取，取生有，到取时候命终的。那么就是说，祗有七位。取，这里按了名字的，大概都是什么时候？我们说取呢，这里安的是十七、八岁以后，二十来岁时候的样子。这个时候，二十几岁死的，那就是七位。一直到老死的呢，就是最后的那个，到取到有了。那么这样子我们分了之后，中间最圆满的是八支。下面每一支都要讲了。

　　E2 别显体性

　　F1 无明

　　宿惑位无明

　　“宿惑位无明”，“先世烦恼，至今果熟，总谓无明。”就是过去的烦恼总的来说，安一个名叫无明。什么叫无明呢？“即不明、妄明义”。无明就是不清楚，或者妄明，就是乱，知道的错的，错的知道，这是无明的意思。(不明、妄明把它点一下，这是两个意思了，加个小点点点一下。)那就是“智不及愚与烦恼愚”，就是烦恼障、所知障了。这是总的来说，都叫无明。过去的造的烦恼呢，到现在投生的时候，投生之前呢，都是安一个总名字叫无明。

　　F2 行

　　宿诸业名行

　　“宿诸业名行”，过去因为有烦恼造了很多的业。这个业，我们现在安个名字叫行。过去，宿生，就是过去的“福、非福、不动等业，至今果熟，总名为行”。到现在的，成熟了，果成熟了，回顾过去造的业，不管你是福业，就是善业，非福业，就是不善的业。那么不动业，我们知道了，修定，你这个修了初禅，决定生到初禅天。修得二禅定，决定得二禅的。这个业果是不会动摇的，不会改变的，叫不动业。不管你过去造的是善业，或者是恶业，或者是造修了定的那些不动业，到现在果成熟了，回过去看前面的业呢，都叫它一个名字叫行。那么过去有烦恼，过去造了业了，那当然现在投生了。没有烦恼不造业的话，不会投生的。那么我们这个三界流转呢，无非在烦恼、业、果中间打转转。你有烦恼、有业，就是要投生了。

　　F3 识

　　识正结生蕴

　　“识正结生蕴”，正在投生的那个五蕴，就叫识。“于母胎等，正结生时”，母胎等，为什么等呢？有的不是母胎了，这个其他的那个湿生了之类的，卵生，不一定胎了，这是指胎生了，从人……。我们佛教是人间佛教，我们再说一个话，人间佛教，我们的理解就是以人本位的佛教，并不是说不出世的佛教。出世是出世的，但是从人上讲的，不是鬼的佛教。鬼的佛教就是说，专门可以超度鬼的了，我们活的人不相干的。人死掉了才去叫佛教来，才来个和尚来念念经，活的人不需要的，那就是鬼的佛教了。我们现在人间的佛教呢，我们现在的人都需要的佛教，那么这个里边呢，就是说，从人本位来说了，人是胎生的，所以说他一般的举例以胎生为例的。人呢，当然不是胎生了，也有卵生，湿生的，从人来说，母胎里投生的时候，正在投生的那一刹那，时间很短，就是父精母血，这个中有身参与的时候，进去一盖，这个时候投生了，这个短时间的这个五蕴，叫识。

　　F4 名色

　　六处前名色

　　那么有了识之后，已经投了生了，那就要慢慢地发展了。“六处前名色”，五官还没有长，六处就是眼耳鼻舌身意，还没有长全之前，这个阶段叫名色。“结生之后，六处生之前”，眼耳鼻舌身还没有分清楚之前，中间的那些阶段都叫名色。那就是说羯剌蓝、頞部昙、闭尸、健南，一直到钵罗奢佉，正在长六处，还没长全的，长全了就出胎了。这些，这个五位，都叫名色。这是胎里边的五个位。

　　F5 六处

　　从生眼等根，三和前六处

　　“从生眼等根，三和前六处”，这个从这个五位之后，慢慢的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都生起来了，但是还没我们就说触了。根境识和合叫触，就是根境识还没有和合。这个时候，就是小孩子还不懂外边的事情，祗晓得痛，痛了就哭，饿了就叫，这样子的，对外境边还根本认不到的。这个时候，叫六处。这是出胎的初阶段，婴儿的时候。

　　F6 触

　　于三受因异，未了知名触

　　那么在小孩子从出胎到三岁，“于三受因异，未了知名触”。这个阶段，“三受因”，苦的、乐的、舍的受，“因”就是说，我们说这个小孩子，看到火，不知道这个火要烧人的，他看到火好看，手去抓，抓到烫，才收回来。看见好的东西，颜色好看的，就往嘴里送进去吃，不知道有些东西不能吃的。他就是，苦乐因的，一个因，这个能产生乐，那个能产生苦，这个原因不知道，一欢喜就拿，这样子就是蒙昧的阶段了，这个叫触。这个阶段，安一个名字叫触。

　　这个是大概的，我们按一个年龄呢，大概从出胎到三岁。这个时候，根境识的和合作用，外境是认识到了。但是，什么样的环境能受苦，怎么样的环境叫我们可以享受的，这个还不懂。就是小孩子，很蒙昧的。看到火好看，他要去抓，看到什么东西，他要去吃，就是受因他还不了解的，这是触。

　　F7 受

　　在淫爱前受

　　“在淫爱前受”，后来呢，哪些能够……，他也知道，懂事了，肚子饿了，手就去拿东西吃了，不是乱抓的，身体冷了会得去穿衣服去了，懂了。“受”，但是淫爱还没生，男女之爱还没有生。大概的年龄四五岁到十四五岁。这是古代的分法，现在的孩子早熟的，就不了这个年龄了。大概算是这个样子的，以人的寿命八十岁左右来说，大概是这样子分。大概四五岁以后，到十四五岁以前，他能够三受差别。开始不懂的，现在懂了。衣服呢，他也是冷了知道穿了。这些衣服好的，他要好的，坏的，那个土得很的他不爱穿，要穿漂亮的。吃东西要贪味道好的，这些营养好的，这些懂了。但是，男女的淫贪还没有起，这个阶段叫受。(11B)

　　F8 爱

　　贪资具淫爱

　　……这个拼命地到处追求，还没有到那个阶段，这个叫十六七岁以后。

　　F9 取

　　为得诸境界，遍驰求名取

　　“为得诸境界，遍驰求名取”，那么到年纪再大一点呢，他要想办法了，为了要达到享受目的，到处追求。甚至于，他这个福报不够呢，抢了什么都来了。追求女性，追求不到，强奸。钱自己赚不到，就抢、偷。这样子不择手段地都要去追求了，这就是取。为了得到种种上妙的境界呢，“周遍驰求”，叫取。当然了，也有根据合法的手腕去追求的也有，我举的例子就是表示他追求的心强烈，合法的手段得不到，要非法的手段也要去追求了，这个叫取。

　　F10 有

　　有谓正能造，牵当有果业

　　什么叫有呢？“有谓正能造，牵当有果业”。去追求要造业。那就造了，感当有果，将来要感果的业，就造了。“因驰求故，积集能牵当有果业”。“当有”，将来要的投生的这个果的业呢，将来有的果，这个业已经造好了。就是前面说的，“果缚未断，子缚又生”，过去的业报的债还没有还清，现在又在造罪了，新的绳子又给你牵起来，下辈子投生的业又造好了，那么叫有，有是业。

　　F11 生

　　结当有名生

　　“结当有名生”，这是后辈子的，就是后际了。那么这一辈造了业之后，当然后辈子要感业报了。“结当有”，在当有，就是下一辈子，下一辈子结生的时候，就叫生。“由此业力”，就是前面造了业了，“从此舍命”，这一辈子命舍掉了，“正结当有”，正在投生，当有就是下一辈子的有，正在投生的时候，“当有之生即今识位”。在这一辈子说，下一辈子就叫生，这一辈子就是识，那个是一样的。因为这一辈子叫个识了呢，将来是这个生的这个意思显一点，叫生。这一辈子，识投生，因为识是起男女爱，所以说叫识，实际上，就是一样的，就是投生的那一刹那了。

　　F12 老死

　　至当受老死

　　“至当受老死”，我们说生了之后，不是是从中间那个看呢，就是识了。识了之后，它就是要名色、六处、触、受，这个都是还没有造业的时候，起烦恼的时候。那么这个呢一直到……，从生到这个中际的受呢，都安个名字叫老死。那么还没造业了，造业就是，起烦恼造业，就是前面那个无明业了，这个这里就不要说了。那么这个样子呢，“生刹那乃至当来受支”，都叫老死。“如是老死，即今世名色等四支”。就是这一辈子，中际的名色、六处、触、受，这个四支，在下一辈子呢，把它合拢来，叫老死。为什么老死合一个呢？不能说老一位，死一位呢？那就是说，生下来以后，人不一定都能够老才死的。有的时候，可能小的时候就死了，也可能就是小孩子就死的，所以说老死，合了一个。那就是说死是必定的，老是不一定的。可能是老死的，也可能是年轻的时候，很小就死的，所以不要分了。你说分了两支的话，有的小孩子死了，没有老的，所以说，这个把老死合了一支。

　　E3 明说本意

　　传许约位说，从胜立支名，于前后中际，为遣他愚惑

　　“传许约位说，从胜立支名”“传许”，这是有部的说法，这个十二支缘起，根据分位缘起说的。那么什么叫分位缘起呢？我们说缘起有四种样子。

　　“刹那缘起”：一刹那里边有十二支。“连缚缘起”：“无间相续义，邻次相属义，谓同类因果，无间相续而起。”这个不断的缘起连，前面跟后面不断地下去，也叫连缚缘起。“分位缘起”：就是我们现在讲的，在无始无边的里边，取三际，前中后，以十二支的这个五蕴来分一个人的。从小孩子投生，慢慢到老死的，将来又投生，这个分位缘起，一步一步分了这个几个部位。“逺续缘起”：无始以来，一直到最后，无始无终的缘起。这个四种缘起是释迦牟尼佛讲缘起的时候都讲的。但是我们这里，这个有部认为，佛说缘起是以分位缘起来说的。那么就是我们这里讲的，有部讲的分位缘起。

　　“从胜立支名”，那么我们说每一支，这都是五蕴，为什么第一支叫无明？第二支叫行？那么不是每一支都有五蕴的？五蕴里边，那个色法、心所法、心王都有，那为什么第一支祗叫无明，第二支祗叫行，为什么原因？“答：以何支中何法胜，故立何名”。这一支里边哪一个法力量最强，就那一支呢，就叫，把那个最强的安名字。在第一支里边，过去的烦恼最强，所以叫无明。第二支里面，造的业最强，这个五蕴就叫行。那么这样子，把十二支讲完了。

　　十二支讲完，后边事情还多，我们看时间，今天是讲多少算多少了。反正我们的世间品有两节课，下一节课的任务不重了，我们就……，下一节，世间品还有多少？还有四个识，器世间，说多不多的，说少也不少，大概还是来得及。

　　那么为什么要说十二支缘起呢？“于前后中际，为遣他愚惑” 。在过去、未来、现在的这个三个时间中，要除了一些外道的愚痴。那么哪些是他的愚惑呢？这个东西我们看一看，有不有？他是说有些人，就是生不知来，死不知去。现在什么是我，“此我云何”？那么还有是“我谁所有，我当有谁”？“或执无因”，或者执无因论，这个是突然之间自己来的，偶然性，没有什么原因的。或者么断见，“如断见等”，就是断见的外道，执无因的。“或执邪因”，大自在天造的，上帝造的，这邪因。佛为了救这些的愚痴的人，说十二支。这是因缘和合而有的。

　　那么这里边，我们书上就是讲得要多一点了，我们大家翻一个颂：“于前后中际，为遣他愚惑”。这个你们哪一篇？我们看一看，152，大家翻到那个，152，最后两行，“于前后中际，为遣他愚惑”。那么我们再把这个呢，因为这个十二缘起的目的在哪里呢，就在这里了。我们就比较仔细地再念它一下。

　　“释曰：世尊为遣三际愚惑”。对过去、现在、未来，有些搞不清楚的，所以说缘起。这是单是从有情来说的。

　　“问：如何有情前际愚惑”？什么叫前际的愚惑，这个愚痴呢？“答：谓于前际，生如此疑，我于过去世，为曾有非有，何等我曾有，云何我曾有”。这是对过去际的怀疑。“解云：曾有非有者”，假使怀疑，我到底过去世有不有的？过去到底是我这个灵魂存不存在的？“何等我者，疑我自性”，假使我有的，那么就怀疑了，进一步怀疑，这个我的自性到底什么东西？“为即蕴我，为离蕴我也”。就是这个五蕴是我呢，还是离开五蕴之外，另外还有一个我？这是怀疑自己到底什么东西了。“云何曾有者？疑我差别”。这个我还是常的，还是断的？或者是男的，还是女的？或者是这样子的，这个我还是遍整个宇宙，还是我是小小的，这幺就是个人身里边的？那么这是对过去的，有这么多怀疑。

　　“问：如何有情，后际愚惑”。那么将来的那些愚痴是什么呢？“谓于后际生如是疑”，对将来又产生这些怀疑。“我于未来，为当有非有”。到底这一辈子死了之后，将来还是什么都没有了呢，还是还有个我在里边的？这个什么都没有的呢，就是现在一般的最庸俗的人，这一辈子做人了，下一辈子什么都没有了，那么这一辈子赶快享受，趁有一口气么享受一天，总算这一辈子没有白做。下一辈子，死掉之后，什么都没有了，你要享受也来不及了。这是最庸俗的世界观。那么这是我是认为没有的。那么有些人因为是将来还是个灵魂存在的，假使生天堂等等，就是对将来，我到底是有的，还是没有的？假使有的，这个我是怎么样东西？“云何我当有”，他就解释了，“当有非有者”，就是将来，我到底是有，还是没有？“何等我者，疑我自性”，这个假使有的话，我是什么样东西？“云何我者，疑我差别也”，我这个我还是常的，断的，还是遍虚空的，还是小小一点点的等等呢，各式各样的外道很多差别。

　　“问：如何有情中际愚惑。”那么现在的愚惑，什么呢？“答谓于中际，生如是疑，何等是我，此我云何，我谁所有，我当有谁。”“何等是我”，我就是到底什么东西？是五蕴呢，还是不是五蕴，离开五蕴还有一个我？“此我云何”，我的差别，男的、女的，还是大的、小的，常的、断的。“我谁所有”，我的因是什么？怎么样子我有，上帝造的吗？还是这个阿米巴，细菌变出来的吗？这是。“谓此现在我，过去谁因所有也。”什么因才造出来的呢？“我当有谁”，我这个人将来有什么果可以？就是什么东西可以我创造出来的？这个外道在推论这个我的时候，都有这些问题在里头。

　　那么这些问题，佛就以十二支缘起的方式，都把它解除了。根本就没有一个我。所以说我的自性也好，差别也好，我的果也好，我的这个因也好，都是废话。那就是说一个，叫什么比丘，那先比丘，那先比丘是当时一个很有名的一个大德。他，一个国王请他去应供，国王就问他了，也就问这些问题了。这个果到底怎么回事的？那先比丘都不回答他，他说“你，我先问你国王一个问题”，他说，“国王，你这个御花园里边，有个无花果树，这个树长的花到底是好看的呢，还是不好看的？”无花果树没有花的，怎么好看不好看呢？所以说，根本就没有的东西，你去问它常的、断的，这些都是不能回答的。我们在答问法里边是舍置记，不回答你这些问题的。那么这些就呢，佛说十二支缘起，就是为了是解决这些问题的，那就解决没有我了。

　　E4 以略摄广

　　三烦恼二业，七事亦名果，略果及略因，由中可比二

　　那么这里边，我们再看看这个图。十二支里边：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触有受，受有爱，爱有取，取有有，有有生，生有老死，老死之后又是造业，又是起烦恼，又是无明，这个兜圈子，兜不完的。我们祗要起烦恼造业，这个圈永远跳不出来的。要跳出来，断烦恼，这个跳得出来。

　　那么这个里边，我们就分析一下，下边一个表，前中后那个表。无明，是过去的无明是烦恼，那么现在的中际的两支，爱取也是烦恼，前面我们讲过的。爱是这个贪着资具，取是要普遍地追求，这个是烦恼心。这么追求的结果，造业了，那就是有了，有就是造业。那么在前际的行是业，中际的有也是业，那么这个烦恼、业是这个这么几支。那么这个中际的名色、六处，这里还没有够，触、受，这都是果，有四支。在这个后际的老死跟那个生呢，也是果。那么总的来说，果就是苦，受的苦，那么也可以叫果，也可以叫苦。那么这个就是我们前面一个小圈子，大圈子无明缘行，小圈子就是说，惑业苦。我们就是不断地在起烦恼，不断地在造业，不断地在那里受苦。

　　这个我们就讲到这里，还有几分钟，大家提提问题算了，已经超过一些了。

　　第八讲

　　十二因缘的那个，我们就是一张图，一张图，图下边，就是十二因缘的第三张，第五页，世间品。我们先看一个图，十二因缘，我们以前基本上念过了。那么这个因缘，十二因缘就是第一支无明，无明一个圆圈圈，过来是行，行至识，识至名色，名色至六处，六处至触，触受，受爱，爱取，取生有，有生生，生生老死。这个圈圈，没有头的。那就是生死轮回，没有一个头，没有一个尾。那么在表上的显示呢是十二支，从无明开始到老死为止。那么这个里边，我们就是等一下要产生那个问题了，就是要无穷过，为什么生十二支就够了？因为无明之前还有没有？无明之后(还没有开，好，我们现在看一下)。

　　上次讲的十二因缘，十二因缘的这个图，就是我们看第五页，先是一个圆圈圈。那就是说，无明开头，到行、识、名色、六处，触、受、爱、取、有、生、老死，又回到无明。那就是说这个十二支是没有个头，没有个尾，是一个圆圈圈。那么这个是一个圆的表示，但是我们下边十二支，前中后三际，第一支是无明，第二支行，一直到最后老死。那么这里边就产生了一个问题了，无明之前还有不有？生死没有尽的，无明之前还该有，老死后头该有不有？老死后头生死没有终的，老死后头该要立支，那么这个十二支不够。那么无明前立了之后，它前头还要立，老死以后，立了之后，它后头还没有完，还要立，那就有无穷过，又产生这个问题。

　　在佛教里边至少有三个地方，一个就是说，“于八一有能”，无穷过是这么解决的。唯识里边，四个分：相分、见分、自证分、证自证分。证自证分后边还要不要？又是无穷过。它就是又这么解决了，四个分就够了。那么这里十二支，也是要前还有，后也有，也是无穷过。如何解决，等一下我们就要解决这个问题。

　　现在我们先把这十二支分析一下，“三烦恼二业，七事亦名果。略果及略因，由中可比二”。那么这就是很巧妙了，我们都说十二支，分三际。三际里边，中间是广的，前面讲过，中间是圆满的，前后是略的。那么前际是略因，我们说前际呢，在中间，我们说因有多少？因就是说，是那个爱、取，这是两个烦恼，再感有，这是业，烦恼、业，这是我们流转生死的因。那么中间广的里边有三支。而前际呢，讲因，无明一支，是烦恼，那么行一支是业。这里有一个错的，有一个错的，就是说，这个下边的烦恼、业、果，这个果一个箭头到名色，那是不够的，从识到名色，到六处、触、受，这五支都是果。那么这个我们先把这个表还是要写一下。那么识、名色、六处、触、受，这五支把它画个括弧，一下一个线拉下去，这是果，这个果有五支，中间有五支是果。识开始，识也在里头，对，这个五支全部是果。从投生以后，无明是烦恼，烦恼造业。行，行呢就投生了，投生这个是果了。果从识发展到名色。名色到六处。六处到触，触到受。都还没有造业，没有起烦恼，还没有造业，那这是五支都是果。然后，果那个连下去，一个箭头，连下去到果里边，就是加一个这么一个括弧。因为它这个箭头祗连到名色那里，那是不够的。识、名色、六处、触、受，这是一起的。

　　那我们说，前际呢，无明缘行，这是一个烦恼，一个行，这是略的。那么中际呢，广的，打开的，圆满的呢是爱、取两支烦恼。有一支业，那就是说前际略因，前际的因，讲的是因，但是略的，后际呢，生、老死都是果。生就是相当于这个名色的入胎的这个识，中间那个识，那么老死从名色一直到受，都在包了老死里边，都是果。那么就是说，后际是略果，果就两支，而中间广的有五支。所以说，前际略因，后际略果，“略果及略因”。后际是略果的，那么前际是略因的。

　　那么这个略的是这样子来把它打开呢，“由中可比二”。中间比一比，就把两边略的就打得广一点了。所以说中间广了之后，前后两际可以略了。那么在这个十二支里边，我们分析一下，“三烦恼二业”，三支是烦恼，无明一支是烦恼，中际的爱、取是烦恼，那么是三个烦恼。“二业”，前际的行是业，那么中际的有也是业，这么两支是业。“七事亦名果”，七个叫事，事也叫是果，事就是苦的事情，也就是我们的果报。起了烦恼，造了业，就感果了，这个果就是苦。为什么苦呢？我们说人间、天上不是有乐吗？这个将来讲到世间品就要讲了，就是广讲的时候，就是说这一切我们分析呢，都不外于这个苦苦、坏苦、行苦，三界里边无不是苦。那么所以说，七个事情都是果，也是苦的事。

　　那么就把十二支分成三类，一个是烦恼，叫惑，一个是业，一个是苦。那么就是前面，上边那个圆圈圈了，外面圈圈十二支，中间那个圈圈就是惑业苦，起烦恼，造业，受苦。受了苦之后，又起烦恼，又造业，又受苦，不断地流转，我们在生死里边就是这么东西在兜圈圈。那么从惑……，先把这十二支分成三种，一种是烦恼(惑)，一种是业，一种是事(果)。

　　E5 释通疑难

　　从惑生惑业，从业生于事，从事事惑生，有支理唯此

　　然后我们分析它们的关系：“从惑生惑业”，这个惑(烦恼)，它能产生什么？烦恼能生烦恼，烦恼也可以造业。那么下边就惑生惑，烦恼生烦恼呢，就是中间的爱缘取，爱可以生取，爱本身是烦恼，它可以产生后边的取的烦恼。所以说第一种呢，烦恼之后可以生烦恼。第二种，烦恼可以生业，可以造业。这个例子呢，就是无明缘行，那么取呢缘有，这都是烦恼造业的。那我们这里就要明确，烦恼它后边能生什么？它也能生烦恼，也能生业。所以说烦恼对烦恼，是不断地炽盛地随增。有了烦恼之后，并不是说烦恼起了之后就没有事了，烦恼还要增长其他的烦恼。那么烦恼增长烦恼之外，还要造业，这是烦恼的作用。生烦恼或造业。

　　那么业什么作用？“从业生于事”，业，祗有一个功能，它能感果。造了业就感果，业生事。那就是说，在前际的行，是造业，感后际的识，这个是投生了，感果。中际的有感后际的生，投生，也是感了果。那么就是说，业祗能够生果。

　　下边，“从事事惑生”，感了果之后，这个事，苦事，是不是感了果就没有事了呢？感了果之后，还要能够生事，也能够生烦恼。就是说一个事并不是终了，烦恼起了业，业造了之后，感了果之后，并没有完。这个果能生果，小的果生大的果，前的果生后的果，果里边也可以生烦恼。就是受果之后，我们投了生之后，是不是这个报完了就算数呢？在受报的时候，又不断地起烦恼，又不断地造业，所以说没有完的，这个生死是完不了的。外道就认为苦受完了，就事情没有了。我们无始以来，造了很多罪，生了很多苦，要把这个果赶快受完，就修苦行。他自己受苦，火边烤，太阳下去晒，乃至吃水、吃草，学牛一样不吃饭，种种地折磨自己，他总想到苦受完了就解脱了，哪知道你在受苦的时候就在造业，你起了邪见，修那些戒禁取，就是造苦、恶道的业，已经在造了，等到你报完了，你生恶道去了。所以这个造业并不是一个就事情就完了，是没有完的，十二支是没有完的。

　　要把十二支怎么完呢？就是要修还灭，要把无明灭掉，然后才无明灭行灭，行灭就识灭，识灭再名色灭，最后生老病死才可以了，消灭掉。外道不知道这个原因，所以他们的采取的方式都是错误的，也不能解脱。那么佛呢，就是他悟了道之后，就把十二缘起告诉我们了。所以说，从这里看，事可以生事，也可以生惑。事生事，我们的中际的识，它是事了生名色，名色生六处，六处生触，触生受，都是事生事，乃至生，生老死，都是事生事。那么事生惑呢，就是说，这个受能生爱，受是事(果)，但是它能生爱，所以说受了果之后，还会起烦恼。起了烦恼，当然又造业了，又造业，还是在这个后头的果，所以这个圆圈圈是没有完的。

　　那么这个无始无终的生死，我们说这个十二支怎么能够表示完呢？“有支理唯此”，他就是说，有支，就是三有里边投生的，祗用十二支来表示已经够了。那么这个道理还没有说完了，十二支怎么够呢？我们说无明之前，一定还有，老死之后还有，这十二支要加十三支，十四支，十五支，十六支……不断地要加上去，也是个无穷过。那么这个无穷过又怎么解决呢？这个本身它里边，又是一个很巧的安排，所以佛法是再巧妙没有的，十二支，不多不少，既不能少一支，也不能加一支，不需要，也不需要加。

　　那么我们就看这里，我们说，中间名色生六处，六处生受，受生爱。那么就是说，这些名色、六处、受都是事，是中际的事。就是中际是广，后边略，后边的生、老死就是略的，就是前面的识、名色……，生就是识，老死就包含的名色、六处、触、受。那么这里明明中间说受后边要生爱的，那就是说老死后边并没有完，它老死摆在中间去，顶在那个受里边呢，那爱、取、有，一连串就来了。所以说，把老死……，中间是广的，中间那个前后是略的，老死摆在中间去，就是受。受后边还有爱、取、有，所以说老死并没有完，是不是要再写了？不要写了，中间有了，那么再看前头的，……

　　(12A)就在这个十二支里边，全部包完了。前面的圆圈圈，固然无始无终了，但是还看不出它个名堂。在中间十二支呢，很明白地告诉我们，这个十二支把无明之前，还有东西。老死之后，还有东西。生死无始无终的，那一连串的道理全部摆清楚了。不需要十三支，更不需要十四支、十五支。那就是说，十二支，把三世的因果，无始无终的，都表现在这三际里边。这三际祗要把前后代了中际去，一代呢，无始无终的东西都看出来了，不需要再加了，这个是非常巧妙的一个方法，也是无无穷过。

　　所以佛教里边，我们说佛教的智慧，确实厉害。在“八一有能”的地方，小生、大生那个里边，要不要小小生呢？不要了。它互相地可以起作用，它可以无穷过避免了。在我们这个唯识里边：相分、见分、自证分、证自证分。要不要证证自证分呢？不要了，自证分反过来就可以证明是证自证分，它两个互相可以反复地互相作用，那就是也是避免无穷过。

　　在这十二支里边，无明就是爱、取，爱、取前头有东西，那已经表上已经排出来了，无明前面不要加了。老死，老死就是名色到受，名色到受后头有爱、取、有，那就是老死后头有东西的，也不要再需要我们在老、死后头再立支了。“由中可比二”，就是你把中间那个，把旁边两个代进去的话，无始无终的生死都在十二支里边明明白白地告诉我们了。所以这个呢，就是佛教里边呢，我们看到是很惊奇，这个非常之智慧的，用这个方法把无始无终的生死都讲完了。

　　那么翻过来，这两个箭头，就是说帮助我们理解无始无终的关系：惑可以生惑、可以生业；业可生事；事可以生事、生惑。那么这个，我们看，惑前头有东西，那个事后头也有东西。那么老死后头，老死是事，事后头有东西，生死无穷。无明是惑，惑前头还有东西，那就是说无明并不是第一支，前头还有。

　　那么再后边一个总结也是非常好的一个总结，所以我们把它写下来了：“经云如是纯大苦蕴集”。“如是”，这个十二支是一个纯粹的，很大的“苦蕴集”。那么这个里边，我们把它分析。下边是“如是”是指什么？“如是”就是指上面的十二支缘起。这十二支都是五蕴为体的，烦恼、业、果三个东西，在生死中流转的。那么前面我们讲过了，每一支都是五蕴，哪一个力量强的就安那个名字。那么在生死中流转，中间并没有一个我，所谓灵魂、或者我所，我的身体、我的蕴、我的色受、我的思想等等。那么“纯”就是没有我。“如是”，就十二支，纯就是这个十二支的缘起，没有一个我在里边，纯粹的，没有一个我的，那就是破我了。五蕴的果方面说呢，从果的方面来说，这个五蕴就是苦蕴，苦是果，我们说世间品就是讲苦谛，集谛是因，苦蕴就是苦。因的方面说叫集，“苦蕴集”。这个生死流转，循环无始无终叫“大”。所以经里边说“如是纯大苦蕴集”，这句话看起来很简单，我们要讲的话，要十二支来讲。这十二支就是“如是”，十二支里边都是一些五蕴法，没有我，“无我唯诸蕴”，就是说没有我的，都是五蕴。那么就是纯粹的根本没有我，就是五蕴。这五蕴在苦的一方面说，叫做苦蕴，在因的方面说叫集。这个五蕴流转生死，无始无终叫大。所以这个非常好，这个，如果我们讲十二支缘起呢，像这样子讲的，在一般的这个什么通俗的那些进门的一些佛教书里边是没有的。它把你十二支交待完了，就好了，这叫十二支因缘，讲四谛么苦集灭道，略略地讲一下，没有给你分析惑、事、业，它们的关系，“由中可比二”，那么最后呢，是无始无终的如何解决，那么这个是纯没有我的，是大的，是无始无终的，这些东西都没有讲，这个里边都讲完了。所以讲得很好。

　　E6 十二缘起共二乘

　　这个时间，我看一看。那么下边我们又引了一些，就是说关于这个，我们以前讲过的。大乘跟小乘问题了。那么是不是《俱舍》讲无我，就是人无我就是小乘了，讲法无我是大乘了？那么我们这里引一些其他的关于中观方面的书，来证明这个十二支缘起不是单是小乘的。

　　第一是引《菩提道次第广论》十七卷的，“若通达我无自性”，假使说，因为我们说这个根本教是基本教，你要通达一切法无我，从人无我下手。所以说它里边说，假使你能够通达这个人我没有自性之后，“于彼支分诸蕴，亦能灭除有自性执”，那么这个诸蕴能够，我们认为是我的，这是五蕴，我的思想，我的身体等等，你假使把里边，五蕴里边把我这个东西找出来是没有的。那么它的支分，就是我的身体么色蕴，我的思想么想蕴，我的感觉么是受蕴等等，也可以灭除它，没有自性，这个自性的执着也可以灭除的。“譬如烧车，亦燃毁轮等支分”，假使我们打个比喻，一部车烧掉了，那它的轮，它的车的这个驾驶室，它的这个方向盘，它里边所有的一切支分，就是它的组成车的那些成份，也就没有了。我们把我看得空了之后，组成我的那些我的那些五蕴，色受想行识，也可以把它达到自性空，那就是人空跟法空是有联系的。

　　这么下边又引了一个，“我性且无，岂能有我所”。我都没有了，我所、我的受、我的行、我的想、我的识，哪里还有呢？

　　那么再引一段，“正通达补特伽罗无自性慧”。你通达了人无我的这个没有自性的那个智慧。“虽不即执蕴无自性”，虽然说他是在破我(人我)的时候，并没有破法我，并没有说把五蕴都没有自性，没有得到，但是“然即此慧不待余缘，能引定智，决定诸蕴皆无自性。能断蕴上增益自性，诸增益执。”(这个增益后边个点子不要它的，点断了就念不通了。“能断蕴上增益自性，诸增益执”，你摆了自性后头，也勉强可以，增益自性的那个增益执。)所以说，我们说通达人无我的时候，虽然没有通达法无我，但是通达人无我的那个智慧，如果你转到这个五蕴上去，也可以通达五蕴没有自性的那个增益执把它除掉。

　　什么叫增益执？本来没有的东西，你说它有的，叫增益执。那么还有损减执，本来是有的，你说它没有的，叫损减执。这两个执着呢，一个常见，一个断见，都要除掉。这里是除的增益执，因为我们说本来是没有我的，你说有我。本来是法，一切法是空的，你说有法，这个增益执。祗要通达补特伽罗无我，通达人无我的时候，这个智慧就能够通达一切法没有我自己，你祗要调个方向好了。那一次我们讲的就是说，你这把刀能砍木头的，也能砍竹头，也能砍其他的东西。所以说这个智慧，空性的智慧生起之后，他初步断的是人无我，但是这个智慧，并不要再加其他的因缘，不要加功，你转方向，转到法上去，就能断法执。所以说这个问题呢，在《唯识》里没有讲，《中观》里就讲了这个问题。“故说通达补特伽罗无自性时，亦能通达蕴无自性。”蕴就是法，所以说通达人无我呢，也能通达法无我，这个是中观的特色，也是应成宗派的特色。《唯识》是没有达到这个高度。

　　所以昨天有人说我们要研究，是不是《俱舍》之后马上研究《中观》呢？还差一个阶梯，要研(究)中(观)，要先要学《唯识》。因为《中观》驳的时候，要驳这个通达人无我，也能通达法无我，这就是针对唯识来说的。唯识宗就是说，二乘是通达人无我，到此为止，法无我没有破。那么这里就是说，二乘即使破人无我，也要破法无我。这个问题我们讲过，反复讲了好几次了，也引过《金刚经》的作比喻了。那么这里呢是书，这个用文字的方式，我们写在这里给大家参考。

　　下面还要讲。那么二乘是破法无我了，跟大乘的破法无我，到底有什么差别？就是最后一段，我们会说。先看前头的，《七十空性论》这是龙树菩萨的六部论之一。我们前面讲过的，六大庄严，我们南洲的六庄严，讲空性的、中观的就是龙树、提婆，这是不可推翻的，是佛授了记的，最能够解释佛的意思的，空性的意思的是龙树，跟他的弟子，直接的传承的提婆，两个。那么《七十空性论》是龙树菩萨造的六部专门讲空性的一部。它说“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。”这是联系到我们的十二支的缘起了，“见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。”就十二支的流转还灭的事情。他说“因缘所生法”，一切法都没有自性，都是因缘和合而生的。“若分别真实”，假使你执着它有实在的东西的，那么这个东西，这个执着就是无明，这个无明一起，十二支缘起都来了，就是流转生死了，这是流转。“见真知法空”，假使你能够看到真相，就是无明不是真实的，真正的这个无明的真相知道之后呢，那是通达法空了，那这个法空的一了达呢，执着它一切法有实体的那个无明就破掉了，“无明则不生”，无明生不起来了。无明不生呢，就无明灭了，无明灭则行灭，行灭则识灭，这个就是心经里边的还灭了，十二支都灭掉了。这个就是说十二支缘起，是执一切法为有实体的开始，那也是法执。这是这么法执。

　　那么下边更明显地说，佛护论师是中观里边的一个很出名的，也是正宗的这个派的一个大论师，“亦许增益诸法自性，为十二支初支无明”。我们引前面一段就是这一句话，就是说十二支无明，不但是我，执着我有自体，就是执着法，执着个有法，有这个自性，就是法我执，不是人我执这些问题了。“及许声闻独觉证法无我”，这个佛护论师，他说十二支的无明，就是法执。并且，“许”，就是说认可声闻、缘觉，就是二乘，也证法无我，并不是单证人无我，这是跟学唯识的人说了，是一个晴天霹雳。学唯识的是天经地义的，声闻、缘觉是破人无我，这个佛是破的人法两个无我。但是我们这里说呢，声闻缘觉也要破法无我。那么这个又不是说我们故意跟唯识的那个搞别扭了，这是有依据的，根据佛的经来说的。《金刚经》就是那个，上一次我们举过了，若有法相，则有我人众生寿者。你有法相的话，你执着有法的话，法执存在的话，人执是去不掉。那就是说，你要破人执呢，一定要破一部分的法执。

　　那么到底破多少？声闻、缘觉的破法空，跟佛、菩萨的破法的这个自性的空，到底有没有差别？下边这一段就说了，“龙猛菩萨诸论”，龙树菩萨的论，龙猛就是龙树，“明显宣说声闻独觉，亦证一切诸法无性”。龙树菩萨的论里边，很明确地指出来，声闻缘觉也证法空的，也证一切法无自性的。“以说解脱生死要由无性空见乃成办故。”就是说我们要脱离生死，一定要一切法空的见，不但是人空，法还要空掉，那么能够解脱生死。

　　我们这个在《心经》里边，讲这个。这个《心经》大家回忆一下，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，才能够了脱生死；诸佛得了阿耨多罗三藐三菩提，都要依般若波罗密多故，才能成阿耨多罗三藐三菩提。这个都要靠法性、一切法空的道理。所以说脱离生死也要靠法性空乃能成办。单是知人空是不够的，因为人空是不能够跟法空完全断绝关系的。你要破人空的话，必定触及到一部分的法空的。

　　“声闻缘觉乃至未尽自心烦恼当修彼见。”声闻缘觉自己烦恼还没有断完之前，要修法空见。“若烦恼尽”，假使烦恼断完了，“以此便足。不长时修，故不能断诸所知障。”就是说声闻缘觉为了断自己的烦恼，一定要一部分的法空见，但是声闻缘觉把烦恼断完了，生死了了，他以此为足了，再其他的那个法空就不断了，所以说整个的所知障断不完。法空是所知障，人空是烦恼障。那么烦恼障，声闻是断完了，断完掉烦恼障之前，一定要一部分的法空，那么他烦恼断完之后，这部分法空他够了，他再不要求其他的法空了，所以说一切所知障断不完。

　　那么诸佛菩萨呢，“唯断烦恼自脱生死不以为足。”自己了生死，把烦恼断完了，这个还不够，要度一切众生，“为利一切有情，欲求成佛，故至断尽诸所知障。”把一切法空的道理彻底地把它搞完，圆满法空的道理，然后才能成佛了，所以说经过极长的时间，要无边的福德、智慧的资粮，作自己的庄严。我们说佛说两足尊，就是他福德、智慧都圆满了，这个以此为庄严的，福德、智慧的庄严成了佛的，这样子去修呢，所以能够把一切烦恼障、所知障不但断完，它的这个种子都拔完了。那么就是我们说“诸一切种诸冥灭”，就是要佛呢，不但是诸冥要灭掉，一切种冥也灭光，这么就是说他要把所知障、烦恼障全部断完。而声闻缘觉烦恼障断完了，所触及的所知障，一部分法空也断掉了，但是没有把法空断干净，没有，所知障没有断完。所以说，差别就在这里。并不是说，声闻缘觉不断法空，不知道法空，声闻缘觉知的法空不圆满。所以说，以前我们就认为，菩萨这个是断烦恼障、所知障，人空、法空都要断，声闻祗断人空，不断法空，这个话是不圆满的。声闻固然要断人空，但是断人空之间，必定触及到断一部分的法空，因为我们说人空、法空两个东西是交织的，不是截然分开的。

　　这个在龙树菩萨的《宝鬘论》里边就是有那一句话。这句话是什么意思，怎么样子说的？好象是祗要假使你执着有五蕴的话，那你人的这个补特伽罗的执还在的，你这个五蕴的执着没有放完的话，这个人我之见是不会断掉的。那么这就是说人法两空不能绝然分开两码事，是必定交织起来的。要断人空，声闻缘觉目的是断人空，必定触及到断一部分的法空，那么菩萨跟佛呢，因为要成佛，必定要全部，一切法空都要证到，所以说差别就是一个是圆满的，一个不圆满的证法空。这个是我们是一个《中观》里边的一个不同于唯识的一个见。所以说学中观，一定要先学唯识。如果唯识没有学好，他这个见提出来了，引了很多依据，破这个唯识见。唯识都没有学，不晓得他破啥东西？那就是白白的一个。他辛辛苦苦地给你了一大片论证，你根本你接受不了，不晓得说什么，那白白给你讲了。就是对牛弹琴，弹得很漂亮的、最高等的音乐，牛不懂，那就没有意思了。那么这个十二支缘起，我们这里资料是引得相当多的，比书上还多一些。

　　B2 明有情住

　　那么这个过了之后，我们就要看那个了，把第一张的“明四食”了。这个我们的饮食，我们祗知道吃的喝的是饮食。也是这个世间品的这个两张的，翻过来，第二张的，世间品大要里边，第二张大概，都订住了，那个页数看不到了，就是“明中有”下边，中有我们讲过了，就是下面是四个食。

　　四个食就是大家一般是学过法相就知道，没有学法相的么吃饭就是饮食，洋人吃面包，喝汤就是饮；面包、饭就是食，饮食么就是这个东西。那么我们说，不了这些，还多得很。“食有四种”。所谓的食呢，我们说有四种。

　　C1 段食

　　“段食”，一种是段食，段食就是我们吃的时候，分了吃的，不能一下子吞下去。你说我们喝水，可以一下吞，不行，你还得一口一口吞，一个人把一杯水一下子把你倒进去，你吃不下去的，总要分一段一段地吃下去，所以饮食，我们欲界的饮食叫段食。它的性是“变坏为相”，它吃下去要变的，它如果说你吃下去，你大便、小便出来，还原来一样的，那你营养怎么吸收呢？一定要变坏了之后，把营养吸去，把那些渣滓把它排出去，这才是能够产生我们的饮食的效果，所以说“变坏为相，谓欲界系香味触三”，饮食是香味触三个东西，“于变坏时”，当我们吃下去，它变了，“能为食事”，能够吸取营养，作饮食的功能产生了，这是我们一般都知道的，段食，大家知道的。

　　C2 触食

　　另外是“触食”，触食呢，“触境为相，谓有漏触”，我们什么叫触？根境识三和合，就生触了。这个触决定是有漏的，如果无漏的触呢，不是滋有我们三界的事情。这个食呢，我们在三界里边住，是帮助我们能够住下来的一个条件，所以决定是有漏的。在触里边有有漏，有无漏，我们取的是有漏。有漏触是触食，无漏触不是触食，它要破坏我们在三界的东西的，所以不是食，食是帮助我们在三界里住下来。有漏的触取境的时候，我们假使根跟那个境相对了，生出识，这三个和合呢，生个触。这个触我们前面讲过的，是把我们的客观跟主观联系起来的一个东西，没有它，客观是客观，主观是主观，不相、不生关系．那么这根境识和合之后生一个触，才把这个主客观都联系起来了。这个时候就产生顺心的就是喜，不顺心的是忧苦之类的。“摄受喜等”，那么我们触里边，如果产生喜、乐的事情的，这个对我们身体有补益，这是触食。这个触食在欲界是这个力量不是很明显，如果到了色界，这个定里边，这个触食的作用很明显了。我们可以段食不要它，单靠触食就可以维持生活，就是禅触。我们感到轻安了，这些触就是定中的一些感觉了。

　　C3 意思食

　　还有一种思食，也叫“意思食”，这个意可以写，可以不写。“希望为相”，我们心里起个希望，“谓有漏思”，这也取有漏的，无漏的思是破坏三界的，也不在里边。“有漏思，与欲俱转”，这个思跟我们的欲，我们要求，欲就是希望，一起生的那个思，“希可爱境”，希望那个好的境界，“能为食事”，那就可以对我有帮助。这个我们经常看到的这个现象很多，思食，就是维持生命叫食。

　　有的老人他要去世了，但是他的孩子不在家里，他就是要等他孩子回来，他可以，因为寄希望于他的孩子要回来的，他就可以暂时不死，一直到孩子来了，看一看，笑一笑，好，马上一口气咽了，这个很普通。

　　另外还有一个故事，这是《俱舍论》举的，有一个地方，他们闹饥荒，闹饥荒呢，他的父亲有三个孩子，他要去……，眼看到大家都要饿死了，他父亲就想办法，向外面去找东西去，拼命去找点饮食来，如果来得及，送给孩子吃。他就拿了一个大的口袋，里边装满沙子，吊在这个梁上，他就给三个孩子说“你们如果肚子饿了，就叫邻居的那个叔叔，把你们袋子取下来，你们煮了吃好了，里边都是粮食。”那么这样他就去，去尽量去想办法，赶快回来，把粮食带回来。那么他那个父亲走了之后呢，三个孩子天天头望了个袋子，因为很高，他们取不下来，当然他们邻居的人来了，“还饿死了，你们还不逃？”他说“不要紧，我父亲有粮食摆在这里”。很多人都已经饿死了，他们几个孩子就望着个粮食还有呢，心里就是寄托这个粮食上，还没有饿死。那个邻居，那个人说：“这个时候，哪里他们还有一口粮食。”他说：“不会的，我们的父亲不会骗我的，是粮食，你赶快给我取下来煮，我们饿得不得了，饿死了。”结果这个邻居，那个叔叔，他被他逼得没有办法，“好，你们不相信，我揭开来”，揭开来一看沙子，两个孩子看到沙子，眼睛一瞪马上就走掉了。他因为过去，因为是粮食，他饥，还死不了，这个希望心还在，等到看了希望断掉了，死了。

　　那么这个我们看那个，过去这个历史上很多的。曹操进军，这个部队渴得不得了，沙漠地带，曹操很聪明，“嗨，那边有个梅子，梅林，过去之后大家吃，可以解渴，酸的。”大家一想到梅子树，希望心生起来了，这个酸溜溜的，赶快就跑过去，结果没有渴死。这个也是意思食，这个都是有实际例的。那么这是也能够维持生命的。但是我们欲界主要的还靠段食了，因为我们力量还不充分，入了定之后，那后边食的就力量就大了。

　　C4 识食

　　那么最后是“识食”，“执持为相”，它的性呢，就是执持我的生命了。这个识一般是阿赖耶识了。“谓有漏识”，当然也是有漏的，无漏识是破坏我们的三有的。上次我们的复习提纲里边，六界，六界里边，不是地水火风空识了？这个识，决定是有漏识。因为有漏识呢，流转生死，可以使我们生命维持下来的。如果是无漏识是破坏三有的，使我们出三界的，不是那个维持我们流转生死的那个识，所以一定取的有漏识。这里也是，要维持我们在三界住的那个识，决定是有漏的。

　　“由段触思”，就是前面三个食的“势力增长”，“能为食事”，它自己有个有漏识，单是有漏识还不行，要前面三个力量帮助它，那么可以维持生命。这个就指阿赖耶识了。我们说在睡觉的时候，也不吃，也不喝，也没有思想，也没有触，那个时候，怎么不死呢？就是阿赖耶识在那里，执在那里，不会死掉的。如果你说这时候段食也没有，触食也没有，睡得很熟的时候，触食也没有，思食也没有，三个食都没有了，那不是不能维持了吗？但是阿赖耶识，识食还在，它维持可以使我们这个不坏掉，身体不坏。

　　C5 释“食”

　　这个四个都能作食。什么叫食呢？“此四能持有情生命，令不坏断”，这个生命不给它坏掉，不给它断掉，就是这个食的意思。“段食唯于欲界”，段食祗有欲界有，“有用”。触食、思食(意思食)这个遍三界，但是都是要跟着识转的，假使识没有了，它们就不起作用了。那么我们睡觉的时候，六识虽然没有了，阿赖耶识还在，所以说这个是还起作用。这个讲四个食。

　　我们那个大要的讲义里还有，那么我们想就不念了，你们自己去看好了，我们因为要争取时间，把十八讲里边，把八品大要讲完了。那么今天是最起码要把世间品讲完，否则的话，还要讲业品了。业品的资料我们印好了。下面明器世间，上面是有情世间讲完了。

　　A2 明器世间

　　B1 明劫数(卷十二)

　　应知有四劫，谓坏成中大，坏从狱不生，至外器都尽

　　成劫从风起，至地狱劫生，中劫从无量，减至寿唯十

　　次增减十八，后增至八万，如是成已住，名中二十劫

　　成坏坏已空，时皆等住劫，八十中大劫，大劫三无数

　　C1 坏劫

　　器世间，我们就是要世间成坏的问题了，我们这里就要讲了。本来是成住坏空，我们这里讲的次第是坏空成住，那就这样讲起来呢，比较我们……，因为我们已经住在那里了，就看怎么坏，坏了之后又怎么空，空了之后慢慢再成起来，最后又住下来。

　　那么我们从坏开始。这个就是所谓他们现在的什么世界末日，什么是大灾患要来了，搞得很凶，佛教说起来还早得很，所以不要担心，真正这世界坏是怎么坏的？我们这里要讲了。“从地狱有情不复更生。”这是从地狱先坏，先是坏有情世间，再坏器世间，所以说什么时候开始坏呢？坏劫开始，就是说从阿鼻地狱，最低的那个地方，有情都没有了，该出去都出去了，该要投阿鼻地狱的呢，寄到他方世界去了，那么这个阿鼻地狱是空掉了。然后，慢慢空，阿鼻地狱空完了，然后是大热地狱空了，再么燃烧地狱空了，一层层，八个地狱空。地狱空之后，再饿鬼，畜生，人，一直空，空到欲界四天王天，欲界天，一直空，一直空到梵天，全部空完了。这个就是有情世间坏了。

　　(12B)在空中，那就是烧了，就是要烧了，太阳烧之后呢，海都烧干了，都干了，山呢都起大火，大火洞然，这个是劫火洞然，就是这个，这句话就是这么说的。怎么叫劫火洞然呢？整个的山都烧红了。这个火呢，吹，吹上去，吹到四天王天，引起四天王天的火，把四天王天烧掉，四天王天一直到忉利天，一层一层烧到大梵天，全部烧完，这就是坏劫。先是有情世间坏，然后是器世间坏。我们说世界末日，要七个太阳出现，我们现在几个太阳？所以说很多人谣言，再多，我们看看一个太阳，你放心好了，不会，这个世界末日不会来。

　　那么这样子的时间呢，从坏劫开始，一直到整个的大梵天烧完，就是要二十中劫的时间，那么这二十中劫怎么算的？下边要算。

　　C2 空劫

　　空劫呢，坏了之后，世间什么都空了，也是有二十中劫的时间。

　　C3 成劫

　　那么成，世间呢空，空了之后一段时间又成了，就是世间形成了，我们说的是世间来了，我们科学的这么说的，我们哲学是这么说的，他们现在的宗教家这么说的，我们佛教也这么说的。佛教说的呢是世间怎么会成功呢？先是有情有这个共业产生了，大家有这个共业，这个世间就会起来。这个共业是大家共业推动力量呢，空中先有微细的风生，有很小的运动，这个风就是运动，开始有运动了。在运动之后呢，就是世间将成的前相，世间就快成了。这个运动越来越大，越来越大，成了风轮。这个风轮之后，那个温度很高，慢慢慢慢温度降低，成了水轮。大雨降下来，最后水轮上边结了一个壳壳，就是金轮。金轮上面有土地，慢慢慢慢就是我们的一个世间了。那么先成呢，生成大梵天，最后烧掉的，最先成立。大梵天宫先成立，然后夜摩天，最后一直到忉利天，四天, 天王，那么最后一直到阿鼻地狱，一层层下去。这样子，外边器世间成功了。

　　那么有情世间怎么成的呢？器世间已经有了，然后，“初一有情”，从极光天，就是二禅天了，“没”，生到大梵天，作大梵天王。这是我们讲过了。这个世间有了，有个光音天的人命终了，他感到下边很好玩，就投生到大梵天，大梵天生了，他祗有一个人，他一个人呢，他就想了，这个世间光零零的，我一个人好象没有气味，最好能多生几个人。这个时候，不是上次讲了吗？二禅天的人看他可怜，有的人命终的就投下来，生梵辅天、梵众天，大梵天以为是他发了愿才生的，是他生的，那么那些人看了大梵天比他们福德大，长得又高大，又庄严，而且他先在，以为他，我们是他生的，那就是以前所讲的。从大梵天开始，大梵天王，后来的有情，生到梵辅天、梵众天，慢慢生到欲界天，他化自在天，那么渐渐到人，最后到饿鬼、傍生、地狱，这个无间地狱，第一个众生生了时候，二十个成劫满了。

　　C4 住劫

　　成劫满了之后，二十个住劫，住劫从开始成劫是因为二禅天人下来了，人寿命很长，从无量劫，住劫从无量劫开始，这个无量劫的寿命，慢慢减、减，减到人寿命祗有十岁，到十岁就死掉了，那是短了。那么这样子，第一个住，中劫，这是第一个中劫。那么中间，从十岁长到八万四千岁，八万四千岁减到十岁，一个中劫，一增一减，一增一减，十八个。那么最后一个，是从十岁增到八万四千岁，没有减，最后是增的，这样子一共是二十个劫，这二十个中劫的时间都相等的。

　　这个坏劫是相当于二十劫，空劫也相当二十劫，成劫也相当二十劫，那么住劫也相当二十劫，一共是八十中劫，一个大劫。这是《俱舍》里边讲的劫。没有小劫。有的人说有小劫，在《俱舍》里面没有提起小劫。有人认为一增一减是小劫，在《俱舍》里没有这么说，它是一个中劫，四十个中劫是一个坏劫，一个成劫，一个空劫，一个住劫，四个成住坏空一共八十个中劫，就是个一大劫，这是世间的成坏。

　　C5 三大阿僧祇劫

　　那么中间呢，我们要讲一讲三大阿僧祇劫，到底是什么东西？就是前面的大劫，一个大劫八十个中劫，从一、十，一直加上去，到阿僧祇劫，十的五十一次方。这个印度呢，有这个，从一开始到十、一百、一千呢，有六十个名字，第五十二个名字叫阿僧祇，这个《俱舍论》都举的，一个一个名字都排上去的，五十二以上，记不住了，后来人都不知道了。那么最高的是阿僧祇，所以说阿僧祇一般说无数劫呢，有数的。我们说现在的计算呢，十的五十一方，也不是很好算。那么前面的大劫，有这个阿僧祇这个大劫，再加三倍，就是三大阿僧祇劫。要成佛，就是要经过那么长的时间。这里为什么写一下？就是要我们发长远心，不要说修佛，赶快修好了就算了，不要去尽耽搁时间了，不要着急的，成佛要三大阿僧祇劫，好好地发长远心，不要就是发不起长远心来，最好马马虎虎，修好了就算数了，不要再搞了，这个心不要有。

　　所以说“菩萨为利乐有情，志求菩提”。“无上菩提，甚难可得”，你要求佛的话，无上正等菩提，阿耨多罗三藐三菩提，不是马马虎虎好得到的，“要经三劫无数”，就是三大阿僧祇劫。中间干什么呢？修大的福德、智慧资粮。这个我们经常说的，我们积集资粮，就一个是福德资粮，一个是智慧资粮，两足尊就是一个福德具足、智慧具足。资粮具足，还要修“六波罗密多”，六度万行，“多百千苦行”，还要修苦行，还要牺牲头目脑髓，在整个的南阎浮提没有一个地方，不是释迦牟尼佛因地上牺牲他头目脑髓的。

　　“三劫阿僧祇耶”，谓“累前大劫”，前面说一个大劫，八十个中劫，把它从一个到十个，十个到一百个，一百个到一千个，十倍、十倍的增长，一直到阿僧祇耶。这个每一个都有数字的，它有一个名字的，那么这个一直到阿僧祇耶。一共是他们印度有六十个数字，从十的，到一百，一百到一千，每一个都有一个名字。那么到五十二个呢，就是阿僧祇耶，再大的呢，他们说历史上已经失传了，就是记不住了。那么到阿僧祇耶为止，这个名字都有，书上都有。阿僧祇耶，照我们推算就是十的五十一次方。那么这样子的数字的劫数，然后三倍，“复积至三”，三倍，“经中”，就是我们经里边说的三大阿僧祇劫，就是这个数字。所以说表面上是无数劫呢，实在并不是不能数的，是可以数的，不过这个数字很大。

　　为什么要那么多大的时间来修呢？“菩萨为欲利乐有情，志求菩提”。那么无上菩提，不是很容易得到的，甚难得，要经过三劫无数，就是三大阿僧祇劫，这个无数就是阿僧祇，一般阿僧祇翻的无数，实际上是有数的。在这个三大阿僧祇里边，修大的福德、智慧的资粮，还要修六度波罗密多，还要做百千的苦行，才能证到无上菩提。所以说我们发心，要“发长时愿”。这就是说我们不要就是简单化，想赶快地成了佛么算了，这个没有那么容易的事情，发心一定要发长时的心。就是说，有的人怕苦，最好几下子成了佛了，可以度众生了，不要受苦了。我们要三大阿僧祇里边，要修很多的苦行。这个释迦牟尼在南洲没有一个地方没有他牺牲过头目脑髓的，要这个心发起来，才是真正的菩提心，害怕苦的心，就谈不上菩提心了，菩提心要为一切众生利益，自己要牺牲一切，而且是长时的牺牲，不怕，这个才是真正的菩提心。那么我们要发菩提心呢，一定要发长远心，一个短时期的熬一熬，咬紧牙关熬住了，将来就是解决可以永远不要再受苦了，这个心跟菩提心是相违的。真正生了菩提心之后，成了佛，还要下地狱去度众生。这个，我们说提婆达多，三次害佛，没有害成功，最后是直接生阿鼻地狱了，那么佛还是很关心他，叫阿难到阿鼻地狱去看望他。那就说，我们这个真正发菩提心呢，要长时期，对一切冤家、亲家平等平等地去为他们的利益牺牲自己的一切，这才是菩提心。

　　我们现在是凡夫还做不到，但是应当向着这个方向去做。就是说，我们真是佛教徒，为正法的利益要贡献我们的身心到佛教事业上去，不要为了自己的舒服，把正法不管。“正法没有了，反正不是我一个人的事情，大家那么多佛教徒那里在，又怪不到我，不去管它”。大家这么想的话，正法哪个来护持？没有人护持。所以说我们要想的，管他人家护不护持，我既然是佛教徒，尤其是出家的，我就是要顶上去，这样子干才可以说跟菩提心有一点气味相投。否则的话，就是太……

　　我们说现在修行呢，最方便的是净土法门。净土法门也得三品往生都要发菩提心，因为大乘法门了，没有菩提心不是大乘了，都要发菩提心。我们前面也讲过的，真正地判断大乘、小乘，不是在法的高下，就是看菩提心、菩萨行修了没有。菩提心生起来，菩萨行修了就是大乘。没有菩提心，也没有菩提行的，你再高的经你去念，再去修，也不是大乘。

　　B2 明劫中人

　　劫初如色天，后渐增贪味，由惰贮贼起，为防雇守田

　　那么这个是把劫的成坏讲过了。那么下边呢，我们要讲这个，我们人类是怎么开头的，人类的起源，我们大概也需要讲一下。这个我就是不根据字，一个字念了，根据我们这里是因为节约时间，祗引了个颂。

　　劫初的人，怎么来的？“颂曰：劫初如色天”。劫初的人跟色界天一样，后来慢慢贪味，这个我们就把书上的意思大概讲一下。劫初的时候，我们说是人都第二禅来的，器世间搞好了，还没有人，那么慢慢从第二禅到大梵天，大梵天一级级下来，那就从四天王天到人间。这个第一次来的人，就是光音天的人，他的身体跟色界的一样的，他是“诸根无缺”，就是说六根具足的，身相端正，跟天上一样的。身有光明，腾空自在，要飞就飞，要下就下。那个是饮食喜乐，他吃东西，禅悦为食，不吃饮食的。寿命极长。

　　但是这个时候，这个地上不是一个凝聚起来了吗？一层，这个好象比最好的我们的酥油、啥个奶皮那个还要好吃的东西，其味非常好吃，香，香得很。那么其中有一个人，他过去一向是贪口味的，他闻到个香味呢，熬不住了，拿起来尝一尝，这一尝呢，好吃得很。大家问他“你尝了个啥东西？”他说“啊呀，地下拿一个东西吃，又香又好吃，甜得不得了。”人家也跟他学了，一学大家都吃起来了，这个就是段食的开始，这个时候开始。我们本来没有段食的，人是不吃段食的。

　　吃了段食之后，身体重起来了。本来是光明的体，能飞，我要回去就回去了，到天上去了，现在吃了地下东西了，重了，飞不动了。那跟这个外道一样的，神通没有了，飞不动了。光明也没有了，那么天就黑了。黑了之后，太阳月亮就出来了，来帮助我们的时间了，帮助我们分时间了，就是白天亮的，晚上黑的，晚上月亮又出来了。

　　那么我们的这个人呢，贪心越来越大。吃了又吃，吃了又吃，那么这个一吃呢，福报就吃完了。这个地味没有了，地味没有了，但是毕竟还有一些福气，产生个地皮饼，好象烤饼一样的，很酥、很好吃的饼出来了，前面那个最好的没有了，但是出来的也可以。这个吃了呢，他们看到吃吃还是蛮好，拼命去吃，大家争了吃，吃吃，福报吃完了，这个地皮饼也没有了。又藤林，藤林就是一个藤一样的，我们说在我们大陆上，有一种叫青麻花一样，不是青麻花，是很脆的一种小的，一只一只的，大概这一类东西，也很好吃，在地上像这个荆棘一样的东西，但是味道极好，大家吃了又吃，这个东西又没有了。那就是说福报呢，越是贪，福报越小，这个我们要记住。你得肯布施，不贪着，福报就越来越大，你越是贪，越是要贪吃，贪什么，福报就越吃越小，那么这个也没有了。没有了之后，就是自然香稻了，不要种的稻谷，也很好吃。那么一层一层，福报下去了，毕竟还有一点福报，一层一层的，质量差一点差一点，毕竟还是好，不要人种的自然香稻产生了。那么大家又吃那个，反正好的没有了，吃这个也可以了，就去吃那个了。

　　这个东西是粗了，前面的很细，细的那个段食，它的排泄就是毛孔里排掉了。这个粗的东西来吃后呢，肚子里有渣了，大小便了，那就是要胀在里边，那毛孔里排不出去了，那非要排泄不可了，大小便道才开始有。大小便道开始呢，那是过去人的过去的一些习气，男的、女的相就分出来了，大小便道一有，男女相有一点分了，这时候才是分男女。男女相一分之后，形相就不一样了，男的我们前面说过的，男的形状跟女的形状不一样，那么就是产生什么呢？产生这个了，淫欲心了。他就是，互相的就是先是看，所以说看看不得。我们说男女不要去看，一看的话要产生欲心。这个欲心，人的毕竟还有理智，我们人是多思惟的，有考虑的。但是这个有一个帮助你的，鬼，贪心的鬼，欲鬼，这欲鬼来帮你扇风，把你欲心煽动了之后，那就做淫欲事情了。这是人间就是开始有男女的事情，就开始了。

　　所以说我们说是进化，实际上是堕落，人间的历史是个堕落的历史，从最好的天人慢慢慢慢的，吃了饮食。饮食之后，要大小便。大小便有大小便道，大小便道因为过去习气不同，就是现男女相。男女相之后，就产生淫欲心。淫欲心之后，有欲鬼的煽动，就产生淫欲的事情。那么这个鬼神的煽动，这是很厉害的。我们在《仁王护国经》里边就有。天下要乱呢，鬼神先乱，鬼神乱之后煽动人心，人心就乱起来了，这个战争就来了。那么我们说很多人他犯罪，都是鬼神的帮助，因为人与鬼神之间互相渗透的，思想可以互相渗透的。你跟它接近的，你假如欢喜吃酒的，欢喜这个男女色贪的，就有那些鬼跟你接近，它可以煽动你做坏事。

　　昨天不是有一个人吗？一个鬼要借他身体做什么事情，他有的时候，他不要给你说清楚的，就是你在……，假使两人在吃酒聊天，中间有一些矛盾起来了，矛盾起来，吵起来了，他就会煽动你，就帮助你把瞋心激大，把他杀掉了，对方杀掉。我们在平阳就是有一次发生这个事情，几个小青年吃吃酒，吃吃酒，吃了吵起来了，就打起来，把他对方杀掉，判刑，枪毙。这个事情都是，那是有瞋鬼煽动。欲鬼也有的，欲鬼你男女事情，本来他没有心的，但是这个环境，他，没有人在中间，祗有两个人，两个人时候欲鬼一煽动，犯了。所以这些事情，我们是经常要提高警惕，你自己感到有把握，等到欲鬼给你煽动的时候，把握就不见了。这个一开始的淫欲，就是欲鬼煽动。那么这个时候，淫欲事情就出来了。

　　这个时呢，他们饮食本来是地上自然长的，要吃就去拿，不要吃就随它去了。后来有人贪心重，他这样呢，懒惰了，他说我天天去拿麻烦得很，我拿它一个星期的，我睡在家里慢慢吃，这个可以不要跑来跑去了。那么就是把香稻藏起来了，那么其他的人，也跟他学了，大家都去把那个地……，本来天然长的稻都把它收拢来了。这个时候，大家就开始要提高警惕了，这个田呢稻，大家一收的话，以后收了之后，因为贪心重，收了之后，他不出门了，要自己种了，要自己种就要分田了，这个田是我的，那个我的，就分了。分了田之后，他要自己分到的田要保护，人家的田想占便宜，因为这样子来侵损人家的利益。那么他们就推一个什么呢？里边推一个比较威德高的，比较道德高的人做一个主，那是国王的开始。这样子，他们大家推他为王，什么事情有争论了，由他来评论。那么大家把收的地里取来的粮食的六分之一交给他，那是抽税了，开始了。这样子，国王就有了。

　　开始国王很好，他保护大家互相公平，不受侵犯。这个时候，有的人他感到这个世间上，好象是烦恼，就出家的，那么是修梵行的，这些就是婆罗门的开始。刹帝利开始，就是国王的开始。婆罗门，就是有些人感到世间上并不好，他愿意出家修行的，那么就婆罗门种开始。

　　那么到后来，慢慢慢慢地退化，本来王都很公正，有个王就是他自己也贪财、受贿，人家这个分东西的时候不均匀，那么有的人，因为不能均匀地分呢，有些穷人就没有办法了，就偷盗，抢劫，这么都来了。那么国王为此要把那些偷盗的人抓住呢，偷盗就是犯盗戒，这个淫，犯淫欲么开始已经有了，那个偷盗之后，因为国家分得不匀，他去偷，偷了之后抓起来，偷盗的事情有了。抓起来之后，开始要罪大的把他杀，杀业也有了。那么这个时候呢，因为犯了罪要杀的，那么有些人就害怕，问他“你偷了没有？”“没有偷。”妄语也来了。那这个性罪一个一个都来了，淫、盗、杀、妄语，一个个来。这是人类的退化。那么到我们现在就是五浊恶世，越来越厉害了，杀盗淫妄事情越来越多了。这就是劫初的人。

　　B3 明劫中灾

　　那么下边呢，小三灾、大三灾。

　　C1 小三灾

　　业道增寿减，至十三灾现，刀疾饥如次，七日月年止

　　我们小三灾呢，“业道增寿减”，“业道增”就是造的业越来越增加，人的寿命越来越少，本来是无量劫的，天人的岁很长，慢慢慢慢，减减减，一直减到十岁。寿命就短起来了。“至十三灾现”，到人的寿命到十岁的时候，三个灾就现了，什么三灾？“刀疾饥”，刀兵灾，疾疫灾(瘟疫灾)，饥馑灾，“如次”，时间多少呢？“七日月年止”。等到人寿呢，业，造的恶业越来越增，那么人的寿，人的福气也越来越少了，寿命从很长的岁，慢慢慢慢减，减到……，就是八万四千岁，八万四千岁到几千岁，几千岁减到一百岁，一百岁到八十、六十、七十，一直减到最后的十岁，长到十岁就老死了。那么这样子时候呢，寿命也减了，那个业也越来越重了，到这个十岁的时候，人的烦恼是最重的时候，就出现的灾。

　　先是刀兵劫，刀兵灾。刀兵灾，到那个时候的人，贪心又重，瞋心又重。为了要贪就起瞋，你要贪他的，他就不高兴，起瞋心。那个时候，因为人的心硬了，地上长的草都梆硬的，拿来可以当宝剑，当刀剑可刺死人的。那么夫妻两个一同睡觉的时候，枕头下都摆着刀，就怕对方要中间害他，到那个情况了。那么这个最后是大动刀枪了，把人杀得差不多了，这是刀兵劫。有的人，比较善良的人，躲到山里去了，这些人就少数留下来。在刀兵劫之后，肯定来个疾疫灾了。刀兵劫，这个人的心不好，那个他鬼神看了不欢喜，就是那个什么时候呢，那个“非人吐毒”，就是那些非人，就是口里吐毒，就是有瘟疫灾。这个我们也想的，也可以想象的，就是刀兵劫之后，死了那么多人尸体，肯定要产生瘟疫的。这个一般在历史上都有，刀兵之后，战争之后，瘟疫灾都是要来的。那么瘟疫灾呢，刀兵因为快了，七天，最多是七天七夜，解决了，瘟疫灾就是长了，要七个月，那么那个最后瘟疫灾也过了，刀兵灾也过了，人少得很了，那就饥荒灾来了，种地没有人种了。饥荒灾是要七年，七年的饥荒灾。然后，这个人剩下的人所余无几了，感到大家互相残杀，祗有几个人，那都是要团结了。我们说，人多了要争，你争我夺，大家都要斗争，等到人少了之后，假使我们在荒野里碰到一个人，就高兴得不得了，你好帮助我了，我一个人害怕得很，那个少数人就互相帮助了。那个道德心又慢慢增长起来了。这个人寿呢，从十岁，慢慢增增增，八万四千，到八万四千之后，物极必反了，那个烦恼又开始重了，又从八万四千到十岁，一增一减，这是十八次。那么这个呢，就是达到十岁的时候，小三灾。

　　C2 大三灾

　　三灾火水风，上三定为顶，如次内灾等，四无不动故

　　然彼器非常，情俱生灭故，要七火一水，七水火后风

　　再么还有大三灾。大三灾就是要世间要毁灭了。大三灾，这个颂是“三灾火水风”，大三灾先是火灾，再是水灾，再是风灾，“上三定为顶”，这个火灾到初禅为止，水灾漂到二禅为止，风灾是到三禅为止，第四禅不动，不会，没有三灾的，受不了灾的。那么“如次内灾等”，这个外灾的起源是内灾。

　　我们说在这个初禅以下，都是有寻伺，寻伺就是火灾的因缘。那么二禅有喜，喜是把我们的心漂动的，喜就是水灾的因缘。三禅以下的都有出入息(呼吸)，所以说是风灾的因缘。那么四禅以上可以不出入息了，不要呼吸了，所以三个因素都没有了，这个三灾达不到四禅天，内灾的原因就是这个。“四无不动故”，第四禅没有这个灾的，因为他是不动，他就没有这个呼吸，也没有寻伺，也没有这个喜，喜乐、冲动都没有。“然彼器非常”，但是器世间，第四禅是不是不毁灭呢？它也是无常的，“情俱生灭故”，有情死了，他的器世间也没有了，有情生了，他的依报也生出来了。

　　这个大三灾是要怎么的？要“七火一水”，七次火灾来一次水灾，每七次火灾一次水灾，等到积到七次水灾之后，再七次的火灾，然后是风灾。这个我们先看看下边的字，“初火灾兴，由七日现”。这个我们前面讲过的，七个太阳现了之后，大火烧，洞然，一直烧到初禅天，这个初禅天烧完了之后，那么就是一次了。第二次形成之后又烧，烧之后，又没有了，烧空。空了之后再慢慢成，一共一成一坏，一成一坏，七次。七次之后，第八次呢，水灾来了，“次水灾起”，由这个雨，火灾是七个太阳出来了，雨就是大雨，这个倾盆而下，不停地下，不停地下呢，水一直淹、淹，淹到这个二禅都漂掉了。那么这个水灾一次之后，又是七次火灾，七次火灾之后，又是一次水灾，一共七次火、一次水，七次火、一次水，一直到七次水灾。再后来又七次火灾，然后一次风灾，这个大风一吹，一直把三禅天都吹掉，吹得粉碎。这个三灾的力，“坏器世间，乃至极微，亦无余在”，“乃至极微”，我们说最小的一个质子、粒子都没有了，全部化空，这就是大三灾。

　　D1 内灾

　　大三灾什么引起的呢？内灾，什么叫内灾？这里也提了一下。“谓初静虑，寻伺为内灾。”寻伺要烧恼身心的，就是火灾的因。二静虑，喜为内灾，喜跟轻安俱，“润身如水”，感到很舒服，舒服倒是舒服，但是水灾的因就在这个里头。

　　我们说一般的感到舒服就是苦的因，有的人说追求幸福，世间上幸福就是苦因。我们记得一个公案，两个沙弥睡觉，互相抱了睡，这个当然我们说是出家人不准互相拥抱，他们感到舒服，结果后来有人到地狱去看到，两个人抱了个铜柱，大的铜的柱头，里边，啪，烧大火，你舒服呢，就是苦的因。你人间就贪了舒服了一刻儿功夫，在地狱里边叫你抱烧得飞烫的铜柱，烧不晓得多少的时间，这个苦，比一比就划不来。所以说，我们在人间要享受的时候，要想一想地狱的苦时间的长短，一比，划不来，情愿不要做坏事，这一点点舒服是不但是时间短，后悔长，而且如果真正学法学好的话，本身就是苦，当下还是苦。

　　那么第三禅呢。因轻安不是很好，“润身如水”，但是水灾的因。第三禅，“动息为内灾”，第三禅呼吸还没有停止，要到第四禅，呼吸可以停止了，我们看到以前杂志里边……(13A)他就是不呼吸了。他不要呼吸了。他入了第四定不要呼吸了，你再把他密封起来，他不生关系，但是他出了定了不行了，出定要呼吸了，他不行的。那么第四禅，没有内灾，佛说彼为不动地，因为他没有内灾了，那这个地方就不会有外灾的，所以叫不动。内外三灾，所不及故。内灾三种，外灾三种都达不到它的，佛特别叫它不动地。

　　D2 七水一火

　　那么七次水灾，一次火灾的，稍微解释一下。要无间，起七次火灾，就是说一次火灾把整个世间消灭了，慢慢又形成。又是一次火灾把它消灭，又形成，这连了七次火灾之后，下边决定是一次水灾，这次灾不是火灾了，是水灾，这个水的范围大了，火灾到初禅，水灾到二禅。这样子，从此无间，复七火灾。等到水灾过了，又是火灾；水灾消灭之后，再火灾，火灾，火灾……七次火灾以后，又一次水灾；这样子，七次水，一次火，七次水，一次火……一直接到第七次水灾之后，然后再七次火灾，这时候风灾，一次大风灾。一共是多少呢？八个七的火灾，一个七的水灾，一次风灾，加起来，六十四灾。这六十四灾，不是没有因缘的，都是配合的。

　　下面就是怎么配的？极光净天寿八劫，二禅天的寿八劫，所以说二禅天到第八次灾，一个灾是一劫，那么第八次灾的时候，就是水灾来了，坏二禅天，二禅天的人寿命也没有了，八劫已经满了。三禅天的人的寿命是六十四大劫。到最后风灾的时候，正是六十四个大劫，一个大劫一个成住坏空了。我们前面讲过的，六十四个成住坏空之后，就是风灾来了，风灾来了，第三禅的人的寿命也没有了，正是六十四劫，所以这个都是配合的，不是随便安的。“由此善释，施设足文”，这个跟《施设足论》的那个文非常配合的，就是它里边说的，遍净天的寿，就是第三禅的寿命六十四个劫。那呢说风灾来了之后，六十四劫寿命也没有了。

　　这个世间品我们讲到这里，那么这个书上的要点是都讲完了。那么因为要争取在十八讲里边，把大要都讲完，所以今天要把业品要开一个头。

　　肆 分别业品(卷十三)

　　业品，我们先看一看。业品大要，分成三段。我们讲了世间品，讲了很多，有情世间，器世间。有情世间怎么生的？有几种？就中间有五趣，有三界，还有中阴等等，七识住，四识住，九有情居，讲了很多。器世间，讲了它的成住坏空。小三灾、大三灾这些是怎么来的？那现在就是追因了。

　　世间上这些东西是什么原因来的？那么“世间差别，由业所生”，世间的各式各样差别，都是业所感的，不是外道的自在天，大梵天或者是上帝，一因主(一因论)，一个创造的主，能够创造世间。或者他这里呢，因为当时印度的外道是这样执着，“由先觉因，生诸世间”，什么叫先觉因呢？“外道计天，生起欲觉，欲受用境，名先觉因。”那就大梵天了，他一个人生在那里，感到很孤单，他有个希望，希望要有世间，要有天人来陪他，那么这个先觉因，这个因起了之后，世间就来了。这个是外道的“虚计”，就是他们的乱说，胡扯。佛教是要讲客观真理的，不能自己编一套出来的。这个就是说，业品的开端呢，就是说，我们讲了世间品，前面讲了很多，这个世间，哲学家也好，宗教家也好，都来追求，这个世间怎么来的？这个问题大家都在追求。人生是怎么回事？那么就产生了很多的一些宗教、哲学的学说，大概总不外乎是一因论，多元论，二元论之类的，都是虚计，都是虚妄、妄想里边自己杜撰出来的一些理论，不是根据客观事实来的。

　　那么这个里边，我们也再要提一次。印度的瞎子摸象那个公案。这个瞎子摸象的事情，一般家喻户晓，小孩子都知道，但是它的真正的涵义，一般人都不会去把它去领会它。就是佛在世的时候，他就举个例了，有几个瞎子，他来摸象，大家都摸到象了，都感到，我真正象我知道了，我亲自摸到的，虽然他没看到，亲自摸到的。那么人家就说了，你说象你知道了，怎么的呢？他摸到一个鼻子，就是一个橡皮管，这个就是象，这个毫无怀疑，我亲自摸到的。有人说呢，象是什么？像根绳子，摸了个尾巴。这是我亲自证到的，尾巴。再摸到个肚子的，跟墙壁一样的，厚厚的、坚硬的，这个象就是墙壁。而摸到腿的，那是柱头，哪是墙壁呢，柱头，这个圆的柱子一样。这样子，他们都执到自己看对的。

　　你说他没有依据吧，有依据，他外道也修禅定，也是经过他的冥思苦思的，这个样子，得到一些些真理，但是这里不全面的，不全面的扩大到整个，全部错完了。真正的象不是墙壁，也不是柱头，也不离开这个大肚子的墙壁，也不离开四条腿的柱头，也不离开跟绳子一样尾巴，但是你执一部分是全面，都错。所以一切哲学家，凭自己关了门，乱想的，当然不要说了，就是那些宗教家，有禅定的，有什么功夫的，他确实证到一点真理的，也错的，没有对的，祗有佛能够真正洞察世间的真理。所以佛说的东西，根据客观的事实，不增不减的，给你讲的，佛亲身证到这个世间，是亲身证到的，不是观察出来的。第六意识观察，也可以看错。为什么？我们看，假使我个茶杯，看了前面的，看不到后头；看了上边的，看不到下头；看到左边的，看不到右边；看到外边，就看不到里面，总是不完整的。佛就是把心跟茶杯合在一起了，亲自明了、证入了。那么茶杯内外，上下虚空里边的，什么原子、分子全部都在它里边，观察的里边的，那当然是绝对正确的。所以佛教是亲证的，不是我们靠脑筋、第六意识推想出来的，这个不是一样的，所以说他是绝对正确的。

　　A1 明业体性

　　B1 正明业体

　　C1 明所造业

　　D1 明二三业

　　世别由业生，思及思所作，思即是意业，所作谓身语

　　那么下边，我们说业，开始就是说业是分几种了。一种是讲二业，一种讲三业的，一种是讲五业的，这我们画了个表，把它都列出来了。讲二业呢，就是思业、思已业。思业就是心造的业，我们心里起好的念头，好的思业，起坏念头，就是坏的思业。那么思已业呢，我想好了，要行动了，或者要开口说话了，骂人了，那是经过考虑而出来的，嘴里骂人，经过考虑自己决定之后，来做的这个事情，就是叫思已业，思已业就是身口业。思，经过思考的时候，所作，就是发于行动的，那么这是二业，一个是思业，一个思已业。

　　假使分三业的话，思业就是意业了，就是心里边的。那么思已业就是身口二业。作，作在哪里呢？从身上作的，从口里作的，分身语业。

　　D2 明五种业

　　此身语二业，俱表无表性，身表许别形，非行动为体

　　以诸有为法，有刹那尽故，应无无因故，生因应能灭

　　形亦非实有，应二根取故，无别极微故，语表许言声

　　说三无漏色，增非作等故

　　假使以五业的来分呢，更详细的。意业呢，思业就是意业，这个没有动，但是身业里边又分两个，身表业，无表业。身表业，就是可以我们看得到的，这是有部来说就是形色，我们的动作，杀人，他拿刀这个样子，这是身业。身无表业呢，你造了身业之后，是不是就没有事了？无表色记录在那里，就是无表业，这个东西抹杀不了的。受了戒，我们辛辛苦苦的发了好的愿，受了戒，能持否，能持否，都能持了，能持了那个是说过了是不是没有事了呢？有事的，这个东西，种子在里边，无表业。

　　能持否？这个海公上师讲得很有趣。现在我们不是在大家传戒吗？一来就成几百上千的，去年据说J山传戒三千人，这个人之多，不可设想。那么这个戒和尚在说话，根本听不清楚。他总想到的什么呢？传戒么是打斋，那是供僧，今天打斋，馒头斋，明天包子斋，他戒和尚说，不杀能持否？他就听了一个饱子，馒头能吃否？能吃。大面馒面能吃否？能吃。这个能吃、能吃，结果你受了啥个戒了？莫名其妙的。所以人太多就搞不清楚了，所以说这个东西呢，我们说受戒要搞清楚才好……。所以说我们律藏里边写的，戒和尚的话一定要懂的，如果广东人叮咚叮咚在说，下面的江苏、浙江人，他就说你说啥都不晓得。糖糕能吃否？能吃。这个东西，这个样子传戒都没有意思了，一定要话听清楚，那么人多就搞不清楚了。

　　这个身业，身表业，身无表业。语业一样的，你骂了人之后，你这个，如果强烈的坏事的有无表业。那么我们在，就是真正的受戒，不杀，尽形寿不杀命之后。能持，这个话，话说过了，无表色有的，无表业有的，这个就是戒体了。所以这个呢，产生一个无表业。所以说我们照二业说，思业、思已业。在三业说呢，意业、身业、语业。照五业来说呢，意业、身表业、身无表业、语表业、语无表业。

　　D3 业体

　　那么它的体是什么？有部，跟经部有所不同。有部来说，意业是思心所，这个跟经部一样，但是经部给它两个名字，一个叫审虑思，一个决定思。一般的泛泛思心所，还不称叫业。审虑思，经过考虑的，决定是，决定下来了。假使你这个事情，一个坏心所，考虑，考虑了半天，这个要不要？这幺样子，假使你看到一个东西，你起一个贪心，这个贪心要不要起？考虑之后，决定要起贪心，因为被它吸引了，胜不过，要起贪心，那个贪心的业就造成了。所以说审虑思，决定思两种，这是它的体。那么在身表业来说呢，有部的说法，是形色，杀人就是那个拿了刀的样子，偷盗就是把这个东西抢去，这个形色。在经部来说，动身思，还是思心所，这个思心所，发动身体，干事情的思心所。

　　那么这个无表业来说，有部说的，是大种所造的色。我们学过那个色蕴，这个无表色，那个时候叫什么？“乱心无心等”，“大种所造性”，就是那个东西。那么这个经部来说呢，思心所的种子，它已经提高到种子了。所以说，我们说世亲菩萨他慢慢地转向唯识，这是在思想上的必然的。他采取经部的学说，经部学说，跟那个有部跟那个唯识来说是一个跳板，它经部是脱胎于有部的，但思想进步到跟唯识是很接近了，他已经种子的学说提出来了，那么唯识把它整理一下，阿赖耶识种子就完了，就是所以说世亲菩萨将来进入唯识呢，从他思想的发展也是必然的。那么经部的种子，却没有立阿赖耶识，熏在色心上，自己身体、心里边，熏在这个地方，阿赖耶识，第八识还没有提出来，到唯识就把第八识提出来了。

　　语表业呢，有部是音声，说话是声音，有部的语表业的体是音声，那么它的无表业也是无表色，“大种所造性”。在这个经部来说，也是思心所，这个发语思，这个思是推动他说话的一个思心所。那么它的无表色，也是思心所的种子。这个就把业可以分成二业，三业，五业，那么它的体是什么？经部、有部的，我们都说了，时间还有一点点，我们把它念完，这个第一个项目念完。

　　D4 释“业”

　　什么叫业？“造作叫业”。什么叫意业？意本身就是业，造作，思，思心所就是造作。我们知道，学过心所法的，这个大地法里边的思就是造作为性。它本身是意业，这个业就是思，这个思跟意，我们的心王相应的，“意等引起”思。意，这个心王推动起来的，能等引的是意，不是思，所等引的，就是能够推动的是意、心王，所推动的是思，他去做那个。所以说意业，就是意识相应的，意识所推动的那个思心所，就是叫意业。这个思本身就是业。那么什么叫身业呢？“身谓色身”，我们的身体，是物质的身体。这个业依身而起的叫身业，这是依主释。前面思就是业，这个叫持业释。语业，言语业也好，语业也好，它的性，它本身，它的体，就是语，“以语自性，即是业故”，那语就是业，也是持业释。思所作的业，名为身语二业。怎幺那叫思所作业？就是二业里边思已业，就是思所作的业。思所作的业就是身语业，是思所等起故，是这个思心所，它发动的。等起就是说，它是善的，这个发动的业是善的，它是恶的思，发动的身语业也是恶的，思所等而引起的，思所推动的。那么这是我们就解释上面表上的话。什么叫思已业呢？就是思所作的业。什么叫思所作业呢？就是思心所所等而引起的那个业，就是身语二业。

　　今天讲的重点：世间品讲过了，我们不总结了。那么业品呢，因为开头端了。什么叫业？造作叫业，世间上的，我们说千变万化的这个有情世间起的变化，哪里来的？不是外道所执一因论，上帝造的，大自在天造的，都不是，是业所感的。我们起了烦恼，后来就造业，造了业之后，自然要感世间的果。那么业有多少？可以分二业，也可以分三业，也可以分五业。二业的说，一个思业，一个是思已业。三业来说，思业就是意业，思已业把它打开来，身语分开，叫思已业，这个身业。那么有五业的呢，就把无表业摆进了，意业呢，是一个，身业有身表业、身无表业，语业有语表业、语无表业。那么它的体性，在这个里边，有部的说法，跟经部的说法都列出来了，那么里边，书上还有辩论，经部说他对，有部说它对，这个我们就略掉了。讲大要，大要班不能讲太仔细了，这个时间就来不及了。下边，什么叫意业，什么叫身业，什么语业，都讲了。那么今天重点把业，世间的起源是业，业分几种？都讲了。时间还有十分钟，大家提问题。

　　……内因最重要的，我们认为宇宙上，能解决我们苦难问题，解决一切问题的，一切智慧最圆满的就是佛，就是他的方法就是法，依了方法行，引导他们走路就是僧，这个心树立起来了，一切不可夺。不能把我们这个信念夺去的。这个慧心先要生起来，有这个心之后，然后要有如法的缘。这个缘就是这个，引你入皈依的那个法师要如法的，守戒的。再说在受皈依的那个仪式要是如法的，该说的话要说，不该说的话不说，说的话要听清楚。皈依是要人现前的，戒师的话你要听懂，你自己回答的时候要回答清楚，不能含糊。这个这样子，全部以如法的仪式，执行了这个皈依之后，加上内心的皈依心有的，这个皈依体成就，自然皈依体成就。如果你里边欠缺一个，皈依的师说的是广东话，你听不懂，或者是说的是外语听不懂，那皈依体生不起来。或者说外边很如法，法师也好，讲的话我也听懂，自己心里没有皈依的心，三心二意的，皈依体也生不来。所以几个条件符合，佛教缘起论，这几个条件的缘起有了，皈依体自然生。米、水、火、锅都有，你一个小时，或者半小时煮下来，锅打开，决定是饭，不会变沙的。这是缘起，缘起够了之后，它的后果就是这个果就出来，要求在缘起上求，不在果上求。你求皈依的体，就把你皈依的缘起都造好了，有如法的法师，如法的仪式，再加皈依心有，决定皈依体会出来。那么皈依体如果破掉了，你赶快把皈依心生起来，再找如法的法师，如法的皈依的仪式，再去做，还是可以生起来。但是生起之后，要注意了，不要经常去失掉再来，失掉再来，这个好象有点开玩笑。好，今天时间到了。

　　第九讲

　　D5 总结

　　……那么在地狱的苦，或者恶道的苦，也是我们自己造恶业来的。那么我们说人天是不是安乐呢？我们学过世间品了之后，就知道在这个中劫的末，就是要小三灾，这个大劫的末，就是要二十个中劫之后就是大三灾，这个再是不会没有的，不可避免的。因为我们造的业里边，总是有烦恼在里边，暂时的善业，好象感点舒服的报，但是中间杂了很多的恶业。这个恶业，要受的时候，共业来了的时候，大三灾就来了，火烧梵天，水漂二禅，风吹三禅。这个我们想一想就可怕，这个世界末日，还没有那么厉害。它整个的这个，我们讲地狱的火，一直烧到梵天那么高，那都是可怕得很了。劫火洞然，就是这个。我们法华经里，劫火洞然就是指这个东西。那么劫末的火，大三灾的火，就是要那么厉害。

　　既然一切是根据我们业来的，那么就要考虑，这个业到底是什么东西。造作叫业。根据我们的思想，心里边的，决定了之后，那个就是意业。如果意业去推动身口，那造的是身口业。那就是说身口二业，加个意业，这三个业，它们是善的，就是招善的果，是恶的，苦的果。那么这个业，开始两种业，一种是思业，思已业，思所作业，就是思已业。那么思发动的业，思已业就是思心所是心里面的事情，思业就是心里的意业，那么思所发动的业，思已，想好之后，推动，推动身口，那就是身口业。所以说二业呢，就分两个，思业、思已业。

　　三业来分，就把思已业分成两个，推动的是身，就是身业，它推动的是语，就是语业。那么身语意三业，那么这个一般是知道的，身造业，口造业，意造业。

　　但是有一个，再分详细一点呢，就是五业了，就是加一个无表业，无表业一般没有学过佛法的、专门学习，不知道了。我们身表业，造了业之后，那么这个过了这个时间了，这个一切行相都没有了，是不是就是抹杀了，没有东西了呢？有记录的。这个记录就记录在无表色上。那么这个大乘么说阿赖耶识的种子，寄托在那里。那么这个根本乘呢，它没有建立阿赖耶识，就建立，有部就以无表色来担任这个任务。我们做了坏事、好事，你过了这个时候，一点也看不出来了。但是你这个业，成了无表色了，好了，有作用的。无表色可以带动你将来好的可以受乐报，不好的就受苦报，所以不会抹杀的。现在的医学也有这个情况，他好的医生，他给你检查身体，看到你某些地方有特殊情况，他可以给你讲出来，你什么时候受过伤，什么时候有什么情况，他可以从这个这个生理的反应当中，可以推测到以前的事情，那就是我们作的身语业，身语意三业，都是有记录的。那个佛教是说，有部说就记录在无表色里边，大乘唯识记录在阿赖耶识里边。这是每一个宗派，都有一定的它的这个理论的基础

　　那么这里我们说呢，身业可以有表业、无表业两种。语业也是有表业、无表业两种。有表业，就是说可以表现于我们五官，可以看得到的。那么有部来说，这个身表业的体就是形色，它各式各样的样子，打人的样子，杀人的样子，或者是偷的样子，或者男女淫欲的样子，这些都是形色。但是经部来说，都是属于思心所的。这个思心所，能够发动身体的这个思心所，是它的身表业。那么它的无表业，有部说的是无表色，四大种所造的，是色法，经部就是否定这是色法，这是种子。那么语业，在有部来说，是声音，我们说话都是声音，那么它的无表业也是无表色。但是，经部也归纳到思心所去了，它这个发语的思，就是这个思心所，它决定要说话的那个思心所，就是那个语业。它的无表业呢，就是思心所现行过了，种子还在，那么这个种子在哪里？经部的说法，就是熏在我们的心上或者身上，假使你入了无想定了，心没有了，身上还有这个种子。如果你到无色界去了，你身没有了，在心里边这个种子还在。所以说，种子寄托在身心里边。那么到了大乘呢，就寄托在阿赖耶识了，他就是建立一个阿赖耶识呢，那就是可以圆满的解决这些问题。那么这个业呢，我们说分二业、三业、五业，大概这些情况。

　　B2 诸门分别

　　C1 明三性

　　胜义善解脱，自性惭愧根，相应彼相应，等起色业等

　　翻此名不善，胜无记二常，等起有二种，因及彼刹那

　　如次第应知，名转名随转，见断识唯转，唯随转五识

　　修断意通三，无漏异熟非，于转善等性，随转各容三

　　牟尼善必同，无记随或善

　　下边说，业有善恶，那么这个善恶，我们一般就是说大家都会说，宗教都是劝人为善，但又什么叫善，什么叫恶？善有几种？恶有几种？还有无记有几种？这个从来没有人去问过。那么这里，我们既然讲业，就要把善恶这个事情要搞清楚了。那么下边就是三性了。三性是善恶无记。

　　D1 善

　　善的里边，我们说有四种善。我们一般说善么就是善，还有四种，两种，三种，没有这个分法的。那么这里我们就把这个真正的善，分了四种，这个是严格的界限，这是法相上比较严格的。

　　E1 胜义善

　　第一种是“胜义善”。胜义善就是最高的善了，最高的善呢，就是解脱涅槃了，这是我们最高的。为什么叫胜义善？“最极安稳，众苦都寂”，这是最安乐的。我们说，我们人都希望求安乐，不想受苦。那么你安稳，这个地狱是最苦了，饿鬼、畜生还是苦的多，到人间好象是苦少一点了，但是还是有苦，那么人间里边，人也各式各样的，有的人一辈子受苦，有的人受苦少一点，也有一辈子享受的，但你身体享受，心的苦还是免不了。那么你再享受的话，如果来了一个大战争来了，世界大战了，你也靠不住了，你的洋楼造得再高，汽车再多，钱再多，一个炸弹就全部报销，所以这个都没有保证的。这个，但是最安稳的地方就是涅槃。

　　我们所以说，这里要特别强调的，涅槃不是死掉了。一般人说涅槃是死掉了，那你求它涅槃，拼命地修，修了那么多的时间。声闻，就是声闻来说，长的要是六十个劫，最快的要三个劫再涅槃，那你拼了那么大的命，那么时间的辛苦，证了一个什么都没有的死。那个就有点划得来吗？死，哪个都会死的，还去修的？不是那个事情。所以涅槃这个东西，因为这个东西后来成了一个死的代名词了，什么人涅槃了，他就死掉了。那么涅槃呢，这是恭维的话，真正死掉，又不是叫涅槃，阿罗汉以上的才叫涅槃。这个涅槃就是说，证到最高的境界，最安稳的地方了，那实际上换一个话就是净土了。它的这个里边，什么苦都没有的，犹如无病，好象一个人，身体健康，没有毛病，那就最舒服的。我们说什么最大的幸福就是没有毛病，你钱再多，一天到晚躺在床上，那也没有什么幸福。那么它这个时候，最安稳的地方，什么苦都没有了，那么因当然没有了，三毒(贪瞋痴)完全没有的，全部消灭的。这个是善的，也是常的，因为是无为法，不是无常的，这个才是真正的善，真正的安稳。我们说无常的，你这个时候很安稳，一下子无常来了，就不安稳了，这是坏苦，还是苦。所以说这个呢，真正的常的、善的这个叫胜，殊胜。它有体的，在有部说，什么法都有体的，这个义，义就是有体的意思，就是。那么是善的、是常的叫胜。它有体的呢，叫义。胜义。胜义就是善，这个是胜义善。

　　E2 自性善

　　无贪、无瞋、无痴，三个善根，还有惭、愧，这五个法体性是善，本身就是善的，“犹如良药，名自性善”。这个良药就是说，它能治病的，这本身就是一个好的东西，“自性善”。

　　E3 相应善

　　“相应善”，跟前面五个心所相应的，其他的心王心所。它们自性并不是善，但是跟它五个，同所依，同所缘，同一行相，同一个时间，同一个体，这五义相应之后，它们也成了善的。那就是说，本来这个人不坏不好的，交了好的朋友，经常跟他在一起，那就带好了。跟它们相应之后，跟这五个心所相应，它也是善的了，叫相应善。经里举个喻，“如杂药水”，这个本身是良药，吃下去就会治病的，就是前面五个心所，但是这个药假使掺了水了，这个水本身不是善的，也不是恶的。所以说这个指相应善，它本身没有什么善不善，但是跟善的合了一起了，好象药跟蒸馏水混了一起了，那么这个水也是能治病了，也是善的了，叫相应善。

　　E4 等起善

　　那么还有“等起善”，这就是身语业了，是善的心所发起的。

　　(13B)同等的发动起来的叫善，他这个几个喻这里没有写，该要写上去的，就是说等于是一个好的药，把一个牛，用好的药去喂它，喂了之后，这个牛奶里边也有药的成分，那就是说这个吃了它的牛奶，也有治病的功效。这就是等起善，它本身不是善，但因为它是这个善的法推动它而发动的，也成了善了，也等于说，这个牛吃了这个药，天天喂它好的药吃，那么它以后它的奶、牛奶，也是有药的这个性，治病的性在里面。我们小时候搞过，那个花本来是白的，你红墨水把它去养起来，它慢慢的，花也变红色了，这个情况也差不多。

　　这是善的有四种，胜义善，解脱涅槃；自性善，五个心所法，无贪、无瞋、无痴，三个善根，惭、愧，惭愧是很紧要的好东西，我们一定要有惭愧，有了惭愧，坏事不敢做，没有惭愧呢，坏事，就是无法无天，什么都敢做。所以这五个心所自性本身是善的。相应善跟它们相应的心王心所。那么等起善是自性善，相应善所发动的身语业，表、无表都在里边。

　　D2 不善

　　E1 胜义不善

　　那么反过来呢，不善。什么叫“胜义不善”？“生死法”。所以说生死不是个好东西，是最大的不善，就是胜义不善，就是生死法。“由生死法，苦为自性，极不安稳，犹如痼疾”，等于说是不治之症，有了生死，不会安乐的，这个不治之症在身上。我们在讲呢，尤其是经部，它就是说，有部还承认三界有的时候有乐，但是这个乐不安稳，无常的，所以说坏苦，但经部来说世间根本没有乐，我们感到乐呢，等于说我们是害了个很大的疮。这个疮，我们不是记得吗？那个悟达国师，膝盖上，长个人面疮，痛得不得了，简直不好过的，一定要在市场上买一块肉，覆在那个疮上面，这个才暂时地把痛苦消一消。我们所谓的快乐，就是把痛苦，暂时消一消，停下去了，感到很舒服。那么这个，那些祖师就说了，你与其贪着这个大毒疮暂时停一停的快乐，倒不如把这个疮治好。疮治好的快乐，才真的快乐。你这个疮，临时停一下，这个快乐，这是什么快乐呢？本身是苦，苦停下来了，你认为是快乐了，这哪叫真的快乐呢？所以说，你真正的快乐，要把这个疮治好，那就是把这个痼疾，生死大事把它除掉了，解脱了生死了，你才真正的快乐才有，那就是得涅槃了。你如果在生死里边，求那些快乐，那仅仅是一个疮，把它临时停一下，它以后还是要发的，而且这个停一下的根，本身就不是快乐，仅不过是苦稍微息一下就完了，根本谈不上乐。

　　所以我们要把这个概念树立起来，在生死里边是没有快乐的。如果说生死里有快乐，人就可以钻空子，他不想出生死，总想生死里边的快乐，我要去追求到，痛苦去避免它，有这个想法。当你彻底知道生死里边一点快乐都没有，那就不要去动脑筋了，在整个的生死都是痛苦，你追求什么呢？那就是唯一的办法出生死。所以说真正的我们要求乐呢，要出生死，才彻底地能够把这个苦除掉。痼疾就是不治之症。人身上有那些不治之症，你怎么快乐得起来呢？我们说要杀头的人，在临杀之前，给他吃得很好，酒、肉，大吃一顿，你让他吃饱，他快不快乐？一点也不快乐，吃下去之后，没有几分钟，头就掉下来了，痛得不得了。头掉下来，有人看到，害怕得很。那个时候，抗日战争才开始时候，有些因为汉奸，大家痛恨汉奸，就马路上杀汉奸，给大家看。一杀杀下去，这个血冒得两尺多高，整个的身体，绳子绑起来的，拼命动，两个小时，没有停，还在动，一个头在地下，拼命地咬，泥土也咬，啥也咬，痛得不得了，这个是残酷得很。那这顿饭，你吃了会舒服吗？根本就不舒服了。那么生死里边，你贪这一点东西，大的苦在后头，划不来的。

　　所以说我们要真正要激发我们这个避免一切痛苦的要求呢，就是一定要脱生死。不要贪着人间的、天上的，暂时的而且不实在的快乐，如果这个心去掉了，这个人道心就稳固了。如果这个心没有去掉就是现在的一般的佛教徒呢，那说一般的，不是说真正的佛教徒，就一般所谓佛教徒，到处求烧香磕头，也很虔诚，供养，发的心也不小，求什么？升官发财，家庭平安，什么东西，子孙要繁荣，总是求那些东西。那实际上就是，我们彻底看呢，没有解决苦恼的问题，在造更大的苦的因素。你升官发财了之后，造的罪更大，你子孙万代，你为这个人操心，这些子孙在你宠爱之下都会做坏事，这个将来就是产生不少的痛苦的事情会出来。你为了子孙也会做很多坏事。那么胜义不善——生死法，这个我们要很清楚。真正要说离苦的话，一定要脱离生死，解脱生死。

　　E2 自性不善

　　“自性不善”，那就翻过来了。前面是三个善根，惭、愧，这里就是无惭、无愧，贪瞋痴三个不善根。这是自性，本身，它自已就不善的。“性是不善”，它自性是不善的，“犹如毒药”，它本身一个毒药，一吃就死，那个就是自性不善。

　　E3 相应不善

　　“相应不善”，除了无惭无愧，贪瞋痴五个不善的心所之外，其余的心王心所，跟它相应的时候，那么这些因为受它的影响，也成了不善。“如杂毒水”，本来这个蒸馏水是无记的，不能说它坏的，但是毒药摆进去之后，这个水也成了毒水了，吃下去会死的。所以说，这个当然是法相了，但是也是给我们要提高警惕。我们在这个世间上要亲近的，善知识、善友，要远离的恶知识、恶友。如果你亲了恶知识，恶友，那你就是跟他相应了，你也变成毒的了，也成了个坏东西了。

　　我们看得很多，温州也有。有一些小孩子他是家庭，佛教家庭，本来小的时候，也受过皈依，也是一些比较小的经还在念，但是学校里跟那些坏的同学打堆之后，就是开始赌博，什么坏事都干起来了，劝也劝不行了。这就是很麻烦的事情。所以说我们这个，他们藏地呢，经常发愿，发这个愿，佛教徒，就是要希望碰到善知识、善友。恶知识、恶友呢，就是发愿不要碰到；假使碰到之后，他不要跟我说话；假使他跟我说话，我听不懂。就是这样子，一层一层的，把他限制下去，因为这个恶知识、恶友的危害性太大了。所以说，他尽量发愿要远离这恶知识，最好见也不要见到，见到之后，不要说话，说话之后我听不懂，就是这样子。

　　E4 等起不善

　　下边是“等起不善”，就是这个恶心了，就是，那个就是说，自性不善跟相应不善，所发动的身语业，跟它的四相、得，它们等于说是毒药的汁，所产的乳，就是说这个牛经常给它喂毒药的，这个毒药当然牛是吃不死的，那么这个牛的血份里边都有毒汁，它的乳也有这个毒汁，如果人去吃了它的牛奶的话，长期饮用的话，会慢性中毒，会，这个很严重。那么就是说，不善里边那么多种。我们从这个里边吸取教训呢，就是等起不善，从不善里边培养出来的东西，也是不善的。所以说我们要注意，相应不善，固然不要去碰到那些恶知识、恶友，从等起不善，是不善的培养下的东西、出来的东西，也是危害性很大的。

　　这是善不善的两个，一共都有四种：一个是善的，胜义、自性、相应，等起；不善也有胜义的不善，自性的、相应的、等起的。

　　D3 无记

　　E1 胜义无记

　　那么无记有几种？无记就我们也讲过了。“胜义无记”就是虚空、非择灭，这个是常的，是胜义，不是道所证的，没有善不善的，是无记。

　　E2 自性无记

　　那么“自性无记”呢，那就是色法、不相应行了。心所法，不能说自性无记。它，因为它是通三性的，自性无记，一定不通三性的，祗是无记的。那么心王、心所它是通三性，跟善的相应的时候就是善法，跟不善相应就是不善法，跟无记相应也就是无记法，不能叫自性无记，所以无记是少的，祗有两种。

　　D4 界地分别

　　那么现在，我们把三业，讲了善恶无记之后，那么我们造的业，那个身业、语业、意业，他们的善恶，在三界的分配，是怎么分配的，我们下边那个表，就是界地分别了。就是身语业跟意业了，它们的善的、恶的，在三界里边哪一界有哪些业？那么看界地分别那个表了。

　　E1 意业

　　第一个是意业来说，善的呢，三界各地都有，欲界欲界的善，色界有色界的善，意业，那么无色界有无色界善，这善当然是三界通的，都有。无记的也都有。那么恶业呢，恶的意业，就是我们说的恶念，这个东西，就是祗有欲界有，凡是恶的东西，不善的祗有欲界有的，不管身语业、意业。恶的祗有欲界有。超过欲界，恶的那个都已没有了。这个是意业来说，善的、恶的、无记三种。那么是善的或无记的呢，三界都有。那么恶业呢，祗有欲界有。

　　E2 表业

　　表业，那是包括身表业、语表业。善的一个表业，我们说祗有善的，欲界初禅有，二禅以上就没有了。那就是说表业呢，我们这个，有动作的那些事情，祗有欲界、初禅才有。二禅以上无寻无伺，等于五识不发动那个作用了，也就是身语二业的作用就不起了，所以说，到欲界初禅为止，善的欲界初禅都有。那么恶的，祗有欲界有。无记的，有覆无记初禅有。欲界的有覆无记是不能发动业的，不能发动表业的，所以，并不是说欲界比初禅好。有覆无记没有，因为欲界的有覆无记心是见所断的，不能发动表业，所以说欲界没有这个。但是恶业，就是祗有欲界有。

　　E3 无表业

　　无表业，无表我们学过的，祗有善不善的，没有无记的。无记的心不能推动无表色的。那么无表业祗有两种，善的是色界、欲界两界有。无表业无色界没有，大家想什么原因？无表业是无表色，无色界没有色的，那所以没有无表业，祗有欲界跟色界两个有。那么恶的呢，当然祗有欲界有。所以这个我们从这个表看出来的，恶业，不管你是意业也好，身表业也好，语表业也好，身无表业也好，语无表业也好，祗是欲界有。

　　欲界是一个最坏的地方，那么我们第一个要求是要超出欲界；第二个要求，超出三界。那么超出欲界，就是不还果。我们在阿罗汉的证果里边，第一步超出欲界的，就是不还果，所以初果、二果还没有全部超出欲界。所以说初果、二果，还有些感情作用。不是我们讲过毗舍佉母？她三十二个孩子给人家杀了，给国王杀掉之后，把三十二个头装在盒子里送给她，她证了三果之后，毫不痛苦，这是业报，她也没有感到很难受。如果她还没有证三果，她会伤心。如果是凡夫呢，要号啕大哭，自己自杀都会。三十二个孩子，都人家一下子杀完了，她自己也不要活了。那么个老太婆活了干啥呢？她就会自杀。所以说这个情的作用就不好。

　　D5 无记有二

　　E1 有覆无记

　　下边，就是说无记，两种无记，我们再明确的文字来写一下。

　　什么叫“有覆无记”？覆是染污的，它障圣道叫覆，有覆，盖住了，把圣道盖住了。或者一个解释，“能蔽心，令不净故”，能把这个心盖住，使它不清净。“论云”，《俱舍论》说，“欲界无记有覆心者，谓与萨迦耶见、边执见相应”，就是欲界为什么没有有覆的无表色呢？因为他的心跟萨迦耶见、边执见相应的。这两种见呢，“能覆正道”，或者有痴盖了之后叫有覆，这两种见，是见所断，不发动身表业的，不是。欲界的表业，是修所断的烦恼发动的，所以它们是欲界没有有覆无记的业。那么它们是能够……，身见也好，边见也好，这两种见都是障圣道的，我们圣道就是无我，你现在有我，萨迦耶见就是有我，边见，就是执常、执断。我们的真正的是中道，不着两边的，所以说这个都是覆正道的、覆圣道的，或者有愚痴盖了，不能悟入正道，所以叫有覆。因为它不能招果的叫无记。善的、恶的能招后果，这个我们异熟果就是善恶业感的。那么无记的它力量很小，不能招果，叫无记，那是有覆无记如此。

　　E2 无覆无记

　　“无覆无记”呢，把有覆翻过来，不障圣道的，不蔽心的，不跟那个萨迦耶见、边见相应的。这个就叫无覆。这个无记，它同样也是不感果的，不能招后异熟果的，叫无记。这个我们把这个业的善恶跟三界分布，大概都讲了。那么下边讲无表，广，要讲无表业了。

　　B3 广明表无表(卷十四)

　　C1 明三无表

　　无表三律仪，不律仪非二

　　无表业就是在善的里边就是戒体，或者是定共戒、道共戒两种。不善的里边，是恶律仪，生在这个杀猪杀羊家里，专门做那些坏事，一辈子做坏事的。还有一种，非律仪非不律仪，就是说，我们既不是守戒也不是生在那些专门发愿要做坏事的家里，而自己平时的善恶比较厉害的，也能引生无表色。那么这里，所以无表色有三种。下面我们看了，“无表三律仪，不律仪非二”。无表色一共分三种，一种是律仪无表，一种是不律仪的无表，一种是非二，就是非第一种，也非第二种，也叫非律仪非不律仪，就是不属于前面两种的。但是它也可以产生无表的。下边我们就看一看了。

　　无表色的表，律仪的无表，就是善的，不律仪是恶的。那么非律仪非不律仪也有善有恶。这个律仪的无表，我们现又分三种。一种别解脱律仪，受的戒，戒体。

　　D1 律仪(善性)

　　E1 别解脱律仪

　　当然最大的、最高是比丘戒，“比丘律仪”是具足戒，它是由表业而生的，生成无表业，受戒的时候登坛、白羯磨等等，这是表业。业这个假使这个条件具足了，因缘具足了，那么是真正的戒体得到了，无表业得到了。

　　那么第二个是“比丘尼”戒，比丘尼呢，也是具足戒，照戒相讲，比比丘还多，比丘是二百五十，她们是三百四十八，但是根本戒比丘是四条，她们有八条，那看起来，更严格了。但是在比丘戒下边，因为它并不是说超过比丘戒。

　　男女平等，我们是从政治权力上说了，在生理上，在某些地方是没有办法平等的，这个是业报所感。那么女性烦恼多一些，制的戒为什么要那么多呢？也是制止烦恼，烦恼多的呢，戒条多一点，免得它泛滥无归了。所以说比丘尼戒尽管它戒相是高，但是她并没有超出比丘的要求，所以说这个还在比丘之下，二僧。我们一般讲二僧，人家听了，大僧是男僧，二僧是女众，这个听了不高兴。这个没有什么不高兴，我们说这个客观事实呢，是有些是存在的情况。就是我们看现在的世间上，都说男女平等的，真正做总统、主席的，到底有几个女的？当然英国的女王是不当权的，她是经常女王很多了，那不当权，真正的首相还是男的多。这个也是客观存在那个事实，不要说这个不平等了什么。

　　还有一个问题，我记得台湾辩论得很厉害。这个比丘尼的八敬法的问题，比丘尼八敬法，是不是现在好废止了，这是男女不平等的表现，这个我看不要太轻易地下论断。这个佛制的东西不会错的，我们不敢随便去改，他有一定的道理的。

　　下边呢，就是“正学律仪”，就是式叉摩那，式叉摩那就是说沙弥尼，她要登了比丘(尼)要受大戒的时候，要两年学这个法。这两年学法，一方面是练习，她能不能堪忍忍，受哪个大戒；另一方面是检验她有不有怀孕？如果真了大戒的比丘尼了，肚子大了，还想养孩子了，那个讥嫌很大。那么她经过这两年，当然了，有怀孕的，胎也早就养下来了。那么真正当了比丘(尼)之后，就不会有这些事情。所以这个正学律仪，祗有女众有，男众是不必，没有这一个。男的就是沙弥戒受好之后，直接可以登比丘坛的，受比丘戒。而女众呢，沙弥尼戒受了之后，她必定还要经过式叉摩那的两年的学戒，然后才能升比丘尼大戒。

　　下边再下去就是“勤策”戒，就是沙弥戒。勤策女戒，勤策女就是沙弥尼。那么也是十戒。不是正学女戒是六法吗？好象是戒相少一点，但是这是沙弥尼戒的要求更高一步的六法，它这个要求更高，看看数字少呢，要求是比沙弥尼高。

　　再下边，“近事律仪”，近事就是居士，居士有男居士、女居士，都是五戒。

　　“近住律仪”，那就是因为时间短了，一天一夜，八关斋戒，就不分男女了。那么里边呢，就是前面的七种，男女是各有各的，分开的，近住戒是祗有一天一夜的戒，就不分男女。这个男众的、女众的都叫近住。什么叫近住？近阿罗汉而住，就是可以亲近那些阿罗汉，可以是奉侍那些圣者了。一般的居士，他的一些戒律、行持，对出家人还有距离。那么受了八戒呢，跟出家人是距离是相近了，可以亲近，也可以住在庙里边，亲近那些出家人。

　　那么这是别解脱戒有这么八种。它都是从有表色，受戒的时候表业。我们受过五戒、八戒的都记得，在受的时候先要忏悔，然后要自己要说皈依，每一个戒都要说皈依，皈依是戒的根本，等于说我们的一切植物都从地上生长的，管你大的树也好，小的苗也好，不能离开地的，那么什么戒都不能离开三皈依，离开三皈的戒是不存在的。所以每一次受戒，大家都回忆一下，不管你受哪个戒，三皈依都要重复的，是不是重复呢？也不重复，层次有高低的。我们说第一次，没有信佛到信佛，这个三皈叫翻邪三皈，本来是邪的，反到正道上来了。那么你受五戒了，是五戒的三皈。受八戒了，八戒的三皈。受沙弥戒，沙弥戒的三皈。受具足戒，具足戒的三皈。同样是三皈，层次一层一层高上去的。所以说每一次受戒之前，都要受三皈，不受三皈，不得戒体。

　　那么这是别解脱戒都要经过这个一番的受戒的仪式，要自己要说，那个戒师也给你讲，要听清楚，自己说清楚，意思明明白白的，等到所作完成了，这个表业圆满之后，产生无表业。那么假使你手续不完整，中间缺一点，那我们就说过的，不生无表业，有的人他路很远，我想受个五戒，你能不能写个信？函授？这个没有，佛教就没有这一条规矩的。传法也好，受戒也好，乃至皈依也好，不能函授的。你给个录音给我，行不行？录个音好象话听到了，但是你这个是个答录机不是人，要人对人，对面的，要话要听得懂的，来个讲英语的，我不懂英语的，你受戒，他咕噜咕噜说了半天，不知道什么，得不得戒？不要说是英语的，我们广东人有一次，有的地方广东开戒了。那些南方的人去了之后，听不懂。他也说“我得了戒了”，好象大戒得到，比丘，穿起衣服，高高在上坐起来了。实际上我们严格地说，没有得体。你什么话都没有懂，你怎么会得戒呢？得戒要三次白羯磨的时候，自己发愿，戒师的话听清楚，然后这个因缘和合了，戒体生了。那么反正你这个没有这个，条件没有够，那很麻烦了。

　　所以说弘一法师说，现在的比丘都是……，南宋以来，没有真比丘了。这个话是很痛心的话，但是是不是没有真比丘了？我们说假的？那也不是。我们根据四分律藏，是有真比丘的，就是受戒的，能够得戒的条件是有的，并不是说南宋以后得戒的条件没有了，大家都是做个样子，假比丘，那个话，你去说来是谤僧了，这个很厉害，谤法谤僧。他不过是一个痛心的话，但是这一些话也有流弊。很多居士看了之后，就看不起出家人了。所以我当时建议过，把这一本书这一节删掉它，这个以后产生流弊的。不晓得后来他们这本书印的时候是不是还是印出来，这个我就不知道了。这本是弘一大师的一个开示里边，不晓什么地方，传戒叫他讲开示，有这句话。这句话，这本书还流通得蛮广的，所以说影响也不少，这个是流弊，就是什么呢？把这个一般居士呢，把出家人贬低了，认为都是假和尚，不值得恭敬，你跟我差不多，那就糟了，这个居士他造罪了。所以说这个有流弊，我们要假使看到这个书的话，大家要注意。南宋以后，能得比丘戒的是可能的。我们四分律藏有明确的依据。但是你们是居士，不能给你们讲，假使是受过大戒的，我们可以指出来，四分律的哪一段、哪一段有条件可以得戒的。

　　E2 静虑律仪

　　下边一种律仪是“静虑律仪”，是定共戒。得了定之后，它就会产生一种。什么叫戒呢？能够防止恶业的，等于我们在这个荷兰，地方是低于海，一定要筑堤防，把这个堤，海的堤筑起来，保护海水不能冲进来。那么这些戒就是预防那些犯戒的恶业冲进来，那个堤防把它可以保护起来，可以保护我们自己。

　　所以我再三地强调戒是保护我们身心的，保护我们的身不受这个痛苦的侵犯，保持我们的心不受烦恼的侵犯，这样子我们可以得安稳了。所以说我们说叫众生得安稳，第一步怎么做？使他得戒，受戒，受戒是得安稳的第一步。最高的最圆满的安稳就是大涅槃，无住涅槃，佛的常乐我净的那个涅槃境界，前面说过的，胜义善，是最安稳的地方。所以说初步的安稳，是从戒上来，最高的安稳是大涅槃。得到那个，也是从戒得到的果，戒定慧的果就是涅槃。所以这个是因果，是一致的。那么我们现在看到人家苦恼，我们想离苦，我们又没有神通，又没有什么道力，怎么叫他离苦呢？唯一的办法，使他受戒。

　　所以说，我们有些人很孝顺，子女，他的父母做一些恶业，他很感到很难受，他劝又劝不行。如果能够劝他信佛，受个戒，那是真正孝顺了，使父母得安稳，第一步安稳得到了。不受戒的话呢，做坏事。你这个父亲钓鱼的、赌博的、什么的，你看了他在做坏事，将来堕恶道，你劝他不行，这是一个对子女说是很难受的事情。那么有的人也给我这么表示，那就是说我们现在祗有怎么样呢？把自己的功德，修持的功德尽量回向给他，使他早早回过头来，也求三宝加持他，能够早一点醒过来，哪一天醒过来了，皈依三宝、受戒了，这是第一步的安稳得到了，这是报父母恩的初步。否则的话，你口里说报父母恩，给他吃好的，吃什么的，带他去什么游玩，把毒素都向他身上射进去，结果他后来中毒之后下地狱到恶道去了。你这个孝顺都孝在哪里呢？真正的孝顺使他受戒，这是第一步安稳。

　　那么这个律仪戒，是得了定之后，自然有一种力量，好你堤防一样的，别解脱戒一样，能够防止我们做坏事的力量，有产生的，会产生这个。所以说我们看到这个得了定的人，他虽然没有受这个别解脱戒，这个比丘戒、沙弥戒没有受，但是他不会做坏事，自然定的一个力量，出了定之后，这个力量还保存在他身上，那些坏的事情不会去做，最明显的不会发脾气，得了禅定，哪怕是初禅，这个人就是性格非常和善，也不会不耐烦，这些妒忌心，逼害，这些东西基本上都会……，欲界的那些烦恼都会消下去。但是你不能动念头，你一动了念头，烦恼一起的话，会退，因为这是有漏定，有漏定跟无漏不一样，无漏定是不会退的。见了道之后，我今天开悟了，明天忘掉了，不开悟了，不会的。真的大彻大悟是不会退的。如果你是假开悟呢，那倒是会的。今天我开悟了,明天碰到一个事情又想不通了，那就是假的。真正开悟的都不会，不会退，那么这个定共戒也是……(14A)

　　E3 无漏律仪

　　一种力量叫无漏律仪，这是跟道同时生的。无漏道，见道以上，生起之后，自然有这个力量。我们说见了道以上的人，他就是初果了，他不管你生在哪里，投生——初果还要七返生死——他不管投生哪里，有佛教没有佛教，这个五戒：杀盗淫妄酒，是杀了他的头也不会犯，这是道共戒，不会退的。他就是这一辈子，他是信佛的，见了道了，下一辈子生了没有佛的地方，他这五条戒天然不会犯，叫他犯也不犯，逼着他犯也不犯。这是道，无漏戒，无漏戒有这个好处。那么如果再高层次的，不还果的话，对欲界的事情，欲界的一切五欲，根本就不在乎了，你叫他犯也不要犯，根本没有一个念头要去犯，对男女的事情看得很……，根本不产生问题，在他心里不成问题的，不会起贪心的。那么这样的人，才能度众生，我们说才有保险的。现在的凡夫，他们说“泥菩萨过河自身难保”，一个泥菩萨，你在水里一漂的话，你还说要救人，自己都化掉了，那很危险。所以说，我们在凡夫的人，要去度众生的话，这个戒一定要拿住。如果说我行菩萨道，这个别解脱戒也好，什么戒也好，可以不拘小节，我们从大处着想，我要救人什么东西，我可以去做，结果做的下场就是自己也化掉了。这样情况很多，行菩萨道，什么什么，结果自己还俗了。什么事情世间上都干起来了，那你自己……。

　　这里我们师父海公上师经常说，他到上海去，一个九十多岁的老人，他是什么医院的院长。他以前是出家人，是修苦行的，这个地方是钩了两个洞，就铁圈子给扣在里边的。到现在他那个洞还在，他不过不是铁圈子了，弄个金圈子，他有钱了。他是出家人，他也是要行菩萨道。他就是懂点医术，他就开医院，开个大医院，越开越大，生意越来越好，出家人的威信高，人家都欢喜找出家人看病。那么他的护士，也照顾出家人，比丘尼。这样子一个医院办起来了。我们想想看，出家人给人家看病。出家人，严格地，女人握手都不能握的。东西拿来了，也不能亲手接的，要摆在桌子上。有的时候女居士供养，现在我讲明了，有的人会有误会，你好象看不起我，我给你红包，你不接，叫我摆在桌子上。这是规矩。我们出家人，不能直接接女人的东西，不能接的。那么他呢，我们说你做医生了，什么针灸、搭脉，还要听胸啥东西，你这怎么搞了？这一下子来，又不是三果以上的人，烦恼引起了就完了。后来他院长夫人两位，都是比丘尼，还俗了。后来他上海碰到，有几个孩子，有个在香港，什么留学去了，培养得很好。他自己说：“魔啊！魔啊！我这个东西，这一辈子糟了，我还有两个孩子，希望他们出家了。”又寄托于孩子身上去了。那你自己要修行才行，你把修行的事情放到孩子的肩上，这个又不是可以继承的，自己修么自己有的。你孩子给你……，即使他出了家修，对你也没有关系的。目犍连成了阿罗汉了，他的母亲饿鬼还是饿鬼，没有办法的，阿罗汉也救不到的饿鬼，就是业太重了。所以修行是自己的事情，不能寄托于子孙的。

　　无漏戒是有这么好处，不会退。无漏律仪，这是好的、善的律仪有这么几种。

　　D2 不善律仪

　　E1 不善律仪之一

　　不善律仪，就是两种了。一种就是说，生在那些……，印度有一种旃陀罗，是下贱种。他们家里以操那些杀生业、捉蛇来维持生活的。那这些人呢，他的小孩子生在他们的家里，当他年纪大一点了，他父亲就给他说，你这一辈子要靠这个生活。他也是发个愿，“好，我这一辈子靠这个做生活”，这个念头一起，他这个恶律仪成就了。这恶律仪就跟着他，将来受恶道去。那么还有一种，他不生在这些家里，他自己发愿要做这些坏事。打猎也是这一种，我们打猎不是好事情。这很好，不准打鸟兽，不准乱打。打猎是杀生的。如果一辈子做猎户的话，这个罪很重，也是不律仪。还有那些什么呢？在印度的，这个我们的书上看到的，就是杀猪、杀羊的，缚龙就是捉蛇的，那么是打猎的，还有是捕鱼的，还有那些是刽子手，专门杀人的，还有包括那些司法官(判刑的)，都是属于这一些人的。

　　那么这个问题就难了，我们在三门的时候，有一位，他是司法官，他来皈依了。他说：“我这个东西怎么办呢？我判案子不能不判的。”他说：“我判案的时候，不是犯杀戒了吗？”他受了五戒了。后来我跟他说了，你现在是依据法律来判案的，不是根据你自己个人意志判的。你判的时候，你这么说，根据我们什么法，刑法的第几条，这个人该处死刑的。那是根据刑法，不是我。我没有叫你死刑。这个祗有这样子，心里这么想了。我心里想救，把你不要判死刑的，但是刑法规定了，也没有办法了，这是唯一的办法了。那做了司法官的人怎么办？你说你改行，这个也不好叫马上改行，这是做不到的。那祗有这样子，自己心里要给他发愿，以后希望他再不要做这些坏事了。以后就是把自己的功德回向他，希望他好好的，怎么怎么，没有苦。这是佛教徒祗有这样子，因为在家的。

　　再要说到根本呢，就是说修行唯一的是出家的身份好。这个当然各人各人的身份不同了。因为在家的身份，很多职业就是牵涉到犯戒事情的，就是上次有人给我讲了，他这个做酒厂的，做什么香烟的，还有什么做这个绸缎的，绸缎要杀那个蚕的，要杀这个东西的；还有做武器的，更不说了，还有做其他的各式各样的东西，都是。这个在家有很多都不方便，对戒律有违背，修行有妨碍。所以说真正的要修行的身是出家身，这里肯定的，从古以来，都是这么一个定论。所以尽管你现在有些人提倡人间佛教，说是在家身好，可以行菩萨道。我们还是坚持，出家身修的最好。出家人也有菩萨、出家菩萨，在家菩萨，两种都有的。不能说出家人不是菩萨，你不能这样说了。出家菩萨，受了菩萨戒，我们这个大陆上授大戒，大家都知道，三坛大戒，菩萨戒，最后一坛是菩萨戒，就是出家菩萨，那不是菩萨了？难道出家人一定是声闻？在家人就是菩萨？这样子说呢，没有这个话。所以说，菩萨一样的，出家、在家都有。还有一个，我可以说的，就是《普贤行愿品》也有，自己发愿要将来修行时，怎么？“常得出家修净戒”，这是要发这个愿的，经常要发愿，要出家，要修清净的戒。这个真正修行的人，在家人做不到的，也要发这个愿，那么能够做到的，祗有出家了。

　　那么有的人反对，你把大家都出了家，这个世间还成什么样子了，工作也没有人干了，那个家里人口也就没有了，要消灭了。消灭世间。我们想一想，世间上的人，我拼命地宣传，什么报纸都给我宣传佛教，出家的有几个？有几个出家？你可以想一想的，各式各样因素阻止他出家，父母不同意的，家里妻子儿女的，有小孩子要他养的，还有自己不愿意的。我记得有个很好笑的一个事情，我们以前在文革的时候，五台山不能住了，赶下来了，赶到上海，就看到上海那个里弄里有小孩子在吵架，他说：“你这个人，你将来作和尚。”“哇，哪个作和尚？你作和尚。”大吵大闹，作和尚成了一个好象不好的事情。你叫他出家，叫这样人出家，怎么会出家呢？所以说你放心好了，世间上的人不可能都出家的，你尽量劝人出家，还是寥寥无几，何况你不劝呢？所以这个，总是在家的因素多的。

　　E2 不善律仪之二

　　下边就是不律仪之二，就是这一种，也是经过表业，产生无表业，他杀了这个东西，这个事情做了，就产生无表业了。这个很麻烦的。这个如果你说临时做一做，以后忏悔，已经够干，如果一辈子操这个工作，将来这个业报是太重了。这个我们又讲两个故事。

　　一个是上海一位居士，他跑到三门来，我就闻到他身上很臭，结果他自己也讲了，他以前是杀鸭子的，不但是杀鸭子的，是杀鸭子能手，一天可以杀二千个鸭子，快得很。他后来，他们这个公司里很器重他。后来他跑到这个苏州灵岩山，他那个时候还不信佛，陪了人家去游览的。一个出家人跟他说了，他说你干什么工作的？你身上腥臭得不得了。他就说了，他是干杀鸭。“哎呀”，他说，“你赶快忏悔，你再不忏悔的话，你这个将来就堕恶道去的，是没有话说了。”已经臭味道，鸭子臭味臭得已经身上是满的，都是臭得不得了。他说他后来信佛了，赶快忏悔。他就对他公司里说了，他说职业工作不做了，不做了。他工作不做了么，就很好了。但是公司里对他这个技术非常欣赏，他说你不做可以，你教人家杀鸭子。糟糕了，自做、教他一样的。他现在，他说他不做那工作了，就是教，教那些新手杀鸭，怎么杀。结果他后来跑到我那里来，我就闻到他还是臭得很。他说他已经念了多少部的地藏经，已经念了好多，忏悔的事情做了很多，但是臭气没有除，成问题。这是现身已经是现的一个苗子的业现出来了。

　　那么还有一个就是他们说的，我是没有亲自看到，是听到的，是我们师父给我们讲，他是四川人。四川有一个大财主，他怎么发财的呢？开鸭子行，专门卖鸭子的。当然他不是杀了，但是卖出去也是给人家吃的，也是杀的。结果他这个人本来是穷的，后来慢慢做这个生意，越做越大，富起来了，富起来么人也胖了，胖得很呢，走起路来，啪啪啪，跟鸭子差不多了，这么一胖，他家里条件也好，就这么游泳池，比这个池还大，荷花池。荷花池里边，夏天很热，他就摆一个躺椅，藤的躺椅，摆在池里边，人就躺在这个躺椅上，水就淹着身体，一个头露在外边。这样子很舒服，水里，泡在里面不是很凉快吗？这也是鸭子的样子，鸭子爱游水的，越来越像鸭子了。最后他临终了，年纪大了，他们这个家就问他你有什么临嘱什幺遗嘱，什么临终遗言？他说“嘎嘎”，没有了。这个没有话说了，做鸭子去了。临终就是这样子，他还不是亲手杀的，就是贩卖鸭子。这个做鸭子不是一辈子了，经上经常说的，起码五百倍，五百世做鸭子，死鸭给人家吃。要把这些债还够了，才能够超生，就是很害怕。好，我们休息一下。

　　就是我们前面讲了一些事情，也牵涉到具体人的问题。牵涉到我们的修行人的身份的问题。出家是最好的，但是有人也提出一些出家的事情。我们就是将才就讲，出家的要求很高。有一百多种的毛病的人，不能出家。假使这个人，我们说有些人是三角眼、白骨眼的，眼睛斜的，都不能出家；身上皮肤上有疮的、疤的，这个疮疤大于一个马的眼睛那么大以上的，不能出家；残疾的不能出家；家庭父母不同意的不能出家；国家里边担任要务的、部队里边那些干部不能出家。所以说出家的条件很多很多，不是每一个人都能出家的。那么现在当然了，末法时期，没有根据要求的。我们说去年他们说J山授戒，瞎子跛子多得很，那根本不得戒了，那个怎么能出家呢？我们出家人是人天师表，哪可以这些人，这幺样子，他学也学不来，那么怎么好出家呢？还有年纪大的不能出家，六十岁以上的可以出家，不能授戒。七十岁以上，不能授大戒。这是都有限制的，你受了大戒，你干啥了？七十岁以上了，你生活都要人家照顾了，你还想学修？

　　我们学修是要下苦功的，你这些书，我们现在是讲的对居士，大家一般地讲，是现在的时候，如果在以前的印度、藏地的话，背的，这个颂都要背下来的，小孩子就要背了。跟我们以前四书五经一样的，小孩子上蒙馆了，先什幺？管你懂不懂，把《论语》、 《孟子》 、 《大学》、 《中庸》都背下来再说。背好之后，到你知识有点开了，再给你讲，讲了之后，你懂了之后，文章做起来，什么都拿出来了。那就是，真正培养是这样培养的。那我们就是因为都不是小孩子了，都是有职业的或者有家务的，或者即使是这里的出家人也有许多事情要做的，卫生工作，管理方面，那是要求不能太高了。真正要学好的话，不背是不行的，这个我们说个老实话，你没有背，心里的东西都没有，你怎么记得住？

　　背下来之后，还不是已经马上就起作用，还要理解，背了之后，加上理解，再加上实践的体会，然后这个东西才是一个活生生的东西。我们经常讲的，学、读死书跟那个念活的书是两码事。死书是教条主义，祗晓得死背教条，结果行不通的。要活的，要活生生的，给结合到现实，自己思想要活的。原理、原则性是不能动摇的，但是条条框框是不能限制的。要这样地学才是真正能起作用的学。否则的话，你把它背了很多，背出来有啥用处？(师笑)跟知识不能结合的。佛在世的时候，他说法也是应机施教，什么人说什么话，不是一个答录机，你来了，这么一个话，他来了，又是这么一套话，那他要四十九年说啥呢？祗要录一套磁带就完了，什么东西都在里边了。那我们下边再看。

　　C2 依三别解

　　D1 别解脱律仪

　　初律仪八种，实体唯有四

　　那么下(边)他就分析了，开始的律仪，不是八种律仪了？比丘律仪，比丘尼律仪，正学律仪，勤策律仪(沙弥律仪)、沙弥尼(十，沙弥尼)、近事律仪，近事女律仪，近住律仪一共八种。这八种，它的体是多少？体祗有四种。那么加上呢，就是一个表，八种律仪里边，第一个，比丘、比丘尼律仪，是同一类的，祗是因为性的不同，戒条不同，戒体是一个。

　　所以说在佛世的时候，有个比丘，他在洗澡的时候，看到一个阿罗汉也在洗澡，这个阿罗汉长得很好、很白，他动了一念的贪心、淫欲心，结果就变了个女的。我们说这个，将来讲业品要讲了，对一个对象，假使是三宝或者是圣者，你对他的培福也好，对他的造罪也好，报应极快、极大。他就是因为洗澡的时候，澡堂里看到一个阿罗汉洗澡，这个身体长得皮肤很柔软，他起了一念淫心，马上就转女身。那么转女身就成问题了，比丘僧团里一个女人来了，怎么办呢？人家把他赶出去了。赶出去，她到哪里去呢？她去问佛了。他这个人怎么处理呢？他叫他到比丘尼那里去，比丘尼那里去。因为他的戒体没有失掉。比丘尼、比丘戒，他仅仅因为身份不同，所以戒相不一样，体是一个。所以他即使变成女人了，他比丘尼，比丘尼的戒体还在，那么到比丘尼僧团去，那么他把送到比丘尼僧团去了。后来这个人很忏悔，殷勤忏悔，忏悔之后，又恢复男身了。比丘尼她又马上把赶出去，赶出去呢，人家说怎么办呢？问佛了，回到比丘僧团来，比丘戒还在的。那个就是这两种戒体是一个的，即使转身之后，僧团男女有别，但是戒体是一样的。所以说比丘尼、比丘的戒，戒体是一个。所以说这是两个里边，是一个体。

　　那么勤策律仪(沙弥律仪)，跟勤策女律仪、前面那个正学律仪，正学律仪也是在勤策律仪上稍微提高一步，体还是这个，都是沙弥戒。所以说这三类，又是合拢来是一个沙弥戒、勤策戒。

　　那么近事男、近事女大家都是五戒。这也是一个类型的，近事戒。

　　八戒，近住律仪，是另外一个类型，这是一天一夜的，戒相也是八条。

　　总的来说，我们说律仪虽然有八种，它的体，“实体唯有四”，它的体祗有四个。那么我们表上看呢，也不要说话了，一看就看出来了。比丘、比丘尼是一个体，比丘戒。勤策、勤策女、正学律仪是一个体，勤策戒；那么近事、近事女的律仪是一个体，近事戒；近住律仪是一个体，近住戒。那么就有四个体了。这个是表上一看就知道。

　　D2 明得戒因缘

　　E1 明得三律仪

　　定生得定地，彼圣得道生，别解脱律仪，得由他教等

　　那么下边我们要谈几个问题，就是说得戒怎么得，舍戒又怎么舍，这样两个问题。戒有很多 ，有这个别解脱戒，有这个定共戒，道共戒，还有恶律仪。那么这些戒怎么样得到的？怎么样子舍掉的？这些问题，我们下边一个一个讲。这个第四科，就是得戒的缘别，得戒的因、缘之差别。“定生得定地，彼圣得道生。别解脱律仪，得由他教等”。大概的意思，我们先说一下，“定生”，就是定共戒，要得了定之后，这个定共戒自然就生起来了。“彼圣得道生”，“彼圣”，证了圣者的，见道以上的，就得到道共戒，道生的道共戒。“别解脱律仪”，“得由他教等”，别解脱戒，就从比丘戒开始一直到前面的八关斋戒(近住戒)，一定要他教，由人给你授的，自己不能是……，没有人授，没有一定的仪式，得不到戒的。

　　F1 定生戒

　　下边就是说，三个律仪如何得呢？“定生戒”，定共戒，“与定心俱”，这个跟得定的心，同时生起的。“得定地”，这个定地是什么定？有漏的定，未到地、中间、四根本禅，上面的三个近分静虑，这个时候，都能够得到定共戒。那么无色定就不在里头，无色的定没有无表色的，所以说没有。这个上三近分，就是说二禅、三禅、四禅的近分定。初禅的近分定就是未到地定，所以说已经说过了。那么四个根本禅，跟二禅、三禅、四禅的近分静虑，得了这些定之后，都有定共戒生出来。这个定共戒生出来之后，自然有这个能力，防止你做坏事，不做那些不如法的事情，这是定共戒，定生戒，定心起来之后，生出来的戒，得了定之后生的戒。那么它具体的东西，我们要记住，这是有漏的。无漏的就是道生戒了。有漏的，哪几个定呢？未到地定，就是说初禅的近分定、中间定(无寻有伺那个定)，还有四个根本定，初禅、二禅、三禅、四禅，跟二禅、三禅、四禅的近分定，就是还没有到二禅，正在进入二禅。

　　再我们具体讲一下，每一个禅，每一个地，都有九品的烦恼，假使欲界的九品烦恼，我们开始断了之后，这就是近分定，进入近分定，就是未到地定。那么九品断完了，就到初禅根本定。那么初禅到二禅，初禅的九品烦恼，二禅的近分定断掉，你断了一品开始，就是进入二禅的近分定，到二禅近分定到把九品的初禅的烦恼断完，就进入二禅的根本定。所以说，在近分定，正是断烦恼的时候，所以说那个时候，我们前面“九得边二果”，近分定是舍根，正在断烦恼，喜不起来，正在拼命得跟它干，跟烦恼斗，不会喜的，喜乐没有的。那么你等到烦恼断好了，这个任务完成了，喜也来了。所以初禅的时候，把欲界的九品烦恼都断完之后，就是离生喜乐。把欲界的那些恶法，那个欲界的五盖，还有那些恶法除掉了，恶不善法，欲界的恶不善法断掉之后，得到一种轻松的喜乐，就是叫离生喜乐。那么我们就是说如果说定里边没有喜乐，人家就不会放弃这个世间男女财色的这个享受去修行的，正因为定里的乐超过那世间的男女的、那个财色的乐，所以说修行人还有。因为离生喜乐，把世间的五欲离开之后。有的人就是不肯离欲，就是说我有个五欲在身边，还有个寄托，心里一个好的舒服的感受。这个甩掉了，我空落落的，心里就虚空了，没有东西了，这个人生没有意义了。你不知道你去修禅定的话，将来生的乐是远远超过你那个乐，而且是高层次的乐，高尚的乐，这个乐生起来，全身的快乐，每一个毛孔都快乐，但你开始生起来是小地方，一块地方，感到很舒服，慢慢慢慢的，定增长之后，全身充满、充满。

　　在经书里边讲的呢，就是说，等于说灌田一样，这个水，引进去，这个稻田(水田)，干的不行，它要水进去，开始进去是把泥土润湿了，很舒服，慢慢慢慢水进去，一点一点地高起来，高到最后全部这个田里边水都满了，甚至于水会回出来了。这个初禅根本就得到了。那时候的喜乐，就是说，如人饮水，冷暖自知了。那人家说，说不清楚的，你没有那个经验，跟你说了没有用的。但是这个话可以说的，远远超过那个世间的那些男女、财色名食睡五欲之乐。如果没有这个定之乐，那些外道也不会去修禅定了，婆罗门教他也不会去修了。正因为这个有一层一层上去，初禅，二禅比初禅高，三禅比二禅高，一层层上去。所以说世间上，越是高尚的人，你说他没有乐趣了，乐趣多得很，比我们这样还要快乐得多。我们沉溺在五欲里边，好象自以为很快乐，他看看你像这个猪，等于在粪坑里在打滚，有什么乐呢？一点毫无意思的。所以我们心里不要想到，五欲放弃了之后就没有快乐了，不是那个事情，修行的快乐，比这个多。这是定共戒。

　　F2 道生戒

　　那么道生戒是“道共戒”，“与道心俱”，无漏的净慧。我们还是回到……，所以说一个核心就是净慧，就是我们这个阿毗达磨是个净慧，始终围绕这个问题。跟这个净慧，就是道心生的，无漏心生起来之后，那么得到的一个戒，叫道生戒，也叫道共戒，跟道是共同生起的。得无漏的圣道时，就得到这个道生戒，谓得无漏的未到地定、中间定、四根本定，祗有这个六个定有无漏道。这个我们要记住。产生无漏道的，生道共戒的祗有这个。那么还有上边三个无色定，空无边处、识无边处、无所有处，也能起无漏道，但是没有道生戒，因为它们是无色界，没有色法的。这个道共戒是无表色，无表色在无色界没有。所以说能够产生道共戒的，祗有这六个地，这六个地我们要记住的：未到地定、中间定、四根本定，在色界里边，产生无漏道的，祗有这么六个。

　　那么所以前面要简别了，前面一定要是有漏的，否则的话，你未到地定是道共戒了，怎么定共戒呢？那是修世间的禅，得到的是定共戒，如果你是修了无漏的禅，那就得道共戒。道共戒当然要胜过世间禅，世间的定共戒会退，我们讲过的，你如果心里起了烦恼了，这个定心一失掉，定共戒也就没有了。因为这个与定心俱。我们讲这个心随转法的时候，不是二律仪吗？二律仪就是定共戒、道共戒。祗能跟定心同时存在的，如果定心一退了之后，这个定，定共戒也就退掉了。但道共戒不会退的，道共戒是无漏道，绝对不退。

　　F3 别解脱戒

　　那么下边是别解脱戒怎么得了。别解脱戒，“从师受”，一定要有个法师给你证明你受戒，那么这有两种，一种是“僧伽得”，那不是一个人，要僧团里边得戒的，像比丘戒、比丘尼戒、正学戒，这是要依僧团来发戒的。那比丘尼戒，我们中国的传承要十个师，三师七证，三个师，和尚、羯磨、教授三个，要十夏以上，要持戒的。这个严格地说，这个做和尚，就是做戒和尚，做羯磨师，做这个教授师的人，不但要安十个居夏，戒腊要十夏以上，还要精通戒律。这个我们在四分律有八个五法，根据有部的呢，二十一个五法，要通达这些，就是有个五个法，有二十一种都要通达。然后你戒律精通，然后有资格做戒和尚，也可以剃度，收小和尚了。如果没有这个的条件的话，就不能做。那么这个是末法时期的困难了。他们自己，你说个戒和尚，我们就是大陆上说，大家知道的，能结夏安居的庙有几个？海外我不知道，海外的结夏安居的庙有几所我不知道。大陆上是屈指可数的。就是广化好象是的，广化有的。那么以前宝光寺有的，后来来了一个方丈，他说你们安居，搞个形式，没有用，取消，形式也不要，看起来好象是干脆，实际上我们说形式比没有好。你每一个年做结夏安居，这个形式做一下，毕竟人家还知道有安居，佛教里有安居这个事情。如果你形式都没有了，你去问一些其他的庙，什么叫安居？“啊？安居？没听说过。”你看这样子，一个出家人连安居都没听说过，你怎么说呢？所以说这些事情，在末法时期，就是末法了，有些事情呢……。我们是尽量提倡，也培养我的僧人将来他外边办道场，一定要结夏安居。安居、布萨，这些是必定要行的事情，否则不成为僧团了。那么这个从僧伽的，就是说比丘、比丘尼呢，一定从……，按四分律的要求，比丘是十个师，和尚、阿阇黎、教授。

　　(14B)再做一次，要二十个僧才能得一个比丘尼戒，我们现在大陆上很少，海外更不知道了，海外是不是有二十僧授比丘尼戒的。如果说，尼众受戒，没有经过二十僧，单是大僧里边受，得不得戒？也能得戒。但是这个和尚有过失。她没有经过女众的那个羯磨的，你直接给她授了尼戒了，这和尚有过失的，有过失的。那么这个戒体，比丘尼也能受。所以说我们大陆上，基本上祗个形式，和尚都在背有过失，那授一趟比丘尼戒的话，这个和尚要每一个比丘尼的债都背在他身上，很重。那么当然了，二众授戒的也有。我们以前，斯里兰卡，传给我们的二众的授戒，他们是南传没有断，我们汉地，这个二众僧授戒早就断掉了，后来斯里兰卡传过来了。传过来了，我们汉地这个传承有了，后来斯里兰卡自己断掉了，又该我们传过去。那我记得，那前几年了，隆莲师，就是我们大陆上有位尼众很有名的，她就是又把尼众传戒的二众传戒的法，传给斯里兰卡，还是还给她们。这个就是，这个就要求蛮高的，“依众发戒”。

　　还有正学女也是要僧团发戒的。“从补特伽罗得”，不是从僧团得的，勤策、勤策女，这是两个人就够了。现在汉地一般是通行三个人，实际上两个就够了。

　　那么近事戒，跟那个近住戒，就是八关斋戒，一个人就够。一个法师，祗要持戒的，就可以授，这个就是授戒有这些要求。那么还有一点，就是说，我们要说的，就是受戒的仪式一定要有恭敬心，要顶礼，那么戒师的地位，坐的位子，一定要比戒弟子的位子要高，不能说受戒的人位子很高，那么这个师一定要对这个戒弟子当面说话都听得到，不能太远，听不清楚，也不能说是显神通，显在空间，一个在地下，这也不行，反正条件很多，授一个戒。那么还有这个八关斋戒必定要早上受，不能是过了午才受，不行，最好是清晨就受。

　　E2 明戒时分斋

　　别解脱律仪，尽寿或昼夜，恶戒无昼夜，谓非如善受

　　别解脱戒的期限，“别解脱律仪，尽寿或昼夜”，祗有两种期限，一种是尽形寿受，一种是昼夜受，八关斋戒，一天一夜，“比丘等七众，要尽形寿”，我们受五戒的时候，尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗，这个都是一辈子的事情那么祗有一个八关斋戒，就是一天一夜不杀生，一天一夜不偷盗，这是这两种。“以戒时边际，但有二种”，一者“寿命边际”，二者“昼夜边际”。受戒的时间的限制，祗有两种，一种是一辈子的，一种是一昼夜的。那么一辈子的，有些比丘不是还俗了吗？他不是一辈子了。这个他受戒的时候是要一辈子的，后来他自己心改动，心变化了，他不想出家了，那么后头的改变是另外一回事。他初受的时候，发的心是一辈子的。居士也有，居士受了五戒之后，他后来感到五戒不好守，或者他思想所谓是“进步”了，相信其他的东西去了，那么他不要受五戒了。不受五戒的时候，他不是尽形寿了，他受的时候是发愿尽形寿，后来退掉了，这是两码事了。

　　E3 明得三律仪别

　　F1 明有情支因

　　律从诸有情，支因说不定，不律从一切，有情支非因

　　“论云”，《俱舍论》里边说，“若人不作五种定限，方可得受别解脱戒”，就是受别解脱戒，不能有五种限制，假使有五种限制的话，不得戒，“不得律仪，但得律仪相似妙行”，戒体得不到，但是妙行，这个好的品行是可以有的，但是戒体没有的，这个要分清楚，没有戒体，祗是相似的妙行。哪五种定限呢？

　　G1 有情定

　　一种是“有情定”，“念我谓于某类有情，当离杀等”。假使说有的人受不杀戒，他说我对一切有情不杀可以，但是毒蛇猛虎我要杀的，这个害人的，有这个限制的话，不得戒，杀戒这一条得不到戒体。偷东西也一样的，我什么人东西不偷可以的，某些极坏的那些贪官污吏，这些东西我要偷的，我偷了去救济大众的，过去好象是很讲义气，我们小时侯叫侠客，这些，他好象是专门作打抱不平的，这样的人你说要受偷盗戒，不得戒。我们说不偷盗，是什么人东西不偷盗，哪怕这个动物的东西不能偷盗。你假使动物的一个窝里边，你把它的东西偷了之后，也是偷盗。假使老鼠的窝，它里边藏的米什么东西，你把它要来了，那不行的，这个还是他偷盗的。这个很严格的。你不要说我某些人就是要偷的，更不能说了。

　　G2 支定

　　“支(分)定”，“念我唯于某律仪支，能持不犯”。假使八关斋戒，不杀、不盗、不淫都行，祗有晚上不吃这一条我不受。不行的，你要全部受。那么五戒可以的，这个里边是五戒里边可以，因为是佛的慈悲，对那些人，希望他能够得到戒，就是可以这四条戒里边——酒戒不能犯，酒戒不能不受——四条戒，杀、盗、淫、妄里边，可以受一条、二条、三条、四条都可以，这是五戒里有，其他的戒里边都不行。这个比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒，跟那个八关斋戒，要受就全部受，要不受就没有受，不能说我受几条，不受几条，不行。这个居士戒可以，这是佛的特别慈悲。这是某一些戒能持，某一条不能持，那是不行的。

　　G3 处定

　　“处定”，“念我唯于某类方域，当离杀等”，他说这个戒我受了之后，在国内或者是有佛教地方，我可以持，如果跑到伊斯兰教的国家去了，我就不能持了，那不得戒，那就不行的。这个地方有限制也不行。

　　G4 时定

　　时间限制，“念我唯于某日月等时，能离杀等”，他说六斋日可以持的，不是六斋日我不持了。短期的不行。这个四分律里边，中国的戒律里没有短期。

　　G5 缘定

　　“缘定”，“念我唯除斗战等缘，能离杀等”，他就说，受杀戒可以的，但是打仗我不能守了。像这个情况，就是说打仗的时候，如果一定要你打仗，你有个办法，舍戒，把这个舍掉，那就是可以的。你说这个我受么要受了，但是我心里这么想的，平时是不杀的，打仗起来我要杀的，那你不得戒。你要受的时候，不管什么时候都不能杀。但是你真正打仗来了，逼到你要去战争了，那你把杀戒舍掉，把这个杀戒舍掉它，那可以，那不犯戒了。如果是居士戒，那你可以，你是个战士可以受四条，不杀这一条不要受，这是也可以的。有的人，他的工作是捕鱼的，或者是杀牛杀羊的，或者是刽子手杀人的，那么这些人如果他是好心，想信佛，要受戒，佛也慈悲，容纳。但是，他这一条杀戒，他受不了，那么你是要受戒的时候，四条，不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，四条可以的，这是允许的。

　　假使你说要受，而心里有这么个限制的话，那是戒体没有的，不得戒，祗有一个相似的，跟戒相似的相像的妙行，是好的一个品行，是有，戒体是不得到的。那么这是说，别解脱的律仪，跟那个定共戒的律仪，跟道共戒律仪，善的律仪怎么得，就是这样子得的，得戒的方式有了。

　　F2 明得恶处中

　　诸得不律仪，由作及誓受，得所余无表，由田受重行

　　么恶戒怎么得的？“诸得不律仪，由作及誓受，得所余无表，由田受重行”。“所余无表”就是非律仪非不律仪。那么不律仪、恶律仪是怎么得到的呢 ？由作或者誓受，下边有。那么其他的无表呢，有三个：田、受、作。

　　G1 得不律仪

　　那么先看不律仪的。不律仪的得戒，第一个“由作”，“谓生在不律仪家，初作杀等，起加行时，便发恶戒”。他从小生在杀猪杀羊家里的，这是祖传的工作，当他开始操那个工作的时候，第一次，开始杀的时候，恶律仪成就了。还没有开始杀，没有成就。因为他们是世家，家里世操这个杀业的，那么你祗要一动手好了，恶律仪成就了。这是“由作”，就得到这个不律仪。

　　第二种，要“发誓”，就是自己要发愿，这些人，“谓生余家”，他并不生在那个恶律仪家，他并不是指定他一定要做这个事情的，但是他“为活命故”，为了自己生活，“怀杀害心”，他为了生活，有这个害众生的心，自己发这个愿，我从今天开始一直到命终，这辈子就是操这个工作，或者杀猪杀羊，或者是捕鱼，或者是捉蛇，以来养活生命的。这个时候，发这个愿的时候，发誓言的时候，恶律仪就得到了，恶戒就得到了。那么这里有两层，就是怎么简别呢？第一种，他生在不律仪家里边，他们家世世代代都是杀的，所以很容易，祗要你开始杀好了，不要发誓，马上恶律仪生了。那么你不生在这些家庭里边的，对这个工作从来没有相干的，你自己要去做工作了，要郑重地发愿，这辈子就以这个工作来维持生命的，那么要发了愿之后，恶戒才产生。

　　那么这个里边，我们也看出来了，要得好的戒，困难很多。要别解脱戒得到，有些要僧伽得，要十个人以上，二十人以上，清净的比丘，清净的比丘尼，才能得戒，要去找这个条件很难得，在末法时期，简直可以难而又难的事情。那么要从补特伽罗、少数人得的，那么这个戒法师也是要持戒清净的，还那个授戒的仪式，那些问答词，都是不错的，自己没有打瞌睡，没有听不清楚，没有糊涂，这样子才能得戒，得戒很困难。但是恶戒很容易，生在杀猪杀羊家里，你祗要开始一杀好了，马上恶戒就成功了。那么其他的，不生在那些的，祗要发个愿，我这一辈子就要做这工作，好，恶戒也成功了。这坏事容易，好事难，这个是天经地义，都是这样子的。我们大陆上要学西方的科学技术，搞现代化，搞到现在还没有现代化起来，但是学习西洋的那些享受的堕落的事情很快，一下子都学会了。因为这个顺了烦恼走的，走下坡，走这个顺流，跟着河水下流，流下去这个很容易的，逆流而上那是困难得很的。所以说，我们一定要修行的人要发心，就是不要顺了这个世俗。“随顺大众嘛，大家都这样”，我经常听见有的人说，你作了比丘了，你晚上能不能吃东西，“他们都吃的，要随顺大众，我也吃一点，那个也可以”，这个当然，你看具体情况，在什么庙里边。还有有些吃酒的，尤其是我们四川，里边有对酒的戒不大严格，吃肉也有，“随顺大众嘛，大家都在吃，我不吃好象不好意思。”那么我们就说一个话了，“大家都到地狱去了，你好不好意思？你也想去一下吗？”这个话就不敢说了。那么今天我们时间到了，提问题吧。

　　G2 明得处中无表

　　不是善的律仪，也不是恶的律仪，但是我们做一个事情，做事情的心比较强的，就能产生无表色，这个无表色，可以是善的，也可以是恶的。处中律仪就是说，在律仪跟那个恶律仪中间，既不是善的律仪戒，也不是恶的不律仪戒，另外的善、恶比较有力量的，能够引生无表色的，这个叫处中律仪。

　　那么它怎么生起来呢？一个“由田”，就是对方境，我们在“福田所”，就是三宝、父母这些地方，做点好事、坏事，这个就会产生无表色。这是处中律仪，第一是“由田”，“谓于如是福田所，施园林等”。假使说三宝面前，我们说以前给孤独尊者，他去用黄金铺地买了一个给孤独园来供养佛做精舍的，那么这个福报就极大。因为他也没有受戒，但是就是这个事情，因为在福田里边做了好事，就产生律仪。所以说我们佛在他正在造园的时候，还没有造完，佛就告诉那个长者，他说你的天上的宫殿倒已经造好了，人间的精舍还没造完，天上宫殿已经给他造好了，将来命终之后生天去享受了。那就这是因为福田殊胜，他的对境是殊胜的境，你施了园林，供养园林的话，这个施的无表色，一开始施的时候就生了，不要你施完的，所以说祗陀林，那个精舍还没有造完，天上的福报，早已经宫殿造好了。

　　第二个“由受”，怎么受呢？自己发誓言，自己发愿，假使他说我早上起来一定要先拜佛的，不拜佛的话，我早饭不吃的，假使发了这个誓愿，这个心强，他就会产生无表色，或者“于其斋日，誓常施食，但起誓心，便发无表”，碰到六斋日或者十斋的时候，他就发愿，碰到那一天就要布施饮食，布施那些出家人，那么这个愿一发呢，就起无表色。所以说做好的事情，那么反过来做坏的一样，他也是会发无表色。

　　“由作”，“谓起如是殷重作意，行善行恶”，他做这个善事也好、做恶事也好，不是马马虎虎做的，起了一个极大的心做的，就是起了狠心做的，那么这样子的，因为心作意的力量强，所以做善事、恶事都能发无表色。前面的誓言，举的是善了，假使你作一个不好的誓言，也可以起那个无表色。假使说这十天我要去打猎的，那么碰到那些野兽都要打的，那么这个是起恶的无表色了。这是把得别解脱戒、得定共戒、道共戒，得不律仪戒，得非律仪非不律仪，怎么得的方式都讲完了。

　　D3 明舍差别

　　E1 舍别解脱戒

　　舍别解调伏，由故舍命终，及二形俱生，断善根夜昼

　　有说由犯重，余说由法灭，迦湿弥罗说，犯二如负财

　　下面就是如何舍。得了之后，假使你不破坏，不舍呢，它是一直到命终，假使你舍掉呢，那有几个方式舍。“舍别解调伏，由故舍命终，及二形俱生，断善根夜尽，有说由犯重。余说由法灭，迦湿弥罗说，犯二如负财”。这个就是舍别解脱戒的方式，有几种情况。

　　一个是“故舍”，安心舍了。假使说有些人他出家的，他要还俗了，就是故意舍了，就是安了心舍的。另外一个是“命终”，我们说受戒的时候，尽形寿不杀生，那么这尽形寿，他命没有了，他的这个戒的期限到了，这个舍，戒也舍掉了。所以说出家人呢，在这个生的时候，比丘可以披三衣，三衣都可以穿的，但是出家人命终之后，他要烧，火炕去烧的时候，祗能穿批单，不能穿三衣，因为他已经戒体舍掉了，三衣就不能披了。那么是另外一个呢，“二形俱生”，假使他过去业报，受了戒之后，中间他的男女根变掉了，成了二形了，那么这个二形人，不是受戒的体，他也是要舍戒的，这个戒自然就舍掉了。“断善根”，戒是善法，善根断了，等于树根断掉了，这个树也就完了，戒法也就没有了。“夜尽”，那是八关斋戒，一天一夜期限过了，那就是戒也舍掉了。“有说由犯重”，有的人说，犯了根本戒、重戒，这个戒就舍掉了。“余说由法灭”，正法灭尽了，戒体也就没有了。“迦湿弥罗说”，就是有部，有部说，“犯二如负财”，犯了戒之后，这个人戒体没有失掉，但是成了一个两方面的关系了，等于说有钱的人，他借了一笔、贷了一笔款，你说他有钱，他还是有钱，其他戒还在，但是这个戒破掉了，等于是欠了一笔债。那么这是几种说法，他给你都说了。

　　F1 由故舍

　　那么前面的是肯定的，后面的几个说法是每一部有不同的说法。先说一样的。舍戒的因缘呢，第一种是“故舍”，就是自己愿意舍戒，要舍戒呢，这个舍戒也有因缘的，不是你说我舍了就算了，要三个缘：一是“意乐，厌戒心故”，意乐心就是说他对戒不欢喜了，不想再受下去了，这个是内心呢，这是根本的条件；第二呢，是“对有解人，相领解故”，要对能够听得懂话的人，你说的话他懂的；第三呢，“发有表业，谓陈舍辞，违受表故”，就是说，要说话，说什么话呢？说他自己要舍戒了，这个舍戒的话，跟受戒是相违背的。那就是说受戒呢，这个条件很高。假使说比丘戒的话，要十个师，这个三个师要十夏以上，精通戒律的，还有七个证，证师要五夏以上，也懂戒的，要清净持戒的，不犯戒的；然后要白羯磨，白四羯磨，白四羯磨不能白错，羯磨白错了，那个戒也不得体，不得戒；如果话没有听清楚，也不得戒；如果说你这个戒和尚，羯磨师说的话你不懂、没有听清楚，也不得戒；如果你心里没有出离心，也不得戒；如果你受戒的时候，最多三个人一坛的，你是如果人多了，也不得戒；这个假使衣不具，衣钵不具，也不得戒。那个条件多得很。但是舍戒很容易，祗要对听得懂话的人，自己心里想，不要、不想再受戒了，对听得懂话的人说，你不想受，戒要舍掉了，这个就很简单就舍了。那么但是，你对一个外国人，假使说是一个洋人，他不懂汉话的，你在他面前说，你要舍戒了，他不晓得你说什么，那不成舍；或者你对一个动物，它也不懂话的，你讲舍戒，也不成舍。如果你对他说，说了不清楚，也不算，你说了话之后，你要舍戒，他听懂了，那么不管他什么人，祗要懂你话的，自己心里也有想舍戒的心，那就舍掉了。所以说，不能开玩笑，一开玩笑，你戒舍掉，你要重受了，很麻烦。

　　F2 由命终

　　由“命终”，这是“戒依身得，所依舍时，戒随舍故”，戒依了我们的身体而得到的，那么这个身体舍掉了，戒当然也舍掉了。因为我们受戒的时候，尽形寿，是这一辈子，这一辈子完了，时间也到了，这个戒所依的身体也坏了，那当然是戒体也没有了。所以说出家人死掉以后，他是不能披三衣的，就这个原因，戒体没有。

　　F3 由二形俱生

　　第三，由“二形俱生”，当他受戒的时候是正常的，但是受戒一段时间，过去有那个业报，那个根的形变了，成二形了，那么这样的人呢，这个所依变了，戒所依的身体变了，那个心也变了。最大的原因呢，二形人不能受戒，不是受戒所依的地方，戒一定要依托在正规的男的或者女的身上，能发戒，二形、黄门之类的人不能得戒。所以说我们昨天也讲了那个事情，这是个别讲，就是正规的人，能修行的人，是男的、女的，那倒没有简别，没有区别，都能修行。但是二形就不能，不能修行，戒也不能受，乃至出家也不行，不要他。那么就是说这个泰国这些什么人妖之类东西了，这是人为地去毁灭他的这个正常的男根。这个事，我们想到是很不人道，那么这些东西应当废止，不允许，不能让他们这样发展下去，这是残酷的，会毁灭人的这个形的。

　　F4 由断善根

　　第四呢，是“由断善根”。戒呢，当然是善法，依善心而发的，善心都断掉了，这个树的根都没有了，这个戒当然不能存在了，所以善根一断，戒也断掉了。那么怎么样子叫善根断呢？我们上次也讲过的，上品的邪见，就是说很厉害的邪见，拨无因果，好象这是说因果是没有的，这个心一生的话，那就是善根就断掉了，善根断掉了，你受的戒，什么都没有了。所以说有些，他受戒受了很多，五戒、十戒、比丘戒、菩萨戒都受了，但是起了邪见之后，那不要说你是一个比丘戒，连皈依的体都没有了，根本那个善心也没有了，一切都完了。等于说地基，地基垮掉了，你上面的高楼大厦全部都倒下来了。

　　F5 由夜尽

　　第五呢，“由夜尽”，这是近住戒，八戒。八关斋戒是一天一夜的，你时间过了，戒的期限过了之后，那当然了，戒体，本来你受戒的时候的要期是一天一夜，那时间过了，戒体已经过了，也就当然没有了。

　　这是别解脱戒的舍的一些情况。那么另外一些有不同见解的“经部师”，经部的那个里边说，四个根本戒，你随便犯了哪一个，那么说这是出家人了，四个根本戒，你随便你犯哪一个，比丘戒、沙弥戒，全部都破掉了，戒体没有了，那就是驱摈了，那是，不能在僧团里住了。祗要犯一个，整个的戒都毁掉了，没有了。

　　“法密部”说正法灭的时候，就是正法灭尽了，这个时候，别解脱戒也不存在了，因为法都没有了，你也谈不上戒了。

　　“萨婆多宗”，就是有部，他说你犯了一个重戒，他并不像经部那样说，整个的戒体就毁灭了，它是有两边性的，就是他又是叫持戒，其他没有犯的是持戒，其他犯了的叫犯戒，等于一个有钱的人，一方面他是有钱，他的企业还是很大，但是他去贷了一笔大款，是负债的，这是负债的人。他一方面，有钱的人不能说他没有钱，但是一方面是背了债的人，他去贷了一笔大款的，有部是这么说的。那么这个说法呢，是鼓励人家，有部就是出发点呢，就鼓励人不要说犯了个戒，反正一犯就犯完了，他肆无忌惮乱干了，这也有它的好处；而经部的说法，一般我们是都采取的，出家人，不管沙弥也好，比丘也好，你犯了一条戒呢，这个根本戒一条犯了之后，整个的戒体都毁掉，就没有了。那么有部是悲心出发，那还可以算一个比丘，但是是犯戒比丘。

　　这个公案，佛在这个经上也讲过，就是说不要因为犯了一条戒，就把整个的戒都犯完。这个经里是这么说的，有个看牛的人，他放牛的人，他放了二百五十条牛，到山上去，但是中间，因为这个路很陡，有个牛从山上摔下去，摔到山谷里边就摔死了。那么这个放牛人他一想，二百五十条牛，一条摔死了，那么他反正已经犯了过失了，回去他的主人要骂他的，倒不如把整个的牛全部摔下去，他自己也逃掉了算了。这个心是不好了，你二百五十条牛，损失一条牛，毕竟还有二百四十九条牛，你如果全部把它摔到山谷下去了，你一条也没有了，那不是很愚痴了？那就是说，真正那个比丘，受了二百五十条戒的人，假使犯了戒，其余戒守住，毕竟还有那么二百四十九条的功德还有。你如果说，反正是犯了戒了，那干脆就犯完，那么就好了，那非下地狱不可了，什么戒都没有了，那还说什么呢，那是坏事都做透了。这个是别解脱戒的如何舍，这里就讲完了。

　　E2 舍定道戒

　　舍定生善法，由易地退等，舍圣由得果，练根及退失

　　F1 舍定共戒

　　下边是定共戒、道共戒的问题了。“舍定生善法”，定里边生的善法，就是定共戒，“由易地退等”，易地就是说，他上地到下地，或者下地死了到上地去，就是说或者初禅，或欲界生到初禅，或者初禅生到二禅，往上生，那么当地的戒，他要舍掉了，得了上边的戒了，或者是上地死了之后，生到下地去，上地的戒体就没有了。或者“得退”，“谓获胜定，还退失时”，本来得了定了，定共戒得到了，但是后来起了烦恼，定退掉了，退失了，那么这个定共戒也没有了。另外，第三种，“舍众同分”，没有从上地生下地，也没有从下地生上地，即是在本地死了以后，那么他的有一些善根，定里的善根会失掉的，那指什么呢？指暖、顶、忍三个东西，加行……。(15A)

　　F2 舍道共戒

　　“若得后果，舍前果道及向果道”。假使说本来是初果的，或者是初果向、二果向的，那么得了二果之后，初果的道共戒就舍掉了，因为他二果的有了。假使是二果向的，二果向的道共戒也不要了，他得了好的，二果的道共戒有了，把前面的那些低的舍掉了，就是“得果”，把后边高的得到之后，把前面低的舍掉。

　　二个是“练根”，“谓转根时，舍钝根道故”。这个修行的人，假使钝根的，可以修成、练成利根，有方法把他转的，转根的。钝根、利根，上次我们不是讲过吗？见道的时候，随信行、随法行；修道么，信解、见至。那么这些呢(钝根)，就是有办法练成利根的，当你练根练成功之后，本来是钝根的道共戒就舍掉了，得了利根的道共戒了。

　　另外一个，“退(果)”，假使果退掉了，那么你这个道共戒也就没有了。这个退果，有几个说法，一般说呢大众部也好，我们一般的说呢，就是得了无漏道的果是不会退的，这是一般的说法。但是有部的说法，就是说预流果是不会退的，做了圣者了，不会再退了凡夫，不会的，但是二果、三果、四果都会退。经部的说法呢，初果、四果不会退的，就是初果的须陀含跟那个阿罗汉不会退的，二、三果可能有退。那么上座部说四个果不会退，都不退的。但是说退呢，我们说这不是真的退下来，这个《俱舍论》也有，所谓果里退下来，临时退一下，他退了之后，决定不会死掉了之后还没有恢复，决定在没有死之前会恢复到原来的果的。而且他退了之后，本来他这个得果的时候，有道共戒，不做的事情，他还是不会做的。那么这个果的退呢，祗是临时退一下，将来还是要恢复的，同时在退的时候，也不会犯过失的，就是这么一回事。那么有部的说法，预流不会退，二、三、四果会退；经部的说法，初果、四果不会退的，那么是中间二、三果会退；上座部呢都不退。这里从有部或者经部的说法，要退的话，这个果道退了之后，他的道共戒也没有了。或者“胜果道”，胜果道就是“向道”，得了初果之后，到二果向，那就是超过这个初果了，叫“胜果道”。那么假使这个道退掉之后，道共戒当然也退掉了。

　　所以说无漏律仪，有三种方式舍：一个是“得果”，那是舍了低的，得了高的；“练根”，舍了钝的，得了利的；那么“退失”呢，就是说把前面的果退掉了，道共戒退掉了。这是定共戒、道共戒。

　　E3 舍不律仪

　　舍恶戒由死，得戒二形生

　　下边是恶戒，就是说恶律仪。恶律仪怎么舍呢？“由死，得戒，二形生”。

　　死掉了，他本来是这一辈子要靠杀猪为生的，人死掉了，恶戒所依的体，所依的地方也没有了，他的要期，一辈子也到了，完了，当然是恶戒也舍掉了。

　　“得戒”，得了善戒，“谓得别解脱戒”，或者得到定共戒，恶戒就舍掉了。所以说有恶戒的人，他要舍恶戒，这个事要断掉呢，就是赶快受皈依，受一个五戒，得了好的，佛的五戒、别解脱戒得到之后，恶戒自然就没有了。另外得了定共戒，恶戒会舍。但是定共戒得起来谈何容易呢？要得初禅以上的定共戒才有。那么你这个得个别解脱戒，容易了。你祗要去把前面的过失忏悔了，再去找个师父皈依，受个五戒，那就把恶戒的事就断掉了，以后受苦的事情就可以减轻了。

　　还有“二形生”，同样的，二形的人，做坏事也做不大，好事也做不来，所以说恶戒的人，如果他形变了，成了二形了，那不是恶戒所依的身了，恶戒也就断掉了。那么这是恶戒，有三种舍。当然了，我们说这三种舍里边，二形生一般是很少的；由死掉舍了，那完了，这个以后去受果去了；最好的，就是我们要劝那些恶戒的人，要得戒，得别解脱戒。

　　那么恶戒呢，这是说杀猪杀羊，那么其余的相类似的，就是……。这个我们说起来，好象是我们佛教徒私心杂念，好象要扩大自己的信徒，实际上我们还是从悲心出发。受了其他的宗教的戒条的，这个也是一个不好的戒，他们如何舍掉呢？要么命终，死掉了，他的这个戒也没有了；或者是变二形，这个当然是变二形机会很少了，那么而且也不好，变了二形虽然是恶戒舍掉了，这个人没有用了，那有什么好呢？那死掉了是可惜了，这一辈子就完了，不能挽救了，祗有受报去了。唯一的办法，就是叫得戒，就是劝他们信佛，受一个(戒)，那么他们以前受的恶戒就可以取消了，这个就是要看他的善根有不有了。你去做工作，他骂你一顿的话，不但是没有效果，还落了一个没趣。那么你要耐心地做工作，使他能够真正地回过来。我们也不是说要佛教徒人多，要闹热，我们好钱多一些，那不是那回事情。就是可怜那些人，恶戒在身上，或者邪见在身上，他将来的果报是不好的。如果我们亲戚朋友有这些人，尽量做工作，这个自己亲戚，要照顾。那么认不到的人，跟你没有关系的，你做工作，他骂你了，那你也没办法了。

　　E4 舍处中

　　舍中由受势，作事寿根断

　　下边是“舍中由受势，作事寿根断”，就是处中律仪，这个非律仪非不律仪，它是怎么舍？有六种方式舍，这个就是六种方式。

　　第一种，“由受断”，你过去发心，要受的那个心断掉了。那么就是他过去自己说了，我从现在开始……，就是说以前他说的，我假使不先拜佛或者早课没有做好，我饭不吃，早饭不吃的，那么他这个心舍掉了，那么当然产生的这个处中律仪也就没有了。

　　“由势断”，“谓由净信、烦恼势力，所引无表，彼二势断”，用极大的信心或者大的烦恼引生的那些无表色，假使说，我是要一百天里边要持斋的，是过午不食的，那么这一百天过了，这个净信的势力完了，那么这个所引的无表色也就没有了。或者有的人发恶戒，他说他这一百天要杀很多的野兽，到山里去打猎，要一百天，尽量地打，打得越多越好，这一百天过了，恶戒也没有了，那么这是势力断掉了。

　　“作业断”，以前做的事情，假使他以前说，每天要庙里去拜佛的，或者每天到庙里去做早晚课的，后来不做了，不做当然这个产生的无表色也就没有了。

　　“事物断”，就是你布施、供养的房舍、敷具，所施的这个坏掉了，假使你供养一所园林给三宝的，后来这个园林坏掉了，或者房子，造个殿供养佛的，这个殿坏掉了，垮下来了，那么这个以前的好的无表色也就没有了。假使做坏事的话，假使你做了很多的贾网(捕鱼的网)，打野兽的那些机器，这些东西坏掉了，网坏掉了，抓野兽的东西、打野兽的那些弓箭之类的坏掉了，那么你这个当时起的恶无表色也就没有了。

　　“由寿命断”，命终的时候，寿命坏的时候，无表色要舍。这是一样的，不管哪一个无表色，命终之后，不管是别解脱戒、恶律仪、处中律仪，命终都要舍。

　　“由根断”，假使是好的心发的无表色，善根断掉了，这个无表色也断了。假使是坏的无表色，是不善根把它发动的，不善根坏掉了，就是善心生起来了，这个无表色也就没有了。“本因善根或不善根，发处中无表色”，好的善根发动的善的处中无表，不善根发动的不善的处中无表。善根、不善根，我们前面讲善、恶的时候讲过了，贪瞋痴，无惭、无愧，这些不善根。贪瞋痴就是不善根，无贪、无瞋、无痴就是善根了，现在这个起加行，把善根坏掉了，或者把不善根坏掉了，那么它们引发的无表色也就断掉了。那么就是处中无表，祗有六种方式可以断舍掉。

　　那么我们自己就要想了，我们发了好的心，要做好事的，假使说六斋一定要持八关斋戒的，那这个心就不要断。你断了之后，你的无表色也就没有了。

　　还有一个我们要讲一下的，我们这里因为时间的关系，祗有两节课，不能多写，现在我趁空说一下。受了别解脱戒之后，第一念受了就有七支的无表色，这无表色生起来了。七支，哪七支呢？身三、口四，凡是别解脱戒都是指身三、口四的。那么你第一念，这个白羯磨白好了，七支无表色，第二刹那十四支，第三刹那，再加上七支，每一刹每一刹那都加起来，一个刹那很短的时间，一刹那就加一个七，一刹那加一个七。那就是从你受戒到你命终，假使你活得很长，一百岁，那你这个无表色的增长是无量无边的多，那这个功德也就是无量无边的大，受了戒之后，祗要不坏戒，不舍戒的话，不断地增长的。我们自己不知道，你睡觉睡在那里还在增长，一刹那一刹那地长。那么所以说，这个无表色的功德不断长。如果你舍掉了，那就不长了，全部都坏掉了。所以说别解脱戒，就是最好不要舍掉。

　　那么这个处中律仪，好的呢，大家发愿的，六斋日一定要持八关斋戒的，或者是一定过午不食的，那这个心发起之后，不要舍掉，一舍掉的话，自己这个事情一停下来的话，那就是这个无表色也就没有了。这个是把这个所有的律仪、不律仪、处中律仪如何得、如何舍，这是比较重要的，我们把它选出来，都讲完了。

　　C3 明三皈体

　　皈依成佛僧，无学二种法，及涅槃择灭，是说具三皈

　　下边，我们说三皈的体。我们都是佛教徒，皈依三宝，到底皈依三宝，是皈依什么？这三宝的佛宝、法宝、僧宝是什么为体的？这个事情，也是个重要的事情。搞了半天你皈依佛、皈依释迦牟尼佛，皈依法、皈依什么？阿弥陀佛，皈依这个三藏十二部经，这个太简单化了。我们说，还是要知道得要详细一点。

　　,

　　什么叫皈依三宝的体呢？“皈依成佛僧，无学二种法，及涅槃择灭，是说具三皈。”皈依佛，就是皈依成佛的无学法，皈依僧，就是皈依成僧的学无学法，皈依法是皈依最高的解脱涅槃，这才是真正三皈的体。这个我们一般恐怕不知道的。法么就是三藏十二部，三藏十二部说了干啥的？叫你证涅槃，真正的法就是涅槃，最高的是涅槃了。我们一开始就说，在这个法处里边，它包含最高的法，所以这个地方叫法处，其他的不叫法处，最高的法就是涅槃，择灭涅槃。皈依佛呢，不但是皈依佛的身，不是皈依……，这是有部的说法，皈依佛，并不是皈依佛的身，佛的身，丈六金身、三十二相、八十种好，是皈依他吗？不是的。皈依，“但归依成佛无学法”。佛为什么成佛的？这个法，才是我们皈依的体，这是有部，是绝对理智的，不重感情的。我们所以说，一般说佛教是迷信，你从这个角度看，根本人的关系一点都没有，一点也不讲感情的，这是真正的理智了。他说皈依佛，是皈依成佛的无学法。什么叫成佛的无学法呢？佛要成到佛，他要修的那个法，得最高的无学，就是佛的尽智无生智，这个是最高的佛。我们说呢，得阿耨多罗三藐三菩提，或者称无上正等正觉，这是我们所皈依的，那么这个佛的身体是附带的，在有部是不皈依的。那么世亲论主有另外的看法，这个我们以后讲。

　　D1 皈依佛

　　为什么要皈依佛是皈依佛的无学法呢？三个理由。“由无学法，能成佛故”。我们说佛伟大，伟大在哪里？因为他身上有无学法，如果他没有这个法，单是三十二相，一个样子，那怎么度众生？你智慧也不够，也并不见得伟大，所以说不是在外相上，在他的内涵的这个智慧，尽智无生智，都是智慧。所以说佛所以能成佛，就靠这些法才成佛的。当然这个是成佛的主要条件了，我们是皈依这个东西。

　　那么“佛得无学法，是殊胜故”。佛之所以殊胜，因为得了这个无学法，我们才看到佛伟大。那么真正的东西还在无学法，所以我们皈依要皈依无学法。

　　“佛得无学法，能够觉悟一切故”。佛能度一切众生，也是靠这个东西。那么我们说，真正能度众生的是什么？还是佛的无学法。

　　所以说我们真正皈依的体，严格地说是佛的无学法。但是世亲菩萨，他就是扩大一点了。固然说皈依佛是皈依成佛的无学法，但是佛的身体，也是我们的皈依对像。因为我们这无学法就依托在佛的身体上。我们中国也经常说一句话，佛经里也有，贫女怀王，一个很穷的女人，她肚子怀的胎是做国王的，那个女人就——虽然她穷——也算尊贵了。我们从这个方面说，就是说佛为什么尊贵呢？因为他是有无学法的人，不是一般的人，所以说佛也是我们皈依的体。那么世亲菩萨证明呢，出佛身的血，祗要出一点点血，就得五无间罪，可见得佛是最尊贵的，不能破坏的。那就是说，我们皈依佛的话，佛的身也在里边。这是世亲菩萨的见解，把有部的绝对严格的这个放宽一点点。

　　D2 皈依僧

　　那么皈依僧呢，“谓归依成僧二种法”。什么叫成圣的二种法呢？就是有学无学。阿罗汉是无学，那些初果、二果、三果是有学。那么所以能够成圣的学无学法，这是我们真正皈依僧的体。皈依僧并不是皈依你一个人，你这个人，一个肉团子，有什么稀奇？这个普通凡夫，你跟他们大粪一样的。那这是因为他有无学法、学法，才是皈依他，才是皈依的是这个东西，把人跟法分开来了。我们说依法不依人，就是这个东西。我们四依里边，依法不依人，就是这个东西。我们依的是法，不是依的人。所以说，不重感情作用出发，一点感情作用也没有。那么我们皈依的是，因为僧之所以可贵，也就是说他有这个学、无学法才可贵。在这里要简别的，就是说，这是指的僧还是圣者僧，不是凡夫僧，凡夫没有学、无学法，都没有。那么凡夫我们不要皈依了？是不是不要皈依了？要皈依。圣僧哪里来的？从凡夫僧来的。那个圣僧从天生出来我开了悟的、见了道的，没有的，都是经过凡夫而修来的，因地上是凡夫僧，那么果是贤圣僧，我们皈依贤圣僧，把因也包进去，凡夫僧也皈依在里头，这是更宽的一个说法。那么最严格的，贤圣僧也不是我皈依的对象，皈依成了贤圣僧的法，所以说从头到尾，都是皈依法。皈依佛也是皈依法，皈依僧也是皈依法，皈依法更是皈依法。所以这是非常理智的，一点迷信色彩也没有，一点感情作用也没有，这是有部的特色。

　　那么这个世亲菩萨的看法呢，你既然是这个圣者，这个圣人他身上有学、无学法，这不是一般的僧人了，也是我们皈依的对像，也要皈依他。那么这个毕竟，这个学、无学法寄托在这个僧人的身上，那他也是皈依的体。所以说，世亲菩萨呢，皈依佛么也皈依佛身，皈依僧呢，也皈依僧身。假使你对贤圣僧，去做损害的话，感的果报也很可怕。这我们不是讲到吗？一个阿罗汉洗澡，他起了一念的欲心，就马上变女身了，还是一个持戒的比丘，他祗起了一个念头，就马上感报，当下就感报。这个阿罗汉的圣僧这个身体也不可轻视了，你起一念头的这个不好的烦恼心，就会马上把根都变掉了。那这个就是说，僧的身也是我们皈依对像了。

　　D3 皈依法

　　那么皈依法了。皈依涅槃择灭，祗皈依涅槃择灭，“一切圣生身中，所证择灭，是善是常，寂灭一相”，这就是一切众生身上都有寂灭体，祗是没有证到。那就是一切众生皆有佛性一样的，就是皈依这个东西。这个择灭的涅槃是我们最高的法了，是我们所皈依的对象。这个也不是皈依一个，一切众生身上的都是通通皈依，那么这个是很理智的问题。

　　皈依法，皈依的是择灭涅槃，皈依僧是皈依的成圣的学、无学法，皈依佛是皈依成佛的无学法。那么扩大一点，皈依佛的无学法，也皈依佛身，三十二相、八十种好，毕竟不是容易来的。我们在这个将来贤圣品要讲到，佛的三十二相是怎么来的？三大阿僧祇劫的六度梵行，头目脑髓，苦行修完了，然后要一百个劫(大劫)，就是说成住坏空是一个劫，一百个大劫，专门修这个相好，三十二相、八十种好，那花了很多时间修来的。怎么修的？都是功德修来的。我们在这个《现观庄严论》，我们提的那本，那他就讲的，佛的三十二相是哪些功德来的，佛的这个每条好相，是哪些哪些功德来的，佛的那个眼睛跟青莲花一样的，是什么什么功德来的，佛的手是细长的，是什么什么功德来的，这个肉的相又怎么来的，都讲得很清楚，都是大功德修来的，要修一百个大劫，所以这个也不是简单的事情。那么最后，就是说皈依啥意思呢？救济的意思，求救了。自己是苦恼，要求佛法僧来救我们。求救，这是皈依的意思。

　　那么这个讲好以后，我们对三皈依有一个进一层的明确了。那是说跟我们所谓一般说的普通的宗教一样，你皈依我，我是什么东西，好象是一般性的、庸俗的这个皈依方式呢，全部不一样了，全部是理智的。我们是皈依的那些殊胜的法，这些皈依可以使我们成贤圣僧，也可以使我们成佛，最后证到的就是……，成佛也好，成圣也好，最后的归宿，就是最高无上的、一切苦恼都没有的、这个最高的无住涅槃。不但自己成佛，证到这个，要把一切众生都度脱到这个永远离开苦的，所谓极乐世界。极乐世界不是有四种吗？常寂光土，就是这个东西，其他的是为了达到常寂光土的一些前面的方便。那么三皈依的体，就是这么一个东西，介绍一下。

　　A2 释诸业名

　　下边，经里边讲的业很多，我们就一个一个地介绍，介绍好几种。

　　B1 明三性业

　　安不安非业，名善恶无记

　　第一是善业，这个是普通的，大家都知道的，善业、恶业、无记业。

　　什么叫善业？这个话也不好说了，人家说什么叫善业？善的业叫善业。什么叫善？那就是要联系到我们佛教的善的标准了。“安稳业，得可爱果，济众苦故”。什么叫善业？这个业是使人家得到安稳的，就是说感的果是可爱的，不是苦，不是痛苦的果。那么这个业呢，可以救一切苦的，这叫善业。那么就跟我们的想法不一样，“做的好事么就是善业”，这个是笼统的话了，你怎么样叫善业呢？这是明确地给你界线划起来了。

　　恶业就是反过来，“不安稳业，招非爱果”，招的果是不可爱的，那么“损有情故”，是损害有情的，那就是恶业。这个标准都很明确。

　　什么叫无记业呢？“非前二业”，既不是善业，又不是恶业，“不可记为善、不善故”，不可把它分别它是善的、不善的，这叫无记业。

　　那么我们就看了，我们的善恶是可以说基本上能看了，一个是本身这个业是不安稳的，第二是它是要招这个苦果的，第三个是损有情的。那么这个标准拿到之后，你自己可以衡量了。我做这个事情，对人家有损害的，都是恶业，对自己要感苦果的，就是恶业。不是说这个三教一家，大家都是劝人为善的，那么儒家也是劝人为善的，道家也劝人为善的，基督教、耶稣教、天主教都是劝人为善的，乃至一贯道也是劝人为善的，那都是一样的，那个是糊涂，糊涂思想。这个善恶的标准大大不一样。那么佛教的标准，我们已经提出几个了，所谓善有四种善，胜义善、自性善、相应善，还有等起善。不善也有四种，这里又说善业是这样子的叫善业，这样子的叫恶业。

　　B2 明福等三业

　　福非福不动，欲善业名福，不善名非福，上界善不勤

　　约自地处所，业果无动故

　　下边又是三种业。经里边是说了很多三业了，我们都要介绍，以后看经就能知道了。“福业”，“非福业”，“不动(业)”。

　　欲界的善业叫福业，“招可爱果，益有情故”，就是欲界的善业。这是前面的善业通三界的，这个是单是欲界的善业叫福业。为什么叫福业呢？“招可爱果”，感的果是可爱的，就是乐果，也是对有情有益的，这是福业。

　　第二种“非福业”，不善业叫非福业……，欲界的不善业，不善的当然是欲界的，不要写欲界都可以了，因为上二界没有不善。所以说前面欲界善业要加个欲界，区别于色界、无色界，而不善业呢，不加都可以，因为它上界没有的，决定是欲界。不善业叫非福业，它招的果呢，非可爱的苦果，损害有情的。

　　那么还有一个就是说“不动(业)”，“上二界善，名不动业”，这就是善业里边分两个了，一个是欲界的善业，一个是色、无色界的善业。色、无色界的善业，叫“不动业”，“约处言之，业果不动”，就是说你得了初禅之后，初禅的善法修好了，将来是决定生初禅。二禅的定，善法修好了之后，将来是决定得二禅的果，生到二禅天去，它是处所不会动的，根据它所生的地方，这个业果是不会改变的。绝对没有说，你修了初禅业之后，生了人天去了，生了欲界的人天去了，不会的，它这个定的力量是很强的，祗要修定修成功了，下一辈子决定先感这个果。其他的果有不有？有，顺后受业，后辈子再受，这个果决定是先受，得了禅定的果要先受。所以得初禅决定生初禅天，二禅决定生二禅天，这个业，它处所不会动的，业果不会动的，所以叫不动业。那么这个我们要记住。四禅叫不动，它情况跟这个不动业不一样的，四禅是三灾所达不到的地方，内灾、外灾都没有的，叫不动。这个是它的业果，修什么业，感什么果，不会动摇的，初禅的业，定造好、修好之后，决定生初禅天，中间不会改变的，叫不动业。

　　B3 明三受业

　　顺乐苦非二，善至三顺乐，诸不善顺苦，上善顺非二

　　余说下亦有，由中招异熟，又许此三业，非前后熟故

　　顺受总有五，谓自性相应，及所缘异熟，现前差别故

　　那么下边还有“三受业”，顺三受业。

　　“顺乐受”，从欲界开始，到第三禅的所有的善业，都是顺乐受业，因为第三禅还有乐受，初禅、二禅都有喜乐，欲界当然还有欲界的乐。所以从欲界起到第三禅所有的善业都叫顺乐受业。欲界的不善业，“顺苦受(业)”，感的苦果。那么还有一种，“顺不苦不乐受(业)”，第四禅开始，到有顶，就是非想非非想天，所有的善业都叫顺不苦不乐受业，因为它们感的果都是舍受。第四禅以上都是舍受了，因为他们感到乐受，固然比苦受好呢，也是不安稳的，最好不动的，中受，不苦不乐受。那么他们第四禅以上都是不苦不乐受，所以叫顺不苦不乐受业。“有余师说，由中定业招异熟故，证知下地亦有顺非二业”。中间定，就是我们说无寻有伺地定，这个定也招异熟果，中间定的异熟果，它也是，中间定，我们说也是不苦不乐受，舍受的。所以说，不但是第四禅到有顶有这个顺不苦不乐的业，就是在下边，中间定也是感到不苦不乐受的……

　　(15B)根本就没有，很多东西，你说藏密的名相，你去查它个字典，白白查，一点都没有的。那么也有很多这个中观的书，我们以前汉地没有的，日本当然是从汉地学的，它是汉语系的佛教，汉语系佛教没有的东西，现在翻过来的，或者是南传的也好，或者是藏语系的也好，这个一些名相，他那里日本自己也没有。另外有一部什么佛光大字典好象很大，我也没有看过，到底里边包含多少，我看也不会很全，因为藏语很多的论，他没有翻过来，那么翻过来的东西，也没有哪个去整理，把它名相把它归类去收集起来，可能很多名相还不完全。所以说，我们在学了《俱舍》之后，有很多名相，记住之后，以后看经，看其他的佛书，都会占便宜。那么今天，现在就讲到这里，大家休息一下。

　　第十讲

　　B4 明三时业

　　C1 明四种业

　　此有定不定，定三顺现等，或说业有五，余师说四句

　　定业不可逃。不定业呢，可以转的。那么定业是分几种：一种是“顺现受”，这一辈子要受的，现报；“顺生受”，第二辈子受的；“顺后受”，过了第二辈子，第三、第四、第五，不论哪一生受的都叫顺后受。这是决定要受的，有三种，现身受的，“顺现受业”；来生受的，“顺生受业”；那么不是来生，以后的，第三生以后的都叫“顺后受业”。这是虽然时间有差异呢，但是这个业必定要受的，叫定业。一般说定业不可转，就是指这一些，它不管你什么时候受，但是总有一个时间到了要受的，不管来早或来迟，总是将来是决定要受的，这个。那不定业有两种，“果定时不定”，这个受的果报，是必定要受的，但是时间就不一定，或者你现在受也可以，或者你来生受也可以，或者再推到后头受也可以。我们现在有很多人，就是修行，这个果报来了害怕，就求菩萨，把他果报推迟，这一辈子不要受，下辈子不要受，什么时候受？自己成就了再受，成就了不害怕了，这个也可以的，等你成了，通了，通达空性以后再受这个也可以。那么这是“果定时不定”的业可以这么做。那么还有一种“果时俱不定”，果受不受也不一定，什么时候受也不一定。这种业，你祗要好好忏悔，马上就消掉了，这个是比较轻的业。

　　那么定业不可转，这件事到底能不能转？我们还是要简别。在高层次的佛教里边，什么业都能转，能转，转呢就是看你的力量多少，力量大的，转得可以没有，力量小的，大的变小的，这是看自己的忏悔力多少了。但是这个忏悔力呢，自己发心要忏悔，方法还要有了。这个我们说要跑得快，要工具了，你说那个自行车，固然比跑路快一些，毕竟还是不太快，你说有个汽车了，摩托卡了，是快一点了，跟飞机比还慢得多，如果你要飞机来更快，那么问题就在你能不能得到那个飞机，他的问题在这里。你心倒是发心要快点走，那么飞机能不能得到呢？那就是我们要求忏悔业障，忏悔的方法，你有不有？有这个方法呢，发猛厉的心忏，可以把它忏悔掉，如果方法不得到，还是忏不掉，那么就是这个问题了。所以说这里简别呢，就是说，定业在某种人来说，要给他说定业，就是说叫你不要造业，你这个业造好之后，决定要受的，你逃也逃不了的。但真正对忏悔心猛厉的，想修行的人说呢，又可以说你可以忏悔。

　　我们说杀人是定业，这个我们可以说的。昨天我们不是讲的，央掘摩罗他杀了九百九十九个人，你想多厉害，他成了阿罗汉了，再也不受了，逃掉了，忏悔掉了。他这个人的心猛厉，佛给他的殊胜的忏悔法一修，不但是罪忏掉了，阿罗汉也成就了。阿罗汉成就了，他就三界再不来了。这九百九十九个人，怎么办？他要找冤家，就找不到了。那这个公案是要联系以前的事情了，以前的因地上这九百九十九人是害他的，所以这次要报掉了，就算了。那么这以后，那么他自己修了，成就阿罗汉，也把那些人也超度掉了，也就算了。所以说，你有方法的，并不是你犯了这个大的罪，就没有办法了，非要……，杀一个人，我们说要受报，起码五百世被人家杀。那么九百九十九个人，你算，你最少的五百世来算，你要受要还好多债，但是阿罗汉，一个债也没有还，他就走掉了。这个是有忏悔法的殊胜的。

　　我又想起昨天一个事情，因为昨天没有大要班了。我们是讲了这个中阴身能不能转的问题。今天大要班的人，不管你多不多，总都有几个不同的人在里头，我们还是要重复一下。就是说中有业，根据《俱舍》说，人的中有假使是成就了，决定作人，不能转了。那么狗的中有，假使已经生起来了，已经起来了，起了狗中有了，那是不能转，决定投狗胎去了。这是《俱舍论》的这个结论。

　　但是，我们从这个唯识的角度来看，这是不了义，就是说，这是仅仅对某一些机的人说的话，那么再高一层的话，就是说中有可以转。你假使造了善业，可以把狗的中有超度它到人的中有，或者甚至于到高级的天上去。那么就看，你超度的人，是哪个人。决定要跟他有密切关系的，他才接受你的东西。如果你跟他不相干的，他就不接受你的，你白白超度。再一个，这个人本身，生前培过福的人，利用他这个福德因缘，把他一把力抽上去。如果他本身毫无福德的，你再费劲，他也很困难，逃不了。那就是说我们在生的人，就鼓励大家了，也叫你们去鼓励其他的，管他信不信的人多培点福。多培福的时候，人家超度你，才有帮助，如果你自己本身一点福也没有，他就没有办法了。我们世间上也有的，你们托人家办事情，你总要有点才能了，我给你个工作，岗位给你去，你什么都干不来的，我给你哪个地方插不进去了，是不是？我要帮你忙也帮不了忙了，那么你总要自己有点才能。那就是说自己要有点福气，才可以转过去。那就是说人的中有，里边，我们说讲这个唯识讲阿赖耶识，狗的中有里边，有人中有的种子，你祗要把这个种子，用它的福气，用超度的力量，修法把它激动出来，成了现行了，马上它这个狗的中有可以灭掉，新起一个人的中有，投人身去。这是所以我们后世的超度呢，也是根据这个理论来的。再一个呢，超度的时间越快越好，中有身，七天一生灭，你如果，到它碰到投生的缘，他投了生了，那就是不好变，那是异熟果来了，不好变了。

　　那么我们说这个业果不可思议，异熟果能不能变？一般说已经成了异熟果了，要改变这个是好象不可能了，但是佛世有的。佛世有一个是波斯匿王，不晓得哪个王的公主，他的女儿，长得是非常之丑，简直丑得不可说。那么这个国王很惭愧，就从来不给她跟人家见面的。那么给她要招个女婿，要招个女婿的话，也不能招一个……，因为以前的封建时代，公主祗能嫁贵族的，不能嫁平民的。但是贵族都是很体面的，那个十八丑的一个女人哪个要呢，她也嫁不出去了。他祗好去找一个破落户的一个贵族的青年，这个破落户贵族破了产了家里，虽然属于贵族，族望是很高了，但是家里是穷得不堪言的。那么就把他喊来，他就给他说，我有个公主嫁给你，帮你升官，把你这个地位给你抬高，钱也有，愿不愿意？就是长得很丑。那个人因为穷，很穷，他也不在乎，他说有官做也可以了，他就接受下来了。

　　接受下来呢，他是做了驸马了，当然家里很好了，把她公主七道门锁起来，不给她跟人家见面的，七道门把她锁在里边，就是说绝对不准人家看到她，祗有侍奉她的人能看到她。那么他每一次，他们贵族总有聚会，这么说搞派对这一类东西，人家都带夫人去的，他总是一个人去的。后来时间久了，那些贵族就问他了，他说你这个，我们每次请，你怎么不带你夫人来？大概他们就猜测，要么这个夫人是长得太漂亮了，不敢带出来，怕人家看了，动念头。那么他们就有一次想办法，这个女人必定要看她一看，他就把这个驸马灌得死醉，死醉之后，灌醉了倒地下，什么都不知道了，把他口袋的七把钥匙全部拿到，拿到去一道一道开，开了去看看那个公主到底是怎么样。

　　正在这个时候，公主心里愁闷得不得了，她说我每一次，他们有什么宴会，我都去不成，一天到晚关了这个七道门锁的这个，跟监狱一样，这个都是过去这个业障那么深重，感到很……，心里非常难过，就拼命地拜佛，求佛慈悲，加持她能够脱离这个过去的宿业，能够改变她的命运。她就这么一诚心地拜、拜、拜。拜下去之后呢，就因为心诚，佛就现了，佛光，佛的身现了之后，她就看到佛现身了，高兴至极，她尽量仔细地看佛的相。佛的相呢，她看佛的眼睛，自己眼睛就变成跟佛差不多了，青莲花眼，看佛的鼻子，自己鼻子也好，等到把佛身观好之后，自己相貌全部变掉了，就是已经成了果的异熟身，能够变掉。这个很难的。那么她变掉之后，那个佛当然了，满了她的愿了，佛也回去了。这么她很高兴，坐在里面。忽然门打开了，一看，里边公主，果然是这么漂亮的，不敢给人家看，不肯给人看，他们看了之后也就赶快把门锁好回去了。

　　那么这个故事就是说异熟果也可以转的。那么它因地是什么呢？因地是这个女人以前是长者也不晓得哪个国王的女儿，国王还不晓得长者，这个就记不住了，她供养一个辟支佛，这个辟支佛因为不是佛，没有三十二相的，她就说他长得那么丑，就说了一句话，就感那个报，生生世世长得极丑。所以说后来呢，国王说，你这个不行了，他是辟支佛，你赶快忏悔。她就对辟支佛诚意忏悔，那么辟支佛也接受她忏悔。那就是过去诽谤、毁骂辟支佛的原因，感了好多世的丑陋的报，也因为她过去诚意忏悔了，能够在这一辈子忏悔可以感到佛现身，把她的报改掉了。那么这是讲的是异熟果能转变。

　　我们在民间的传说里边，也有这个些说法。某一个人他很残酷，后来就变老虎了。也有一个，这个什么地方我已经记不起了，聊斋是不可靠的，这个是小说，不可靠的。那有些呢，《竹窗随笔》那些，倒是民间的一些传说，有一些是事实。它有这么一个传说，这是我很早的时候了，十来岁的时候，看的书，到现在是哪个书是记不起来了。就是一个媳妇很泼，对婆很残酷，她有一天晚上睡觉的时候，突然子感到不舒服，她的丈夫看她这个样，两个脚就变了猪蹄了，猪的蹄了。后来慢慢她难过了，叫喊叫唤，地下打滚，几个滚一打，成了个猪了，现身变猪了。这些事是那些笔记里边，好象是有这样的记载。那也是异熟果，现世变掉了。

　　还有一种。这个是云南，云南有一种邪道。它是叫蛊毒，放蛊毒就是说，他要报仇了，就是他因为法律上是不准杀人了，他报仇，就把自己放蛊，越南也有的。那个蛊有好几种，一种是给你吃个东西，你吃了之后呢，你如果这个时候不回来的话，就会死的，到期回来之后他给你解掉。那是这些女人放她的丈夫外地做生意，怕他不规矩，他回不来了，放这个蛊毒，这是一种。另外一种，云南的蛊，就可以自己变一个老虎，变老虎去把那个仇人吃掉，报仇，这一种也有，那是异熟果，也可以变。

　　C2 明定业相

　　由重惑净心，及是恒所造，于功德田起，害父母业定

　　那么这是“三时业”。那么定业，我们现在就看，哪一种业是定业，决定要受的。那这个是对我们是造业，在初始的时候，就要注意了，千万不要，恶业不要造定业了，定了业是不好改了。即使要改，困难至极的，就是将才说的，即使告诉你一个，即使说有办法，这个办法你得不得得到呢？你得不到的话，你还是转不了。那么哪些造的业是决定要受的呢？“由重惑或重净(善)心所造业”，用极大的烦恼或者极大的善心，他所造的业，决定感报，那是一种。那么“恒所造业”，虽然不是极大的烦恼，或者极大的清净心，经常造的，“但恒所造”。这个我们就联系到念佛了，你天天念佛，即使你念的心不那么诚恳，祗要你肯天天念，临终往生是有希望，这是有习惯势力了。我说一个习惯势力是一股力量，它会引导你走，这个决定受报。第三种，“于功德田”，功德田就是殊胜福田，三宝，证了圣果的那些僧宝，还有胜定，得了殊胜定，就是获四无量心了，那些无诤定了，这些得了那些定的人，在他们面前培的福，决定受报，他们面前造的罪，必定受报。最后一个，就是提醒大家的，大家对三宝恭敬，一般佛教徒都会，但是对父母恭敬，却有的时候做不到。这个我们要特别警惕，“于父母所，随轻重心，行损害事”，决定受报。目犍连他在因地上骂一句，对他母亲不耐烦的时候，骂了一句，你这样子该被人打成肉酱，这句话，就是几百世的给人家打死，打肉酱，乃至成阿罗汉，还是给人家打成肉酱打死。那这个很可怕。

　　那么还有一个公案，我记不太清楚了，有一个年轻人，他们母子两个相依为生的，他去做生意，他第一次做了生意赚了钱，供养母亲多少钱，第二次又供养母亲多少钱，第三次供养母亲，后面他这个小生意不想做了，要采宝去。有一些青年，他们组织了到海里采宝，他母亲对他孩子疼爱，又怕采宝有危险，就不让他去，不同意，这个呢，她阻拦他，不要他去，他就发脾气，挣着去呢，把母亲头发扯了几根。因为挣的时候，把他母亲头发扯断几根，拔下来了，总是不太好了。那么他就出海去采宝去了。结果他们这个海船，就是碰到一个什么海浪，漂到一个岛上，这个岛上他就进去，往前进，第一个进了一个大城，非常漂亮，里边有两个仙女一样的人来迎接他，他福报很好，他住了一阵子厌烦了，又往前走，走入一个城，更好，有四个仙女接他，里边非常优待他，他住了一阵，他又厌烦了，又走，走到以后有十六个天女接待他，里边福报更好，一层一层好。那是什么报呢？过去他赚了钱，先是供养他母亲两个钱，后来供养母亲四个钱，后来供养母亲十六个钱，所以感这个福报。再过去，他说越来越好，我再走，这个地方，还不满意。这个人的贪心就重了，那么好的地方还不满意，他说肯定后来越走越好，还要好的地方还在后头。再走，走到一个地方，听见里边在喊叫，喊叫之后，他爬上去一看，都在受苦，跟地狱一样的。那这个时候，他想逃来不及了，这个门开了，把他抓进去了，反正这详细情况我不知道，里边就是一些罗刹、鬼神把他抓住了，这是什么报呢？他要去采宝，强迫他的母亲，不给他去呢，在挣的时候，把母亲头发扯了一把下来，就受这个报。那么这是很危险了，后来他是逃脱了。反正，这个我记得不太清楚了，他是大概有这么一个公案。

　　这就是说，在父母身边一点点小的罪会感极大的苦报。那么大的罪是感苦报，那么你行孝呢，当然就极大的乐报，极大的好的报。所以说父母面前是不能随便行损害事。有的人，他以为是三宝是最恭敬的，对父母就不重视，“你又不懂三宝，你什么都不知道，我比你懂得多。”这个态度不好，这个将来果报很可怕。

　　所以说我们经常对有些人——我们在大陆上也有——他要出家，父母不太同意，结果大吵大闹，争得自己偷跑出家，这样子的人，你现身的父母的痛苦都不顾，你说我出家的目的是为牺牲自己，为一切众生利益，度一切父母众生，你骗哪个？你当下自己父母一辈子养你，养大的现身父母的恩，还不知道报，使他痛苦。上海就有一个，她一个老师，她是有肝炎的，本来有肝炎毛病的，她的孩子逃脱两次，一下儿跑到这个边境，藏族边境，去要什么研究金丝猴，想成名成家，这个异想天开，搞了半天，一无所得回去了。第二次又偷跑，又去要出家去了，因为他这方面名誉达不到就消沉了，就出家去了。父母也没有通过，也偷偷跑了，结果母亲担忧，后来是死掉了，因为她本来有肝炎，她学校里去春游劳累一阵子，那么几个原因，就死掉了。这样子的人，你说你是不是出了家可以度一切众生呢？对父母都不顾了，所以这样的人，我们是不赞成。

　　那么你真正地要出家呢，是报父母恩了，第一个要报现世的父母恩。我们就经常说的，我们佛教徒，七月十五，七月十五都办盂兰盆会，就是报父母恩了。我们现在的出家的人，他不能像在家一样，孝养，供养他，平时不能伺候他，就是一年至少这个七月十五，有个七天专门修持功德回向给父母，这个是佛弟子，佛也说的，佛弟子都要这样子做。那么我们是应当这样子做，我们道场是每年都七月十五都是报父母恩，都要做，做一个……。我们是从来不做这个经忏的，但是这个七天，开例了。这个七天呢，我们自己要报恩了，要做佛事了，那么其他的人，你们要报恩的，也可以参加，所以说这是公开，可以接受一切佛事的时候。那么是报恩，这个是应当做的，我们一年的时间，花七天，报父母恩，这个再不做的话，你这个怎么叫度众生呢，什么东西都是空口喊口号，那个是不兑现的。

　　那么这里就是说，定业呢这是一种，大家注意。所以说，我们极大的烦恼，极大的好心，极大的好心做的事，要做，决定感好报，不会骗人的。佛说的，极大的烦恼，千万不要做事情。所以说我们这个过去历史上也有，当你烦恼极大的时候，瞋心极大的时候，最好什么事也不要做，等你这个瞋心停下来了之后，再来决断事情。过去我们经常看到的，就是说，那些皇帝，人家要害那个人呢，就把皇帝灌醉了，灌醉之后，他面前说一些挑拨的话，这个皇帝一生气，“啊，这个把他们杀掉”，好了，等醒过来，来不及了。所以在大怒之下——这个我们儒家也有这个格言——大怒之下不要有所举动，等这个瞋心息下去再说话。失去理智了，经常会做错，做错了之后，你悔也悔不了了。那个忠臣因为奸臣的谗言，他醉了糊涂了，把他杀掉了，你说醒过来了，把他救回来，怎么救？没有办法了。一失足成千古恨，就是这些情况。那么这里我们就说，极重的烦恼，千万不要造业，发大脾气，你脾气发好再说，不要脾气之中做事情。我们家庭里边，我小时侯也看到的，邻居他们，夫妇吵架了，把东西、茶杯什么东西，都拼命把它简直丢得一塌糊涂，结果，好，脾气发好了，好了，损失了一笔大钱，再去买新的，这划不来了。

　　这个下边呢，“恒(所)造业”，我们说是每天做的事情，为什么早晚课要每天做，这个大家也可以知道了，每天这么一样的话，啪啪啪，每天这么念干啥？“恒所造业”，天天这样做，天天做，滴水可以穿石头，屋檐水天天这个滴、滴、滴石头，时间久了，石头可以打穿，就是这个道理，每天做，每天做，每天念诵，有这个力量，成了习惯势力了，极大力量，临终的时候，就可以靠这个力量生善趣或者生净土。

　　那么功德田千万不要错过，碰到三宝、圣者或者是得了殊胜禅定的人，好好供养、礼拜、恭敬。我们说没有钱，怎么供养呢？给他做事情，也是供养，听他的话，也是供养，我们真正、最大的供养，法供养，如实修行供养。是对三宝，我们说，拍马屁，送点东西，在人间看来也不是最高尚的，你在佛面前，佛没得吃吗？要吃你的东西吗？佛的东西吃得再好的都有，你个人间东西再好，比天上甘露还差得远，你供养就算你佛面前就好了，但是你这个供养心好，你把自己最好的东西给佛吃，自己不吃，最好东西给佛用，这个是好心。那么这当然是好了，供养是好的。但是最大的供养，如实修行供养，佛叫你怎么做，你就怎么做，最大的供养。所以说不一定在钱。有的人说“我没有钱，我没有供养，不能供养了。”怎么不能供养呢？你照佛的说话修行，你就是最大的供养，比人家拿钱供养还要大。

　　这我们又讲到公案。供养的福报，不在东西大小。佛在世的时候，一个国王，他是请佛应供，那个供养是这个房间里是这个供养，灯、烛、香，金碧辉煌，吃的饮食是最好的饮食。正在供养的时候，一个老乞丐，他想到自己很穷，大家在、国王在供养，他这个没有钱不好供养。他就想了半天，自己有一个衣服，他去要饭的衣服，他两个夫妇 ，要饭的衣服，他们住在个洞里边，穷得哪样子呢？衣服两个人拼了穿的，你去出去，这个衣服你穿，他光身子在洞里边，等他回来了，她要出去了，这个衣服她一穿，出去，祗有这么一套衣服两个人穿。结果他们就决定把这个两个人合穿的衣服卖掉，买了一点油，一个小的灯，他自己弄个、借了一个什么麻布袋什么的，包了去供佛。佛他的灯拿来之后，就把国王的灯都摆在旁边，把他的灯摆在中间。这个人家都奇怪了，他这么一个小灯，那么穷的一个乞丐供的摆在中间干啥？他说，“你们供的东西虽然多，但是发心是他最大”。他祗有这么一件衣服都卖掉来供养了，你国王是不是把全部东西都卖掉了，都用完来供养呢？他仓库里用了一点点祗有。所以你发的心并不大，东西是很多，你发的心比那个老乞丐的话，差得远。他是唯一的一套衣服，以后就不能再出来了，他要饭的，都成问题了，他为了供佛都把这个衣服牺牲了，所以说他的功德大，把它摆在中间。那就是供养不在乎有钱没有钱。所以说，有的人说，我没有钱，我没有福气，我不能供养，消极了，不是那回事。

　　那么下边呢，在父母面前，我是再三强调，你们都是在家的，出家的当然也有，出家的就照我们的办法做，七月十五，好好地念盂兰盆经为父母回向。在家的呢，千万要对父母孝道。我们在温州就碰到很多居士，她的婆凶得不得了，她是实在是忍不住了，跟我来诉苦，不晓得诉了几次。我说：“你还是忍耐，她毕竟是七八十岁了，你再忍一段时间，她总是要走的，你何必呢？跟她过不了了呢？何必呢？”那个时候，那个媳妇，她自己也六十左右了，婆大概快八十了。我说：“你还是忍下去。”她说：“身体很好，她会到九十几岁了。”“九十岁就九十岁嘛，你没关系嘛，你培福嘛，你培了去……，越是她对你凶，你对她好，你的福气越大。”好，这样子，把她说了之后，她每一次诉苦，给她劝一道，每一次诉苦，受不了了，又来诉苦，又劝一道，几道之后，她的那个婆也有点改动了，对她也好起来了。后来就没有事了。后来另外还有一个，一个母女两个，也是讲不拢的，她们好象是冤家对头一样的，那个女儿是年纪轻了，我说“你学佛教嘛，佛教道理开导你，孝顺父母是第一个的，你是在家人。”结果，后来她们父母关系搞得非常好。所以这个都是佛教徒要做到的事情。那么你说，信了佛之后，家庭关系搞好了，人家说佛教好，如果你信了佛之后，家庭关系更搞僵了，你看信佛的人这样子的，大家都不要信了。……(16A)这个一个功一个罪又是很厉害，所以我们学佛的人，这地方都要注意，不要等到造了罪之后，临终的时候来不及。

　　C3 明现法果业

　　由田意殊胜，及定招异熟，得永离地业，定招现法果

　　下边，“现法果业”。前面是定业，决定要受报，但是可以是现受，也可以生受，也可以以后再受。这个是更重一点，决定现生受的。“由田殊胜”，三宝，在殊胜的田里边，你造的业，现世受，不但是一定受，现世受。所以我们经常看到一些……。藏地就有大德，他说我以前开始的时候很穷，供佛祗能用草香，就是最差的香，这个草，自己做的香，这是最差的香，来供养。但是他穷呢，草香还是买。他说我现在烧的香，是最名贵的檀香。这说明什么问题呢？就是我虽然穷，还是供养三宝，越供越富，越供越富，现在已经可以富有到最珍贵的檀香来供养了。那就是感现报了，就是供养三宝，现世就富起来了，福报就大起来了。所以说供养三宝的田呢，你祗要发殊胜心地去供养，那决定现世受报。第一个是田殊胜。

　　第二个是“意殊胜”，发心殊胜，我供养三宝，供养得很多，目的呢——我要发财。那就完了，还是为自己，那就是福报也不会大。你意殊胜，我不是为自己，为一切众生要离苦，希望佛加持他们，也希望自己好能够修行早点成就，度众生。发心要殊胜，这个现报。

　　那么“报定时不定业，得永离地业，定招现法报”，这是一个情况了。“报定时不定”，有些人他造个业，这个报是决定要受的，但时间不一定的，可以现世受，可以后世受。“得永离地业”，就是什么“永离地业”呢？得忍，先说忍，得了就是暖顶忍那个忍了，忍分上中下，得上品忍的时候，三恶道不会去了，那么以前造的三恶道的业，必定这一辈子你要受。这是因你是这个欠了债的人，你现在离开这个地方，债主决定要把你抓住，你要还了债才能走。那么就是说这些业，本来是现世不一定受的，但是你现在成了忍了，你三恶道不去了，那么三恶道的业，你必定要受够，才能证到这个果。我们经常听到有些过去，不是我们封建时代了？到京城去考试，考进士，那么考场里边一个人关一个小房间考，经常有妖魔鬼怪出现，就是说你要登高位的时候，过去的债主都要来找你。这个我们在小说里经常看到的。那么这是一个民间的说法了，实际上我们证果一样的。你如果得了忍的时候，你这个恶道不去了，那么你恶道的业呢，你要先受够才能证到这个果，否则的话，这个果你证不到，挡住你的，不给你证的。那么假使要得到不还果，那么欲界的业一定要把你抓住，因为你这个不还果得到之后，以后第二辈子欲界就再也不来了。那么欲界，欠了那么多债，你怎么办？要么你这一生受掉，要么你这一生证不到不还果，把你挡住了。

　　还有一个，“永离地业”，还有一种，阿罗汉果。阿罗汉是三界不来了，那么三界的业，当然不还果是把欲界的业都偿清了，那么还有色无色界业，你一定要受够。如果你不受够的话，把你挡住，阿罗汉果证不到的。所以说这种业要现世受的。本来是报定，报是要受的，时间不定的，可以下辈子受的，但是你要得到、证到忍，或者证到不还果，或者证阿罗汉果的时候——“永离地业”，忍是永离三恶道了，不还果永离欲界了，阿罗汉果永离三界了——那么这个地方的业，你这辈子一定要受掉，否则的话，你证不到这个果。这是业障，业障受掉了之后，那这个障去掉了，就可以受果了。

　　这是“现法果业”，这一辈子非受不可的果业，这是比前面定业更厉害了，定业是哪一辈子受还不一定的，这个不但是决定要受，而且是现辈子受。

　　C4 明业即受

　　于佛上首僧，及灭定无诤，慈见修道出损益业即受

　　再一个，就是“定即受业”，更厉害了，马上就受的。“于佛上首僧”，里边做的事情，好的或者坏的，这个业当下就受。佛，以佛为首的那个僧团里边造的业，供养马上就感福报，破坏马上就受苦报。“从灭定出”，从灭尽定出来的人，他身上灭尽定的那个功德还在，你对他供养也好，诽谤也好，马上受报。“从无诤定出”，无诤定我们将来要讲，他是一个阿罗汉修这个定，可以使其他的一切众生对自己不起烦恼。无诤就是没有烦恼，他这个定，就是从悲心出发，因为对阿罗汉起了烦恼，要下地狱去的，受恶道去受报的。那他这样子，他入这个定之后，使众生对他的一切烦恼心都息下去，不会起贪瞋烦恼。这个是无诤定，从这个定出来的人功德也极大。“从慈定出”，就是从四无量心的慈心观出来，四无量心出来那个功德也极大。“从见道出”，才从见道出定的人。见道是把一切八十八使的见所断的烦恼断完的，从这个定里边出来的人功德极大，你供养他或者诽谤他，当下受报。还有“从修道出”，修道就是说断这个修惑，把修所断的烦恼全部断完得阿罗汉果的，一个是见道烦恼断完，一个是修道烦恼断完，这样子的人功德极大，他从这个定出来的时候，你供养他也好，诽谤他也好，当下感果。

　　佛在世的时候，提婆达多害佛，他开始是没有害到。后来他最后，他提婆达多害病了，他自己还不甘心，要把佛害死。他就是他的手指甲留得很长，他请人去请佛来，他说他要死了，请佛来慈悲，来看他一下。佛当然慈悲，你很可怜，他就看你。他却是心不怀好心，他是指甲里边沾了很多的毒药，就是那个什么呢？慧毒门一样的，跟《王子复仇记》那个一样的，这个毒，祗要皮一破好了，马上全身要充满的，要死掉的。他呢，佛来的时候，他就想怎么呢？就佛一来么，恰好把佛抓住，抓的时候就皮把抓破，抓破让毒进去。他要死了，把佛一起死，也是害这个心。这个心起来之后，他就是佛来了，佛果然来，佛也不怕他，佛也知道他这个心，但是佛知道你不会，佛是害不到的。佛是害不了的，这个话我们说，佛一切果报都搞完了，都偿完了，不会还受害的。那么他提婆达多看到佛来了，就装得那样子，抱起来，还没有扑到佛身上，地下火来了，下地狱去了，马上受报了。

　　就是说对这个福田里边，不好起不好的心。但是反过来，如果福田里边起极大的好心，那个果报也很快，马上就来。这是说这种业是决定要受的，而且是当下就受的，就六种。在以佛为上首的僧团，从灭尽定出来的人，从无诤定出来的人，从四无量心慈无量心观出定的人，从见道出定的人，从修道出定的人，这些人“若行损益，其业即受”。假使你对他们做好事或者做坏事，这个业当下要受的。

　　那么我们这个掌握好这个之后，就是改变命运就有办法了。你现世要改变命运的话，你这些地方多做好事好了，现世就改变。那么你要怕受定业的坏的报呢，这些事就不要做好了。所以说我们这个佛的教众生方法避免苦呢，就是教你方法。他告诉你哪些业不能做的，哪些业做了要感什么报的，都告诉你了，那你听佛的话，这个好的就尽量做，坏的尽量不要做，自然不会受苦，得安乐。这是佛的教义，真正的教义就在这里，不是迷信了。我说我拜拜佛，供养一点东西，就保佑我了，就不会受苦了，那跟求神的一样了，这个是迷信。信了佛要依佛教而行，这才是真正佛教的度脱众生的涵义，在这里。我们众生有苦，要求佛的法来救我们。我们《俱舍》里边，佛以“正教手”拔除我们的生死泥，我们的生死泥——业、烦恼、感的果——就是生死泥。这个生死泥，佛的手来救我们吗？要正教来救我们。这个手呢比喻，就是正教。依佛的教才能出这个生死泥。你单是靠佛救度我，你把手伸出来，我把你拉住，把你救出来。这个没有办法的。生死泥是不是有的呢？没有自性的。等于做梦一样的，你梦了一个恶梦在地狱里受苦，你说佛手伸过来把你从恶梦拉出来，根本地狱都没有，怎么把你拉出来呢？再说你这个人，补特伽罗也是空的，怎么拉呢？所以这样子的幼稚的想法，是不切实际的，真正的想法就是依佛的教去修，等到证了空性之后，地狱本空，众生也是空，哪个在受苦，受什么苦？都是三轮体空。那就根本就苦就没有了，这就是出苦了。还有什么办法出苦呢？所以说佛教一定要照佛这个办法做才行。

　　所以我们信了佛教之后，就不要再像一般的这些迷信思想去搞那些，求了拜，拜了求，一天到晚为自己的利益到处拜到处求，结果真正佛教的利益没有得到，皈依体都丧失了，而自己脱苦的办法一点也没有。你真正信了佛之后，就要深入佛的经藏，如何脱苦的办法去学到，学到之后照这个办法实行，没有不脱苦的。小的，三恶道苦决定脱得掉。你受个三皈五戒，十恶业道不要犯，你下一辈子我给你保证绝对生天，上品的，可以生天，欲界天，下品的，人间，不会到恶道去的。但是你不听佛的话，也信佛，但是坏事照样做。我们以前就看到一个讽刺话，一个老太太拿了个念珠，阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛，念到后，回过来，念到一半“丫头，给我的童子鸡煮得嫩一点，阿弥陀佛，阿弥陀佛”。叫杀一个童子鸡给我来吃，你这个念阿弥陀佛你说你有什么用处呢？一面在念阿弥陀佛，一面心里跟佛的完全背道而驰。佛叫你不要杀，我要杀，不但杀，要杀童子鸡，要吃什么吃什么，要吃鲜的、要吃活的。这个东西，你这个佛教里边要得好处，你怎幺好说怎么来呢？没有听佛的话。所以说我们不是迷信的，不要说佛是感情用事的，我天天念你么你就保佑我。佛又不是讲交情的，不是我要你送点东西么，我给你照顾你，不是那回事。这个理一定要搞清楚，很多老太太还不清楚的。

　　我们又想起一个，以前有个官太太，经常念“南无观世音菩萨，南无观世音菩萨，南无观世音菩萨”。那个做官的人不信佛的，他很讨厌，他想办法叫她不要念。有天他想了一个办法。他的夫人叫什么名字我忘记掉了，高枧有个女人叫“花朵”，我们暂且用这个名字，“花朵……”，尽叫“花朵”，“干啥？”“花朵……”，还是叫花朵，这个夫人搞了时间久了，就气起来了，她说“你喊，尽喊干啥啦？”他说“你念观世菩萨，尽量，观音菩萨不要发脾气啊？”他这一来把那个女人骗倒了，她就不念了。这个你就搞错了，菩萨还是凡夫？菩萨跟凡夫不一样的，你念菩萨的名，你是把观世音菩萨的慈悲心放在心里边，要学观世音菩萨一样，观世音菩萨就可以加持你。你一个凡夫，一个花朵，一个女人她有什么加持力？她是烦恼都没有断的，叫她，当然要发脾气了。但是佛菩萨跟你不一样的。所以我们一般学佛的人千万不要上当，像这一类的破除迷信之类的东西，真正懂佛教的人士是安不上的，那是两码事。好了，休息一下，大家提问题。

　　密法里就有一些法，无上密部的有些法，忏悔法也有，往生法也有。我们说，就是我们在康定一个师父，他修往生法，但是要信心好，对他有信心的，死掉之后，他念经，念经念到一个地方，啪，一声，这个尸体马上鼻子出血，往生了，死掉的人鼻子会血喷出来的。这个很多人现实看到的，送他往生的。还有些其他的，还是在密法里边，还是一个尸体，已经死掉了，临终没有念，死掉了。也去给他念，经念到后来，他的头顶裂开了，头骨会裂开的，冲出去了，这是有现证的。当然头本来是有圆整一个头盖骨，念到后来，他一冲出去之后骨头裂开了。

　　这些法呢，当然法是有了，但是修法的人还是要有功德，没有功德你修这个法，念了一道，作用也不大。我们记得温州有个人放焰口，他自己大概行持不好，行持不好呢，放了一半给鬼拉下来，倒在地下死掉了。因为他没有那个能力超度，鬼不高兴了，就把他打下来。还有一个，就是他也行持不太好，他每一次放焰口，每天晚上就梦到鬼跟他打架。他不上台放焰口就没有事，一上台放焰口，总是梦到鬼和他打架，因为鬼，就是说他家里的亲属，给他那么多钱，叫他超度的，他没有得到，他不服气，跟他吵架。那就是向他要功德了。一方面是法要殊胜，一方面修法的人要有殊胜的功德。那么就是说难也难在这里，所以对一般的机，定业不可转就完了，假使对有特殊的情况呢，定业可转，但是你要殊胜的法，要殊胜的人给你修，这样就可以了。

　　总结

　　业品呢，我们开头就是把什么叫业，那么业的体是什么。业的体，讲的方式有三种，一是二业，二是三业，五业，分三个讲。那么每一种业，有部跟经部的差异又讲了，这是业的体。第二呢，我们说业，造业当然是善业、恶业，那么什么叫善，什么叫恶？这个我们详细地分析一下。善有四种，胜义善、自性善、相应善、等起善。恶也有四种，胜义不善、自性不善、相应不善、等起不善。那么讲过三性，当然还有无记，无记是祗有两种，胜义无记跟自性无记两个，这个是不重要的，重要的是善、恶。

　　我们讲业是善、恶。我们经常说，一般人都说，什么宗教也好，什么教义也好，都是“劝人为善”， 那么这个“劝人为善”这句话是没有错，但是善，什么叫善，什么叫不善？这个标准就是千差万别。那么我们这里就把佛教的所谓善、不善拿出来了，那么我们的标准如此，其他的宗教也好、哲学也好，他们的善如果符合我们的善的，我们也承认是善，如果他们的善跟我们的善不符合的，那我们说这个不是善，甚至于是不善，这个都可能性。那么佛教的善呢，我们说最大的善就是涅槃了，胜义善是涅槃。佛教的不善呢，最大的胜义不善就是生死。这个一切宗教、一切哲学都没有达到这个要求。所以说佛教跟其他的哲学、宗教是不能划等号的，所以有的人说都是一样的，这个话不正确。

　　下边就是说这个业里边有表业，有无表业。表业就是身口两个，能表现于我们的五官的。无表业，强烈的表业它留下的痕迹，它是不能够表现于我们身口五官的，但是力量很大。所以说，我们在讲业的时候一定把无表业一起讲进去。

　　这个里边，表业好懂。无表业就是详细地分析了一下，有三种，一种是律仪的，善的无表；一种是不律仪的，不善的无表；一种是既不是律仪又不是不律仪的无表，里边也有分善恶，那么大概这个……。善的无表里边又分别解脱戒，它有八种；静虑，定共戒；还有道共戒。不善的无表，就是恶律仪。那么下边就是非律仪非不律仪的无表，那就既不是前面的律仪的无表又不是恶律仪的那些无表，它是强的善或者恶能够产生的一些影响，叫非律仪非不律仪的无表。

　　那么下边，我们又说一下，这些律仪跟那个不律仪、或跟那些非律仪非不律仪，它们怎么得的，怎么舍的，这个也讲了很多。定共戒如何得，道共戒如何得，别解脱戒如何得。那么定共戒我们说它很容易，得了定之后就自然有那个防止做坏事的那个能力，得道共戒，更强烈这个力量。那么别解脱戒呢，都是要靠师，从师那里受得来的，那就是要有仪式的。那么有的是从僧前受，就是要僧团里受的，那是比丘戒十个僧，那么比丘尼戒二十僧，那么式叉摩那戒也僧前受。还有一种，从补特伽罗受，不要成僧的。那么像居士，八关斋戒、五戒，一个人(一个师)出家人就可以授。那么勤策女、勤策(沙弥)，两个就可以授，两个出家人就可以授。那么另外再一个，就是说受别解脱戒的期限祗有两种，一种是尽形寿，就是一般的；一种是昼夜，八关斋戒，一昼一夜。那么不律仪如何受，处中律仪如何受，这里表上都有的。

　　最后是舍怎么舍。别解脱戒的舍，有几种。一种是安心地自己要舍戒，那么这个就是要一是内有意乐心，他心里不想守戒了，二，一个对能够懂他话的人，第三是要说你舍戒的话，他对方听懂了，戒就舍掉了。另外一种是命终了，命终了，戒依这个身体得到的，所依的色没有了，戒就没有了，因为你发愿的时候是尽形寿，当然是。还有二形身，这不是戒所依的根，戒所依的是要正规的男女，二形是不能生戒的。所以说如果身形变了之后，那不是戒所依，这个戒也就没有了，就舍了。那么断了善根呢，那更不要说了。我们的戒是从善心生的，善心都没有了，根子没有了，戒也没有了。那么另外八关斋戒，一天一夜过了之后就没有，这些特殊的。那么这是别解脱戒的舍。定共戒、道共戒的舍，它是“易地”，或者“退”了，或者是“得”了果了，下边的舍掉了，上边的拿到了。或者“练根”，钝根的去掉了，得了利根的。那么恶戒祗有三种，一种是死掉了，尽形寿，也是一辈子的。那么得戒，得了善的戒，别解脱戒也好，静虑戒也好，那么这样子恶戒就会舍掉。那么二形身，同样的，如果二形身呢，他既不能做极大的坏事也不能做极大的好事，所以说二形一生，律仪戒固然没有了，这个不律仪戒也没有了。那么处中律仪呢，它的舍一般是说他自己发的愿，愿力过了，或者是退了，或者是事情做完了，或者是他供的东西用坏了，或者是他命断了，或者是发动他这个无表的善根退掉了，那就是舍了。那么大概呢，把这个别解脱戒，跟不律仪，处中律仪的怎么得、怎么舍都讲过了。

　　再一个重要的，我们说皈依三宝是佛教徒。皈依三宝，皈依，到底是皈依什么？这个是重要的。那么皈依三宝的体，皈依的是……，皈依佛，是皈依成佛的那些无学法；皈依僧，皈依那些成圣者的僧的那些学无学法；皈依法，皈依涅槃，最高的法——涅槃。那么这个有部这样讲，世亲菩萨的意思呢，皈依佛不但是皈依佛身上的法，也要皈依佛的身，因为这个佛的身有那个法，这个身也是尊贵了；皈依僧不但是皈依僧宝里边的那个学无学法，也要皈依僧宝的身，因为这个身不是一般的身，是有那个学无学法的身，这个身是尊贵的，所以也是要皈依。那么皈依最准确的意义，就是救济义，自己没有这个把握了，要皈投、救济，求这个三宝，皈投三宝，求他来救济，这样子就是皈依的意思。如果你泛泛地皈依，没有求救的意思，那就是皈依的心没有生起来。

　　我们以前讲过了，我们皈依体如何生呢？第一个是内心的皈依心生起。就是感到这个世间的苦恼，自己没有办法解决，其他的宗教哲学也没有办法解决，唯一可靠的解决，那个人就是佛陀，解决的方法就是法——达磨，那个帮助我们解决的人，僧伽。这三个东西是我们求脱离一切苦恼所不可少的，缺一不可的三个要素。这样子就是皈依的心。有了皈依心之后，要有皈依的对象，就是引导我们进入皈依的如法的法师，还要如法的仪式，问答的词不能错，不能前后。还有这个事情，在授皈依的时候，法师说的皈依佛，我们要跟着后头说，不能在法师说的时候，皈依佛，你也是一起说了，超前超后都不得皈依，要法师说一句，跟着说一句，清清楚楚，法师说的听清楚，自己说得清楚，再说这个意思明白清楚。这个羯磨白了之后，皈依体就成就，否则的话，都不成就。还有法师一定要是语言大家听得懂的，也要人面前的，不能拿个答录机，这个简单化。这里没有法师，拿个答录机他录好的，你这个受皈依一下，没有办法，不行的。人要现前的，法师跟那个受皈依的，两个人要现前的。那么就是皈依的体如此，如何得皈依。

　　那么皈依得的效果，之后，那就很多了，经上讲得很多，受了皈依之后能得什么好处，第一是能够脱离恶道，那么很多的灾难可以避掉，就三宝力量来了，当然可以解脱很多的苦恼的事情。那么经上很多，我们就不重复了。

　　下边，解释各式各样的业，那么好几个三业：善的、恶的、无记的；福的、非福的、不动的；还有是生苦的，生乐的，生不苦不乐的。那么还有呢，就是下边最重要的。我们说要掌握这个命运，世间上很多人欢喜算命，佛教徒里边也很多人欢喜算命。那么这个命到底要不要算？我们说不要算的。命在自己手掌握的，你自己心里准备要怎么做，命就会怎么变。如果你这个心里边尽力倾向善的，那么还要方便，如果知道哪些善力量大，可以改变命运的，照这个尽量做的话，当下命会改好。如果你不掌握这个，尽量造恶事，那么这个恶份量够了，就会把你现世的命都改坏。所以这些不要请人家算，人家也算不准。一般我们听到世间上都这么说：和尚的命是算不准的。因为和尚是已经把这个世间上的有漏的东西都舍掉了，所以他倾向这个最高的善，所以他的善业可以把命改掉的。那么袁了凡的四训里边也有这个话，大善大恶的人命是算不住的，因为他做了大善，就会把命改好，反过来做了大恶，命也就当下就改坏掉了。所以说算，算不住的。那么那些中庸的人，才死在命下，跟你算好了之后，一动也动不得，就是跟了它跑就完了。那么，这些还要看算的人到底算得对不对，最糟糕的，给你算错了，算错了呢，你听了他之后，就会做了很多愚痴的事情，我们听……

　　(16B)就千方百计地虐待那个孩子，总想把他搞死掉。但这个孩子的命也比较大，各式各样的虐待，都死不了。后来就是把他饿了，什么打了，就活活打死了。这样犯了一个人命案。在我们佛教里看起来，杀人，杀了人之后当然感的果报是地狱，没有话说。他那个算命的说他把他的克星除掉了，命会好的。这不是颠倒吗？所以说我们千万不要去相信那些乌七八糟的算命，他算到后来把人引导到地狱去的。这个就是个很明显的例子。他一定要把他孩子搞死掉，结果孩子他死不掉，就直接把他一面饿一面打，搞死了，这样子你犯了杀人的罪，这个很危险。所以说世间上的算命，有的时候搞得不好呢，使人造大恶，这个我们绝对不要上当。

　　那么我们掌握命运呢，下边几个造业，我们是大家注意一下就行了。哪些是定业？重烦恼的，或者极大的善心的，造的业决定感报。经常做的事情，虽然不是发大心，但是经常做，习惯势力，也一定要受报的。那么在福田里边、功德田里边，三宝，证了圣者的面前，造的罪，或者造的功德、培的福，决定感报。那么在世俗上，在父母面前，管你做好的、做坏的，乃至轻微的，都要受报，决定逃不了的。我们说定业难逃，就是这个，造了这个罪或者是造了善事呢，报是一定要来的。

　　那么时间，什么时候来呢？下边又告诉我们几个。决定现生会受的。就是三宝、父母等田里做的事情，好的恶的，假使做得厉害的，决定这辈子要受。那么另外是“意殊胜”，发的心殊胜，你发极大的好心，菩提心，要利益一切众生的，或者起大的恶心，要杀尽一切什么东西的，那么这些心呢，决定现世感报。还有一种就是得“永离地业”，那是证果证道的，他们要假使忍位，三恶道不去了，那么你要证忍的时候，恶道的业必须现世受掉，然后才能证到。那你或者说证不还果的，那么欲界的业必须这辈子受了，否则你再也不来了，受不了了。那么证阿罗汉呢，三界里边的色无色界的业，你要得阿罗汉果之前一定要还掉，不还的话这个果证不到的，因为你一证了果再不来了，再受不了报了，那么你也可以在这个证了果之后，现生也是要受。就像目犍连，他虽然证了阿罗汉果，还是给过去的业报，被人家打死的，还得要再死一次，这是定业。那么我们假使要避免那些现世的恶报，那就反过来，在这个里边尽量做好事。

　　我们也讲过，上海一个居士，法相家，他，人家在他六十多岁，说他什么癌症，他就发动每个月组织居士放生，结果自己也求忏悔，到七十多岁，检查，没有了，到现在80多了，还在的。所以说这个呢，改变命运，他会掌握牢。那么我们自己把这些业报掌握之后，就是现世可以改变命运。

　　那么还一个，更厉害的，不但是现世受，当下就要受的，那么就这六种里边造的罪或者是培的福，当下就受。“依佛上首僧”，依佛为上首的僧、僧团，有些从灭尽定才出定的，从无诤定才出定的，从四无量心的慈无量心出定的，见道之后出定的，修道出定的，这些，都是在他面前造的罪、培的福，当下就要受报，很厉害。那么这个是我们上一次讲业品，讲到这里。

　　B5 明二受

　　诸善无寻业，许唯感心受，恶唯感身受，是感受业异

　　现在下边呢，是第五项了，“二受业”。这些都是经上的名词，我们把它每一个都把它解释一下，以后看经就能够知道了。“二受业”，一种是“唯感心受”，一种是“唯感身受”，我们身受的那个苦乐，一种是心受的忧喜，这些。那么这里分两种，祗感心受的业，“从中定以上，乃至有顶善”，从中定，就是说中间定，这里没有寻，没有寻的，因为“五识唯寻伺”了，前五识都是寻伺的，那么没有寻伺了，就是心里边的，意识，属于意识的。那么这样子的业呢，这个从中定以上到有顶没有寻业，他都是意界、意识里边的事情，都是心受了。那么祗感身受的，恶业，恶业是感苦受的。那么这个苦在五识里边，属于身受。这是两种，一种业专门感身受的，一种业专门感心受的，这是两种。

　　A3 杂明诸业

　　B1 明引满业

　　一业引一生，多业能圆满，二无心定得，不能引余通

　　下边比较重要的，“引满业”，引业、满业。这个颂：“一业引一生，多业能圆满”。“引”，就是说我们投生投向哪一道，哪一趣，投人趣、天趣，这个引你到哪一趣去的这个业，祗需一个业。那么到了哪一趣之后，你住了人间，到底还是聪明的、笨的，长寿的、短命的，还是长得端正的、丑陋的，具足的或者是残缺的，这些由满业来支配了。

　　满业是多种，不是一种。一业是引业，引一辈子，哪一趣；满业，在这一趣里边各式各样的报。那么下边我们看表，“引满业”。“引业”就是“总报业”，“但由一业，唯引一生”，不能混乱。因为你这个业是引人身的，那么到人间去。两个业的话一个人、一个狗，那你糟糕了，这个人做了一半做狗去了，不会的。所以说一个业，引哪一趣的业，祗是一个。“此一生言，显一同分”，一个同分就是人同分、天的同分，或者畜生的同分，业的同分方才叫生了。这个就是说引你到哪一个趣去投生的，这个业祗是一种，祗有一个的。人间的就是人间的业，天上的，天上的引业，那么畜生道，就是狗的，就是狗的引业，假使猪的，猪的引业，各是各的不同，但是祗能一个，不能混淆的。“满业”，是“别报业”。这一生里边你到底生活得好不好，环境好不好，长得好不好，命长不长，这是满业决定的。同样一个人，他可以一个人非常圆满，长得又好，又聪明又能干，将来的地位财富眷属都圆满，这是他福报大。那么有的人也做了个人，但是他长得又丑，我们说十八丑，很难……。我们以前在小时候，住在一个地方，就是邻居有一个就是很糟糕，他一个人长出来驼背，又是什么愚痴，又是这个什么，总之各式各样不完全的。他们总是叫他一个别号叫什么东西，不是十八丑，“十不全”，十个不全的。这个样子的孩子养了，父母是很一个大负担，那就是虽然是投了人身了，但是却是一个满业不好，感到的其他一切都不如法。他长了，长到十一二岁，喊人还喊不来，都是阿姨大妈、阿姨叔叔，看到人家，管你小孩子叫阿姨，看见这个老人也叫叔叔，乱喊的，反正人家教他喊什么就喊什么，一个，糊里糊涂一个人。这样子就是很苦恼，那就是满业不好。“满业——别报业”，那么下边两个比喻，引业等于是画一个图，先这个毛笔或者铅笔画一个图，整个图形画好，是一个颜色的，素的；然后满业，就是根据你这个图形，点彩，各式各样的颜色，颜色好不好看就看你满业了，整个的图是他已经画好了，但是这个最后的好不好看，那就完全看满业了。满业，如果涂得乌七八糟的，这个图就不值价的；如果满业涂得非常好看，这个图价值就很高了。那就是引业是规定你去哪一趣，总的给你规定了，至于这一趣好不好就看你满业了。那么这个是引满二业。

　　B2 明三障

　　三障无间业，及数行烦恼，并一切恶趣，北洲无想天

　　三洲有无间，非余扇搋等，少恩少羞耻，余障通五趣

　　另外是“三障”，这个也很重要。我们经常说，业障重，烦恼重，什么重，就是这三个障。

　　C1 业障

　　C3 报障

　　报障就是说你生在什么地方，受的异熟报。这个异熟报，“三恶趣”，三恶趣不能修行，这个全部都是障。那么我们人间，北俱卢洲。北俱卢洲因为太舒服了，不想修行。在四十二章经，“贫穷布施难”，“豪贵学道难”。那么这个里边，太好了，福报太好了，就是对修行它有障碍。这北俱卢洲他衣食自然，不要劳动，身体健康，不会害病，寿命不会中夭，一千岁，死了以后生欲界天，不要害怕，所以说你教他修行，没有办法了。我们经常听到东南亚的人不出家，就是生活太好了，但是现在看看也不是那个话，也不一定，这个东南亚出家的人也有，因为毕竟还不是北俱卢洲，他善根有的，他看到人家的苦，他也反应到自己也在苦的里边，这样子发心出家的也有。所以说这个至于北俱卢洲呢，不行了，他又比不到了，看来看去都是好的，没有什么人苦的，看不到，那么他修行就没有办法。“无想天”，我们就说的外道修的天，你在这个里边，思想也没有了，给你说法根本就不起效果，那你没有办法去修行的。这个就不但是障这个圣道了，连障这个修行都障掉的，你不动脑筋了，还修什么行呢？

　　所以我们经常对那些修行的人呢，我们碰到很多了。在我们这个三门，出家的，他说他欢喜学禅宗的，可以参禅的，我说“这也好，也是佛教，你可以来。”结果他来了之后，学不要学，修也不想修，就是一天到晚眼睛闭了腿子盘起来，不思善、不思恶，什么都不想。他说这样子我比你们好，你们学了一辈子，学了几本书，最多你精通一部书、一部论都了不得了。我祗要闭了眼睛，开了悟之后，三藏十二部都在我心里边。想是想得很天真，但是做不做得到呢？我们说什么东西都要缘起、因缘的。你要开悟的人，他以前多闻、多思惟，种子在里边，你这个由定的熏习，他开芽结果了，就开悟了。你种子没有，干干的一块田守在那里，尽管你浇肥料、浇水、太阳晒，没有种子，长得什么？败草，长的杂草，没有好的苗给你长出来的，那你怎么会开悟呢？所以这些讲得很天真，也是一个极端的错误。这些人，不动脑筋，不但是不能证果证道，而且还有极大的危害性，哪怕你得了定，心能够止下来了，下功夫很深，很刻苦，但是你后报，后来的报，将来就是愚痴，没有智慧，你脑筋停下来了，不动了，机器不开动了，锈掉了。那么愚痴的报是什么呢？畜生道。所以说这个《菩提道次第》讲得很清楚，将来很可能的果报就是到畜生道去。所以你下了很多的辛苦，感一个畜生道，就像佛在世的外道一样，持牛戒、狗戒，辛辛苦苦一辈子，最后得到一个果报，做一条牛。这有什么意思呢？所以说这是愚痴。没有佛的教导，我们经常会自己吃力不讨好，花了很多的辛苦，得不到好的果，这就是为什么需要佛陀。因为佛陀才有正确的办法使我们离苦，没有佛陀的话，我们乱干的话，不但离不了苦，可能苦上加苦。

　　C4 释“障”

　　这三个障，障什么东西？“障，谓障圣道及圣道加行”，你要证道、开悟，要证什么果，给你障住，不行的，得不到。“圣道加行”，你开悟之前要什么加行，你这个用功方法也给你障住，修不起来。圣道加行是七方便，七方便大概我们贤圣品要讲，现在大概说一下。就是修的那个五停心观，第一个位子，五停心观，第二是修别相念住，四念住的。这个七方便，这个七种见道之前的加行。前面是资粮道，后边四个是加行道，四加行，这个四加行就是说见道以前的四个加行。障圣道跟圣道的加行，就是要用功怎么达到圣道的那些方法，障住。“论云：此三障中，烦恼与业，二障皆重。”这里边哪个重呢？烦恼障、业障比较重。“以有此者，第二生内，亦不得圣。由造重业必生地狱，或烦恼障，定堕恶趣”。为什么说它们两个重呢？这辈子固然不能得圣道，也不能修圣道的加行，就到第二辈子去也不能得圣者，因为业障重的，五无间罪，必定是阿鼻地狱，那是没有话说的。那么第二辈子也不能得圣果，也不能得道。烦恼重的也必定是恶道，这个烦恼障倒不一定无间地狱，总是三恶道，这个三恶道去，也不能证圣果。那么第三个“报障”，它倒是稍微轻一点，就是说这辈子圣道圣加行不行，第二辈子投生了，可能做人了，也可以登入圣者。这个所以说这个报障，三障里边比起来，最轻一点。烦恼障跟那个业障都比较重，这个不但这辈子不能证圣，不能修加行，下辈子也不行。下辈子，你造的业是定业，定好了，恶趣受苦去的，没有办法证圣道。

　　所以说，好象《四十二章经》还不晓得是《遗教经》，这个说了做人难，遇到佛道难，佛千经万论经常说这个话，也就是叫我们珍惜这个人身。三恶道去了之后，没有办法修行的。在恶道的畜生，有的畜生很灵，但是你叫它真正修行不行的，一个八哥或者鹦鹉，叫它念声“南无阿弥陀佛”，它会念，很好，但心里怎么样呢？它根本不知道西方极乐世界，过十万亿国土有一个佛叫名叫阿弥陀佛，今现在说法，这个它不会知道的。它祗会念佛、念佛、念佛，你教它怎么念，它就怎么念。念了之后有不有好处？也有好处，但是毕竟最大的好处得不到。那么其他的畜生更不行了，那些牛、马东西，你给它说了半天，它什么都不知道。所以这个饿鬼、地狱是更不要说了，一天到晚受苦，吃也吃不进去。我们不要说饿鬼地狱，人，在受苦的人，你给他讲道理是讲不进的。他痛也痛死了，你说，“哎呀不要说了，我难过死了”，没有办法了，听不进去。所以说学道还要身体好的，我们佛教里边并不是强调苦行，好象身体都不要照顾了，也不是那一回事，也不是强调要太舒服，一定要像老太爷，睡在那里修行，也不是那回事，就是要中道，不能太刻苦，也不能说太舒服。太刻苦了，你身体不好，你怎么修呢？没有办法。太舒服了，当然，用不起功来了，也不行了。

　　B3 明布施(卷十八)

　　C1 明施果差别

　　下边我们说布施感的果报，有大有小，它的因素很多，这个我们把几个颂子录下来了，因为解释也很简单，我们就没有解释。那我们现这里就给大家把颂呢，你们看了书最好了，对照一下，(274面)。

　　我们先把第一个颂念一下，“明施果差别”。这个我们说布施感福报，那么这个福报的大小到底哪些因素来决定？第一个颂“由主财田异，故施果差别”，这个布施，这个福报的大小差别，它的因素有好几种，主要地说三个。一个“主”，就是能布施的人，他是有功德的，或者是没有功德的，或者发什么心的，好发菩提心的，跟发单为自己一个人利害的，那么这个差别很大。第二个“财”，你布施的东西，布施得少，布施得多，布施得好，布施得不好，这个感的果报就又不同。第三个是对方，布施的人是佛，那你功德当然大，或者是师长、或者就是你教你的师父，或者是三宝，僧宝这一类的，或者是父母，这个福报很大。但是你布施的一个对象是一个普通的人，或者说是一个破戒的人，有不有功德？也有，但是小。如果你布施个蚂蚁，也有功德，不过也不大，那么你看多少了，布施很多的蚂蚁，功德也很大。那么这里是原则性地说一个，布施的功德差别，它的条件很多，要看“主、财、田”的不同，才决定它报的果有多少的大小差别。

　　D1 明主异

　　主异由信等，行敬重等施，得尊重广爱，应时难夺果

　　那么下边就分析了。“主异”。主，就是布施的人，他不一样呢，他感的果也就不一样。那么这里我们说，大家有书的就看书，“主异由信等，行敬重等施，得尊重广爱，应时难夺果”，这个懂也很好懂，我们念过去就是。

　　主不同的，这个施主，假使他有七圣财的，哪七圣财，那下边就有，信，坚定地深深地信三宝的，这个是很重要，第一个要紧，“信为道源功德母”，一切功德的根源从信根上生，没有信根的话，再大的好事做了，力量不大的。所以说对三宝的信心是一个最极大的一个根源，这是“深信”，不是一般的信。另外他“持戒”的，我们也强调过，信了三宝之后，最重要的一个标准，持戒。那么下边是“多闻”，能够经多闻的，那么另外有“智慧”的，有“舍施”的，就是有布施心的。那么这两个是，一个“惭”，一个“愧”，一切善心都离不开的，这两个心。如果有这个七圣财的人，他布施的功德有大。如果没有的，功德就小，如果有一个、两个、三个的，功德就中等。那就看你有多少了，你全部有的，而且是非常大的，那么你功德就极大，一个也没有，你虽然做了好事，人家说做点好事将来能感福报，这辈子可以免苦，他也去做一点好事，这个当然功德就小。所以我们，这个同样的布施，我们听过戒的，学过《俱舍》的什么的，功德就会大起来，这个天然的，多闻嘛。如果我们什么都不知道的，戒也没有受的，那么智慧也小的，那么惭愧心不大的，那么功德自然就小。那么你要功德大，很简单，这个七个好好做起来，尤其是信心最重要的。这个做得越多，功德就越大，这是第一个因素。

　　第二呢，布施的时候还有不同的方式，他就是说“自手施”，亲自布施，自己有钱，“拿点去”，叫人家，人家拿点就去了。这个功德不大，心是恭恭敬敬，使我们受益。那么“应时施”，该要什么时候布施的，送些什么。夏天布施的东西跟冬天的不一样。如果这个人很饿，你给他粮食当然是最应时的，如果你，很饿给他一把扇子，(师笑)他冬天也没有用，肚子饿，一点解决不了问题，这把扇子它很名贵，是古董，这个作用就不大了。还有应时施。那么“无损施”，无损施的时候就是你给他时候恭恭敬敬，不伤害他的，不是伤害了人家来达到你的目的的。我们最怕这个，做一个好事，跟人家搞了很大的斗争，把这边的东西取过来了，这边做好事，看看我这边好事做成了，法会搞得很大，那边气得不得了。乃至于小到家庭里边闹了纠纷，假使父母两个一个不同意的，你大骂一顿，大吵一场把钱拿过来布施了，这个就不是那个无损施了。 (17A)得到人家尊重，你要人家尊重么，你要尊重人家。这个很客观的、现实的，你尊重人家，人家决定尊重你。你自己不尊重人家，叫人家一定要尊重你，那是非常难，因为因果不合，不合因果。

　　那么你另外呢，“自手施”，自己亲自布施得“广大财”，这个财富极大，爱乐受用，可以受用的时候非常之自在、快乐。

　　“应时施，感应时财，所须应时故”。你人家正需要什么，你布施什么，那么你也同样地感到你正缺什么的时候，什么东西就来了。假使你要学佛法，缺少一本书，这本书很巧地人家会送到你手里。你缺少什么，或者是你修行缺少什么资源，假使道粮不够，自然而然人家就给你钱送来了，道粮就帮你解决了，这是“应时施”。那么你不需要的东西你多了也没有用。

　　假使“无损施”，得“难夺财”，你的东西拿到了以后，人家偷也偷不了，抢也抢不了，火也烧不了，水也漂不掉。这个我们不是讲过一个老太太，她这个手钻很值价，她说“我是不会掉东西的”，因为她自己有因果的信心有很重，她从来不是悭贪，她布施也是做到那个无损施，所以你故意把她的东西丢了河里边，结果河里边的鱼吃掉之后又把它买回来，结果还是戴她手里。这是“难夺施”，这是经上有的，这是经上指的一个公案。那么我们说要得到布施的好呢，那就是要根据自己了，自己的要求高呢，布施的效果自然就好，这个是对自分方面的。

　　D2 明财异

　　财异由色等，得妙色好名，众爱柔软身，有随时乐触

　　第二个是对于财的，你布施的东西好不好，感的果报也就不一样。“财异由色等”，色香味触，“得妙色好名，众爱柔软身，有随时乐触”。你假使布施的东西颜色好，那你感的果报就是妙色，感到自己长得好。假使你布施的东西声音好听，那么你感到的果报，自己好名，很好的名声。如果你布施东西是非常香的，那你感的果报，自己也就是感到……，非常香的感好名。假使你布施的东西味道很好的，就感的果报大家对你爱护、爱戴，因为好的东西大家爱吃了，你供养好的东西，就感到大家对你有好的心。假使你布施东西碰上去很柔软的，那么感到自己将来感的身体不是粗硬的，柔软身，而且夏天感到很凉，冬天又不冷，就会得感到这个好的果报。那就是看你布施的东西的好坏，感得的果报也不同，这是第二个因素。

　　D3 明田异

　　田异由趣苦，恩德有差别

　　E1 田异

　　第三个因素，对象，布施的田，就是我们要下种子，下在什么田里边？盐碱田你下下去，再大的、好的种子，优品的种子，你再下得大功夫，施肥、浇水，果报一点点。那么你假使良田呢，当然你种子下去就收获就大了。那么什么良田、盐碱田呢？那就是看，这个我们看书上，“田异由趣苦、恩德有差别”，趣有差别，苦有差别，恩有差别，功德有差别，那么感的果也有差别。

　　E2 趣异

　　那么“趣”有差别，假使是旁生，布施不是施人，不是施天，布施的是旁生，受百倍的果，也不小了。我们布施畜生，感一百倍的果，一块钱，就是利息是一百块，这也不算小了。我们现在的银行利息哪有那么高，高利贷也不见得有那么高了。那么所以说真正的我们说存款，存在哪里呢？存在布施，存施的银行里最好，你布施进去，哪怕你布施个畜生都一百倍，你说银行里哪有一百倍的高利贷的，没有的。那么假使布施一个犯戒的人，人倒是人趣了，提高了，但这是人犯破戒了，有不有福报？人家说，布施破戒的人，你造罪，我们绝对不要布施他，反倒要造罪的，结果这里多少？千倍的果，一千倍。因为你心是好心，你如果说他破了戒了，“你做得好，我帮助你，以后再破戒”，帮了很多钱，那当然糟糕了，你跟他下地狱去了。你布施的钱是还是供养他修行的，虽然他破了戒了，你还叫他修行，那么布施他的，供养他一点，这个果报有的，一千倍，这个利息更高，一千倍的利息，一块钱，到期收的时候一千块，那么这是趣异。记得《四十二章经》校量福德，《金刚经》校量福德也很多，这里也是校量福德了。

　　E3 苦异

　　“由苦别者，谓七有依福，济他苦故”。人家受苦，受苦的人，你布施他的话，救他的苦，感的福报就极大。一种是“行路人”，路上过去不像现在，飞机、火车，过去走路是靠两个腿，或者最高级的也靠一条马、一个骡子，那是很辛苦，这样苦的人他没有吃的，没有休息的，你给他地方休息，给他吃一点，那个福报就极大。“施羁旅客”，旅行的人，孤单单的，到处没有依靠的，这个人你布施他、帮助他，功德也极大。那么“施病者”，有病的人他是身体四大不调，苦恼，那么这样的人你布施他，功德也极大。那么不但是病人布施他大，就是照顾病人的人你布施他，同样福德大，所以“施看病人”的功德也很大。那么这一个，还有一个是“施寺园林”，三宝的地方，布施这些寺庙、园林，这些功德当然更大。第六“施常食”，那么这是印度的风俗。“西国信士”，“西国”就是印度的那些信佛的人了，“于远绝处”，没人烟的很荒凉的地方，在这个路上没有人烟的，“恐行侣饥饿”，恐怕走路的人饥饿，他造了房舍，就是驿站口，造一个房子，里边摆点东西给大家吃，饮料、食物，“施一切”，不管你哪个人经过那个路，他没有吃的，没有休息的，都给他休息，给他吃喝。或者“但标供出家者”，他财力不够，祗供养出家的。“常施食故”，这功德也极大，“名施常食”，这个经常施，没有时间性的，那么这是我们说跟烦恼一样的，习惯性的烦恼，就很经常起的烦恼，这是经常做的好事，功德就极大。第七“随时施者”，冷天施寒衣，热天施凉风，凉的东西，饮料或者什么东西，这样子，感的福报就大了。这是由“苦”，各式各样受苦的人你解他的苦恼，这个功德就很大。

　　E4 恩异

　　“恩”，父母恩，这是很大，对父母恩前面的供养布施，“万亿倍”，这个便宜了，我们这个要是做生意也没有那么，一本万利么没有万亿倍，所以说我们在父母面前做好事这是最大的生意，大家不要错过这个机会，在父母面前好好孝顺的话，万亿倍的福报，而且现报，现世受。“施持戒人，得亿倍果”，持戒的人呢，一亿倍的果报。“乃至施佛，得无量果”。当然佛是最高功德的人，持戒的人有一亿倍，那佛当然是无量不可数的倍。

　　我们前面讲到恩田。恩田就是对我们有恩的，固然我们说对父母面前做报恩是极大的果报，所以我们在家的人，有父母的佛弟子一定要做到在父母面前尽量培福，这样子你在以后修行得极大的果报，也可以很顺利。如果父母面前不培福的话，造业的话，那就是修行障碍很大，自己的福报损失也很大。我们经常在……，你们如果仔细地体会的话，在这辈子，他从小忤逆不孝的，对父母极大损害的，一般是即使他命很好，到后辈子会坏下去，命长的会短命，命富贵的会穷、贫穷，这个现实的你们去体会。我们看得很多了，因为你们时间可能少一点，你们仔细体会可以发现这个规律性是有的。

　　另外一个，不但是父母，凡是对我有恩的，这些人也好，乃至畜生也好，这个里边果报也极大，这个里边我们在讲的时候举两个公案，都是佛经上的。

　　有一个砍柴的樵夫，他到山上去砍柴，碰到一次大风雪，这个大风雪把山全都封道了，他在山上又饿又冷，结果就倒在地下动不了了，就快死了。那么山上呢，一个山洞里上边一条熊，这个是很慈悲，所以我们说动物不一定是……，澳洲爱护动物，这个很好，动物不要看了就打，有的动物很有灵性。它看到这个人倒在雪地下快死掉呢，它就跑出山洞，把那个人背到它洞里边去，用自己的身体体温把他温暖，再拿东西给他吃，慢慢地使他恢复知觉，还调养了十来天。等到那个天好了，太阳化了，这个人也全部恢复了，就送他回去。它指他路下去，但是它就是告诉他一个话，你碰到打猎的，千万不要说这个山洞里边有一条熊，因为它长得很大，这个猎人就是要打的。那么这个人，当然很感谢它，就下山了。下山之后，他就是忘恩负义了。碰到打猎的，就问他了，他说，“你看到有不有什么大的野兽告诉我，我们可以给你多少钱”，什么东西，结果一贪了财利呢，就是忘恩负义了。他就说那个山洞上边有好大一个熊，那个比世间上一般熊要大得多，他们猎人就跑上去了，去把那个熊打掉了。那么当然了，他们很欢喜，这么庆祝了，那个人也在里头，他参加一份。结果后来，先把这个熊杀掉，就烤了吃。吃了之后，当然所有打的猎的以后卖的钱还要分赃了，还要大家分了。正在庆祝来分肉的时候，那个樵夫也分到一块肉，他两个手去拿肉的时候，两个手就断掉了，马上感报应，现世就报应，这是一个，这是经上有的。

　　还有一个，就是有一个人掉了水里边，给水快淹死了，有一条鹿，这条鹿是有九个颜色，九色鹿，九个颜色的鹿，两个角是白颜色，极好看的一个。结果这个鹿它拼了全身的气力把那个人从水里边好容易把他送到岸上，总把他救活了。救活了么，那个人当然很感谢了，那个鹿也告诉他，因为它这个鹿长得不寻常，恐怕人家打猎的人要打它，也告诉他，以后你不要说这些事情。那么这个人回去之后，后来碰到那个国王，下一个令就是要找这个鹿。可能，这个公案很久了，我也记不起了，可能是他的王妃有害什么病，总是外道说有这么一个鹿，吃了它的什么东西会好的，国王就下令就全国去重价地征求这个鹿，哪个能够发现这个鹿告诉他抓到之后，要犒劳他多少多少，很高的代价。那么这个人也是忘恩负义了，他贪了那个重的赏，就向国王汇报，在什么什么山上有这个东西。那么国王就派了大批的打猎的去围剿，把那个鹿抓住了。抓住了，正要去杀的时候，那个人马上就得癞病，就是麻疯病这一类的东西，马上就感病。这个国王就奇怪了，怎么你一下儿会的害病的呢？就问那个人。那个人自己也感了报了呢，也感到惭愧了，就把这个事情讲给国王听，国王听到之后，马上把这个鹿放掉了。

　　这也是说畜生里边对自己有恩的人，也不能忘恩负义，那报应很厉害，现报，还是重报。那么这是花报，第二辈子的报还是更重。那么这个畜生道如此，人间一样，人间对我们有恩的，如果忘恩负义呀，不报，或是恩将仇报了，这个也是果报就极大的。那么人间对我们有恩的，你好好地报恩，这个果报也极大。这个我们掌握这些原则，就不会做错事，要改命就是这地方自己会改了，不要去算命了，算命他不一定算得准，这个事情佛说的，决定可靠。

　　C2 明施福最胜

　　脱于脱菩萨，第八施最胜

　　下边一个颂，“脱于脱菩萨，第八施最胜”。那么哪一个福报最胜呢？那就是两方面了，能布施的跟受布施的都是最高级的，“脱于脱”，已经解脱了，那就是无学了，阿罗汉对阿罗汉供养，或者是三果的，离开了欲界的那些证果的，供养三果以上的人，那么这个福报就最大。阿罗汉对阿罗汉，都是无学对无学，那是最高的，佛与佛之间的供养，那就是不可思议的。

　　第二种，“脱于脱”是第一种，“脱于脱”。那么“菩萨”，对菩萨供养，菩萨功德大，他修六度万行，他的惠施是普利乐诸众生因，因为菩萨他做的一切不是为自己，为了利益一切众生的，对这样子的菩萨你去供养他的话，即使他还没有解脱，功德也极大。因为我们知道，释迦牟尼佛行菩萨道的时候都没有成阿罗汉果，他就是以太子身的时候还是以凡夫的相，于这样的人，虽然没有解脱，布施他，功德极大。

　　还有一种，“第八施最胜”。印度有八种布施，这八种布施里边，最后一种，第八种最胜。哪八种，书上有。第一种“随至施”，“随近已至，方能施与”，你跑到我面前来才布施你，这是“随至施”。“怖畏施”，害怕了，看到这个财要坏掉了，假使说国家快没收了，或者要怎么样子了，赶快布施掉，这一种是“怖畏施”，或者是人家逼了你了，害怕了就布施，这一种当然差一点。“宁施不失”，但是也好，他情愿布施，不要把它损坏，损坏了，白白给了，布施毕竟还有功德，总算还是好了。“报恩施”那是好的，报人家的恩我布施。“求报施”，差一点，求报，但是也好，你要求福报，求什么报，布施也能得到一定的效果。第五种“习先施”，过去他的祖先他们传下来的这个方式，他也根据以前的那个方式去做，也是好的，也属于布施之一。“希天施”，希望生到天上去，布施，这也是一种。那么第七种“要名施”，布施为了要自己抬高自己的名气、名誉，这也是一种。这能不能得果报呢，也能得一点果报，但是就不大，不太大的，都是世间福报，要求这个了。那第八种最高的，就是“为庄严心”布施，为使自己心除掉悭贪，为得到定位，“为得瑜伽”就是为修定，为得涅槃，把心庄严自己的心，把自己的心成了最庄严的，除了悭贪的、烦恼的，要得瑜伽，得了定的，或者得最高的涅槃的，这样子的心，这种布施的，最大。所以这个第八施就是指那个最后一种。

　　所以说布施功德最大的有三种：一种是解脱的人对解脱的菩萨，能布施的也是解脱了的，受布施的人也是无学，那当然最大；那么菩萨虽然没有解脱，但是他发的菩提心，普利一切众生的，你布施他，功德也极大；那么还有一个，第八施，就是说为自己，不是为什么要求，为庄严自己的心，使它离开烦恼、悭贪，以定来庄严自己，最后达到涅槃的，这个样子的，这些人布施他呢，福报最胜，三种。那么我们这里就是说校量福德了，好几种的方式，哪一种最高，哪一种最高，基本上就是讲到这里。

　　C3 明施果无量

　　父母病法师，最后身菩萨，设非证圣者，施果亦无量

　　下面就是说，布施，就是还是校量功德的话，经里边说的，这是第五讲了，“从此第五”，我们看下去好了。经里说布施预流向，得果无量，布施那个预流向，这是见道的，福无量。布施预流果等，果报更大，那是一来、不还、阿罗汉，布施越来越一层一层校量功德。当然这个呢，“颇有施非圣，果亦无量”，这些人都是说圣者，见道以上的，初果、二果、三果都是圣者，果报就不断地增长。但是有不有不是圣者，对他布施，但是也能得到无量的果报的，有不有？这是提这个问题。

　　那么这里说也有的，颂曰：“父母病法师，最后身菩萨，设非证圣者，施果亦无量”，对这个五类的人，即使他们没有证到圣果，你布施他们，果报同样无量。那么哪五种呢？一个是父，一个是母，一个是病人，一个是法师，一个是最后身菩萨，就是到释迦牟尼的太子身，这样子五种人的话，即使他们还没有证到圣者，施的果报也无量。

　　那么这里我们已经看到好几次了，在父母面前的供养布施的福报极大。所以说我尽量地劝在家的佛教徒，一定在家要孝养父母，出家的也不要忘恩负义，既然离开父母了，那要经常给他回向，总是心里要忆念到父母。七月十五我们做盂兰盆会，要好好地念，我们是七月十五每一个年都要做盂兰盆会，目的也是出家人也要孝养父母，就希望这个出家人在这个七天里面好好念经，不要应付了事，或者是法会又有红包了，为了红包而念，这个都是自己放弃自己的培福的机会。在这七天，尽量地自己以孝顺的心来诵经，报父母恩，这个不但是父母能够得到你的加持，回向功德，得到超度，或者是在生的能够寿命延长，福智增加。那么自己也是培福的最好的机会。如果错过了是很可惜。那么一个是父，一个是母。

　　第三个是病人，病人是苦恼，你解决他的困难，这个是功德无量。父母是长养自己的色身的，那当然是孝养他，功德无量。

　　最后一个法师，法师是怎么呢？因长养我们法身的，说法，法师说法，长养法身的。但是我们要知道，说法要……，这里是没有，另外有一节，说法不能乱说，说法要如法地说。你如果乱说了，这个法师他自己的罪很大，那么你供养他功德也就不大了，那如法的，依佛的法如法的，没有改变的，真正为了度众生苦，不为名闻利养的，这样的法师，这是供养他功德极大。这个《俱舍论》里边为什么说法师供养他，极大功德，它有这么一句话。因为法师为世间的大善知识、大善友，我们的最大的善友就是法师了，他教我们很多的佛的话，一般的善友教我们是做生意，教我们搞一些技术，搞这些经验，固然对我们有好处，但是修行的成佛的那些事情那些道理却是一定要法师才跟你们讲。所以我们现在是对佛的道理一点不知道，等于瞎子一样，无明把我们眼睛遮掉了，而这个法师可以布施我们慧眼，开这个慧眼。这个世间上、出世间的，怎么样子达到安乐，怎么避免危险的事情，都可以告诉我们，甚至于告诉我们生起无漏法身，法身慧命。所以说，如果我们扩大一点地说话，法师做的事情就是代佛宣化，属佛的事情他已经负担起来了，那么供养这样的人，当然是功德大了。

　　那么最后就是一种最后身菩萨，他是行菩萨道的。那么这个我们就要注意，发了菩提心的人，不要说像佛一样，这个最后一生要成佛的，就是他发了菩提心的人你对他造一个罪或者培一个福，果报极大。因为他的心是无量无边，一切众生都在他心里，都要度的，那么你对他身上起的罪，也同样的无量无边。所以我们现在都是凡夫肉眼，看不到哪个人发了菩提心了，所以我们情愿克制一下，对任何人都是谦虚、谨慎、恭敬，不要自己好象我慢贡高，对某人刻薄，瞋心大，或者是捉弄人家，或者是讥笑诽谤人家，他假使是一个菩萨的话，那你糟糕了，这个罪就是造得很大很大，还也还不清那个债。所以我们情愿是仔细一点，对方是什么人我们还不知道的，我们毕竟是肉眼，他是不是发了菩提心哪个知道，他又不挂个标签，我是发菩提心的，他贴在脸上倒好了，这个人我要恭敬的。没有，都没有告诉你的。那么这个所以说最后身菩萨，这一辈子要成佛的那个菩萨，即使他没有证，释迦牟尼佛在菩提道场去之前，没有证，没有证果，那么这样子的人你恭敬他，福报无量，同样无量。

　　这一科就是补充前面的，即使是凡夫，有这五种人，你供养他的话，果报跟这个圣者同样是无量，这个是我们要自己……，这是改造命运的……，自己改造命运也好，教人家改造命运也好，怎么培福也好，这些原则性我们都讲完了。

　　B4 明戒修

　　C1 明戒

　　离犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因坏，依治灭净等

　　下边还要讲一些，他说经里边是三种，一种是布施，一种是持戒，一种是修，修么是禅定。“施戒修”三种。那么“施”讲了很多，下边说“戒”跟“修”两个。“离犯戒及遮，名戒各有二，非犯戒因坏，依治灭净等”，这是说持戒的。(278页)持戒的这个颂，里边讲的是什么呢？就是说什么叫犯戒，什么叫遮。“身三口四，诸不善色”，就是身三口四的杀、盗、淫、妄语、恶口、绮(语)、(二)舌，这是性戒，这个性罪。性罪，什么叫性罪呢？你不管你佛制也好，不制也好，跟你说也好，不跟你说也好，知道也好，不知道也好，你犯了这个，客观的规律，将来必定感恶道去的，重的是地狱，最轻的是旁生，那么这是性戒，你不要人制的。那你说你“我不信佛的，我造这个，不会去”，不行的。你信也好，不信也好，你佛教徒也好，非佛教徒也好，你杀了人，下地狱是决定的，这是客观的，等于说你拿东西摆了火里去烧，决定要烧掉的，没有话说的。你说我不相信，你不相信去烧，一样烧掉，你相信，也是烧掉，你不用你不信的。你说一个火坑跳下去烧不死的，你跳吧，你不相信，你说烧不死，你跳下，一样死，这个没啥话说，这是性戒。“离犯戒”，就是离开犯性戒这个身三口四。

　　“及遮”，遮就是说遮戒。为了要护持这个性戒，佛就慈悲，给我们安立了很多的事情，教不要做，这个不做，就可以防止性戒犯罪。现在我们很简单地说，不要跟女人太接近，或者是握手、拥抱之类的，这个不是性戒，我们性戒是犯淫戒，这个还不属于淫戒，但是你这个事情做了，就会引起你犯根本罪，所以说你不要做。我们这个出家人就是那些女人是不看最好。一般说大家《法华经》安乐品、行品里边有的，在女人面前，自己眼睛不要随便去看她，说话时候，笑的时候牙齿要注意不要露出来，那都是对女人面前一个界限，防止生起贪婪的心。这样子做，对自己是保护自己，并不是说搞得不自由了，是保护自己不会那些犯性罪，“遮”就起这个作用的。那么晚上不吃饭，他说“非时食等”也是遮罪，也是防止我们犯性罪的，因为晚上吃得饱饱的……

　　(17B)不好了，所以这样给你制了，你就不会犯性罪了。“离犯戒及遮”就是说性戒也持得好，遮罪也不犯的，这是戒清净了。持戒清净的人，那么他有什么功德呢？下边说有功德。“明戒四德。一非犯戒坏”，这个前面的没有犯性罪、没有犯遮罪，这是第一个，没有犯戒坏。“二不为犯戒因坏”，这是第二个，因坏了，犯戒的因是什么？烦恼心，没有因为起烦恼。你虽然这个事情没有做，但是一天到晚心里烦恼重得很，都想做，这个也是不好，这个戒也不清净。那么这个四个东西是戒清净了，清净才有功德，戒不清净没有功德。第一个是没有做，性罪也没有犯，遮罪也没有犯，这是第一个。第二个，犯戒的因，烦恼也没有很厉害地起来，不为烦恼因坏，没有起极大的烦恼心。第三个“依治”，“谓四念住等，治前犯戒及彼因故”，经常修四念住来对治犯戒，对治犯罪的因——烦恼，这样子就保险它不会犯。因为你不对治的话，它有的时候忍不住了会做，那么你经常对治，它就不发，克制下去了，把它压下去了，他不容易犯。这是不但是没有做，没有起烦恼，而且要修对治法。再么“依灭”，最后是回向涅槃，不是回向这个世间福报的。那这样子的人，就是持戒清净的。

　　再我们重复一遍，什么叫持戒清净的：一个是没有做，性罪也没有做，遮罪也没有做；第二个，虽然身口没有做，心里也还是干净的，没有起、动烦恼；再一个不但不动烦恼，而且在修对治法把烦恼对治下去；再一个我修的戒的功德回向是将来解脱涅槃的，不是为人天福报的。如这样的人叫持戒清净。我们经常说要亲近善知识的第一个条件——持戒清净，这个就是一个标准。什么叫持戒清净，就是这样子，四个标准，四条：一个是戒律没有犯，一个是心里烦恼都没有动，一个是不但没有动还要对治它，因为这个凡夫，他有根子没有断了，圣人断掉了，对治道就不要了，你没有断的话，你还要对治它，对治它就是警察经常在旁边看的，你如果警察不在了，他靠不住又做坏事了，那么这个警察经常要旁边监督他。再一个，就是持戒的目的——求解脱。那么这样子的人，就是持戒清净。那么我们大概就说到这里了，这是戒清净是一个。

　　C2 明修

　　等引善名修，极能熏心故

　　那么下边，什么叫定。最后持戒得清净的、修定的人有感什么果报，我们也说一下。“等引善名修，极能熏心故”，这个我们前面讲过了，闻慧、思慧、修慧，定中的得到的，从定里来的这个智慧叫修慧。那为什么修慧呢，这个定叫修呢？因为最容易改变我们的心，净化我们的心，力量最大的是定，没有定，单是靠闻、靠思力量不够的。

　　什么叫定？“等引”叫定。什么叫“等引”？“离沉掉”叫“等”，我们心里边没有沉、昏沉，又没有掉举，平等持心，这个是“等”。这个等就引生功德，把心能够定下来之后，功德就能够生出来，就靠定能生很多功德，叫“等引”。那么“等引”里边，就是定，定的异名，这个“等引”里边的善法，那是叫“修”。如果没有得到定的善法，这不能叫修。所以严格的修行要得了定之后，在这个定里边修善法才叫修行，那么我们现在没有得定的，那么我们不是修行了，干什么了，在玩？也不是。闻思，闻思就是得修的、得定的前阶段，从戒慢慢到入定。这是也是为了目的得定、得慧的，那么朝这个路上走的，广泛地说，也包进去。这个修呢，在闻思阶段、持戒的阶段也叫修，这是泛义的修，这个严格的修呢，得了定以后，这是法相的界线。我们修行人，修行人，真正修行人说话得定以后的。那么我们朝这个方向走的人也叫修行人，这是泛泛地说。等于说真正的僧宝是贤圣僧，证果证道的，但是凡夫僧，广泛地说也是贤圣僧的因，没有凡夫僧贤圣僧哪里来呢？所以说也把他包进去，也属于僧宝。修行真正地能够转化我们的身心里的是定。

　　它为什么叫修呢？“极能熏心故”，一切功德就靠定的力量把它培养起来，如果没有定的培养，这个功德是不牢固的。我们经常不是讲的话吗，泥菩萨过河自身难保。这个泥坯子的菩萨，虽然看起来是菩萨样子，很像，但是不能经水漂的，一经水的话那都化了泥巴了。那么什么样子不会化呢？要陶里烧一下，成了陶器、瓷器了，那些你泡了水里边，泡在里边，它不会化，为什么？定火烧过了，这个陶就是定火里烧了，这个定火一烧，它化不掉了，所以定很要紧。

　　我们经常说年轻的人都希望他们多修习不净观，不净观尽管书看得很多，白骨的照片看得很多，乃至你死人的面前去看，腐烂的样子去看，看了都恶心，想呕吐，但是你时间久了，看到好看的，又忘掉了。这个就是没有得到定了。如果得了定之后，那就效果很厉害了，你祗要是作意心的观一观起，观想起来了，那么呕吐的现象都现出来了，再漂亮，里边这么一模一样的都是尿、大粪、痰、鼻涕、脓、血，那些东西看到都要呕的，这个气味极难闻。人是最难闻的，人的气味我们说包了一层皮就看不到，如果解剖开来，里边的脏腑里的气味是很不好闻的。如果你真正观想得成就了，得了定之后，那马上见效了。我们不是讲的吗？一个比丘，那个女人安心要勾引他，给他笑笑，牙齿露出来，好象很漂亮，他一看，白骨，再一观整个是白骨，可怕，一修那个阿罗汉果都证到了，不但没有受害，还帮助他证阿罗汉果了。所以说我们利根的人呢，他不在乎了。我们不是像阿罗汉，两种，一种是时解脱，一种不时解脱。不时解脱的人，他是不在乎的，哪里都不害怕的，什么因缘都可以引起他证果的。那么时解脱就不行了，没有好的饮食，肚子饿得慌了，证不到；生活不好，也不好；住的环境太吵闹了，也不行；没有善友善知识给他开导也不行，那就是要等好的机会才能证道。所以利根钝根的差别了。

　　那么利根钝根是不是天生的，一切法都没有自性，都是自己生活习惯那些习气造成的，能不能改变？能改变，练根，我们讲过了，钝的可以练利的，这个都有办法的。那么还有一个，我们测量自己钝根还是利根，你自己信佛还是听了人家说好了，信的，还是感到佛教道理非常好才信的，那就是自己看自己，利根钝根。看出来之后，如果钝根的，赶快想办法练根，朝向利根方面去，那是多学教了。利根的呢，不要退下去，因为我们还是凡夫，会退的，那么要赶紧地好好修行把它巩固起来。好，这个我们把功德讲完了。

　　C3 明戒修果

　　戒修胜如次，感生天解脱

　　那么最后讲的什么叫持戒，什么叫修行都讲了，修是定。什么叫修呢？“等引善”，定中所修的善法叫修，最能改变我们的心。那么它有什么果报呢？“戒修胜如次，感生天解脱”，“戒修”，“戒”跟“修”，它的果报，从殊胜的方面说，一个是感生天，一个是感解脱，但是从一般的说，都会有。这个“戒感生天，就胜为言”。从特殊的，就力量最大的来说，持戒感的果报生天，“理实布施，亦感生天，不如戒也”，但是照实际说，布施也可以生天，但是这个力量没有持戒力量大。布施感的是大富，持戒感的是尊贵，尊贵么，天是比人更尊贵了，所以持戒能生天。

　　那么“修”呢，定中的修善法，得到的果报，从殊胜的说，得解脱、涅槃。但是依实际的这个来说持戒也能得解脱的，但是力量不如修大。我们说持戒不是能证解脱吗，我们以前不是说过吗？那个叫有财释，戒也叫解脱，为什么戒可以叫解脱？戒能得到解脱的果，所以戒也叫解脱，但是戒要得到解脱的果，中间要两个东西不能少，一个是定，一个是慧。那么没有定慧的话，单是靠个戒那就得不到解脱。但是不能说它不能得解脱，有戒的基础，加上前面的两个条件，就能得解脱。所以戒也可以叫解脱，但是力量不如修大。修就是说定中的慧，从定里边出的修慧。我们以前说过的，修慧就会引生无漏智慧，无漏智慧是定中的，没有定绝对不会生无漏的智慧。那么无漏智慧一生，那才是断烦恼，才能感解脱的果。所以真正的解脱，要就是从定中来的，没有定的话，解脱是得不到的，但是从泛泛地讲，戒也是能够感到解脱果的一个因素之一，不能说它不能感解脱果，但是它的力量没有定那么厉害。戒要通过定的阶段才能开生无漏慧，那么它不是不是一个因素，祗是力量不如定大。定跟慧的关系最近，那么戒跟慧的关系是差一点。

　　所以说我们有一个话，一般是不知道，我们说持戒的人固然清净了，你要求解脱呢，还得要智慧。这个戒定有智慧，这个你们晓得，其他的我们就不说了。就是我们持戒不能离开智慧。那么将来我们讲随眠品的时候要讲到戒禁取。外道的那些不如法的那些戒条，条条框框固然是戒禁取，佛教里边如果你固执持戒就够了，不要修其他的方法了，这也属于戒禁取。因为这个持戒固然能得到解脱，但是你单是持戒，后头的定慧什么东西不修了，也不行的。你说得严格，这也是戒禁取了，所以戒禁取的范围内道、外道都包在里头。但是我们这个不要执着这一点，持戒是戒禁取，好了，我不要持戒了，那更糟糕了，那成佛的基础都给你挖掉了，那你这个成佛就没有希望了。戒是要，但是单是戒是不够的，这个话要知道，单是凭一个戒是不够的。那么戒的范围也很多，这个戒就是别解脱戒，我们别解脱戒上边我们也知道有道共戒、定共戒。道共戒这个东西是跟道同时的，如果依道共戒的这个高度来说，成佛就是靠这个东西，哪怕成佛都离不开道共戒的。这是因为道共戒是智慧的含在里头了，那么单是别解脱戒，就是不要执着，所以说不要死在戒下，这个话我们经常说的。

　　有人把整个戒的一个整体的概念丢掉了，就执着一个小的，死得不得了，死在这个里头，那么那就是戒禁取了。所以说要看戒是为什么要设戒的，戒的目的叫你生定，定的目的就是叫你开智慧，这个道理你通了这个戒就顺着这个走，不会错。你如果执死了之后，把后头的事情忘掉了，那就自误，钻牛角尖或者走死胡同了，那就是成了戒禁取了。这个我们学法，学法不要学死了，也是这个意思。

　　现在还有点时间提问，随眠品就是明天开始。我们今天备而不用，就怕今天讲得快了，随眠品要来了。那么这样子正好，今天这个段落，明天可以讲随眠品。

　　第十一讲

　　伍 分别随眠品

　　A1 释随眠品名

　　B1 释品名

　　有很多的表在前面有了，所以说最好把前面的都带来，尤其是那一张什么八十八使的那一张表，经常要用的。那么那个是分三个，三张里面，那一般大的里边还是有一些要用的，等到用的时候再说。

　　现在我们先看随眠品。随眠品是什么呢？就是说，我们讲了世间品是一切世间的现象，包括这个有情世间跟那个器世间。然后就是说这个有情世间、器世间是怎么来的，并不是外道所说的是上帝造的，或者是大自在天造的，是根据我们造的什么业而感得来的。那么这个业到底于怎么样子才能够生出来的呢？那就是说它的后头还有一个烦恼在推动，没有烦恼也不会造业，即使有了业，没有烦恼的话也不会感果。那就是说打一个比喻，假使是种子，没有水土的话，没有水来润的话，那这个种子也不会生芽的，所以说纵使我们造了业，没有烦恼去润它的话，它也不会感我们这个世间的苦恼的果。所以说这个烦恼是非常重要的一个。

　　我们在讲十二因缘，不是另外讲了个方式吗？有什么能引因，所引的果，能生的因，还有所生的果，这个两对。中间能生的因就是烦恼，就是现在的烦恼，这个烦恼如果没有的话，以前的所引的那个果，将来要感的果也不会生出来。假使有这个能生因，一切都会生出来了，所以这个很重要。

　　那么现在我们说什么叫随眠品了，什么叫随眠？“贪等烦恼，名曰随眠”，这是说它的体，贪瞋痴慢疑见，这个主要是这个六个东西。那么这个为什么叫随，为什么叫眠？“随逐有情”，这是随的意思，“增昏滞故”，跟了我们有情产生什么作用呢？使我们昏沉，使我们糊里糊涂，中的“滞”就是不通，等于这个胶水胶在那个，使粘住，对那些贪的就对贪的地方粘住，瞋的地方就滞住，增加这些昏，增加你的滞，就叫“随眠”。这是总的。

　　下边还有，“论主自释”，就是在论里边，世亲菩萨另外还有解释。他说什么叫随眠呢？“随眠者，微细义”，很微细，“根本烦恼，行相难知，故名微细，犹如眠也”，根本烦恼它的行相非常之难知，就是这个行相很细微，不容易看出来，那么叫微细。好比我们随眠一样。随眠这个心理状态是非常微细的，我们从来没有人能够观察它随眠到底什么时候开始的，我们醒的时候跟随眠时候这个分界线在哪里，是不知道的，有的时候还会得以为自己醒在那里，其实早已经在随眠之中了，等到你醒过来，一下子，过去了，已经早就睡着了，所以这个很微细。

　　B2 随有三义

　　随眠的“随”，三个意思。一是“随增”，“能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故”，就是所缘随增、相应随增，能够增加烦恼的，互相随增的。

　　第二个是“随逐”，烦恼起来之后，有个“得”，这个就跟了有情，“常为过患”。跟了有情，你这辈子跟到下辈子，都会跟了去的。我们说我们在世间上，不管你多少财富、多大的名声、多大的家属，你临终的时候，一个身体去了，什么都没有带。我们前面讲过的，中阴身如果不是色界天的，没有衣服的，那么你走的时候连一寸布也带不走，什么都没有带去，但这个烦恼却不放你的，你要走的话，它跟你一起走的。所以这个事，而跟了你走有不有好处呢？“常为过患”，就是对你有害的。那么反过来我们所以说要着力于培养功德。这个功德我们也可以随着我们走。这个功德对我们起什么作用呢？使得我们安乐的。所以说我们要把这个称量一下，就是要尽量地少或者克制烦恼，多培一些功德。

　　第三是“随缚”，“不作加行，为令彼惑生，而数现起”，你没有去用功，叫这个烦恼生起来，它自己会生出来的，而且不是一次生出来，数数现起，不断地、不断地现出来，反过来，“或设劬劳，为遮彼惑起，而数现起，随缚有情，故名随缚”，反过来我们下很多的功夫，想把它遮倒，不要给它起来，而遮也遮不倒，它经常还是要冒出来，冒出来之后，把我们有情捆住，叫随缚，也叫随缚。那么这个烦恼总的说有这么多的意思。

　　论云，“世间差别，皆由业生”，世间的差别我们说是由业感的。但是业要有烦恼这个随眠才会增长，所以说离开随眠之后，这个业没有感“有能”，这个“有”就是三有。假使没有烦恼的话，这个业要感我们世间的这个三有这个功能是没有的。那就是说种子没有爱水去润它，它是不会发芽的。单是虽然有业，但是没有爱的话，没有烦恼的话，没有贪那些，最厉害就是贪，投生的时候都是贪，欲界投生，男女贪，色、无色界投生，染那个地方的贪，都是贪。那么假使我们虽然造了业，没有烦恼的话，就不能再感三界流转。所以阿罗汉无始以来我们造的业是不是都消完了？这也不可能的。但是阿罗汉把烦恼都断完了，烦恼断完了之后马上就出三界，这个业虽然存在，没有烦恼去润它，不会感果的。所以说这个呢，我们也可以联系到带业往生的问题了，有说带业往生不能带业的，你如果没有烦恼去润它的话，娑婆世界的投生可以止住的。

　　A2 明惑体

　　B1 明根本惑

　　那么下边我们说烦恼，它的体性是什么。那么我们烦恼有几种了，一种是根本烦恼，一种是小的烦恼。先讲根本烦恼，根本的烦恼，在这个《俱舍》里边，随眠就是根本烦恼。

　　我们这里边再看一看，大家翻到大本的上边，大本的上边里边第九页，随眠品，第九页大家看一看，这个大的一本，这个就是我们先看一看烦恼的体。烦恼体在当时几个部派之中，各个派的看法。这个一切有部系的，里边有有部，有部里边正统派，法救是立一个支部，那么经部也是从一切有部分出来的，成实论师，有的人也算经部，也是从有部里分出来的。那么这个里边，有部的正统派，就是指这个婆沙，《大毗婆沙》那一派，这个烦恼的体是心相应行，那就心所法了，而法救论师，他的看法，是属于心不相应行的，这是他的观点不同。那么经部来说，非相应行非不相应行，那就是经部的说法，随眠是种子，种子是既不是相应行，又不是不相应行。那么成实论师跟正统的有部一样是属于相应行，心所法。

　　犊子部是在部派里面很特出的一部，那就是说有承认有“我”的那一个部派。所有的佛教里边都不承认有个“我”的，而犊子部却特出地认为有个不可思议的“我”。这个部派他的看法，这个烦恼是属于既是相应行又是心不相应行，这个就是两个都是的。前面经部呢，两个都不是的。

　　分别系、大众系，在这里认为是心不相应行。那么这就是说对于随眠的体有各式各样的看法，我们现在讲的是有部，所以是讲的相应行，属于心所法。

　　那么心所法，有部正统派的六个根本烦恼，贪瞋痴慢疑，一个见。那么贪瞋慢疑它属于不定地法，这个我们已经讲过的。痴是大烦恼地法，“痴逸怠不信”，那是大烦恼地法。见呢，大地法，什么心都有这个见，但是这个见不是好的见，是恶的见，但是它体还是属于大地法。好，这个我们看过了。

　　C1 明六随眠

　　随眠诸有本，此差别有六，谓贪瞋亦慢，无明见及疑

　　下边就看这个，烦恼的体，颂曰：“随眠诸有本，此差别有六，谓贪瞋亦慢，无明见及疑”。随眠是一切三有的根本，前面讲过了，我们的三有是业所感的，但是业是由烦恼长出来的，而且虽然造了业，没有烦恼的滋润，这个三有也不会感果的，所以说真正说三个根本呢，是烦恼、随眠。

　　根本的烦恼差别有六种。哪六种呢？“贪、瞋、慢、无明、见、疑”这六个。中间它有一个，就是贪瞋里边，贪是一个；瞋呢，贪瞋，贪慢，贪无明，贪见，贪疑，它什么意思呢？贪是根本的，瞋也是从贪来的，贪东西，你追求，追求不到，或者是碰到一些违缘，心里起瞋心，这个疑、慢，这个东西都是从贪出发的，所以贪是最根本的，这是一个，根本的烦恼六个。

　　也有说七个烦恼的，“六由贪异七”，这个六个烦恼，因为这个贪可以分两种，由贪的不同可以分七个。什么叫贪不同呢？就是把一个贪，欲界的贪跟色界无色界的贪把它分一分，因为它两个性质有点不同，“有贪上二界”，“有贪”就是说色界无色界的贪。它为什么要分出来呢？“于内门转故”，欲界的贪追求五欲的外境，向外发展的；而色界的贪、无色界的贪是追求这个，是向内转的，我们说定中了，内门转的。那么另外还有一个原因，一些外道，认为这个色界无色界就解脱了，那么我们佛就特别强调，这个属于有贪，并不是解脱。“为遮解脱想”。这个我们可以看一看书，(书上281面)“六由贪异七，有贪上二界”，前面六个随眠，由贪的不同分成七个，一个是欲贪，一个是有贪，这是叫贪不同。谓欲界的贪叫欲贪，追求欲界的五欲，那么上二界的贪，叫有贪。为什么把它分出来？“于内门转故”，上二界的贪大部分都是内门转，不缘外境的。为什么大部分呢？初禅也有眼耳鼻身，舌头，香是没有了。其他的四个还有，它是可以朝外门转，这是极少数，大部分说都是内门转，故叫有贪，内门是定。“贪缘定起，以内为门，名内门转，谓上二界，多起定贪故也”，就是上二界主要是贪的是定，“少分缘外门转者，谓彼亦缘色声味触”，就是初禅。为什么要说是另外个原因呢？“又由外道于上二界起解脱想”，外道得了上二界定之后，以为就解脱。所以说“佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘非真解脱”，他还是属于三有的，属于贪的。

　　所以说这个有几个意思，一个是欲界的贪，跟上界的贪不一样，欲界是缘外边的五欲境，上二界缘定境，属于内的。另外一个，把它分开来的原因，是因为外道以为得了上面的禅定是解脱，佛给他指出他，这仅不过是贪定中的味道，并不是真正解脱。所以说从这个原因来说两个，把它分开来。那么就是七个随眠。

　　下边有个表，根本惑，第一个是六随眠，贪、瞋、慢、无明、见、疑。七随眠把贪分两个，欲贪、有贪，然后后面一样的，瞋、慢、无明、见、疑，六个变七个。七个又化十个，“六由见异十，异谓有身见，边执见邪见，见取戒禁取”。

　　C2 明四倒

　　四颠倒自体，谓从于三见，唯倒推增故，想心随见力

　　(18A)如果说一个很好吃，平常爱吃的——我到水头去，温州平阳请我讲经，那么问侍者师我欢喜吃什么，他说我欢喜红烧山芋，他就今天是很多山芋，明天也很多山芋，很多天都是山芋，山芋，山芋多得后来都吃得不想吃了。山芋好吃，多了也不想吃。如果你非吃不可，那就是一个极大的痛苦。这个不想吃了，一定要硬吃吃下去，那就是比吃什么东西都难过。所以这个乐是假的。

　　我们再说一个，还有一个，就是最好的比喻，就是说我们的这个所谓的这个世间上一些快乐，就是等于是生了个大的毒疮，这个毒疮就像那个悟达国师的人面疮那样厉害，他痛得一天到晚痛得来嚎叫不停的，这个要打滚了这么痛的。那你有的时候弄点凉药，把它一敷，那个人面疮就那一块肉，把它一盖，它就稍微停一下，总算还安息一下，不要打滚了，不要叫了。那么你这个一点点舒服呢，就是我们所谓的世间的快乐，没什么意思的。这个疮还在，疮并没有除掉，仅不过痛苦减少一点点，痛还是痛，不像那么打滚的痛。那么如来说这个是不是快乐，是不是值得我们追求的呢？这个经部就很直接了当地说，你真正要追求的把这个疮治好，并不是说疮上安一块肉或者贴一点清凉剂，把它暂时停一下，就算是快乐了，这个不是真正的快乐，仅不过是痛苦稍微减少一点，我们一比较就产生快乐了，乐跟苦本来是比较来的。那么你这个极大的痛苦把它减少一点点，就认为是快乐了。走得很辛苦，担子担得很重，你把它左肩换到右肩，好象是轻松了，实际上一样重，这个担子两百斤还是两百斤，你自己稍微变化一下，感到是很舒服，所以这都是假相，真正的乐，在这个出离才是真的乐。

　　所以说三界里边本来没有苦，我们就是总想到一个乐，拼命追求，追求不到，就斗争，乃至个人的斗争，发展到一个族的斗争，那就是武斗了，再发展到国家与国家的战争，这些都是从追求乐而来的。

　　不净执净，本来是不干净的，我们就是很干净。那就是说人了，一张皮一包，总是好得不得了，为了它可以牺牲生命，或者是牺牲什么都情愿，这个也是不净执净，这是颠倒。

　　非我执我，本来没有个我，认为有个我，根本还在我。这前面的常、乐、净，都是从“我”出发的，如果没有“我”的享受，也不要去追求常，也不要追求乐，也不要追求它那个净不净，正因为有个“我”在里头呢，才追求前面的。

　　这个四个颠倒，是世间上的普遍每一个人都有，凡夫都有。那么凡夫都有呢，学到佛教的知道这个是不对的，仅仅乎知道，要真正证到不对的，那要见道以上。所以我们学一点佛教呢，至少眼界要开一开，知道我们是这个四个颠倒里边打滚，这是错误的，要慢慢地走向这个正确的道路。而凡夫，一般的不是信佛的，认为这个很对，很有味道，打滚打得很有趣。

　　我们就是有一个公案，它是这样子的，一个国家里边它里边有个水源是有毒的，大家吃了之后，都会发神经病的，衣服也不穿了，乱跳乱舞的，唱歌，街上乱搞，大喊大闹的，吵得不亦乐乎。这个国王自己他有一个井，他吃那个的水，没有吃那个毒的水，没有迷掉。就看那些国家的人民、大臣都在这里发狂一样的，他就劝他，“你们不对呀，你们错了，你们不该这样做，你该怎么做，怎么做。”人家说：“你这个国王才是神经病，我们做得很对，你一个人，你看我们大家一样的，你这个神经病，你看你穿衣服穿得端端正正的干啥呢，拉下来，不要穿。”什么东西，说了一大堆。国王这个劝也劝不进，那个劝也劝不进，弄到后来，不好受，干脆自己吃一口毒药，跟他们一起乱七八糟。

　　这个就是世间的人，所谓世间就是这么回事情。你一个人清醒的，反而跟人家合不拢。你跟社会上人去合吗？你感到这个也不对头，那个也合不上，很孤单，你要么干脆跟他一样喝这个毒水，跟他们一起混了。一混好不好？就神经病了，那你受苦去了。我们宁可跟他们合不拢，不要跟他们一起糊涂。

　　这四个颠倒，在烦恼里边属于哪一类的呢？“非常执常”是边见的，常见里边部分。边见本来是执常、执断。我们不是常的执为常的，是边见的一部分，常见。执苦为乐，不净为净，这是见取。下劣的认为殊胜的，本来是苦的认为是乐的，本来是不净的认为是净的，是见取，见取的行相，执劣为胜。这个几个名字最好你们还是写一下，因为书上去查呢，要麻烦一些，我们表上写下来。

　　这个五蕴之外有个我在里头，那我所呢，就是说这个眼睛是我的眼睛，这个手是我的手，这是执我、我所。那么这个第二个为什么叫边见呢？就是这个我、我所，执了它是为常的，永生的，这个是灵魂，永生的。或者是断的，一个人一辈子几十年过了之后就什么都没有了，那么就这几十年，就拼命地去享受，有什么机会享受就赶快地享受，不要说今天享受不到，明天懊悔来不及。这个世间上这一类的论调很多，今日有酒今日醉，这个话听起来好象很有道理，我们听听真是害人不浅，叫人家去作那个堕落的生活。那个是执常、执断。

　　邪见呢，拨无因果。本来是善因得乐果，恶因得苦果，“没有的，你看他做了那么多坏事，还不是以后发了大财，这个名气地位也很高，你老老实实的，你赚不到钱的，你赶快去要做一点狡猾的事情才行，你看他做大官了，他这都是靠什么手腕来的，你这么老实，你做什么官呢？什么官也做不到的。”这些话都是拨无因果的话，做了，上了当之后，以后这些因果背了身上，都要去受的。

　　还有什么呢？还有就是见取，那本来是不好的，认为“这个见地最高”，哪个人都说自己的见解高，什么哲学，什么宗教，都说自己对，你们不对，我们是佛教，是魔，他们是这个什么天，什么东西说了一大套。那么到底客观怎样子呢？客观的效果他们不管了，他们以后到底感得什么果，因为他也没这个神通去观察，到底他以后怎么样，还不知道，他就这么以为，这么就对了，这个是见取。

　　戒禁取，“非因谓因”，世间是哪个创造的，什么什么创造的，人是哪里来的，人是从泥巴做出来的，或者什么阿米巴什么细菌慢慢地长出来的，等等各式各样的话很多，非因谓因，这些都不是因，当了因。

　　“非道谓道”，我们要求解脱，要求安乐，“这样子做就解脱，这样子做就得安乐，你相信我，将来会生天，你永远可以保持你永远安乐，天上永生，你不相信我，你要下地狱了，你要糟糕了”，或者“你要照怎么怎么做，修苦行，不要过人的生活，跟牛一样的”。印度外道，那个时候修苦行是厉害，这个涂灰外道，不穿衣服身上涂灰，为什么？他们说衣服是享受，享受之后，就是要将来背因果，什么都不要去弄了，这个就把灰身上一涂就可以了。那么还有一些就是说学牛，还有学鸡的，学鸡的守鸡戒的。一天一个脚站在地下，一个脚兜起来，那么脸么朝太阳，太阳从东方生起来，就朝东站，到了中午了，在中间了朝天看，到了下午了，朝西方，到了晚上了，朝地看。这样子一个，作个鸡，他说这样子就解脱了。这样子呆的，哪里来的呢？你说他没有理由吧，他有一点点不成理由的理由，他是外道，修禅定的，他在禅定里边观察一个鸡生天了，他以为跟鸡一样的生活，就会生天的，那么刻苦地做鸡，将来是也是希望生天。但是这个佛弟子就问佛了，他们这样子辛苦，将来感什么果呢？佛：“他如果守他的戒一条也不犯，将来就满他的愿，作个鸡，如果他犯了他的戒还要下地狱。”你看这个划不来的，所以说我们这个非道谓道，这个没有智慧，乱指道路。那么我们现在也不是没有，什么道什么道都有，很多，他都说他的道最高。这个我们的佛教的眼光看呢，都是非道，非道计道，都属于戒禁取。

　　好了，我们把四个颠倒讲完了，四个颠倒里边，非我执我就是身见，身见里边，它本来执我、我所，就单取它一个我见的那一部分，我所那一部分撇开，这个就是非我执我的这个体，烦恼的体。那么总的来说就是三个东西：边见、见取、身见，这个都是坏的恶见，五个恶见之三，恶见的三个。

　　这里说四个颠倒有一个特征，“一向倒故”，这个表上，一向颠倒的，没有一点点真。我们说戒禁取为什么不列在里边呢？因为戒禁取毕竟还有点对的，戒禁取就说你说五戒能解脱，不能说五戒与解脱不相干，五戒是能达到解脱的方法之一，但是还不够，戒要加上定，再加上这个无漏的智慧，确实会解脱，五戒也是一个因素。那么你说戒，完全一向颠倒呢，不是一向颠倒。那么这里几个东西是一向颠倒的，没有一点点真的在里头，所以叫四个颠倒。

　　一个是“推度性故”，这个都是从自己的虚妄分别而推度出来的，是事实上没有这个现成的东西摆在那里，没有的，都是自己想出来的。

　　再有一个，“妄增益故”，本来没有那个东西，你把它加上去，“妄增益”。本来不是常的，你把它加上一个常；本来一点乐也没有，你把它安一个乐上去；本来一点也没有干净，你说干净，安上去的；本来一点我也没有，无我唯诸蕴，他说为我。这是“妄增益”，是乱加上去的，根本没有一点依据地加上去的。

　　所以这四个倒是三个特征，一个是“一向倒”，一点真都没有，一个是“推度性”，是自己推度出来的，一个是“妄增益”，是本来是一点也没有，完全是自己加上去的，安上去的，所以这个四颠倒。

　　B2 诸门分别

　　C1 明不善根

　　不善根欲界，贪瞋不善痴

　　这个四颠倒之后，我们就要说烦恼是属于三性里边属于哪一门呢？属于染污的，要么是不善的，要么是有覆无记的，这个。那么这个里边，就是身见、边见，跟那个色无色界的那些随眠都是属于有覆无记的。那么不善的，唯在欲，我们前面讲过的，不善的烦恼，祗是欲界有。现在我们说，这是不善，是烦恼呢，是从它的根子是什么——不善根。那么不善根是欲界的，“贪瞋不善痴”。欲界的烦恼里边的贪，欲界烦恼里的瞋，欲界烦恼里面这个不善的痴，跟那个身见、边见相应的那个痴是有覆无记的，这是跟那些不善的那个烦恼相应的痴，这是叫不善痴。那么这个欲界的这三个烦恼, ，是一切不善的根子，什么不善的法都从这个树根上长出来的，所以这个我们要把它知道一下。所以不善根有三个，欲界系的贪，欲界系的瞋，欲界系的不善的痴，就是要简别身见、边见相应的痴。因为身见、边见是有覆无记，属于无记的，有覆无记，虽然也是染污，但毕竟是无记。但是这个不善就是反善的，跟善反起来的，也不是，恶的，恶的就是不善了。那么这个就是恶的痴。那么这三个东西就是叫不善的根。

　　为什么叫根呢？有三个意思。一个是“唯不善”，这三个法就是不善，不通无记。第二个，“是烦恼(简随烦恼)”，是根本烦恼，不是小烦恼。第三，“与于一切不善为根”，一切不善的法都从这个里边长出来的，如果这三个东西没有了，一切不善的法也生不出来了，所以这三个最厉害。我们说烦恼在三性里边，我们再说一遍，在三性里边属于染污的。这个染污，当然我们说包两部分，一个是不善，一个是有覆无记。那么欲界的里边有不善，色无色界的烦恼属于有覆无记。那么欲界里边，这个身见、边见，跟那个跟它相应的痴，这也属于有覆无记。那么有覆无记的烦恼是比较轻一点，我们就把重的不善的烦恼的根把它指出来，就是贪，欲界的贪，欲界的瞋，跟欲界的不善的痴，就是不是跟身见、边见相应那个痴，跟其他的烦恼相应的痴，这个不好的痴，是一切不善法的根本。那么这是不善根，我们把它明确指出来。那是抓贼么要抓头，这就是贼的头，把它指出来，我们可以有方向，要把它们这个灭掉呢，其他的才可以把它伏下来，如果这个头还在的话，你要把其他的烦恼灭掉是不可能的。

　　C2 明起惑因

　　由未断随眠，及随应境现，非理作意起，说惑具因缘

　　那么下边再说，“明起惑因”，烦恼到底怎么起来的？我们佛教讲的是缘起法，缘起法那是以什么因缘产生这个烦恼的，那么这里把最重要的三个因素跟我们讲了。那我们就有想办法了，烦恼的因素知道，如何避免烦恼的方法也可以采取了。那么时间到了，我们先休息，等一歇再讲这个问题。

　　随眠品跟贤圣品比较长的，我们计划是三节左右。那么后边智品、定品很容易，大概一品就是一节课就够了。所以说我们要留这么多，但是我们算过了，也够的，时间是够的，祗要不耽搁，那是问题不大的。十八讲可能是十九讲，有十九讲的时间，到下个月，下个月初一大概是星期一，元旦一号是星期一，一二三连了三天，那大概一共前后是十九讲，所以说不是很紧张的。那么现在我们接下去，就是将才讲的，就是烦恼起来的因缘，它的因缘。

　　我们说一切法都是缘起，什么什么的缘就生什么什么的法，那么这个烦恼要生起来，要什么缘才生起来。那么我们就知道这个方法之后，就可以想办法了，就把这个缘抽掉它，烦恼就不起来，这个，我们知道这个方法，就可以自己克制自己烦恼，就有方法了。

　　那么现在先看“明起惑因”，烦恼生起来，它的因缘是什么。颂曰：“由未断随眠”。第一个，烦恼的这个种子没有断掉，就是说无漏道没有生起来,烦恼还没有断掉，这是一个根本的，烦恼的体还在的。那么再之后它有现行、有不现行，“及随应境现”，跟烦恼相应的境现了，假使这个贪的烦恼，你这个很可爱的境现出来了，这个贪的烦恼就靠不住，就要长出来了。那么第三个，“非理作意起”，不能起正知正念，“说惑具因缘”，这个就是我们说烦恼生出来要具足这些因缘，这些因缘当然是主要的，其他的各式各样的还有，那么主要的因缘就是这三个。

　　一个是烦恼根本自己体还没有断掉。第二个，跟烦恼相应的那个境现前。假使说怨家现前，你决定会生起极大的瞋恨心。以前在抗日战争的时候，中国人听到Rben两个字心里就冒火，为什么？它残杀了很多的汉人。鲁迅到Rben 留学，他本来是学医的，看到一个电影片，里边Rben 人杀中国人的头，在东北。他看了就生气，他说我这个医生，本来是救人的，想学医的，现在感到救人，救国家还要紧急，干脆要搞革命了，学医就不学了。这个就冒火冒起来了。我们在小时候就是大家听到Rben 人就心里不高兴，Rben东西都不买它的，什么东西，那现在当然是情况不一样了。那时因为Rben 侵略中国，这就是怨家现前的时候，不可避免会生起这个瞋恨的烦恼，瞋恨一类的，瞋、嫉、恨、忿这一类东西都会起来。第三个原因，“非理作意起”，没有起正知正念把它克制。那么现在我们知道，烦恼起的因这三个，如果要烦恼不起，这三个里边把它去掉一个、两个，就不起了，方法就有。

　　那么下边要看那个表，烦恼起主要是三个因缘。第一个，“由未断随眠”，这是烦恼的根本没有断掉。“随应境现”，“惑境界也”，是烦恼的境界。什么叫“随应”呢？“随其所应，若顺境生贪，违境生瞋”。第三呢，“非理作意”，就是说没有正知正念去克制，去做那些烦恼的加行。那么这个三个东西我们知道之后，那么以后烦恼，我们要假使烦恼不给它生出来，那就是可以想办法的。

　　第一个我们说远离，将来讲贤圣品就要讲，开始修行的人一定要远离。有的人说：“哎呀，你们远离是胆小鬼，看到女人就怕。我们不怕，跟她也打交道，我们教化她。”教化教到后来，化了汤了。

　　海公上师讲个公案，一个年轻法师，长得又漂亮、又端正、又高大、又聪明，说法非常之动人。他讲经说法，信徒很多，中间有个女学生很用功，她经常去问法，他也很高兴摄受这么一个弟子。开始去问都是经上的法，慢慢慢慢熟悉了，就谈家常了，再就家常谈到后来谈恋爱了。那后来就不行了，那个女的就提出，她说“你要谈恋爱了，要结婚了”，恋爱的目的么结婚，“但你要结婚，你是和尚，和尚怎么结婚”，她说一个女学生嫁给和尚好象丢脸这不好看，你要登个报，登个报你就说你就是还俗了，正式还俗了。那么这样子才可以谈下边事情。这个法师也很老实，他为了恋爱不顾一切，就是那么大的名声也不要了，就登报他说他还俗了，怎么怎么了，报一登。报一登呢，那个女学生的父母看到了，“哎呀，这个法师我们以前那么恭敬他，认为他是个很有前途的一个大法师，哪知道他怎么要还俗了，怎么这个坏家伙”。后来第二天，他登了报之后，兴冲冲地跑到那个女学生家里去，敲了门，敲了半天不开，她的父母在上边大骂，他说“人家这么恭敬你，你怎么看想我的女儿起来了，搞这些事情了？”不但门不开，把他女儿也关了个门不见。再加上一个，一盆冷水从楼上哗地一下泼得他一身，弄得他灰溜溜的，人财两空，什么都没有了。前途也没有了，女人也没有了，那么财产也没有了，本来还有红包供养的，现在还了俗了，哪个供养你的？你本来你好是讲经说法，大家都恭敬你的，现在你讲经说法都不要听了，你这个话讲的都骗人的话，你自己也做不到，叫我们怎么怎么怎么做，你自己呢？那个不要。那么你去干劳动吧？从小出家的，没有气力，劳动不来。你去做干工作吧，我没有学过，糟糕了。那么这个后果就可想而知了，年轻轻的就没有希望了。这么一回事情。

　　那么我们说远离了，怎么远离呢？一般我们都知道，以前的丛林都在山上的，山上就离开那些五花八门的大城市，离开。离开之后，这个境界不现前，自然清净的。以前我在温州，M寺叫我去，那是闹，山门一开都是汽车、人满满的。还有上海一个J道场叫我去，那更是不合适，十里洋场，上海的一个，那哪里是培养人的地方呢？如果你说你要下水了，那更快。所以说年轻比丘祗能在山间或者农村那块儿，我们就选那个多宝讲寺了，那比较偏僻的，也不见得偏僻，那是好得多就是了。如果太偏僻了，不行了，吃饭怎么办呢？交通运输一点也没有了，那个运东西也一个麻烦，那么医疗卫生这些就都没有了。古代呢人好了，身体强壮，但是你毕竟碰到大病来了你怎么办？

　　我记得我们有一个N寺的监院，M法师，那一次，这个我们奉化一个不是很有名的一个叫D寺，方丈请他去做监院，也是接班做方丈的，他跟着他的兄弟么哥哥，我不知道，他一起上去。他身体很差，半夜里边，他睡在里边肚子痛，还不晓得什么，难过死了，他喊也喊不出来，祗好敲墙壁，敲，他的哥哥在旁边，因为敲隔壁了，赶快跑过来，一看他，(急着)设法看疾病，要去看医生。在山上，山上要借车子，祗有方丈一部车，跟方丈去借车，方丈又不答应，烦死了，以后他这个庙就不去了。为什么呢？医疗方面太不方便了。那么这就是说现在的丛林呢，固然要离开那些热闹的地方，也要考虑到就是生存的需要，这个饮食、医疗方面都要考虑到，那就是阿兰若了，就是离开城市不太远，那么乞食又方便。古代就有这个教训，阿兰若就是不能太远了，太远了乞食困难了，古代乞食要走的，又没有公共汽车，没有自行车，开了小汽车去乞食恐怕没有的吧？(师笑)据说现在斯里兰卡大概还是走了去的，那是太远了也不行。

　　那么所以说第一是远离，远离之后，那些境不现前，这个因素没有了，自然烦恼不生了。但是你说不现前，内心还不会全部息下来，不会的。那么你说全部息下来么正知正念了，就是非理作意不给它起来。那么假使即使在这个境现前的条件之下，那么我们说三个因素了，一个是烦恼没有断，我们凡夫都没有断，一个是境界现前了，那你怎么办？这时抓住第三个，要如理作意，正知正念要提起来。

　　这我们好象讲过的，我们在我们海公上师的《律海十门》里就讲的，就是你跟女人，假使要打交道的时候，《法华经》也有，就是不要太接近。假使必须要同时一起走路的，就想到自己拿了个大的火炬迎风的逆风而行，那就是很注意拿了这个东西，如果说一不注意的话，不但眉毛、胡子烧掉了，身体也会烧掉。这是“偕行迎风炬”，假使跟女人一起行，就观想拿了一极大的火炬逆风而行，那就是千万注意，一不小心，把人都要烧死的。“同坐处深阱”，假使跟她一个座，假使我们在公共汽车或者什么地方，旁边坐了个年轻漂亮女人，那你怎么办？你说我调个位子，这个好象是人家也没有给你，也不肯给你调，那你怎么办呢？祗有想自己坐在一个抓野兽的陷阱上边，下边几个小的枝子盖起的，下边是个大的毒坑，很深的，这个坐在上边不敢动，一动的话，一摇一动的话，这个枝子断掉了，哗一下进去的，这个人就烧……，或者里厢有毒蛇的，烧死了。那么就是跟她一起坐，就这样观想。如果跟她拿东西，那就是说“受物捧刀轮”，刀轮，转的一个刀轮，你拿了一不小心把手指什么都是砍断了。那么还有这个“身手触斩砍”，假使身手碰到一下，就像刀把你斩到一样，那么痛，难过。还有“言视毒箭伤”，跟她说话，眼睛一看就像一个毒箭，就是我们说这个《王子复仇记》那个一点点毒，一下射到你身上，祗要皮破一点点，马上就要死的。那么这么厉害。这个就是说我们行住坐卧的时候，要这么观想。“通书告死刑”，假使书信往来，就是判决书，你明天要枪毙了，这样子的可怕。

　　(18B)那不堪设想，那你一观观起来之后，那你再坐了旁边，就不会起一念的贪心。那么这个年轻的比丘当然是，就是沙弥，乃至是居士，都希望能把这些锻炼、练习，这是我们基本功。我们打拳要学基本功，基本功学好了之后拳才打得好。那么我们修行的人基本功就这个，如果这种的还胜不过的话，其他的修行是谈不上的。因为这种是人最重要的关口。我们说人生就是饮食男女。那么饮食当然我们要克制，不要吃得太丰裕，反正我们说吃东西不要凭自己，我要吃什么我要吃什么，就拿什么来吃什么就可以了，拿到好的也好，痞的也好，好的吃了也不贪，差的吃了也不恨，这样子就可以了，自己吃量够了就行，饮食要知足。那么这个男女的问题就是要修这些观想，这个观想成熟之后，那这一关基本上可以保险。如果说这个观想没有成熟，那就是你再学得好，像那位年轻法师一样，搞了半天你泡汤了，也是泥菩萨过河，自身难保，这个现实的，并不是说……。

　　现在很多的，大陆上每一次传戒，都是成两三千，每一次传都两三千。大家都知道，那么多年轻比丘，怎么看来看去好象……，而且每一年，全国传的有好几个地方了，每一个地方都有最少几百，去年这个九华山有三千，几乎成三千，两千几百，快近三千了。那么多的新比丘 ，怎么不见了呢？还是看看不太多呢？就是很多就滚下去了，一边在产生，一边在滚下去，这个就是很可惜的。

　　那么我们现在掌握这个原则呢，第一个，我们真正要这个烦恼不起来，把它根子断掉，那就要修这个戒定慧了。从戒下手。从戒下手，把那些不应该东西、事情，心都归拢来了。那么心所思惟的祗是有一定的范围了。然后慢慢再收收收，从戒律仪到根律仪，根律仪就是说，戒律仪是条相的，哪些不要做哪些不要做，哪些不做。那么最粗的五条戒，那么沙弥是十条戒，比丘二百五十，把你包得严严的，那个里边就是思想就不会乱动了，行动也不会乱动了，行动不乱动，思想慢慢就归巢了，然后到根律仪。根律仪就更进一层了，就是说眼睛不乱看了，耳朵不乱听了，乃至心不乱想了，意根律仪得到之后，你要它想什么就想什么，不要想什么不想，那就入定很快了。等到你入了定之后，再从这个闻思修去搞，从闻的这个慧提高到思的智慧，然后在定中把它升华到修的智慧，修慧出来了，你学的是佛的道，佛的教诫，那就无漏智慧就会出来，无漏慧出来了，就断烦恼。

　　我们学过《俱舍》那么多了，当你无漏智慧苦法忍一出现之后，这十五个刹那里边把八十八个随眠一下都扫完了。那个见道的烦恼断掉之后，那这个修道的烦恼是不牢固了，那就是慢慢一分一分断好了，断下去，总会有一天把它断完，断完就是再也不生出来了。那么断烦恼呢，我们说现在当然最好是把它断掉，但是现在一下子你说我要断，这个不是好勉强做到的。你戒还没有守好，定也没有修成功，这个慧，修慧也没有练出来，那么你无漏慧凭空就来了？所以我们经常笑那些什么都没有学，出了家，头一剃，就是要住山去了。怎么？眼睛闭起来，腿收起来，我要求个开悟，不思善不思恶，开悟，开了之后，我什么经都会了，我什么都可以作，作大法师教化人了，这个太天真了。你要那么多步骤续才能够开这个无漏智慧，无漏智慧出来之后才能断烦恼，再慢慢地就是要求“诸冥灭”，再“一切种诸冥灭”，然后智慧开大了之后，才能教化一切众生。所以说我们要把路看清楚了，然后奋斗有方向，路都不清楚，蛮干、瞎练的，那不是自己搞了半天，花了很多辛苦，一无所成，白白的。

　　所以我们说强调佛教要智慧，佛的智慧是最高的，我们要跟着他学。整个的佛教，全部是智慧贯穿的，离开一点智慧的话就会走偏差。我们说佛教的，你说要辩别哪个是佛教哪个不是佛教，很简单，三法印。三法印一印就是佛教，但是三法印去印，你没有智慧你怎么印呢？三法印交给你了，用不来，好象我们农村的你一台很新很现代化的机器交给他，阿弥陀佛，怎么开也开不来，摆在那里作个装饰品就算了。那个三法印，我们说“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，这十二个字下点功夫就背下来了。背下来了，你是不是拿得出来？这本书来了你看看是不是佛教？那糟了，你说三法印哪里给你去对得出来呢？那你凭智慧去看的。

　　所以说我们现在就是暂时不能断烦恼呢，就是下边两个抓住，一个是避免跟生起烦恼的境接触，尽量避免。但是也不是说什么都不，那我就是不见人了，你关了房间里不出来了，那也不行的，该做的事情要做，那些自己去追求、故意去……。这个就是说出家人，放假了，哪儿去晃一晃，这个时候危险的，到大城市里大街上去晃一晃，这个是自己冒险去了，最好是不要晃。放假你要朝朝山，也是说不是不可以，古代的朝山是参访大善知识。但是你要明确知道哪个山上有大善知识，你去要参访他是可以。如果是没有目的，游山玩水的，乃至去看人去的，那就最好是不要去，看着看着会看出毛病来的。那么就是第二个“随应境现”，这个地方抓住。那个顺着要生烦恼的境，尽量不要去接近它。

　　再一个，时刻提起正知正念，不要“非理作意”，顺了烦恼的事情不要做。那就是说你跟了戒走就对了。戒里边就是顺烦恼的事情都给你避开了。我们这个讲戒的，比丘有几个地方不能去的，酒家饮肆不能去，那个大童女家，那就是说寡妇，一些没有结婚的、年纪大的女人家里，这些地方都不要去，淫女家更不能去了。那么这些地方避免了之后，自然……。还有一个，白衣家也不能随便去。出家人到白衣家去，至少要两个人去。两个人去，两个人看到的你不敢说什么，不正规的话不敢说，做什么不正规的样子也不敢做，有什么事情去弄好了就走。不要说是到白衣家这样子，回家，自己的父母家里去也是这样子的，有什么事情干好了就回来了，不超过三天，这样子就不会产生染污。因为产生感情总是长期的才能产生感情的，暂时临时这幺说这么几句话，办一件事情，是基本上不大会。

　　那么还有一个就是自己要提起正念，看到在接触的时候，看到年纪大的，就是我的母亲，看到年纪小的就是我的妹妹，看到年纪比我长一点的就是姐姐，你这样的观想。那么再加上我们前面讲过的，身手触就像刀砍一样，眼睛看就像毒箭射过来一样，在一起坐就像坐了深井一样，这个样子提心吊胆的正知正念时刻提防的话，那么基本上可以保安全了。如果不净观修成那更好，不净观修成之后，即使你碰上了也不会起这个烦恼心了。但是我们说不要说我不净观修过了，我都随便了，哪里都去住，什么地方都去了，也要不得。你去了之后，不净观会退的，你如果退掉了之后，你也泡汤了。再一个影响不好，你这个出家人可以跑那个地方去，那么他一些在你后头的，“你看他都去了，他是我们的师父、师长，我也可以去，那你糟糕了，起个不好的带头作用。那么这个是防护自己。

　　再一个我们要强调的就是说，戒律是一定要守的，戒律是我们防身的甲铠，就是保护自己的盔甲，也是消灭敌人的武器。如果没有这个东西，敌人来了以后，你就是祗有投降，给他抓去就完了，你没有一点办法的。所以说我们戒律是越多越好了，有的人受五条戒都害怕不敢受，五条戒我们还嫌少了，最好是八条。八条之后还嫌少了，十条。十条还不够，二百五十条。二百五十条够不够？还要三千威仪、八万四千的细行，这个做起来保险你跟佛一样，这都是佛的行动，佛的行动是八万四千威仪都具足的，你如果跟佛的行动一样了，你还会起危险？不会了。那么戒再减少一点呢，那么做不到那么大的，那么就把二百五十条基本上做到。你说小的，现在时代实在不是那个根基，钝了，小的做不到，大的总要做到了，根本这些先做到，小的，并不是说可以乱干了，也是说做得到尽量做，做不到的就求忏悔，自己力量不够，这样子你这个做下去也比较安全的。

　　那么这个就是说非理作意不要起，起正知正念，正知正念地循那个戒而做的，那就是基本上不会出岔子。那么这个原则我们掌握之后对烦恼就是有点办法了，否则对烦恼毫无办法。有的恶知识、恶友，现在放假了我请你到哪里去。不去。为什么？那个境是顺烦恼的，他要是上了，增长烦恼的，我不能去，那一个境不是长烦恼的，顺道的，那可以去，那就是参访善知识之类的。这一节我们讲过了。这一节很重要，所以讲得多一点。那么下边，烦恼各式各样的，在经典里边烦恼有很多种，我们都要讲一下，以后碰上了就可以知道它是什么东西。

　　B3 杂明诸烦恼(卷二十)

　　C1 明漏等四门

　　欲烦恼并缠，除痴名欲漏，有漏上二界，唯烦恼除痴

　　同无记内门，定地故合一，无明诸有本，故别为一漏

　　瀑流轭亦然，别立见利故，见不顺住故，非于漏独立

　　欲有轭并痴，见分二名取，无明不别立，以非能取故

　　D1 明漏

　　先说漏，漏是什么？我们先看这个第二页的中间，中间那个补。因为写的时候，写好了，想想这个“漏”什么东西也不知道，该补一下。什么叫漏？烦恼有三漏，这漏就是说两个意思，一个是“住”，“能令众生久住生死”，在生死里边久住，不出去，这个“漏”。第二个是“流”，“能令有情三界流转，由彼相续，于六根门，泄过无穷，故名为漏。”这三个漏，三个烦恼，可以使有情在三界里边流转生死，因为这样子流转生死，在六根门头，跑出无量的过失，漏出很多的过失，漏。这个我们眼睛看到好看的，拼命看，引起心里贪心，心里贪心就是把很多烦恼就漏出去，完了，生了很多过失。耳朵听了好听的声音，拼命去听，那也是漏了很多的烦恼。这个六根里边，碰到六尘境，如果自己没有前面的这个正知正念的话，就会不断地产生这个烦恼，“泄过无穷”，产生很多的过失，叫“漏”，就是漏掉了。那么这个“漏”的意思知道之后就看漏有几种。漏有三种。

　　E1 欲漏

　　一种是“欲漏”，欲界系的，就是属于欲界的根本烦恼，除了痴，那就是要看，大家有表的看那个八十八使的表了。八十八使表，欲界所系的烦恼，这个是五部，见苦、见集、见灭、见道，再加修，一共是三十六个烦恼。这三十六个烦恼，把痴除开(把无明除开)，五部，每一部都有一个痴，三十六除了五个痴，就是三十一个烦恼，这三十一个烦恼再加上十个缠。十个缠我们后头要讲，现在翻一翻也可以，就在第三页的中间那个表这个缠，这个缠有两种，一种是八缠，一种是十缠。这个缠我们“无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、昏沉、掉举、忿、覆”，这十个缠。这个三十一个烦恼里边，欲界的，加上十个缠，一共四十一个东西，就是“欲漏”，欲漏就包含的那么多东西，是欲界的漏。“漏”，什么叫漏下边讲过了。

　　E2 有漏

　　“有漏”就是色界无色界的烦恼。上二界的根本烦恼，除痴，本来是三十一，二十八加上三个是三十一，二十八，见所断二十八，修所断三个，三十一。三十一除掉五个痴，见道四个痴，修道一个痴，五个痴是二十六，色界二十六，无色界二十六，一共是五十二。这五十二个东西就是叫“有漏”，因为缠是欲界有的，上界没有的。

　　E3 无明漏

　　“无明漏”。前面为什么除痴呢？无明是漏里边生死的根本，单独给它列一个漏叫无明漏，三界的无明都有五种。欲界的五个无明，就是五部，每一部都有无明，三五一十五，这一十五个东西是无明漏。为什么无明漏把它单独列一个漏呢？因为“无明为三有根本，别列一漏”。我们的三有的根本是无明。这个我们讲中观的时候就会讲到，三有根本第一个是无明，从无明里边产生一个萨迦耶见，这两个都是根本。无明是什么呢？一切法本来是没有自性的，你执着它有个自性，这个东西，包括本来没有我的，执成有个我的自性，那么就是无明里边产生萨迦耶见。所以说你说无明是三有根本也好，萨迦耶见是三有根本也好，两个是一个东西，无明是法执，包括这个执没有我执有我在里头，萨迦耶见是我执，法执的一种就是我执。那么所以萨迦耶见从无明生的，而萨迦耶见一般认为是……，根本教说萨迦耶是三有根本，那么高层次的就是推度到无明就是一切生死的根本。那我们十二因缘第一支就是无明，这个也可以看出来，所以说无明是特别厉害，把它列一个漏。所以说我们在经里边讲“欲漏”、“有漏”、“无明漏”，就指的这个东西。

　　我们学过那些根本烦恼，八十八使，九十八烦恼，这个一配就配上了。如果你说碰到一个没有学过的，你给他说了半天，他弄一个莫名其妙，说你这个法太难了，我不学了，糟糕了，退下去了。那所以说要次第，学法一定要次第，我再再地强调，学法要次第，不但是《俱舍论》要从头学到底，中间插上来是非常困难，就是学其他的法都是要有次第，没有次第会把我们过分难的，退心，太容易了，又会认为佛教“就是那么一点东西，我早就会了”，他又要产生这个不正当的看法了。所以说要按了步序，是怎么样的地位的人给怎么的法，等他提高了之后再提高法给你，然后一步步上去，很顺利地上去了。否则的话一下子给你提得那么高，“哦，佛教是太难了，祗有那些大阿罗汉，那些佛在世的人能修，我们现在末法时期不能修了”，干脆就不修了，这个又糟糕了。那么这个三个漏我们讲好了。

　　D2 四瀑流

　　下边还有个“四瀑流”，“四瀑流”也是很简单的，一个“欲瀑流”，一个是“有瀑流”，一个是“见瀑流”，“无明瀑流”。

　　“欲瀑流”，因为我们加了个“见瀑流”，就是欲漏里边把见除开，除开之后，那就是余下的就是“欲瀑流”。“见”有多少呢？三界里边有十二个“见”，本来是欲界的根本烦恼，三十一，三十一加上缠，四十一，减了这个十二个，减掉十二个，就是二十九。“有瀑流”，就是有漏把见除掉，五十二个有漏，东西五十二个。色界有十二个见，无色界也十二个见，除了二十四个见，还留下二十八个，就是“有瀑流”。“见瀑流”，就是前面把见都除下来，再合拢来，每一个界有十二个见，三十六个东西，“见瀑流”。“无明瀑流”，跟前面“无明漏”一样，一共是十五个，那还是九十八个根本烦恼，再加上欲界的十个缠里边变化。

　　所以经里边讲的很多名相，我们如果学过这些根本烦恼跟那些随烦恼，那么里边都可以把它配出来，跟药方子是一样的，你这个药什么药，就是那些原料，你那个药那个料，配来配去都是这许多东西，你懂了之后随便抓好了。如果不懂的话就是头头转了，这个这个，这个这个，好象很难，很不好懂，其实你把抓了这个原则性，一点也不难。所以这个四瀑流，我们讲起来呢，把三漏讲好之后，几句话就解决了，并没有很困难。

　　什么叫瀑流？“极漂善品，故名瀑流”，把善以及善法把它漂散了、失去了，叫瀑流。这个瀑流是很厉害的，去过四川的人就知道，四川的巫山峡里的水“哗”一下来，那个掌船的人如果不小心的话都会滚到那个漩涡去，沉下去的，那个水急得不堪言的。那么瀑流还有分因瀑流、果瀑流。因瀑流就是我们这个烦恼，因，这是欲瀑流、有瀑流，这些东西这些烦恼就像瀑流一样，“哗”一冲把我们的善法全部冲散掉了。那么果瀑流就是三界的果报，那就是这个好象我们人丢在一个大的瀑流里边，在里边冲，一下冲到水底下，一下冲到在山壁上，“嘣”，一下子，那个是水急得不得了，你想爬上来没有希望的。

　　在藏地里边，他经常比喻的，处理一个罪人，把他手脚捆好，丢在瀑流里，就怕他外边手不捆好的话，你还可以有救，会水的人还可以爬上岸的，手脚捆得严严的，再给你丢到瀑流里边，你这不是死路一条，你怎么活得过来？而且有的人还厉害，就怕你水冲的时候把绳子冲散掉了，再给你个铁笼子给你关起来，铁笼子锁起来，里边是手脚捆得严严的，五花大绑绑起的，在一个大瀑流里给你丢进去，你说你不死，没办法了。除非怎么样？“南无观世音菩萨”，会不死，这个会有救，这个你真正相信观音菩萨会有救。

　　上海一个老居士，郑颂英，大家有的人可能知道，在文革的时候斗得来他没有办法，他想跳水去了，身上抱了一个大石头，抱住，他想没有石头要冒出来的，死掉之后，他想沉到水底下就完了，抱了石头。他自己也说，抱了石头足足有两个多小时的时间，这个耳朵里“哗”水声很大，但是他很清楚，很清楚他就念“南无观世音菩萨”，两小时以后，救出来了，没有死。他自己说的，他这个后半生是观世音菩萨等于说给他另外一个新生，他是拼命干佛教事业，这个身体是本来早就没有了，是观音菩萨把他救出来的，所以说他要拼命地报恩，多干佛教事业。现在老了，八十多岁了，还在没有退休，为佛教事情还是很努力在干。

　　那么这些就是说，瀑流是在很危险的急流里边，因上说有那么多的烦恼，把我们善法都冲掉了，果上说，我们在这个瀑流里边也毫无办法。那么就是唯一办法“南无观世音菩萨”，祗有这样子了，祗有靠佛教了，我们说了半天，没有佛教的话，我们要在这个三界里边，这么痛苦的地方要跳出来，祗有是一个妄想而已，谈何容易了。所以你各式各样的宗教家也好，哲学家也好，科学家也好，拼命都绞尽脑筋，费尽心血想了各式各样的办法，徒然，徒然，毫无办法，结果他自己也滚在瀑流里边，没有办法。祗有靠佛，这是天经地义，没有第二个办法的。

　　D3 明轭

　　下边是“轭”。轭是什么东西呢？有四个轭，“和合有情，受种种苦”。什么苦呢？生死里边的各式各样的苦，生、老、病、死、怨憎会、爱别离，六道轮回，还有地狱饿鬼畜生的苦。这个“轭”就是什么？我们车子，假使这个驾牛的车、驾马的车，套在马身上的那个东西，把你套住了，你想跳开这个东西自己跑，不自由的，把你绊住的。这个东西假使把你拷住之后，你祗有三界里边受苦的。这个轭就是叫你受苦的轭，把你拷住了，你想离开苦，不行，把你拷得紧紧的。那么这个“轭”也有四种，也是欲轭、有轭、见轭、无明轭，跟瀑流一模一样。那么所以说我们就不写表了，把这个前面瀑流的名字改个“轭”就一样的。

　　D4 明取

　　那么还有一个“取”，“取”有四个“取”，都是烦恼的名相，在经里边经常出现的，我们都要知道。“欲取”，“我语取”，“戒禁取”，“见取”。“欲取”就是欲界的轭加上痴，本来是二十九个了，轭就是瀑流，欲瀑流二十九个，加上痴，五部，五个痴，那么就是加上五，三十四个。

　　“我语取”，“贪慢无明各十”，那么这是色界、无色界。每个五个就是十个了，再加上疑八个，疑因为修道里边没有疑的，疑是见道所断的烦恼，修的两部里边没有疑。那么十个除了两个就是八个了，色界有四个么无色界四个，八个了，一共是三十八个东西，这个三十八个东西叫“我语取”。为什么叫“我语取”？我语指“内身”，“依之说我”，依了这个内身说我，这个叫我。上边的烦恼都有内身的，上界是内门转，所以缘的是定，缘这个身，所以叫“我语取”。“我语”就是色界无色界的烦恼。这个四种取就是色界、无色界的叫“我语取”，欲界的叫“欲取”。另外，是取呢，因为“戒禁取”，特别安一个，“见取”也安一个。什么叫“取”？依有漏的那些烦恼为有漏的依，能执取生死的叫“取”，这个取就是执取生死。一切有漏法的一切有漏的烦恼的依靠，能够执取生死的东西，叫取。那么这个以“取”为名呢，当然“戒禁取”就安一个专门一个取了。三界的各有两个戒禁取，见苦、见道下边都有戒禁取，那么欲界有两个，色界两个，无色界两个，一共六个戒禁取，是六个。那么“见取”呢，三界各有十个见，因为把两个戒禁取去开，十二个见里边，戒禁取除掉还有十个，“三界十种见”，一共三十个见，都属于“见取”。所以说我们听到烦恼里边有四个取的，就是指这四个东西。

　　那么变来变去都离不开九十八个烦恼、十个缠，一百零八个东西。一百零八个根本的东西知道之后，这个三漏也好，四瀑流也好，四轭也好，四取也好，都是里边的变化。那么它强调某一个意思的时候用这个名字，强调那个意思的时候用那个名字，但是总的体还是这么的。

　　C2 明结等六门(卷二十一)

　　D1 明结等五门

　　E1 明结

　　F1 明九结

　　结九物取等，立见取二结，由二唯不善，及自在起故

　　缠中唯嫉悭，建立为二结，或二数行故，为贱贫因故

　　遍显随惑故，恼乱二部故

　　请大家把广的那一个翻一翻，厚的那本讲义，十二页。颂就在这个略的里边，大要里边有，“明九结”。我们先把颂讲一下，“结九物取等，立见取二结”，结一共有九个，其中有一个“见结”，一个“取结”。它们为什么立成两个“结”呢？一个是“物等”，它的数字相等，一个“取等”，一个能取、一个所取，相等。那么这两个结。“由二唯不善，及自在起故，缠中唯嫉悭，建立为二结”。十个缠里边有两个，“嫉”跟“悭”，这两个把它立两个结，为什么缘故？因为这两个“唯不善”，不通无记的，“及自在起故”，它自己自力能起的，这个原因，“或二数行故，为贱贫因故，遍显随惑故，恼乱二部故”，几个原因。那么中间有两种不同的说法，我们看了后头就会知道。

　　大家翻一翻书，这个可以参考一下书，306页，大家看一看。这里我们看讲义上，什么叫“结”？这个书上没有，书上祗有“结”，那么结是什么东西没有说。那么这里一个注解。引的是《顺正理论》就是《俱舍雹论》，它里边有很多帮助解释一些问题的。那么这里说呢，就是“于境于生，有系缚能，故名为结”。(19A)

　　“合众多苦，故名为结”，有这些烦恼的话，使有情把很多的苦就脱不开，等于打一个结把它结住。“是众恼安足处故”，是很多的苦恼、痛苦安住的地方，能够住下的地方，那么这就叫结。一共是九个，看表上就很清楚。一个“爱结”，一个“恚结”，一个“慢结”，一个“无明结”，第五是“见结”，有三个，“身见、边见、邪见”，“取结”，两个，“见取”、“戒禁取”，之后是“疑结”，那么第八是“嫉”，第九是“悭”。那么前面的都是根本烦恼，后边八、九两个是十个缠里边的，就是小烦恼，随烦恼。那么一共是九个结。它一共多少东西呢？一百、一百个东西，“一百事为体”。一百个东西。那么这个数字我们慢慢算。

　　G1 爱结、恚结、慢结、无明结

　　先看“爱结”，爱结就是贪，贪这些行相，我们以前在讲界品的时候都讲过了，大家可以，界品拿到的，可以看一看。我们有心所法，有大地法、大善地法，等等，这个贪属于不定地法的，大家可以对照一下。那么贪结，三界，每一部都有，我们说见苦、见集、见道、见灭、修，里边都有贪，那么欲界是五个，色界、无色界也是各五个，一共是十五个。那么所以说是三界五部都有它一个，一共是十五。

　　“恚结”是瞋恚。瞋恚，色界、无色界没有瞋的，祗有欲界。欲界见苦、见集、见道、见灭都有它，一共是五部，所有五个东西，这是少一点，上界没有。

　　第三是“慢”，慢也是三界五部都有，加起来十五个。

　　“无明”就是痴，大烦恼地法里边这个痴也是三界五部都有，也是十五个。

　　G2 见结、取结、疑结

　　那么下边的问题，就是来了。见结，还有一个取结，这两个东西要仔细讲，先把数字点了。“见结”里边三个见。身见，见苦里边有它，那么三界呢，(中可能缺)，见苦了，一共是三个。那么边见，也是见苦里边有，那么是欲界的见苦，色界、无色界的见苦，一共三个，所以也是三个。邪见呢，三界里边，见苦、见集、见道、见灭都有它，修没有它，因为是见了，迷理的，所以修所断里边没有它的。那么每一界有四个，见苦、见集、见道、见灭都有它：欲界四个，色界四个，无色界也有四个，一共是三界十二个。所以说，一共加起来呢，三个、三个、十二(个)、十八个，这就是“物等”，东西相等，东西跟那个见取是一样，都是十八。

　　“取结”里边，见取，三界见苦、见集、见道、见灭都有、都有它，欲界四个，色界、无色界也有四个，三四一十二。戒禁取，祗有见苦、见道下边有它。这个大家八十八使的表上一想就想起来了。有表的可以对了看一看。见苦之下有戒禁取，见道之下也有戒禁取。那么一界是两个，三界是六个。六个、十二个，也是十八个，那就是说见结也好，取结也好，它是实际的东西，体都是十八。就是我们这个颂里边的，“物取等”，就“物等”，它的数字相等的。这是一个“等”。

　　那么下边还有“取等”，这个我们看书，“何缘三见名为见结，二取名为取结”，这个问题。大概是第二、三行吧。“答颂言个取等，谓三见二取。”第一个是“物等”，第二个是“取等”。物等，“物者体也”。三个见十八个物，二个取也有十八个物，那么这个我们表上已经说过了，两个都是十八，叫“物等”，这是它的体是相等，都是十八。

　　那么算数，苦下身见、边见，四谛下各有邪见，成六个，三界各六十八。“取十八者，苦下有二取，集灭各有一取，谓唯见取，道下亦二取，故成六取。”三六一十八，都是十八。“言取等”，什么叫“等”？“三见等，是所取”，前面三个见都是所取；后面两个取，“能取”。那么就是说，见取执了前三见为最殊胜，戒禁取执前面的是可以非因为因，非道为道。这个所以说，后边两个取结是能取，两个都是能取，叫等，前面三个见都是所取，也叫等，都是所取，就是取等这个是所取。所以取也是等，一个能取，一个所取。那么这个是说，“物取等”讲完了。

　　下边就是疑结，没有问题，所以不仔细讲了。

　　G3 嫉结、悭结

　　悭跟嫉属于缠里边的。为什么缠里边单把它拿出来做结？其余的不拿出来，这有什么理由？下边我们看书上。第一个理由，“由二唯不善，及自在起故”，这是一家的说法，我们说缠我们先看一看那个表。缠，有的人说有十个缠，有的主张八个缠。

　　那么我们看我们的先的笔记里边，第三张里边，十缠，《品类足论》里边是说八个缠的，那么这个阿毗达磨，这个毗婆沙论师，他们说有十个缠，要加两个。八个缠，无惭、无愧、悭、嫉、悔、眠、掉举、昏沉，这个到昏沉为止。那么十个缠呢，这是《品类足论》的分法，缠祗有八个。那么《大毗婆沙》毗婆沙论师，他加上忿跟覆两个，一共十个缠。

　　什么叫缠？我们看这个大的讲义。缠，“《正理》云：如是十种缠缚有情，置生死狱，故名为缠。”这十种烦恼，把众生困在这个生死的牢狱里边，所以叫缠。缠是绳子把他捆起来，所以有这个十个烦恼的话，就把我们有情等于说绳子捆起来，关在这个牢狱里边，这个牢狱是生死牢狱，就不能出生死的，那么这个叫缠。这是一个讲法。第二个讲法，“或十为因，起诸恶行，令归恶趣，故名为缠。”那就厉害了。这个十个烦恼为因去推动我们造恶行，做坏事了，那么要堕恶道的，这个叫缠。所以缠呢，第一个说法是比较松一点，不能出生死的，困在生死牢狱里边，那么生死牢狱里边毕竟还有人天，好象还舒服一点。第二个缠就可怕，它就是推动我们造坏事，将我们拉到恶趣受苦去的，叫缠。

　　那么这个缠里边，就十个，或者八个。为什么里边祗取这个嫉跟悭两个做结，其余的不取呢？那么有两个解释。一个是八缠家，就是主张八个缠的人，他的理由呢，“由二唯不善及自在起故”，这是他们的理由。他说悭跟嫉两个东西，它唯不善性，这是一个原因。第二个原因，嫉跟悭自在起的，小随烦恼都自在起的，“不随从他”，不是跟了其他的烦恼跟了起来的，“唯自力起故名自在起”，因为它自己力量能够起来，不需要跟了人家的，叫自在起。那么“由二义胜故，于缠中别立为结。”因为正有两个殊胜的意义，所以在缠里边，把它们调出来，做了个结，立两个结。那么这样子是八缠家，就是主张八个缠的那些论师，他们提的理由。

　　但是这个世亲菩萨认为这个不对头，“此释非理”，他，你这个解释不合理。“论主破云”，世亲菩萨怎么破呢？“若缠唯八，此释可然”，假使缠祗有八个的话，你这个解释也可以通得过去，假使你许有十个缠的话，这个解释就不合理了。为什么？因为第九、第十个缠，忿、覆两个，这两个烦恼也是唯不善，也是自在起，那么你这样子，忿、覆不是也可以立两个结了，一共九个结要变十一个结了？所以说你这个理由，不大恰当的。那么另外还有其他的理由，他们下边就说，这是十缠家，主张十个缠的，他们提的理由。因为八个缠，后边两个没有，你举这个理由，也勉强讲得过去。但是我们说缠后来又加了十个，再加了两个，那么十个缠里边，有后边两个同它一样的，都是“唯不善”、“自在起”，它们两个可以立结的话，后边两个忿覆也应当立结了，但是忿覆还是没有立，那么就是说前面那个理由不充足，应当是另外要再举他的其他的理由。

　　“由此应言”，那么所以十缠家呢，就是主张十个缠的论师，他说所以这两个烦恼要安结的话，应当这样子说才对，“由此应言，嫉悭过失尤重”,它们这两个烦恼，过失特别重。

　　那么哪些地方看它的过失特别重呢？第一，“数现行故”，经常要起的，“谓由嫉悭数现行也”，这两个烦恼随时随地经常要犯的。这个我们自己检查自己的心，人家的心你看不到，没有他心通，人家总是也不会说，“我妒忌心很重，我这个悭吝心很重，我小气得很”，他自己不会说的。那么检查自己。当你看到一个人，比你能力大，比你地位高，比你什么东西都好，这个时候心里起的心，到底还是随喜，还是嫉妒？一般的凡夫都是嫉妒，随喜的心很难生起来。看到人家好，都是“你有什么了不起，我比你还好得多”，总是说，或者说“你这样子条件之下能做到，如果我在你条件之下，比你还要好一些”，总是这么想，总是嫉妒。

　　还有悭呢，自己有的东西，是不是愿意供之于大家？一般说不容易，我们昨天举的例，自己发明创造了一个专利的东西，就要申请专利，为什么？这个钱我赚，你们不能赚，你如果大家赚钱，大家发财的话，公开，我们的这个结缘书就好，欢迎翻印，大家翻好了，越多越好，这个就是佛教的好处了，没有悭的心。世间上的心，书呢“版权所有，翻印必究”，你去翻印我法律上告你的，这个东西就是悭贪。从这些地方看，这个社会上公认的，悭贪是对的，但是我们说佛教说悭贪不对的。那么我们看上去，自己的东西，人家给你要的话，无所谓的，你拿去也无所谓，最好的东西给我，不大愿意了，眼睛挖给我，那都发脾气了。所以这个东西，我们说悭贪的心每一个人都有，所以它的过失尤重，什么原因？第一个“数现行”，经常得犯。

　　第二个“为贱贫因”。嫉妒是贱的因，悭贪是贫的因。你越是悭贪，将来越穷，越是嫉妒人家好，将来自己越是下贱，越是比不上人家。所以说我们烦恼呢，跟我们的心，经常是开玩笑的，我们的要求，当我们起这个烦恼，要求是这样子，结果得到的果，反其道而行之，恰恰相反。我们悭贪，主要是想自己的财富多一点，人家要，不要给人家，结果适得其反，你越是悭贪，将来越是贫穷。

　　那么嫉妒呢，就是说总要自己比人家高，但是你一嫉妒呢，得到的那个果却是下贱，更不如人家，你越嫉妒，越不如人家。所以说我们要随喜，我们养成这个习惯，佛教徒，人家好的随喜，人家做了很多好事，人家很闹热，名气名声很高，我们要随喜心；那么假使人家很穷，我们自己有什么东西，总要多少地布施一下，那么是这个破除悭贪。我们前面不是说，布施有种第八施最胜，就是庄严心，就是要把我们心里的这个悭贪心破掉，要得到这个最终涅槃的心，这样子的心布施是最胜的布施。那我们自己就是要把这些心除掉，这两个烦恼是下贱跟这个贫穷的因，这是烦恼重了。

　　第三，“遍显随惑故”。这两个有代表性，随惑就是随烦恼。前面我们说的，贪瞋痴慢疑、五个见是根本烦恼，还有其他的随烦恼、小烦恼，是跟了它们大烦恼后边，跟了它们跑的，那是跟班一样的，就是随从了。那么它不是根本的，但是是小的烦恼，也是烦恼。那么这个烦恼，分两种，一种是欢，一种是戚，欢就是高兴的，一种是戚，就是忧虑，不欢喜的。那么它们两个有代表性，一个代表欢心的烦恼，一个是代表忧戚的随烦恼，“谓遍显欢戚随烦恼也，谓嫉与忧相应”，妒忌跟忧相应，人家好，我不好，心里不高兴了，那么跟忧相应。“遍显戚随惑也”，所有的那个戚，就是忧戚的那些随烦恼，它有代表性，妒忌。悭是喜相，自己有，人家没有，高兴，那么这是代表欢的烦恼，随烦恼，所有的是欢的随烦恼，它有代表性。所以说这两个，有代表欢、戚二种随烦恼的功能，是代表，代表是重要一些，所以要把它们立成一个结。

　　第四个，就是颂里边的，“恼乱二部故”。这个“二部故”，是有四、五、六、七，四种的样子。那么这里我们先标一下名字，大家看一看，这个十缠家，他主张要立悭跟嫉为结的，他有几个理由？一共有七个理由。我们颂里边大家可以标一下：“数现行故”是第一个，就是“或二数行故”，这是第一个，“数现行故”是第一个理由；“为贫贱因故”，第二理由；第三呢，“遍显随惑故”，第三个理由；“恼乱二部故”呢，四、五、六、七，这个四个理由都在这几个字里边。我们一共七个理由，要建立这两个随烦恼作这个两个结。

　　那么“恼乱二部故”呢，它有四种的恼乱。第一个“恼乱出家在家二部”。二部呢，好几种，出家、在家二部，这是说。“谓出家于教法，为嫉悭恼乱，在家于财物，为嫉悭恼乱。”出家众在佛在世的时候，过去是不准银钱的，所以对财物是不生关系，但是对法却是有极大的关系。他所以说对法呢，他们追求的就是法，有悭、有嫉。假使自己有法，多了，就不肯布施人家。为什么？布施你了之后，你学了法之后，你超过我了，我就不如你了。我们说中国以前的拳，打拳的那个老师，拳教师，他教徒弟的时候都要留一手，不给你教完的，教完之后，徒弟超过他了，他也没有饭吃了。那么这个是妒忌心，也是悭吝的心。那么这个出家人的毛病，就是这一个，他就是自己有法呢，也不愿意全部教给人家，垄断了。垄断么人家好求我了，你大家会了，你不求我了，我就没有，得不到尊重了，也没有这个红包了。所以说他要垄断这个法，所以悭。悭法感的果报什么？愚痴。

　　小路尊者，在佛在世，小路尊者不是很愚痴吗？他，佛叫他说一个偈，四句话，念了前头的忘了后头，念了后头的忘了前头，四句话念了好多年，都念不成头。他的哥哥，大路尊者，成了阿罗汉了，“看你这么笨你个人，你还出什么家呢？回去算了，不要你了。”这个小路尊者是很伤心，哭哭啼啼的，这个佛就看到了就问他，他说你什么原因？这个偈大概是大路尊者教他的，他说念了前头忘了后头，记了后头又忘了前头。那么佛看他很可怜，就问他什么原因。他说他太笨了，四句话都背不下来，他的哥哥不要他出家，叫回去了。佛说“可以，可以”，还是收留他，叫他扫地，一天到晚念扫扫扫，扫帚，扫帚扫地，扫烦恼了，结果他就后来成阿罗汉了。证了阿罗汉了，人家很奇怪了，这个佛因为他智慧能够看到他的根机。人家很奇怪了，就问佛了，他说这个……，他成了阿罗汉，有的人还不信服。不信服，有一次，碰到大家……，以前的僧团里边轮班说法的，有一次说法，轮到小路尊者了，大家高兴得很，盼他上去出洋相去了，就把那个座位叠得高高的，大家争了叠得很高，叫他坐在上头的。哪知道小路尊者上去呢，说法的这个是如瓶泻水，“哗”，说了一大套，大家佩服得不得了。“这个人怎么以前那么笨？一下子那么厉害了？”就去问佛了。佛说，他以前本来是一个大法师，法学得很好，就是对法悭吝，不肯以法布施人家，不愿意教人家，结果就感到这个愚痴的报，连四句话都背不下来。但是因为他以前本来是下过苦功，是一个大法师，所以说他真正忏悔之后，扫地、扫地，把那些烦恼扫干净之后，又恢复他以前的功德又来了，所以又是大法师来了，所以讲起来出口如流的这样子讲起来了。

　　那就是说千万不要悭法，悭法成一个笨蛋了，这个可怜得很了，那么好的机会，在佛在世的时候，那么大阿罗汉教他，还教不会，那就是多难受呢。所以我们现在千万不要种下这个悭的因，悭的因就是以后财富方面说是穷，在法上面说是笨，学不进去了。我们很多人，如果他，法实在学不进去，就要回想，是不是自己过去有悭法的那个过失？那么第一是忏悔，过去悭法的罪；第二个就是，这一辈子要尽量地法布施，自己能讲什么，就尽量给人家讲，不要讲错，不过，不能讲法不对头。那么另外就是这个经书尽量是结缘，哪个需要什么书，给他想办法，让他去开智慧。这样子做，可以补我们以前的那些过失。那么是出家众呢，是对法有悭、有嫉。人家假使是这个学问很高、说法很好，妒忌，(师笑)总自己不好，人家地位也高了，他的信徒也多了，就生妒忌心，这就是出家人的过失。当然不是说每一个出家人，出家人容易产生这些过失。

　　在家的呢，他法倒无所谓，他要的是发财，他总一天念念不忘是发财，所以说法多少他无所谓，就是说我懂也好、不懂也好，反正我财多就好，钞票多就好了反正。所以说他对财物，越多越好，悭贪，不愿意布施。那么对人家有钱有势呢，妒忌，总要超过他，这就是在家的缺点。“恼乱二部”，使出家人的于教法上，为嫉跟悭两个恼乱；在家的，于财物上，为这两个烦恼所恼乱，这是“恼乱二部”。

　　第二个“恼乱二部”呢，“或恼乱天阿素洛故”。天，他有什么特色？有最好的饮食——甘露。阿修罗有什么特色？最好的女色。这个阿修罗很怪，男的阿修罗是十八丑，丑得不堪言，但是女的阿修罗却特别好，这个释提恒因就是帝释天的他的王妃，是阿修罗的女，因为她长得非常好。那么这样子，天上“悭味嫉色”，天人对这个他自己的甘露味悭贪，不愿意给人家，而对阿修罗的女人的长得好，很妒忌，希望把她夺过来；而阿修罗反过来了，他对自己的阿修罗女悭贪，不愿给天，而对天上的好的甘露味却非常之贪心，妒忌它，希望把它夺过来。天给阿修罗打仗，都是为了这个两个原因。阿修罗为要夺天上的甘露味，好的东西要夺过来；天是要夺阿修罗女人。这个东西说“恼乱二部”，这是两个烦恼。

　　第三，“六或恼乱人天二胜趣”，人天二胜趣，就是说，这是根据经上的一句话，这个佛给这个憍尸迦，就是帝释天，他说憍尸迦有这个悭跟这个嫉，两个烦恼，人天就会恼乱。这个人间也是这两个烦恼恼乱，天上也是为这个两个恼乱，这个前面说了，它是个总的。

　　那么第七个是恼乱自他二部，自他二部就是他的自己部下。“部者众也”，他的部下，“谓悭恼自众，嫉恼他朋”，悭，舍不得，对自己的里边产生烦恼，妒忌，对他们那一方妒忌，两方面有产生烦恼。反正这个悭跟嫉的过失非常多，所以要把它们在缠里边，特别把它们提出来安在结里边。

　　G4 总明九结

　　那么结的功能我们说过了，就是叫众生受苦的，把他系缚，系缚有情受很多苦的，它们既然那么厉害，当然要摆在结里边去。所以说，这个结，九个结里边，前面的都是根本烦恼，在小的随烦恼里边，因为这两个过失特别大，所以在九个结里边，又安一个嫉结、悭结。那么既然过失特别大，我们也就是检查自己心理状态的时候，也要特别注意这两个过失，不要给它们增长起来。

　　我们前面讲过了，烦恼起的因，三个原因：一个是烦恼的体没有断；二个是顺了烦恼的境生起的时候；第三呢，自己非理作意，没有起正知正念去抑制它。那么这个三个原因里边，烦恼没有断，凡夫是没有办法，断不了，那么后边两个，就是要下功夫去了，尤其是提起正知正念，这个随时随地都要提高警惕，就是不要给这些烦恼生起来。生起来什么坏处？把我们捆起来了，受苦了，这有什么好呢？我们不愿意受苦的话，就不要给它们捆起来，不要把这个疙瘩打死了。一个死疙瘩，我们说这个东西解也解不开，有的时候很麻烦。一个新的邮包来了，很想看里面什么东西，结果那个绳子就是打不开，那烦恼得很，祗好剪断算数。那么我们要剪刀剪很好了，烦恼的剪刀却是无漏慧，这个要没有这把剪刀，你剪不开的。这个九个结，我们讲好了。

　　下边呢，这个“缚”，我们给大家念一下。随烦恼也有叫缚的，“系缚有情名之为缚”，反正都是把我们捆起来了，烦恼，“约自相续，有相应、所缘随增”，对他相续来说，祗有“所缘随增”。缚有三种，贪瞋痴马上就要来。

　　F2 明五顺下分结

　　又五顺下分，由二不超欲，由三复还下，摄门根故三

　　或不欲发趣，迷道及疑道，能障趣解脱，故唯说断三

　　我们先看下边的，今天的九个结之后，五顺下分结，这个有人就上一次就提这个问题了。五顺下分结是什么？就是经典上，佛所说的结，我们都一个一个地把它解释。第一个讲的是九结，讲完了。那么经里边还有五顺下分结，这是什么东西，也得要讲一下。那么这五个东西，“下”就是欲界，就是顺下的，不能超欲界，有这个五个东西的话，你想跳出欲界是不可能的。

　　那么下边我们看五顺下分结。“颂曰：又五……”，那么讲结了，讲九结之后，结还有不有？还有。“又五顺下分”，还有一个结叫五顺下分，“由二不超欲，由三复还下”，这五个结分两类。

　　先看这个表。五顺下分结，哪五个呢？“身见”、“戒禁取”、“疑”，还有欲界的“贪”，“瞋”，就不要写欲了，祗有欲界有。贪呢，因为三界都有贪，要标一下欲界的贪，(19B)这是一定欲界的，有了这两个东西的话，不能超出欲界，等于说欲界是一个牢狱，它们这两个是守狱卒，就是看那个监牢的那个狱卒。那么你有欲贪跟那个瞋呢，你想逃出欲界是不可能的，这两个东西把你守住，你想逃出去，马上把你抓回来。如果你把这个两个冲过了，逃出欲界了，但是还有三个，身见、戒禁取、疑，这三个你没有断掉的话，那么即使你偶尔冲出狱卒逃出来了，不但超出欲界，“设有能超”，超出欲界了，“乃至有顶”，甚至于修定修到非想非非想天去，那么最高的有顶，三有的顶，到顶上了，我们说摩天大楼的顶楼了，你爬上去了，有什么用呢？碰到这三个烦恼，等于说巡逻的，看到你了之后，抓住，还是送到欲界的牢狱里去。“由此三还生欲界”。因为这三个东西，等于巡逻兵一样的，你即使逃到有顶，他还是把你抓回来，把你关了欲界的牢狱里去，所以这五个东西不断的话，欲界是逃不出的。这个最厉害的，欲贪、瞋，是把你锁在欲界里，跟牢卒一样，把你关起来，守着你，不准你跑的。假使你欲贪、瞋，能够把它压下去了，总算逃出去了，但是你身见、戒禁取、疑没有断的话，那些巡逻兵哪一天碰到你，你哪一天还得下欲界乃至地狱。

　　我们不是讲过一个公案吗？有个仙人，他修非想非非想定，得了那个定了，就入定很高兴，非想非非想，那个舒服得不得了。我们说得了初禅，我们上次讲过的，就是得那个喜乐，离开了欲界的烦恼的喜乐就非常殊胜，那么到最高的定，非想非非想天，那舒服得不能讲了，很好。出了定之后，因为他这个非想非非想天的定很深，时间很长，出了定之后，发现他头发，这个外道头发很长，一个老鼠在他头发里做窝，把他头发咬得一塌糊涂，小老鼠，这个什么东西，脏的，在头上，他气得不得了，发一念瞋恨心，就下地狱。所以说，这个，你就是跑到非想非非想天，你这个几个烦恼没有断的话，下地狱还是要下去，没有用的。所以这五顺下分结很厉害，一定要把它断掉。

　　那么上一次，我们说不还果，就是三果，三果就非断这个三个不可，如果你断不了的话，你还得下来。不还果，你能够做到不还，这五个一定要断完。

　　这个我们看表。表里边，“身见、戒禁取、疑”，这三个东西，就是你，假使你好不容易超出欲界了，乃至有顶，乃至修定到了有顶了，但是有三个巡逻兵，把你看到之后，还要生欲界的。而下边第四欲贪跟瞋，那是最厉害的，不超欲界的，跟守狱的卒一样，守狱的兵，他看了你，不准你跑出去的。

　　那么什么叫五顺下分结？下就是欲界，在三界里面最下一层，“此五顺益下分界故”，这五个东西是顺了这个欲界的，叫顺下分。那么这五个东西，如果我们要想离开欲界，非要把它去除不可。那么欲贪跟瞋，我们修初禅、二禅、三禅，乃至有顶的非想非非想禅，可以把它断，压下去，但是身见、戒禁取、疑，这三个东西，非要见道才能断。那么你没有见道，就是凡夫修有漏定，有漏定，你即使把欲贪跟瞋压下去了，你得到上面的禅定，但是这三个没有断，没有用，将来还是要下欲界的，所以一定要把这个身见、戒禁取、疑，见了道把它断了之后，然后再修那个修道，把欲界的贪除掉，把欲界的瞋除掉，那么你这个生到色界天了，就是不还果，再不来欲界了。如果你这个五个东西没有断完的话，你再上边的八万四千大劫的有顶天的享受，总一天会得下来，而且很可能是地狱。你修外道，所以邪见这类东西在里边，他这一辈子的果报受完了，那些第二辈的果报成熟了，就下来了。所以这五个，叫顺下分结，那么我们如果想不愿意在欲界久住，那就是要好好地把这个东西对治，不要给它发展。

　　F3 明五顺上分结

　　顺上分亦五，色无色二贪，掉举慢无明，令不超上故

　　下边是五顺上分结。还有一个结叫五顺上分结，“顺上分亦五”，“下”是欲界，“上”当然可想而知，是色界、无色界。那么顺上分的结也有五个，“色无色二贪”，色、无色的两个贪，一个是“掉举慢无明，令不超上故”。这个五个东西，使我们不能超出色界、无色界。那就是说，等到你证了这个不还果之后，还有这五个东西没有断完的话，那你出三界是没有办法的，还在色界、无色界里混。那么你要把这五个断完了，那么证阿罗汉果出三界。

　　所以这五顺上分结是对凡夫说呢，是不相干的，等到你证到三果以后，这个问题、这个矛盾就突出来了。在凡夫时候，突出矛盾是在前头，五顺下分结，这个隐在后头。这个不但是隐在后头，它这个五个东西，它的力量帮助五顺下分结，使你不超出欲界，等到你把欲界的五顺下分结断掉了，然后这个矛盾突出了，它专门把你抓住，不给你离开色界、无色界。如果要出三界的，证阿罗汉果，就要把这五个断掉。这个五个东西是一个“色界贪”，一个“无色界贪”。为什么色界、无色界的贪要分开说呢？“以贪过重，两界别论”。因为贪的过失特别重，那么就把它分开说，所以色界的贪、无色界的贪。下边是合起来了，色界、无色界的“掉举”，合了一个掉举，一个，一个结。一个色界、无色界的“慢”，它是一个，合一个结。色界、无色界的无明，也合一个结。那么一共五个结，“由此五种，能令有情，不超上界”，有这五种结(烦恼)的话，使我们一切有情，不能超越色界、无色界，不能超，不能跳出去了。虽然跳出欲界了，上面两个界还跳不出。这五个结烦恼，“顺益上界”，对上界是有顺的，资益它的，就是顺了上界的，那么叫顺上分结。

　　下面我们一段呢，是从《顺正理论》里边摘下来的，解释五顺上分结跟顺下分结的关系。“唯修所断名顺上分”，因为我们说，五顺下分里边，三个是见所断的，身见、戒禁取、疑，这个见道已经见过了，上边就不要再见道了，见过道了，不会退的，你见了道了，这个已经断完了，就不要再断。那么这个，所以说见道的烦恼已经断完了，那就是修的烦恼，所以说贪、慢，这些东西，那个瞋都没有了，瞋是欲界的，贪、慢、无明，这些东西，那么掉举很厉害。“唯修所断名顺上分”。因为顺下分结，这个过程已经过掉了，见所断的都断完了，所以说留下的呢，顺上分的，都是修所断的烦恼了。为什么叫顺上分结？因为“顺益上分”，这五个烦恼是增长、顺了色界、无色界的，所以叫顺上分结。“要断见所断，彼方现行故”，在见道所断的烦恼没有断之前，这是隐在下边的，这个矛盾是不突出的，把见道所断的烦恼断完之后，这个矛盾才突出来。“见所断惑未永断时”，就是说见所断的烦恼还没有断掉的时候，“亦能资彼令顺下分故”，因为它那个时候，见道的烦恼没有断，它的作用不在上个，在帮助这个见道的烦恼，使有情在欲界里边不出来。等到你见道的烦恼断完了，它才现行，就是说，它自己站出来了，把你在色界、无色界扣住，不给你走。所以说你见道没有断之前，他帮助五顺下分结，在你欲界不能出去。那么你见道的话，五顺下分结断完之后，那么它们就突出它的烦恼、矛盾，它就是扣住你了，不给你超出色、无色界。这个叫顺上分结。

　　那么就是说，五顺下分结没有断呢，得不到不还果，第三果证不到的。要证第三果，必定要把顺下分结断掉。如果要证阿罗汉果，那这个五顺上分结要断完。那么这两个，就是要证不还、证阿罗汉果，非要断的那个结，所以特别重要，又分两个：一个五顺下分、一个五顺上分，这也是两个结。

　　那么就把我们经上所说的结，基本上介绍完了：一个是九结；一个是五顺下分结；一个是五顺上分结。结有那么多种。

　　E2 明缚

　　缚三由三受

　　下边是缚，缚的意思我们念过了，“系缚有情”，把有情捆起来叫缚。捆起来干什么呢？受苦。缚有三种，“缚三由三受”，缚有三种，怎么分的呢？由三个受来分的。那么都看表了，一个是贪缚，一个是瞋缚，一个是痴缚。

　　“谓于乐受，贪缚随增”，你享受乐的受，“贪缚随增”，你说你很舒服，结果烦恼增长，贪的烦恼就会增长。你瞋缚呢，“谓于苦受，瞋缚随增”，当我们受苦的时候，这个瞋的烦恼随增。痴缚呢，“谓于舍受，痴缚随增”，你不苦不乐，什么事也没有就好了呢？这个痴缚又随增。所以说我们众生，一天到晚增长烦恼。你说你享受吧，很舒服，贪缚随增；你说你受苦吧，很苦恼，瞋缚随增；你说我什么都没有，又不苦又不乐很好了，但是痴缚又随增。那么一天到晚增长烦恼，多难受，你要怎么解脱呢？所以赶快要修行，不修行的话，如果凡夫不修行，烦恼是越来越多、越来越多，滚雪球一样的，越滚越大，滚到后来，没有办法了，滚到地下去了，地狱里去。这个三个缚也是……，这些都是根本烦恼的变化，在经典里边出现的，很多样的品种，都是根本烦恼。祗有九结里边掺入两个缠。

　　E3 明随烦恼

　　随烦恼此余，染心所行蕴

　　那么下边，随烦恼，就是小烦恼。颂曰：“随烦恼此余，染心所行蕴”。什么叫随烦恼？就是“此余”，根本烦恼之外的，“此”是根本烦恼，根本烦恼以外的那些染心所，就是行蕴里边的染污的心所法，这些都叫随烦恼。“除前所说六随眠”，“此”就是说根本烦恼，“乃至九十八”，六个也好，七个也好，十个也好，九十八个也好，这些烦恼是根本烦恼，把这些根本烦恼除开以外，其余的“缠垢”等等，那些行蕴里边的，染污的心所法，都叫随烦恼。为什么叫随烦恼呢？“随根本烦恼起故”，它跟了它们一起走的，叫随烦恼，它自己力量没有那么大，但是也是个烦恼，是跟了根本烦恼后边生起来的，随烦恼。所以这个随烦恼，实际上就是小烦恼，根本烦恼就是前面的这个十个，或者九十八个。

　　E4 明缠

　　缠八无惭愧，嫉悭并悔眠，及掉举惛沉，或十加忿覆

　　无惭悭掉举，皆从贪所生，无愧眠惛沉，从无明所起

　　嫉忿从瞋起，悔从疑覆诤

　　随烦恼里边，就是缠，我们前面讲过，缠是有两种说法：一种是《品类足论》的比较以前的那些论师，他们根据《品类足论》，分了八个缠；《大毗婆沙》结集以后，那些论师结集了很多的经论，各方面参照，又加了两个，那么成了十个缠。

　　那么这个缠呢，那些名相我们在讲界品的时候，基本上都讲过了，我今天就是特意把这个带来，因为可能大家背不下来，那么也可能有些人没有带这个东西，我把它带来就念一道。

　　第一个是“无惭”。什么叫无惭？“无惭，谓于功德及有德人”，就对戒定慧的功德，或者有戒定慧功德的人，“无敬无崇”，既不恭敬他，也不崇拜他。“无所忌难”，对他肆无忌惮，“无做随属”，也不向他学习，这是一种。

　　第二呢，“无愧”，“诸善士所呵厌法”，这个叫罪，“于此罪中，不见能招可怖畏果”，这叫无愧。当然这是一对的解释。另外一种，造了罪之后，自己不感到羞耻，这是无惭。造了罪之后，对人家不感到羞耻，这叫无愧。那么这两个是大不善地法，一切不善心都有它的。

　　下去是“嫉”，嫉跟悭，是在小烦恼地法里边的。“嫉，谓于他诸兴盛事”，人家有什么好的事情，“令心不喜”，自己不高兴。我们就是要随喜，这个要，反正我们看到烦恼的相呢，就要反过来做。那么他看到人家的好的事情来了，心里不高兴，不喜，那么我们就要高兴，这个很难。我们说是说这个随喜、随喜，大家都会说，随喜功德，实际上就是妒忌、妒忌、妒忌。人家有好的，心里总放不下，最好我比你高，人家大家赞扬他，我心里很气，我怎么人家不说我好，偏说他好？这些人不公平，还要后头去造舆论，说什么什么。反正这个东西都是人的、天然的、无始以来的带的烦恼，出娘胎还不算了，无始以来的、根深蒂固的。这个是没有这些呢，不会做“老众生”了。

　　下边一个“悭”，也是小随烦恼，小烦恼地法。“谓于财法，巧施相违”。财也好，法也好，布施，不肯，那这个布施，还有巧施，善巧地布施。我们说菩萨戒，不是菩萨道，行菩萨道，人家给你要什么，都要给什么吗？不给，犯菩萨戒的。那么我说今天你给我眼睛，给我一个行不行？在没有证到空性菩萨之前，不给可以的。所以巧施，不要我受了菩萨戒了，人家给我要眼睛，就猛地把眼睛挖下来，人家要手砍一个手给他，他没有饭吃，我把身上挖块肉给他吃。这样子做了之后，会使自己退心，反而不好。所以说我们菩萨戒有分量的，在什么之前的菩萨要怎么做，在怎么之后的菩萨怎么做。等到人家假使说，人家跟你要，他说经书，你这个《俱舍论》给我，我正在学，如果我不学呢，可以布施你，我正在学的东西，不能的，可以不布施，不犯戒的。或者我们这个修密法的，我们的铃杵、宝瓶这种，“我，这个很好，很欢喜。你给我好不好？”你不给他，不是犯菩萨戒了吗？这个我修法要用的，不给没有关系。如果有多的，那当然可以了，没有多的，我这个修法用，那都给了你之后，你不一定修得起法，那我修法以后就少了东西了。我们修法不是为自己，为早一点成佛度众生，那么你这样子，成佛度众生的，拖延时间了，那众生受苦也拖延时间了，不是对众生有害吗？所以说在这个时候，不给可以。这个菩萨戒里边讲得很细致。所以说我们不是死板板的，学戒要学活的，学了个死的话，那适得其反，反而有些地方对众生……，你看了对这个众生有益了，对广大的众生受了害了，这有什么好呢？还是不好。这个悭，所以说，“财法，巧施相违”，财法布施固然是要布施，善巧地布施，怎么样子布施，恰当其所，该布施的时候布施，不该布施的时候就不布施。假使这个人贪心很大，要做什么坏事，就缺一点钱，你说我给你，我给你，你帮他做坏事，那就不行了，他去害很多的人。他假使要造个什么，那个原子弹，要毁灭世界的，你说他资金不够，我资助你，好，原子弹造出来了，这个毁灭世界，你自己也给他杀死了，这个就是造罪了。所以要“巧施相违”，这个就是善巧地布施。这个我们在菩萨戒里边，讲布施什么东西，都有分量的。那么这是第第四个，悭。

　　“悔”，悔是在不定地法，就是恶作。“于善恶作不作中，心追悔为性。”善的法，没有做——这个不对，这个是好的追悔。恶的法做了——不对，这是好的追悔。假使善的法做了，我今天看到有人给我要钱，很穷，这个人我帮助他了，帮了他，供了，给了他一百块钱，回来想想，这一百块，我好买很多东西，可惜了，追悔了，那这个就不好的追悔。还有恶的东西，本来你看到人家没有人管的一个房间里空的没有人，桌子上，抽屉里很多钞票，当时碍于面子没有偷，怕人家看到，后来一想，“唉呀，这个机会错过了”，大家不知道，你偷了里边有好几万的澳币，回去发财了不是？这个，这个恶作不好，这个是不好的恶作。反正是善的也好、恶的也好，做、不做之中追悔，感到追悔了，这个都是叫恶作。

　　下边是“眠”。眠，睡眠也是不定地法的，“令心昧劣为性”。我们睡觉了之后，心就很小很小，糊里糊涂，糊里糊涂到最后就什么都不知道，睡大觉就不知道了。假使不是睡得很熟的话，做梦，那是糊里糊涂的心里边还在活动。有的时候，白天有很多事情没有处理完，晚上还在处理(师笑)，但是处理得很不好，脑筋用了不少，会醒过来头还在痛，结果又没有想出什么办法。我反正听到一个什么，有位法师讲给我听。有一个小青年，他睡觉，早晨很迟了，还不起来，人家要什么事情，他是在家出家我记不住了，人家喊他喊醒来了。“唉呀”他说，发脾气了，“你喊我醒干啥啦？孙悟空正在教我一套拳法，一套拳法我教了一半，你给我喊醒了，唉呀，你，这个东西，我这个拳法没有学好，快走快走，我还要睡。”又睡下去，睡了两个小时，醒过来了，好了，拳法教全了，孙悟空。这个是什么？鬼神，是有的。上海一个大气功师，他的气功，是突然间，梦中人家教他，教他教会的，这个能量很大，很多的气功师还不如他，叫他老大哥的。他这是梦中教的，这是睡眠，这是特殊情况的梦。

　　“掉举”，在什么烦恼地法呢？在大烦恼地法里边。“掉举，令心不静”，对心静不下来，东想西想的。这个后头还要讲，掉举的事情，这里先大概略念一下。

　　“昏沉”，也是大烦恼地法，“谓身心重性”，没有堪能性，“于善法中无所堪任，亦名身心无堪任性”，要修个观，就是心重得很，修不起来。要这个坐，坐打两个小时，要打坐的，就是两个小时不到，半个小时不到就垮下来了，那个身体本来直直的，一下儿弯起来了。上海有一个居士，是我们的同学，他年纪大了，精神力是比较差一点，但是很用功。大威德一天要念四次，他已经退休了，该是完成得了。但是白天很多事情，家务事，什么事，要他干，晚上大家休息么他就念经，念了一半，打瞌睡了，醒过来了，重念，再念一会，从晚上念到第二天早上，一遍还没念完。那就是昏沉来了，没有办法了，没有堪能性，这个念，念一座经的精神不够，没有堪能性。我们就劝他，你实在疲劳就睡觉，睡醒了之后就念，念了，那你一下子念完了。我们念一次大概一个小时左右，他念了一个晚上，八个小时，还没有念完，这个就是没有堪能性了。

　　“忿”，是小烦恼地法。小烦恼地法的忿，我们讲过的。“于情非情现前不饶益境，令心愤发为性。”对有情也好，对非情也好，对他自己不饶益就是有损，大发雷霆，发脾气。愤发就是我们前面讲过的，桦树皮一点，哗一下子就烧起来了。那我们也看到小孩子，有时候走路不留心，在这个门口上，一个东西碰了一下，他就发脾气，把那个东西敲两记，好象这个非情……，它又不是它妨碍你的，你自己碰它的，他去打它两下，打两下，这个非情倒不痛，你自己手反而更痛，这就是愚痴，反正。这是什么呢？一个忿。

　　“覆”，覆也是小烦恼地法里边的。“隐藏自罪”，自己有罪了，藏起来，名为覆。我们在四川话，最欢喜说这个口语，就是“猫儿盖屎”，猫的大粪把它盖起来，越盖越臭。这个，我们说老酒，要做的时候，要把它这个缸里边把它封得严严的，那个酒气味就好，如果敞起的，那个酒就不好吃，也就这个意思。一个有罪呢，马上发露，那个就轻，越是盖得严的话，罪越重。我们所以忏悔的时候，第一个发露，把自己罪都发完，把它气味都走完，然后再能够忏悔。如果你不发露的话，怎么忏悔呢？包了里边，还想犯，不发露就是还想犯，你发露之后，人家，做了那么事情，难为情了，不好意思。不发露么，以后做了人家也不知道。

　　这些都是缠，就是根本烦恼以外的那些小的烦恼，也是很厉害。这十个缠，我们不是说过吗？九十八个根本烦恼，再加这十个缠，就是一百零八个烦恼，我们流转生死，就是这些东西在。所以我们念珠一百零八，就是要断这些烦恼。

　　E5 随烦恼与根本烦恼关系

　　随烦恼从根本烦恼产生的，那么它们跟根本烦恼的关系，这个表是给它们关系拉出来。这个里边，无惭跟悭、跟掉举，是贪的等流果，从贪的根本烦恼产生的。那么我们说这个掉举，就是想那个欢喜想的事情。我们后头要讲的，什么亲里觉，这个就是过去的心里放不下的事情，欢喜的东西，经常去想，这个就是掉举。那么都是贪的等流果。悭也是贪的一类的东西。那么这三个是贪的等流果。

　　无愧跟那个眠、昏沉，这三个呢，无明(痴)。造了罪，不知道，要犯，将来受苦果，不是个痴，啥东西呢？那么你睡，睡眠，睡着了，糊里糊涂了，那当然是痴了。昏沉，昏沉来了，也不是糊里糊涂了？我们就看到，有的人讲经，他昏沉来了，不断地点头，讲得好，讲得好，那个不是讲得好，是昏沉来了，他承不住了，一个头重得很。还有一个，南普陀，我们将才讲的，有一个学生是非常好。因为我们上课呢，那时短课，上课的时候是早上的第一节课，我们的规矩是什么呢？吃了早饭，大家要打扫卫生，卫生打扫好了，马上上课。我经常看到有些打扫卫生的，因为要门口一带都要打扫，一听到上课铃来了，气还在吭，那就是说时间很紧凑的。那么在这样紧凑之下，又是吃得饱饱的，又是劳动过了，很容易打瞌睡。那么其中有个最好的某某，他现在还在南普陀，他是两年的时间，没有一节课现一个昏沉相。还有的就是点头的也不少。还有一位，就是他努力地跟昏沉做斗争，他把眼睛睁得那么大，但是没有神，眼睛没有光，就是拼命地把……，那就是昏沉很厉害，但是他要跟它斗争，把眼睛拼命睁大来，这些都是我看得很清楚。这也是好心，他也是不愿意昏沉下去，但是他把……。

　　昏沉来了，方法有的，睁眼睛也算一个方法，但是不太好。藏地有一个最好的方法，那个现代的人不愿意用的，就是这个穿的袜子，穿的时间很久了，臭得很，你把他鼻子一熏，马上就醒过来了，这是一个很兑现的一个方法，但是有点脏就是。讲经的时候，手是干净的，不想去碰那些东西。如果有一盆水在旁边，就可以试一下。一个很臭很臭的袜子，这个臭袜子确实厉害，它有刺激性的。我有一次在五台山广济茅蓬，北方人总一个习惯，就是不洗身，他也不……(20A)就是睡不着觉，味道也不好闻。那么你这个味道，你如果你昏沉来了，试试看，确实一味药，最好的药。这个是无明的等流。下边嫉跟那个忿，那一看就看出来了，瞋的等流，从根本的瞋的烦恼生出来的。

　　“覆”，有诤，就是有几家的论师，他们有不同的看法，那么这几个看法，我们也都写了。诤，有的论师说覆是贪的等流，因为他自己有罪，不愿意暴露，就是爱护自己，贪。有的人说是痴的等流，有罪不该覆藏么，你要如果好好忏悔的话，非发露不可，那么是愚痴。也有的说，也有贪、也有痴的等流。因为这个说法不同，有诤。所以说这个论的里边来说就是“悔从疑覆诤”。覆，有诤，这句最后有的。覆是哪个等流，有争论，有三个说法不同。那么这是缠。我们下边因为还要随眠品之后，贤圣品很要紧，也是很多，我们抓紧一点。

　　D2 明六垢

　　烦恼垢六恼，害恨谄诳憍，诳憍从贪生，害恨从瞋起

　　恼从见取起，谄从诸见生

　　E1 六垢

　　下面是六个垢，也是随烦恼，烦恼里边，经里边讲了烦恼还有六种的，叫垢。什么叫垢？我们看最后一行，“此六者从烦恼生”，从根本烦恼生的，“秽污相粗”，它是很脏，相也很粗，就是很容易，行相很粗、粗显的，容易发现的，叫垢，叫烦恼垢。哪六个呢？就是“恼、害、恨、谄、诳、憍”，这六个烦恼是行相是很粗显，容易看得出来的。那么很脏，从根本烦恼所生的，叫烦恼垢。

　　“恼”是什么呢？我们把它的主要的意思写了一下，“执己胜者，恼乱自他故”。凡是执着自己是高、高于人一等的，经常会恼乱自他，就会就是在团体里边，是会闹事了，“我高人一等嘛，什么听我的才对，你说的话我都不听你，你都不对头，还是我的见解高”。那么这样子在团体里边就不会和合了，就是要造成矛盾了。所以说我们说，恼就是恼害人家，恼害的原因，自己高人一等。这是所以说，自己执自己高人一等的话，要恼乱自他的。这是一个恼，恼就是恼乱自他。

　　“害”，就是要……，害我们是说，也是烦恼里边，我们还是念一下。害是小烦恼地法。恼，还是念一下，什么叫恼？“悭嫉恼”，“谓坚执诸有罪事，由此不取如理谏诲”，自己做错了，还认为对，人家好好地劝你，不听。那么就是要发生矛盾了，恼乱自他了，这是恼。害，“于他能为逼迫，由此能行打骂等事”。要逼迫人家，从这个害心一生，就会打、骂都会来，甚至会动刀害人。在四川的时候，有一个军阀的儿子，他脾气跟他的父亲差不多，他有的时候发起牢骚来了，他说“这样的人，我把他毙掉”，要枪毙他了就是说，后来想，“哦，现在是解放了，不行了……”。在国民党的时期，那个军阀的脾气乱搞的，发起脾气来就把这个对方就枪毙掉的。那就是害了，逼害人家。

　　“恨”，这个我们说过的，恨是跟忿不一样。忿就是一下子爆发，恨，就是说，等于小火、炭火，虽然是表面上看看不厉害，但是时间很长，怀恨在心，执恶不舍，就是这些，恨，“谓于忿所缘事，数数寻思，结怨不舍”。心里怀恨在心，结怨不舍，这是恨。他表面上它不是同忿那么是爆发得厉害，但是时间拖得很长，而忿一下子爆发之后，过了之后没有事了，就算了。它就是永远地结怨不舍，这是恨。行相有所不同，但是都是从瞋发出来的。

　　“谄”，也是小烦恼地。“谓心曲”，谄么，谄曲、不直，“由此不能如实自显”，不能把自己的实实在在的告诉人家，那就是要谄曲么，就是要做个骗人的样子，做一个假相给人家看，为了要达到一个什么不好的目的，做一些假相，谄曲的样子给人家看。我们说人家拍马屁，要求什么东西，都是做那个样子，做得来可怜巴巴的，实际上很卑鄙，谄。

　　“诳”，也是小烦恼地法的。为了要诳惑他，目的也是为了利、誉，装出有德的样子，“诡诈为性”，也是欺骗为性。我们记得有一个人，他在一次法会的时候，坐在一个大众进出的一个门口的旁边，坐在那里干什么呢？两个腿子盘起，修定。你修定么你到一个人没有人的地方去修好了，大家法会的人进进出出地方，你做个这样子，你什么意思呢？你想一想就可以知道了，这个给人家看，我是修定的，你可以供养我。这样子，诳。

　　“憍”，也是小烦恼地法。憍，我们很熟悉了，对自己的有什么好的地方，染着，“醉傲为性”，不跟人家比较的。

　　E2 六垢与根本烦恼关系

　　那么这六个东西，都是从大烦恼生出来的。行相比较粗显，很脏，就是不体面，卑鄙的。我们说那么多人面前，你坐在那里干啥呢？不是很卑鄙吗？你要修禅定到没有人地方去静悄悄修，那才是真正合适的，人来人往的地方，你修什么禅定呢？根本修不起，就是装个样子给人家看。

　　那它的这个跟根本烦恼的关系，恼是“见取等流”，因为执着自己为胜，执取自己的东西，不受人家的谏，见取，见取——劣为胜，所以说见取烦恼的等流，从那里生出来的。害跟恨，是“瞋等流”，这一看就看出来了。那么谄，是“五见等流”，这个我特别加一个注解，“诸见增者，多谄曲故”，心里是思想多的人，都是谄曲的。“见增”，就是心里疙瘩多的，我们说心里各式各样名堂多的人，表面是不老实的，总显一个假相给你看。谄，“诸见增者，多谄曲故”，心里厢名堂多的，就是各色各样的思想多的，见解多的，他容易做谄曲的样子，这是论里边的原文。诳跟憍，“贪等流”。那么这个六个垢，也是从根本烦恼里边等流产生的。这是六垢，因为经上有这个名相，我们都要把它解释了。

　　C3 明五盖差别

　　D1 明五盖

　　盖五唯在欲，食治用同故，虽二立一盖，障蕴故唯五

　　下边是五盖，这个很重要。如果要想得禅定，初禅，五盖是非去不可，如果五盖不去掉的话，初禅是得不到的。另外，为什么要立五个盖呢？就是障五分法身。颂曰：“盖五唯在欲”，盖有五个，这是说数字，“唯在欲”，祗有欲界有。那个贪，昏沉、睡眠。这五个盖是一个“欲贪”，欲界的贪，因为它在欲界，所以说要标明欲界的贪，不是色界、无色界的贪；“瞋恚”，一个瞋；第三个，昏沉、睡眠；第四，掉举、恶作，悔、掉悔；“疑”。这个里边，昏沉跟睡眠合一个盖，掉举、恶作又合一个盖。什么原因？“食治用同故，虽二立一盖”，这个昏沉、睡眠，跟掉举、恶作，它们的“食”，就是怎么产生的原因相同，对治的方法相同，它们的作用也相同，所以说把它们两个合了一个盖。那么这样子一共五个盖。为什么要立五个盖？不多不少呢？“障蕴故唯五”，它障的是五分法身，就是无漏五蕴。

　　欲贪跟瞋恚是破戒的烦恼。欲贪起了之后，要犯淫戒，瞋恚起了之后犯杀戒。那么贪心起了之后，犯杀戒也有，你贪它的肉，要吃它的肉，或者贪它的皮，就要杀。我们在五台山有一个狗，很好，很大一个，自己来的，来的是个小狗，金黄色的，毛也很长，那么来的是小狗，我们就养了，吃素，它很好，它愿意吃素，也不愿意走，养大了之后，有那么高，一个头有那么高，小孩子来了，扑一记扑在他肩上，吓得那个孩子不得了，很好。这个狗，它也跟我们去割草，那个山上很多蛇，也有狼，山上狼很多的，我们就带了它跑，那么它就是可以给我们做警卫，狼也不敢来了，蛇看到它,又会去钻，因为草堆里，深草，我们去割草的时候，脚踩到蛇上，被蛇要咬的。那么它先把蛇呢，它那里有蛇，它会去钻的，那蛇就跑掉了，这个很好。但是后来不见了，什么原因呢？村子里的农民，看它的皮好，金黄色的，又大又亮一个皮，把它吃了一点毒的东西，害死了。那就是为了贪了，杀也有。那个贪财，把人杀掉了，也是会，开始是贪，到后来转到瞋的。那么这些都是破戒的烦恼，所以“障戒蕴”。我们不是无漏五蕴么：戒、定、慧、解脱、解脱知见。那么这个是障戒蕴的。

　　昏沉、睡眠，“性暗昧故”，“障慧蕴”，慧么要智慧，要开发，要清楚，他是糊里糊涂，给你糊涂，就智慧就没有了。

　　掉举、恶作，“心散乱故”。掉举，东想西想。恶作，心还是停不下来，“做错了，唉呀，不该做，不该做”，这个心。要得定的话，不能有恶作心的。我们说做了坏事，感到懊悔，不是好事情吗？但是你要修定的话，这个心要放下的，你事先先忏悔好，忏好，在修定的时候，这个心就不要起来了，如果你要起来的话，就妨碍你入定的，这个心不放掉，不能入定的。使心散乱的缘故，“障定蕴”。那么一个戒、一个慧、一个定，障住了。

　　最后疑盖，“被疑系缚故”，“障解脱蕴、解脱知见蕴”。疑把你捆起来了，解脱也解脱不了，解脱知见当然更没有了。解脱之后，知道怎么解脱来的，这个解脱知见。那么你解脱都没有解脱，你解脱知见哪里来呢？被疑捆，捆起来了。

　　所以这五个烦恼，把我们的戒、定、慧、解脱、解脱知见都障住了，所以叫五盖。这个五盖，也不能多、不能少，因为障的是五个无漏蕴，所以说不多不少，正是那么五个。“故唯此五”，不能再多，“建立为盖”。

　　那么这里边还有些问题，我们下边要讲。“经说如是五种，纯是圆满不善聚故。”这个五种，经里边说，是纯粹的，是圆满，就是最厉害的，不善的聚。聚是一堆东西，这个我们说一伙犯罪分子一样的，那么这一伙是最圆满的，就是最厉害的、不善的，这一堆的烦恼。上界是没有不善的，所以说，这个决定是欲界的。

　　D2 昏眠及掉悔二法合为一盖

　　另外就是昏沉、睡眠，掉举、恶作为什么要合起来是一个盖呢？“问：何缘昏眠二法及掉悔二法，合为一盖？”答：“食同。”不是说食治用同故了？第一是食同，食就是怎么样子产生的。我们食么维持生命，这个食，就是维持这个昏沉、掉举，能够产生掉举、恶作，这些东西，是它们的食品。

　　E1 昏眠盖

　　“且昏眠盖，同有五食”。昏沉、睡眠，这个盖有五个东西滋养它的，一个是“【梦－夕＋登】瞢”，二个是“不乐”，三是“嚬呻”，四是“食不平等性”，吃太饱，第五，“心昧劣性”，疲劳。那么这个第一个“【梦－夕＋登】瞢”，就是眼睛睁不开，那个样子。“不乐”，就是心里没有意乐心，心里不想干，那就昏沉、睡眠就会来。我们说念经也是的，我们自己庙里也有，念经早上因为起得蛮早的，是三点钟起来，念经念经，有的人在打瞌睡，就没有意乐心，不想念。想念的人不会打瞌睡的，他念经越念越高兴。不想念，懒得很，你们念，我就听听好了，听到后来糊里糊涂，不晓得啥东西，睡着了，这个就是意乐心没有。【梦－夕＋登】瞢，就是眼睛睁不开那个样子，昏昏洞洞的，不乐就没有意乐心。“嚬呻”就是打哈欠，这个样子，也是懒相。那么还有一个“食不平等性”，我们说为什么昏沉睡眠？自己检查，是不是吃太饱了。我们这个有经验，吃了午饭吃得饱饱的，都想去午睡一下，这也是对身体有好处。但是你说要修定，或者要念经去了，你吃得太饱了，那当然不行。所以说我们一般的安排时间，吃了饭之后，都是要休息一下，或者是你去中午养息一下，早上起太早了，养息一下。你吃了饭就叫人家做这个听课或者是去念经，肯定要打瞌睡，这个也是个规律性的东西，那你要维持他不打瞌睡，吃少吃一点。或者“心昧劣性”，那产生的原因就是过分疲劳了，那当然还是容易昏沉，像这些，我们可以自己去调节了，假使你瞢登的、不乐的，那么提起意乐心，嚬呻那些懒相不要做，打呵欠了这些，一看就是看人家，你这么做不行，不行。如果我们在讲经，有个人在打呵欠，伸懒腰，你看这个样子，就是听不进去的一个表现，就也不想听了，就睡觉打瞌虫了。那么再一个，就是不要吃太饱，再一个不要太疲劳。这些是产生这个昏沉、睡眠的一些食品。

　　那么如何对治呢？“此二非食”，非食就是食的对立面，就是对治，“谓光明想”，修光明。这个在《瑜伽师地论》的声闻地讲得很多。那么假使你们要参考，就参考那本书。那是《瑜伽师地论》的声闻地，这个专门讲修定的方法很多。修光明想，假使你昏沉是不太厉害的，就观这个灯火，这个就够了，如果你昏沉比较厉害，中等的，就观大一点、大火炬，大大的一堆火，火焰，如果你昏沉太重了，就观太阳，整个的一个天空亮亮的。那么还有呢，就是说，要观这个什么呢？功德，三宝的功德，或者戒定慧的功德，这个当然要经过自己一定的学修，如果你对一个一无所知的人说，三宝功德怎么大怎么大，他听了瞌睡就来了，他个心里听不进去。这个呢，对三宝功德确实学过的，也就是心里起了共鸣的，这个人一提起三宝功德，马上劲头就来了。我们昨天，那个对般若有缘的人，一听到这个般若经的，有三个相，最起码的身毛竖立，毛孔都竖起来了，感到很惊奇，最厉害的就是须菩提，涕泪悲泣，大痛哭起来了，那就是对般若有缘的。如果般若没有缘的，给你一讲般若经，念般若经，《金刚经》念了半天，打瞌睡了，就是般若没有缘，这个很明显，我们看有不有善根的人就可以看出来的。我们在上海，那是五十年代，第一次海公上师在上海讲《现观庄严论》，就是解释大般若经的，那个听讲了之后，那些听众出了讲堂，走起路来就像飞一样，很轻，人感到很轻松，走路一点不费，这个样子跑出去了，很舒服。因为海公上师口才也好，这个般若的味道吃到了，那个法味比什么世间上的味道都好，那就是这是提起兴趣来了。是这样的，如果你对法上有这种味道的，你去观想一下他的功德，这个昏沉马上就去掉。但是你没有这些经验，或者没有这些经学修过的，那你观了半天，他好象没有什么感觉一样的。昂旺堪布就很有趣，他说你叫这些人去观三宝功德，什么戒定慧功德，倒不如给他说，赚钞票怎么赚的，他就有劲道来了，像这些他不感兴趣的。那么这是说对治这个昏沉呢，光明想，一般是修光明的，或者观佛像，这些。在密宗里边，对观佛像是很重视的，观了之后，怎么观，怎么观，方法也很多。

　　“用同”，它的作用同的。这个昏沉也好，眠也好，产生什么作用呢？都使我们的“心沉昧”，心沉下去，糊里糊涂。这个我们大家都知道，昏沉来了，就心沉下去了，糊里糊涂，不但心沉下去，头也沉下去了，头也往下垂了。这个，我们说念经的时候，我们不是有铃杵的吗？一把杵的头尖的，有一个道场，有一位师父，他杵摆在前面念，一下去，差一点，碰到眼睛上了，那成大问题。所以说，那个念经，千万要精神提起来。这是昏沉、掉举的，它的食同的，五种产生昏沉、掉举的原因。那么它的对治，是光明观。那么光明观里边就包含的这个是观佛像的光明，观这个三宝功德，都在里头。它的作用，使心沉下去，昧，就是打不开了，你要想什么事情，想不开了，这时心一点点大，作用也没有了，气力也没有了。

　　E2 掉悔盖

　　这是掉举、恶作。掉悔二盖，它的食品——滋养的东西，四种。“亲里寻”，想他家里的人。我们出家人就怕这些，出了家之后，经常怀念家属，有的是一个名叫故二，就是这个东西，家属，那么父母，其他的亲属当然也在里头。“国土寻”，我们大陆上的，你这里澳大利亚，总是不习惯，大陆上什么好，什么好，要想大陆的风景，什么东西，吃的，什么东西，或者用的，国土寻，想他本土本乡的东西。“不死寻”，不死寻，总是想着自己将来还要干什么，干什么，干什么，总是像不会死一样的，计划很大。再一个，“随念昔寻”，过去经过的事情，有味道的回忆一下，也还舒服，这些都是产生掉举那些的。“随所经事，忆念寻求”，过去经过事情，再去回味、回忆一下。这些就会产生掉举、恶作的。那么它“治同”，对治一样的，用什么方法对治它？奢摩他，止，把心止在一个境上，不要给它出去，拉回来。我们就是打的比喻，就是一匹马，心猿意马，心跟马一样，野马，你叫它停不下来，它停不下来，怎么办呢？把个绳子拴在树上，你要跑，跑到这个绳子拉直了，你再跑不过去了，没有办法了，兜圈子，啪，兜，兜到后来，绳子把那个树都捆住了，再兜不过去了，停下来了，没有办法了。那就是要想办法，把心马调伏，我们要用这个定把它定下来。它的作用，“此二能令心不寂静”，心静不下来。心定不下来，那就是说，心不能入定了。所以说我们要入定，前面说过的，一定要把这个恶作心，就是追悔的心要去掉，这个是很重要。

　　第十二讲

　　发的讲义说全了，看样子，还有六节课，比较紧的，我们想讲得仔细一点，就是休息、提问的时间减缩一下，休息呢，休息五分钟，提问呢，干脆不提了，你以后要问的时候，其他时间好了。这样子我们可以讲仔细一点，否则的话，念过去，当然念得完，那意义不大了。我们上一次，随眠品，讲到那个五盖讲完，今天第二大科。前面讲的烦恼的体，烦恼各式各样的名称，还有一些随烦恼，根本烦恼，跟着它跑的、跟了根本烦恼跑的一些随烦恼，缠、垢之类的。那么又说了这个五顺下分结，五顺上分结，五个盖，烦恼的各式各样的相都讲完了。

　　A3 明惑灭

　　今天讲的，烦恼如何灭。这个是重点。我们认识烦恼，不是要跟它交朋友，是要灭除它，要灭掉它，认识烦恼的目的是要灭烦恼。那么这里下边就是讲烦恼怎么样子灭的。那么灭了烦恼之后，那就是我们修行的目的了，所以说这个很要紧。

　　B1 明断惑四因

　　遍知所缘故，断彼能缘故，断彼所缘故，对治起故断

　　那么第二大科“明惑灭”。第一个，“明断惑四因”，这个表在大的讲义上，大的讲义十三页，大家翻一翻，厚的那一本，十三页，十三页我们对照了这个跟上边那个表看。烦恼，我们说断烦恼，断烦恼，到底怎么断？有四种断法，见道所断的有三种，修道所断的有一种。那么断的方式，我们先要知道，这个颂，“遍知所缘故，断彼能缘故，断彼所缘故，对治起故断”。这个断，要接前面的三句，都有个断，遍知所缘故断，断彼能缘故断，断彼所缘故断，对治起故断，就是以四个断的方式。那这个就是在我们书上，哪一页么你们自己翻了，我这个跟你们不一样的，(314页)。这个要看也可以，不看也可以。我们要讲这个，先要把我们上一次抄的那个笔记，就是有漏缘、无漏缘，那个大家可能还在吧？把那个看一看，先把那个讲一讲。

　　C1 补充资料

　　这个先说十一个遍使，就是我们讲这个六因里边，遍行因十一个烦恼，这里重复一下，苦下边面五个见，一个疑，一个无明，那么跟那个集谛下面两个见，集谛下面是身见、边见，跟那个戒禁取没有的，祗有邪见、见取两个见，疑、无明，一共是十一个。这个十一个，自界、自地、五部的烦恼，都能够做它的因，都能引起，叫遍行。那么这个里边，就是遍行五部，遍随眠五部，在五部里边都可以做那个，都可以生存，“为因遍生五部”，它五部的烦恼都能生起来，所以这个三个意思叫遍行。但是遍行里边，我们是重复上边的遍行因了，自地里边重点是在十一个遍使里边，除了身见、边见这两个见之外，其余九个都能缘上界，这是从欲界地来说，这十一个里边，身见、边见祗能缘自界的，因为身见、边见执着自己，不能到上边去，自己在欲界，祗能缘欲界，其余九个可以缘上界——色界、无色界，这个把它取一个名字，叫“上缘惑”，能够缘上界的烦恼，这是上缘惑，这个我们要知道。一个是“无漏缘惑”，在见灭谛、见道谛的这个烦恼里边，中间的邪见、疑、无明，这是灭谛，道谛里边还有一个邪见、疑、无明，这一共六个，这是直接对这个无漏的道、无漏的灭有迷惑的，缘的是无漏法，所以叫无漏缘的惑，这个，这个我们记住。九个烦恼能缘上二界的，叫上缘惑。这六个烦恼，直接迷灭谛、道谛的无漏道的或无漏法的，叫无漏缘惑。那么除了这些无漏缘惑之外，其他的烦恼，都是缘有漏的，叫有漏缘惑。那么这个几个名相，我们先肯定了，然后讲下边容易。

　　《晖钞》，一本慧晖的疏钞里边有一个解释，我们再看一看。“九上缘惑”，这九个烦恼能够缘上界的，虽然所缘的境是上界，但是它本体，“系在自界”，属于欲界的，因为它缘上界，就安个名字叫上缘惑，就是要记住，它本体是属于欲界的法。“所缘谓后念苦集下烦恼，缘此九上缘惑上，亦能为因，生彼九惑”。这就是说上缘惑跟那些缘本地的那些烦恼什么关系？(20B)

　　C2 断惑四因

　　断烦恼有四种方式，四因。见惑、修惑分两部分，见惑里边断烦恼，见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断，分四个，四谛。一个修惑是五部，这是我们前面学过的。那么见惑所断里边就分两种，欲界自界缘，欲界他界缘，就是上缘惑。自界缘缘自己欲界的，他界缘就是能缘上二界的。那么见集谛里边也有自界缘、他界缘，那就是我们讲的上缘惑。自界里边有七个，除了苦集是五个，他界，那个集谛下边就是四个，一共是九个，能够缘上界的，叫他缘惑、他界缘。那么见灭谛的下边，有无漏缘惑，就是直接缘这个、迷这个择灭的灭谛的。那么还有一些，有漏缘惑不直接缘灭谛，就是缘那些缘灭谛的，邪见、疑、无明，缘这三个的，这三个本身是有漏的，那么缘这个了，贪、瞋，是缘这个邪见、疑、无明的，有漏缘。那么邪见、疑、无明呢，直接缘是择灭，是无漏缘，这是两种。那么这个见道所断，也两种，直接缘无漏道的，无漏缘惑，邪见、疑、无明三个，那么其他贪、瞋、慢那些，缘这个邪见、疑、无明的叫有漏缘。这个关系知道之后，就可以看出断的方式了。

　　D1 遍知所缘故断

　　第一种，“遍知所缘故断”，我们是见道的烦恼是迷这个四谛，那么四谛的道理，你明白之后，当然那这个烦恼就断掉了。所以说，第一种遍知所缘，你是所缘的境，全部知道了之后，那么这些烦恼盖断掉了。这些，哪一些呢？看箭头，见苦所断的里边自界缘的，就是缘四谛的苦谛，苦谛你明白知道了，苦谛道理你这个无漏的法忍、法智生出来了，苦谛道理明白了，那么缘苦谛的那些烦恼，自然断掉了。本来是迷，不知道，你现在明白了，就这些断掉了。集谛一样，自界缘的惑，把集谛的道理明白之后，它就断掉了。那么这个见灭呢——灭法智、灭法忍，灭法忍、灭法智生起之后，灭谛的道理知道了，那么直接缘灭谛的邪见、疑、无明，无漏缘的也就断掉了。那么道谛，道谛里边一样，下边道谛的道理——道法智、道法忍知道之后，那么你这个道谛道理明白了，直接迷道谛的无漏缘的惑就断掉了。所以说这个遍知所缘断，当你四谛的道理知道之后，这个苦谛下边有自界缘，集谛下边自界缘，灭谛下边有无漏缘，跟道谛的无漏缘，断掉了，这四种是由“遍知所缘故断”。这是第一种，“遍知所缘故”，这个断字字在第四句后，连到前面三句都要，这是第一种，“遍知所缘故断”。当你谛的道理明白了、遍知了，那么这个迷它的烦恼，也就断掉了。这是第一种，最普通的，一般我们可以想象的。

　　D2 断彼能缘故断

　　第二种，比较拗一点了。他就是说上界缘，苦谛下，集谛下，都有上缘惑，一个是五个，一个九个。这个上缘惑，是缘上界的。当你知道欲界苦谛的时候，跟它不相干，它看的是上界的苦集，上界的四个谛，它是遍行烦恼。这个不但是遍行，又是能够缘上界。所以说，它对自地的烦恼明白了，对它不相干，它是缘的是上边的。那么这个烦恼，当缘它的自界缘的惑，因为它……，我们这里不是前面说过吗？自界缘的惑能够为因，生起这个上缘惑，那么自界缘的惑灭掉了，这个上缘惑的，抽掉了它的依靠了，它就也要断掉了。所以这个呢“断彼能缘故断”，能缘它的自界缘的烦恼断掉之后，它也跟着断。这个在书上，其他的书上打个比喻，等于一个人靠在一个柱头在看天，天是上界，当你这个柱头垮掉了，这个人也倒下去了。那么就是说那个上缘惑，它是管上界的，当你欲界的苦集二谛知道的时候，跟它不相干，它不是迷这个欲界的苦集二谛，它是在看上边，但是你能缘它的那些苦集的烦恼，等于是做它的支持的，好象是它的靠山，这个靠山它断掉之后，遍知所缘的时候就断掉了。那么这个上缘惑，它的依靠的靠山没有了，它也倒下去了。等于说倚了个柱头，他往上看，柱头一倒的话，他也仰天而倒，这是朝天倒。那么下边一个是朝地倒，就是一个是仰倒，一个是俯倒，那就是前俯后仰了，就是打仗一样的，这个打败了之后，那些军队就是有的是仰天而死，有的是俯地而死。那么这个就是这个情况，这一个上缘惑，当你支持它的柱头，就是有漏的那些自界缘烦恼断掉之后，它就支持没有了，仰天倒下去了，也就断掉了，这是它能缘的烦恼，就是支持它的烦恼断了之后，它也断了。“断彼能缘故断”，能缘的烦恼断了之后，它也断掉了，这是一种。

　　D3 断彼所缘故断

　　那么另外一种，就是在见灭、见道的，叫有漏缘惑，这个有漏缘惑是缘无漏缘惑的，无漏缘惑直接缘灭谛、道谛，而其他的贪、瞋、慢这些是缘这个缘灭谛、道谛的无明、邪见、疑这三个的。那么当无明、邪见、疑断掉之后，它们所缘的，这个打个比喻，能缘跟所缘的关系，我们讲过的，能缘的很羸弱，必定靠所缘的才能生起来，好象一个有病的人，他一定拿个杖(手杖)才能够走路。当你个手杖断掉了，所缘的那些无漏缘烦恼——无明、疑、邪见，断掉之后，手杖断了，它也是倒下去了，这个倒是俯地而倒，那个是仰天而倒，这个往前面倒，那么也是断掉了，所以叫“断彼能缘故断”。它所能缘的那个无漏缘惑断掉之后，它没得依靠了，它也倒下去了。再呢，这是第三种，“断彼所缘故断”，所缘那个杖、棒断掉了，它也倒了。所缘的杖呢，这里就是无漏缘惑，缘无漏缘惑的烦恼，在遍知所缘的时候断掉了，那么靠在无漏缘惑上面的，有漏缘惑，它的杖、手杖没有了，它就也倒下去了，这叫“断彼所缘故断”。这是第三种断。

　　这三种是见道所断的方式，见道所断的烦恼，说起来八十八使一下断完了，实际上方式有三种，一种是“遍知所缘故断”，一个迷，一个悟，当然了，相对，悟了之后，那些迷的烦恼就断掉了。那么一个是“断彼能缘故断”，它缘的是上界，它依靠的那个柱头，断掉之后，仰天而倒，一个是“断彼所缘故断”，它缘的是无漏缘惑，当无漏缘惑，这个断掉之后，它的手杖也断了，它就俯地而倒。那么这个见道所断的烦恼有三种的办法，这是见道所断的，讲完了。

　　D4 对治起故断

　　那么修道所断的，那是对治断，一品一品地断，九品烦恼，起一品对治道，断一品烦恼。那么“对治起故断”，这是第四种。修道所断的烦恼，对治道起来之后，它就断掉了，那么总的归纳，就是一共四种了。

　　D5 总结

　　这个非常巧妙，在其他的书根本不谈这些，没有那么细致的。我们再总结一下，断烦恼方式，或者这叫四个因，有四种。那么见道的烦恼，有三种断。第一种，“遍知所缘故断”。当你迷什么道理，就是苦谛的道理、集谛的道理、灭谛的道理，这个迷什么，哪一个谛下迷的东西你明白之后，遍知了之后，那个能迷的烦恼当然断掉了，这个是很容易可以想象的，“遍知所缘故断”，这是普通的。第二种，“断彼能缘故断”，是特殊的指上缘惑，它并没有迷下边自己本地的苦集，它头抬起来看上面，上面的这个类智、类忍还没有起，但是它下面支持它的那个，那些烦恼，贪、瞋那些烦恼断掉之后，它也倒下去了，这是“断彼能缘故断”，能缘它的烦恼，就是能生起它的那些烦恼，支持它的，断掉之后，它也断掉了，这是仰天倒。第三种是“断彼所缘故断”，这些烦恼是直接不能缘无漏的灭、道的，那么直接缘的是无明、邪见、疑。它们祗能缘无明、邪见、疑，间接地缘灭谛、缘道谛，当无明、邪见、疑断掉之后，它所缘的那个烦恼断掉之后，它当然没有依靠了，它靠它的所缘的无明、疑烦恼才能生起来了，现在无明、疑烦恼断掉了，它的手杖断了，它就俯地而倒，是头朝下的倒。这是一个是仰天倒，一个是俯地倒，这是“断彼所缘故断”。见道断的烦恼，有三种形式。那么修道所断的，很简单，一品一品断，起一品对治道，断一品烦恼，所以说“对治起故断”，这里就是把断烦恼，给分析了四个样子，这个是非常可贵，其他书上没有。

　　B2 明四种对治

　　对治有四种，谓断持远厌

　　下边我们看那个“明四种对治”，“对治有四种，谓断持远厌”，这个也是看十三页那个表。十三页那个表，这个比较容易了。对治有四种，四种对治，哪四种呢？“断对治”，“持对治”，“远分对治”，“厌患对治”，“谓断持远厌”，这个四种对治。那么什么叫“断对治”？断对治就是“无间道”，无间道我们知道，正是灭烦恼的，正在搏斗的时候，“断烦恼故”，正在断，这叫断对治。断烦恼都是无间道断的。那么解脱道呢，就是烦恼灭掉了，“断得”得到了，那个宣布解放，这是持对治。持对治是解脱道。它个烦恼断掉之后，这个得到的择灭的得，得到了，他能够持择灭的得，就是属于已经解放了，宣布解放了，择灭的得，他以后拿到了，就是胜利的果实，择灭得，拿到了。那么第三种呢，“远分对治”，“胜进道”，当你无间道、解脱道得到之后，假使证了初果了，他还要向二果进军，再往前走，二果向的时候，叫作“胜进道”。再更往前进，“令所断得转更远故”，第一次得到的那个择灭得，越来越远，走向二果的那个方向去了，叫“远分对治”。那么第四种，“厌患对治”，“加行道，缘苦集谛，深生厌故”，生出离心了，生厌患的心。那么这是加行道。它的次第，是有点不按了次第。照规矩，加行道后头是无间道，无间道之后解脱道，解脱道之后再往前进，胜进道，他这里是加行道摆在后头。所以说四道的次第，按规矩加行道后名无间道，无间道之后叫解脱道，解脱道之后胜进道。颂里边，因为排列方式有点不一样，所以我们特别地再给注解一下，正规的次第是这样子的。那么这个就是对治四种，讲完了。

　　B3 明九遍知

　　下边看薄的那本讲义，九遍知，这也是一个很重要的问题。在这个佛经上经常提到的，有九个遍知。那么什么叫遍知？我们看一看，“遍知有二”，一种是“智遍知”，一种是“断遍知”。智遍知呢，无漏的智慧为体，于四谛的境，周遍而知。我们说无漏智跟四谛的道理能够周、遍、全、完全知道的，把四谛道理全部知道的，这个智慧(无漏智)叫“智遍知”。那么还有一个“断遍知”，断遍知的体就是择灭，“谓即诸断”，这个断遍知虽然安了个名字“遍知”，并不是“知”，它的体是择灭，是断，断是择灭，“由断显故，择灭名断”。为什么叫断遍知？它这个里边，断比较明显，它以断为体了，反正。什么叫断？择灭就叫断。什么叫断遍知？本体是择灭，是断。怎么叫遍知呢？“此于果上，立因名故”。因是遍，遍知，因为遍知，才能够证到择灭，所以果是择灭，因是遍知。但是这个地方，果上边安因的名，叫断遍知，果随因名，有财释。那么断遍知，断叫遍知，是果立因名，是有财释。那么断遍知，它本身又是断，又是遍知，那就是持业释，一个，断跟遍知是一个东西，遍知本来是知，但是因为是这个断由知而来的，那么这个果是断，因是知(遍知)，果上安因的名，有财释，这个断就叫遍知。断本身就是择灭，择灭就是这个遍知，那么择灭就叫断遍知，这是持业释。那么名相讲完了。

　　C1 列九徧知名

　　断遍知有九，欲初二断一，二各一合三，上界三亦尔

　　余五顺下分，色一切断三

　　到底什么叫九个断遍知？哪九个呢？“颂曰，断遍知……”我们这里智遍知是智慧，很容易，断遍知却是要分很多种。那么我们体是择灭，不要忘记。那么它又分九种，“断遍知有九，欲初二断一”，欲界的初二，就是见苦、见集这二个合起来，是一个断遍知，“断一”，“二各一合三”，那么二，见灭、见道，都是各是一个断遍知。“初二”，两个合起来，一个断遍知，见灭、见道各是一个断遍知，那么一共三个。“上界三亦尔”，色界、无色界的断遍知，见道里边也是见苦、见集合一个遍知，见灭、见道各一个遍知，一共是三个遍知，上界也是三个。那么这是见道，欲界有三个遍知，色、无色界三个遍知，一共是六个遍知，这属于三界见道所断的。那么修道所断的呢？“余”，就是余了，下边是修道所断，五顺下分遍知一个，色爱尽遍知一个，一切断遍知，一共三个。所以说余下来，五顺下分一个，色爱尽一个，一切断一个，一共三个，三遍知。那么三个、六个呢，九个，九个遍知。这九个遍知，却是里边不是各是各的，中间有联系的，所以要看表。

　　断遍知，一个总的表。见道比较清楚。欲界的、上二界的，分两个。欲界的，见苦、见集合起来一个遍知，见灭断，一个遍知，见道所断的，一个遍知，三个。上界也是见苦、见集合起来一个遍知，见灭、断的一个遍知，见道断的遍知，一共是三个。那么“三界见谛所断法断”，什么叫法断？择灭，下面我们有注解的。最后一行的最后一句话，“言法断者，择灭名也”，法断就是择灭。三界里边，见道所断的这个择灭，得到的择灭，就是有六个，这个六个遍知。我们说断遍知就是择灭为体了，一共是六个。那么修道所断的，把你欲界修所断的烦恼，有九品断完之后，跟上面见道所断的六个遍知合起来，一个是第七个，叫五顺下分结遍知。五顺下分结遍知，就是合见、修二道，合起来的，所以要把前面六个，跟欲界修所断的烦恼断完了，合起来，第七个，这是“五顺下分结尽遍知”。这个我们就联系到前面五顺下分结，里边萨迦耶见、疑，那个三个就是见道所断的，下边的贪、瞋就是修道所断的，所以是一样的，一致的。我们可以翻到前面去看一看，五顺下分结，就在我们前面第二张最后，五顺下分结。身见、戒禁取、疑即是属于见道所断的遍知里边的。那么欲贪、瞋，这是修道所断的，这个合起来，五顺下分结，跟后面的一样的。后面的讲得仔细一点，见苦集所断的一个，见灭所断的一个，见道所断的一个，欲界三个，上界也三个，这是见道所断的烦恼，加上修道所断的合拢来，五顺下分结，一样，基本上是一样的。这个是第七个，“五顺下分结尽遍知”。

　　第八个，“色修惑尽”，色界的修所断的烦恼。那就是四个地，初禅、二禅、三禅、四禅，四个地。四个地，每一个地九品，四九三十六，这三十六品烦恼，用对治道起了之后，把它断完了，得到一个遍知，是第八个“色爱尽遍知”，色界的爱尽遍知，色界的爱断完了。烦恼的最厉害的是爱，我们说投生就是爱。欲界呢，染着这个父母，色界或者化、湿生，染那个处所，都是一个染的这个爱，没有爱就不投生了。那么色爱尽遍知，色界的染污，烦恼全部断完了，一个遍知。

　　最后，“无色修惑尽”，无色界的所断的修惑都断完了，那么空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，四个处各九品，四九三十六，也是三十六品断完。这个遍知，却不但是它一个，要把前面的所有的五顺下分结，包括见道所断的，再加上色界所断的色爱尽遍知，一起合起来，安一个“一切结永尽遍知”，三界的烦恼，不管见、修全部断完的，遍知。第九个遍知，把前面八个都合在里边，那么就是“一切结永尽遍知”。这个九遍知讲完了。为什么这样立？下边要讲。

　　我们先把那个问题看一看，“何缘色无色修断别立遍知？”色界的、无色界的修所断的烦恼，分开的，“色修惑尽”，“色爱尽遍知”。无色界的烦恼尽了之后，“一切结永尽遍知”，分开的。而见所断呢，上界(色界、无色界)合了一个，见苦集断遍知，见灭断遍知，见道断遍知，把色界、无色界合起来说的。为什么修的时候要分开说，见道的时候要合起说？就问提这个问题。“答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立。”色、无色界修所断的烦恼，它的对治道不一样，所以要分开，而见道所断都是类智、类忍，它的对治方法、对治道是一样的，所以不必分，这个原因。所以说在见道的时候，上界(色、无色界)合在一起，在修道的时候，色、无色界要分开，这个原因就在此。那么这个是九个断遍知，讲完了。

　　讲是很容易，但是记起来，不是那么简单了。所以说我们尽管是讲好了，你们还是回去一定要消化，就是经过思惟。闻慧是肤浅的，到了面上的，思慧是要深人下去的，修慧是整个的作用就发出来了。那么我们修慧，还没有得定，没有办法得到，尽量争取，而思慧，我们有办法的，回去可以好好地钻研，可以得到思慧。

　　C2 明建立遍知缘

　　得无漏断得，及缺第一有，灭双因越界，故立九遍知

　　那么现在下边说九遍知为什么这么安立呢？为什么见苦集要合起来，见断一个，见道又是一个，这样子见道所断的六个，修道所断又分三个，为什么要这样分？分九个？不是乱分的，有原因的。立九遍知，立九遍知，他是为什么原因？一个颂：“得无漏断得，及缺第一有，灭双因越界，故立九遍知。”那么这个里边，就是说有四个因。见道所断的遍知，有三个缘，三个因；那么修道所断的三个遍知有四个因缘的。那么哪几个因呢？“得无漏断得”，第一个得到无漏的断那个得，无漏的择灭得到之后，那个得、非得，那个得，得到了一个，得到了无漏的得，这是一个原因。第二呢，“及缺第一有”。第一有就是非想非非想天，非想非非想的烦恼是没有办法断的，这是有漏法是断不了的，因为最高了。有漏法的断烦恼都是下界的不好，上界的好，他欣上厌下，下界是粗苦障，上边是净妙离，这样子一层一层上去，但是到了非想非非想天，再没有上边了，再没有比它好的了，那你怎么断？有漏道不能断了，祗有无漏道断。那么要无漏。这个非想非非想天烦恼不断完的话，永远在轮回里，下面烦恼虽然断掉了，还会生起来，要把这个断掉了，才永远不生。所以说“及缺第一有”，要有非想非非想的烦恼要断掉一个，这个是一个条件，一个是得无漏断得，下边跟上边都可以，这个非想非非想的烦恼一定要断掉，断掉哪一部都可以，五部里边随便你断哪一部，这个条件有了，是第二个条件。“灭双因”，第三个。灭双因就是说同类因、遍行因，这两个都要灭掉，单灭同类因，自界自部的，还不够，要灭遍行因，也灭掉，那个两种，同类因、遍行因都灭掉的，那才有资格立个遍知。那么再最后一个，“越界”。越界是修所断，是特殊的，前面三个，见所断有，那么修所断的，除了前三个之外，还要加个越界。五顺下分结，超越欲界；色爱尽遍知，超出色界；一切结尽的遍知，超出无色界。所以说，超一个界，越一个界，立一个遍知。那么后边三个智遍知，就是修道所断的遍知都是越界的。越欲界，五顺下分结；越色界，色爱尽遍知；越无色界，一切结永尽遍知。那么这样的原因，才安立九遍知，所以说九个遍知，不多不少，不是乱安的。

　　那么我们看，见这个表，立九遍知。六个忍的果，就是见道的果，见道是法忍断烦恼，修道的时候是智断烦恼，不是忍了。因为见道的时候，第一次见面，断，四谛第一次看到是忍，第二次以上的都是智了，所以修道，早就四谛都周遍地看完了，这是智的问题了，忍，不是忍的问题。所以忍果有六，智果有三。那么忍果，见道的三个缘，“得无漏断得”，得到无漏的择灭的这个得，得到之后，这是第一个要求，一定要无漏道，证到择灭那个得起来了，才能够安九遍知。这是第一个，要得到无漏的择灭的得，要得到。第二个，“缺有顶”，“谓有顶地”，就是非想非非想天，五部烦恼，见苦、见集、见灭、见道，或者修所断里边，“随不成就一部惑故”，随你哪一部烦恼，灭掉一部就可以，这是“缺有顶”，不是全部有顶灭掉，叫“缺”，一部灭掉就可以，就够一个资格，安一个遍知。那么“灭双因”，“谓灭自部同类因，及他部遍行因”，都要灭掉。自己的同类因，见苦所断的跟见苦所断的烦恼，自己相生，同类因，见苦所断的烦恼对见集所断的烦恼，也可以做它的遍行因，见集所断的烦恼，也可以做见苦所断的遍行因，这是超越自部的。那么遍行因也要断掉，“谓灭自部同类因，及他部遍行因”，苦谛来说自己的烦恼是同类因，集谛下边的是遍行因，“谓五部各自部为同类因”，“若苦集互为遍行因”，“余三部”，集灭道跟修，“用苦集为遍行因”，这个同类因、遍行因的界限分得很清楚。然后，最后这个修所断的三个智果，除了前面的三个原因之外，还要加一个“越界”，“越欲界故”，立五顺下分结，“超色界故”，立色爱尽遍知，“越无色界故，立一切结尽遍知”。因为这个原因，所以是立九遍知，不是乱安的，也不能多，也不能少。

　　这个里边的注解，就是最后下边的长行，我们看一看。“言见道中，六种遍是忍所得者”，为什么叫忍果六呢？“谓见道中，忍为无间道，断惑得遍知”，所以是叫忍的果，见道有忍，忍的时候就见到四谛的道理，第一次见面叫忍，第二次叫……(21A)苦类智的时候，苦类智是断上界的烦恼了，把苦——有顶苦下的一部烦恼断完了。那么这是……，那么哪一部“随不成一”，这个是一个具体的原则性好了。举个实际的例子，当我们到苦类智的时候，把有顶天的苦谛下的烦恼断完了，这是有顶就缺了一部了，苦谛下的烦恼断掉了，缺一部。为什么要这个缘？“为显永断相故”。要断有顶的烦恼，因为有漏道是有顶烦恼断不了的，要无漏道才能断，所以是永远断。假使有顶烦恼不断，下面八部的烦恼，八地的烦恼，断了之后又会生，生了又会断，不断地会轮回的。那么有顶断了之后，一断永断，再不会再生了。这是一定要加一个“缺有顶”，是这个原因。

　　那么下边灭双因的里边，“集法忍位”，集法忍的时候，“虽断集部”，集谛它的烦恼断掉了，“未不成就者，谓此忍力，但衰惑得，令不引后果，名之为断”，就是忍的时候，这是无间道，正在跟烦恼搏斗，把烦恼力量是衰退下去，不能再生第二个，后头烦恼不能生了，但是烦恼的“得”还在，没有叫灭，虽然是断烦恼，后果不生，但是烦恼还没灭掉，因为“得”还在了，“得仍现在”，烦恼这个获得还没有灭掉，与忍同时存在的。所以还是成就，既然没有灭掉，还叫成就，不叫灭。所以要集法智的时候，这个“得”灭掉了，离开了。那么“得”离开之后，那就是苦谛下的烦恼也断掉了，集谛下的烦恼，就是遍行因，也断掉了，这个时候，灭双因，同类因、遍行因都灭掉了，这个才能安遍知，这个三个缘境得具足。所以说，苦谛下边的烦恼灭掉了，集谛下的烦恼没有灭掉，虽然是前面那个缘是够了，灭双因，这个集谛下面的遍行因没有灭掉，没有灭完，一定要到集法智，灭谛下的烦恼、欲界的灭谛烦恼灭完了，那么同类因、遍行因都灭掉了，这个才能安一个遍知。所以说苦谛、集谛要合拢来安一个遍知。那么灭谛、道谛，它是自己的烦恼，同类因断了，前面的苦谛的烦恼是它的遍行因，也断掉了，所以说这个时候不需要再跟那个幷了。所以见灭的时候，遍行因早就断掉了，他自己同类因断，就算一个遍知，见道的时候同样，遍行因早就断掉了，那么自己的同类因，断了这个，灭双因，也够一个资格，也可以安一个遍知。

　　那么这里下边一个问题，“如何忍果，说为遍知？”知是智的果了，怎么忍的果说遍知呢？问这个问题。“诸忍皆是智眷属故”，忍、智就是智的眷属，本身都是慧为体。“如王眷属假立王名”，王的眷属，也可以假安立王的名字。这就是说，这个忍也可就安遍知。或者说忍与智，同一果，都是得到离系果。“忍是能证，智是正证”，虽然是忍果，也可以叫遍知，就是智跟忍，它们是同样起一个作用，得到离系果的，虽然是忍的果，因为它跟智是同起一个作用的，也可以叫遍知，遍知是智的果。

　　那么这就是把九遍知为什么要安立九个遍知的原因，四个。一个是到无漏的择灭的得，得到了，第一个要求。第二个，有顶的烦恼随便你断哪一部，断掉了，是第二个原因。第三个，要自己的、本部的同类因，还要他部的遍行因，同时断，灭双因，一个因是同类因，一个是遍行因，这两个因都断掉之后，才能安立遍知。那么见道的六个遍知，就是根据这三个原因安的。那么见道的三个遍知，除了前面三个还要加越界。越欲界的时候，叫五顺下分结遍知；越色界的时候，色爱尽遍知；超越无色界的时候，叫一切结尽遍知。那么这个九遍知的安立就是根据这个四个原因。我们说，我们因为现在是大要班了，时间也长了，那就是两个小时了，这是资料就很多了。像我们在以前这个跟佛学院上课，像这个重点的东西讲两三个好了，这一科就停下来了，提问了，就是我来问，你来问，或者他们不提问，我就我提问，那么这样子呢，容易消化。现在我们这个，就是不断地机关枪一样，哒哒哒……，不断地打过来，那就是要脑筋要多费一点，可以接受。

　　C3 明集遍知处

　　越界得果故，二处集遍知

　　那么下边，把前面包起来，这个原因也有的，叫集遍知，为什么要集前面的，一起合一个遍知？颂曰：“越界得果故，二处集遍知”。一个条件是越界，一个条件是得果。所以说，在两个地方，这个遍知，要把前面的一起合拢来的。那么下面我们看这个表。“总集诸断为一遍知”。把所有前面的断合拢来为一个遍知的，有两个地方，“二处”。二处呢，是我们先看它的原因，一个是“越界”，一个是“得果”。我们先看越界里边，“离欲染时，越欲界故”，欲界的烦恼断完了，超越欲界，这是一个条件，得果，离开欲界的烦恼的时候，得不还果。所以这个时候，这两个原因，一个越界，一个得不还果，就合拢来，五顺下分结遍知，安立这个遍知。那么第二个，越无色界的时候，无色界的烦恼断完了，无色界烦恼断完的时候，得的是什么果？无学果。一个是越界，一个得果。所以说，又是合拢来，总的合一个，一切结永尽遍知。那么在我们得色界的烦恼断完的时候，没有得果，所以说，色界烦恼尽，色爱尽遍知，没有把前面包起来。那么你说得初果、二果的时候，也没有越界，也没有把一切结合拢来，集一个集遍知。所以说这里边，为什么五顺下分结遍知要把前面包拢来？一切结永尽遍知，要把前面包拢来？是两个原因，一个是它越界，五顺下分结，一方面是超越欲界，一方面得不还果，两个原因，越界、得果，所以说要把前面的合拢来。那么当无色界的烦恼断完了，超越无色界，又同时要得到阿罗汉果，一个是越界，一个得果，所以把前面的断遍知合拢来，再一个遍知。那么这个三个是有连环性的。九遍知说的是把介绍九个遍知。那么为什么要安立九遍知？四个原因：“得无漏断得”，“缺有顶”，“灭双因”，“越界”。那么为什么在五顺下分结跟一切结尽遍知要把前面的包拢来？又是两个原因，一个是“越界”，一个“得果”。

　　那么这里就把烦恼的灭，几个方式，那么烦恼的对治有几种道：“无间道”是“断对治”，“解脱道”的“持对治”，“胜进道”的“远分对治”，“加行道”的“厌患对治”，四种。然后，断了之后，得的择灭有九种。九种，就是见道的有六种，修道的三种。这九种是怎么安立的？四个原因：“得无漏断得”，“缺有顶”，“灭双因”，“越界”。为什么有两个遍知要把前面包拢来的？也有原因的，一个是“越界”，一个“得果”，符合这两个条件的，就是把前面的断遍知合拢来，安一个遍知。那么五顺下分结遍知，把前面一起合拢来的，一切结永尽遍知，也是把前面整个合拢来的。那么原因在此。这个烦恼灭讲完了。

　　陆 分别贤圣品(卷二十二)

　　A1 释品名

　　现在我们要进入贤圣品，这是我们从凡夫进入圣者的一个关口，烦恼灭掉就是成贤圣了。什么叫贤？“贤谓贤和，即事和”，就是六和，大家和合。所以说这个和，贤者才能和，我们僧团就是要学习这个六和。“圣谓圣正”。什么叫正呢？正就是涅槃。我们昨天讲过的，正性就是涅槃了，正性就是“正性定聚”，涅槃，决定会证涅槃的。为什么圣叫涅槃呢？“圣于此正，得决定故”，凡是圣者，见道以上的决定要证涅槃的，所以叫圣正。根据《仁王护国经》，地前的叫贤，地上就叫圣，“三贤十圣”那么我们这个论是七贤八圣，“七方便”——“七贤”，“四果四向”——“八圣”。看讲义，第十五页，厚的那一本，十五页。贤圣，我们的贤圣是怎么安的，在《俱舍论》里边。

　　这个就是说说法、讲经要有体系。假使你《仁王护国经》，贤圣，就是三贤十圣，地前的是三贤，十住，十信，十回向，那么十地以上的，就是圣者。那么我们这里的体系是七个贤、四个圣，或者八个圣，七个贤, ，我们看到七贤四圣，或者七贤八圣都可以。七个贤，是“五停心(位)”、“别相念住”、“总相念住”。五停心位，就是修不净观、数息观、慈悲观、界分别观、缘起观，这一些的时候，那么是初尔进道的时候。别相念住，观四念住，分开别观。总相念住，合拢来观。这三个总的说，“资粮道”，也叫“顺解脱分”，是资粮道。那么“暖”、“顶”、“忍”、“世第一”是加行道，也叫顺抉择分。那么到后来的“预流向”，就是“见道”。“预流果，一来向，一来果，不还向，不还果，阿罗汉向”，都是“修道”。“阿罗汉果”——“无学道”，那么佛也是无学道。

　　这里就是说，讲的是四个圣或者八个圣，四果四向，说四果的话，四个圣，说四个向的话，加进去的话，就八个圣。那么这里我们表上为了要清楚一点就八个圣都写上去了。如果要四个圣的话，把预流向、一来向、不还向的拿掉就是。预流果到不还果都是修道，阿罗汉果是无学道。见道就是十五刹那。那么七个贤，四个圣。这个表大概看一看就行了。因为讲贤圣，到底几个贤几个圣呢？就看一看。

　　A2 总明道体

　　已说烦恼断，由见谛修故，见道唯无漏，修道通二种

　　“总明道体”。前面说烦恼断，这是一贯性，《俱舍》都是前后跟链条一样的，一环接一环接下来的。“颂曰：已说烦恼断”。前面说的烦恼怎么断呢？断掉了。怎么断的呢？“由见谛修故”，见谛就是见道，修，修道。所以断烦恼，前面说过了，烦恼断，由见谛是见所断，由修道，灭九九八十一品的修，由见谛、修两种。“见道唯无漏，修道通二种”，这是讲这个道。道的体，见道的时候一定是无漏的，所以见道不会退。修道通两种，也可以用有漏道修，也可以是无漏道修。所以说修道有退、有不退。这是把我们说的道介绍一下。烦恼要断，必定靠道，什么道？见道、修道。见道是怎么的体呢？决定是无漏的。修道通两种，无漏、有漏都有。

　　A3 明道所证谛

　　B1 明四谛

　　谛四名已说，谓苦集灭道，彼自体亦然，次第随现观

　　见谛，见什么谛？“苦集灭道”。所以说介绍四谛，苦集灭道，前面讲过的。

　　B2 明二谛

　　彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义

　　那么还有个“二谛”，“世俗谛”、“胜义谛”。这个是前面没有讲的，这里要讲的。我们是没有把文引下来念，很繁琐，我们略略讲一下就可以。什么叫世俗谛？我们世间的人，凡夫看到东西，叫世俗谛。什么叫胜义谛？那就是有两个条件。一个就是说，我们的凡夫看到的东西，当它打碎之后，这个概念就没有了，那么这个是属于世俗谛的。那就是我们说一个茶杯，这个茶杯，我们看它叫作茶杯了，如果茶杯你打得稀烂，一片的瓦，瓦片片，瓷片片，你说这是什么？茶杯的概念没有了。那么这个就叫这个茶杯是世俗谛的。如果打烂了之后，茶杯概念还在的，那就是胜义谛。凡是一种东西，把它毁坏了，它的这个概念就失去了，那么这个就是世俗谛。这个机器一样的，你把它打得稀烂，你说这是什么？一堆烂铁，哪知道这个机器呢？这个作用根本就看不出来了，那么这是世俗谛的。另外一种，打不烂的。假使水，你把它水再怎么打，还是水，再怎么分，还是水。最终你就慧、智慧分析了。把这个水一分析，色、香、味、触，除此之外没有了，那么这个水也是世俗谛。色、香、味、触就是胜义谛，色香味触里你再分，分不出来东西了。那么这个《俱舍论》的胜义谛、世俗谛就是这样子，凡是打得烂的，它的概念就没有的，或者一分析，它本身就没有了，世俗谛。那反过来，打了之后打不烂的，再分析，它存在的，胜义谛。那么就是说，我们七十五法，色香味触等等是胜义谛。那么我们现在的看到的瓶、碗、人，什么房间、房子、花草树木、山河大地，都是世俗谛，这是二谛。那么大概是这么介绍了，书上也祗有这么几句话。

　　那么这是道是二种，讲完了。怎什么见谛呢？见二种谛，世俗谛、胜义谛，二谛；或者四谛，苦集灭道。苦集灭道是早讲过了。

　　A4 约圣道辨人

　　B1 明圣道加行

　　C1 总标

　　将趣见谛道，应住戒勤修，闻思修所成，谓名俱义境

　　道讲完了，所见的谛也讲好了，那讲修道的人，“约圣道辨人”，那就多了。

　　先说加行道，约圣道加行。“颂曰：将趣见谛道”。要进入见谛道(见道)，那么你要进入见道，这是第一个关口，入贤圣品，我们要做圣者的第一关就是见道了。那么你要做了圣者，你修行就是第一个要向见道进军了。向见道去的时候，你该怎么做？“应住戒勤修”，“将趣见”，你要趣见道的话，第一要住戒、持戒。这个千经万论都是一个方向的，没有说不要住戒的，你要修行，要见道，开悟，你没有持戒是不行的。所以说有的人说：“我不要学戒，我祗要坐起来，眼睛闭了，一开悟么就行了。”那是大大的妄想，你戒都没有，开什么悟呢？要趣见道之前，那就要住的就是持戒，住在戒里边勤修，勤修什么？闻思修所成的慧了。这个闻思修成的慧，“名俱义境”，圣道加行，要进入见道的之前，要做的事情，第一是住戒。有了戒之后，然后是修闻思修所成的三个慧——闻慧、修慧、思慧。那么“谓名俱义境”，闻慧是依据名言的，不能离开名言的。思慧，有的时候你要依靠名言，有的时候就脱离名言，所以“俱”。这个就是名跟义俱了。那么修慧，不要名言了，单是义，观它的道理了，就是离开名言来观了。这个“谓名俱义境”，就是闻慧是名为境，思慧名义俱为境，修慧以义为境，不会、不要缘名了。那么他打个比喻：缘名的人，等于是游泳，他不会游，一定要带一个救生圈，这才能够水里浮起来；那么思慧的时候，他已经进一层了，他有的时候要靠救生圈帮助一下，有的时候甩开救生圈，他也能游一阵子，但是疲劳之后，马上把救生圈要拿过来，把它套上去，免得沉下去；那么修慧的时候，就根本不要救生圈了，这个名就离开了，不要名了，他完全在义上作意了。那么这个闻思修的所成的慧，它以什么为境呢？一个是名为境，一个是名义俱为境，一个单要义，修是单义。

　　那这个我们很看得清楚，要见道的话，第一是戒，戒里边还要修闻、思、修，闻、思是散的，修就是定，修所成的慧就是慧，所以说离不开戒定慧，如果离开戒、定、慧的话，你想见道是妄想。所以说，我们从各方面，千经万论都是指向一个方式，要见道修行或者开悟，你没有戒，没有闻思是不行的。那么两个腿子盘起来，眼睛垂下来，不思善、不思恶，什么都不想，静下去，开悟了，条件不够。缘起法，你住戒，勤修戒定慧，闻思修的收成都没有，那你这个果哪里来呢？佛教是讲缘起的，这些因缘具足了，开悟决定来，如果这些因缘不具足的话，开悟决定不来，这是肯定的。那么这是要见道之前的加行，这些，这是要做这些事情。

　　C2 广明

　　D1 明身器清凈

　　具身心远离，无不足大欲，谓已得未得，多求名所无

　　治相违界三，无漏无贪性，四圣种亦尔，前三唯喜足

　　三生具后业，为治四爱生，我所我事欲，暂息永除故

　　“明身器清净”。自己的身体、身心跟环境，要怎么样子做到？三种方式。

　　E1 具身心远离

　　这是具体的修行的方法，“具身心远离”，第一个是“身远离”，“离相杂住”，跟那些在家的，跟那些五欲，不能混杂而住，所以说古代的丛林都在山间，这是很多意义的。你混到一起住，你心静不下来的。那么当然我们说是老修行，在我们讲这个阿罗汉不是有时解脱、不时解脱嘛？根钝的，哪怕你阿罗汉，还得要好的处所，不能太杂。那么利根的就不管了，哪里都行。我们在讲这个空性的时候，真正得了空性见的，利根的话，越是环境复杂，证道越快。这个也就是说，在娑婆世界修行，比极乐世界快，那就是说利根的。在娑婆世界里边修行，等于是磨刀，这个磨刀石很粗，你刀几下子就磨快了。极乐世界的磨刀，一张纸来磨，那你磨了半天，没有见，没有，好效不大。因为极乐世界没有苦，你去救哪个呢？自己修行，那个要慢一些。这个，第一个“身远离”，“离相杂住”，跟那些在家的、五欲之类的东西要离开。我们在才前面讲过的，一般的比丘，出家人，你要进聚落乞食的时候，不能进王、大臣的屋，淫女的舍不能去，酒家不能去，大童女家都不能去，这几个地方都不能去的。那么这里是要远离，要远离相杂而住。

　　“心远离”，“离不善寻”。寻伺，我们讲过的，国土寻，亲里寻，不死寻等等，都要除开。这里注意是不善的寻，善的寻，思惟法义，这些要的，我们开始不能离开寻，第一个初禅是有寻有伺，离生喜乐。所以说我们见道的时候，要有善的寻伺来代替这个恶的寻伺，不善的寻伺不要它。你如果什么不寻伺的话，没有了，空空荡荡的了，要你善的寻伺来代它，然后到了高的这个层次，才能把这个善的这个寻伺也去掉。那是要有次第的。开始的时候如果“不要寻伺，什么都不想”，又是错误的一个路线，因为开始你没有善的寻伺代替恶的寻伺，你不但不能空下去，连恶寻伺都断不了，没有东西代替它，它就是要你想静下去，它偏偏给你寻伺(恶寻伺)出来。你说你什么都不想，除非你得了无想定了，无想定要四禅才能得到了，你四禅得到没有？初禅还没有得到，你怎么得四禅呢？所以说这个开始的时候，“离不善寻”，这个心远离，不善的寻要远离，而心归想于法义上去，善的寻伺要，这样子代替了，否则的话，你没有代替了。我们经常说一个人，要调换环境，当他失意得很的时候，换一个地方，把心转移到其它去，就可以把这个痛苦解除。这个，我们要修行，一样的，不善的寻离开之后，要善的寻来代替它。那么这是心远离，不善的寻伺要离开。

　　E2 无不足大欲

　　生活上不要大欲，不要是不知足，要“少欲”、“喜足”。什么叫“喜足”？“已得衣等，不更多希求”，喜足。随便哪一个供养他一点衣，好的也好，坏的也好，质料差的也好，质料好的也好，得到了就满足了，再不追求。这个我看看，跟人家一比较，“啊呀，他这件衣比我好得多，我这件衣穿了去不体面，我不要它，我再去求件好的”，这个心就不好，就不喜足了。“已得衣等”，衣也好、饮食也好，反正是比丘的，在家么是生活用具了，反正，不要更多希求，得到的就满足。随便你吃一点，假使我们说今天吃一顿饭，祗要营养够了，能修行就可以了，不一定要吃得很好吃。那么假使很好吃，也就吃下去了，也不要贪它的味道，就这样子。“少欲”，一个是已得的，一个是没有得到的。没有得到的呢，不要多希求。“我享受的东西没有，人家都有”，拼命追求，到处显相、装怪，就是要人家来供养，这个不要有，没有就没有，祗要过得了就算了。反正我们的生活为修行而生活的，祗要修行能够做到了，那就少一点也没有关系。

　　佛在世的比丘很苦恼的，他是托钵乞食，最多祗七家，这一家托了钵没有给你，第二家没有，第三家……，七家不给，不给的话，第八家不去了，空钵拿回去，这一天就饿肚子了，你就算了，就这个，这个知足了。你不断地去要，八家、九家、十家，沿街到处去要，人家看了那个比丘就不象话，最多七家，七家要得到就要，要不到就回去了。所以这个这是锻炼我们知足少欲。

　　没有得到的，不要去希求。那么喜足也好，少欲也好，是“无贪为体”。它到底是什么体呢？无贪，就是无贪这个心所法。有漏的话，三界都有，无漏的话，九地。九地不要忘记，未到地，中间定，四个禅，三个无色。离开非想非非想天没有无漏法，三个无色界，空无边处、识无边处、无所有处都可以起无漏道。下边的就是未到地定，中间定，四个根本禅，这个九地。我们考过的，三界九地，哪个是有漏的九地，哪个是无漏的九地？这个我们考过的，因为很重要，大家记住。

　　E3 四圣种

　　那么下边要修“四圣种”，这个出过家的，受过大戒的都知道，在受戒的时候，就要讲“四圣种”，我们要以这个为标准。四圣种，“随得衣服喜足”。人家供养你什么衣服，烂的也好，破的也好，什么也好，拿到就算数，满足。不但是算数，还很满足，很高兴。这是“治衣服爱”，对衣服有贪爱的，对治它，就是随得衣服都喜足，不管你什么衣服，好的也好，坏的也好，好的当然喜足了，不好的也要喜足。好的，喜足不困难，不好的，喜足非常困难，总是想到我要比人家要好一点，至少跟人家一样，“你看人家都这么好，穿得暖和和的，跑上去很庄严，我穿的衣服，又不遮冷，又是穿了不体面，那个皱起皱起的那个样子。”这个就不喜足了，要喜足。很不容易，我们说说起话来是很简单，但做起来却是不容易，但是真正你要修，修行要得道的话，见道的话，没有这个是不行的。第二种，“随得饮食喜足”，就是托钵了。你管你人家给你什么饮食，拿到的就满足，祗要不是毒药，毒药吃了死掉了，那不能修行，不是毒药，祗要是能吃的，那就拿了就喜足，这是对治饮食的爱，这是贪了。所以说我们修行重点是治贪，因为贪是我们最大的毛病。瞋从贪来的，在《俱舍论》的讲根本烦恼的时候，贪瞋痴慢疑都是从贪发生的，所以叫贪瞋、贪痴、贪慢、贪疑，根本是从贪来。那么在有的部派，他把集谛就是贪，就是集谛，我们说集谛是很多的烦恼，他祗说个贪，重要的是贪。“随得卧具喜足”，卧具就是睡觉用的东西，一般是尼师坛之类的，现在当然也是有床、床铺这些东西。随居士哪个供养你多少，就多少，满足，不要去追求好的。这个对治卧具爱。出家人么祗有四个东西，饮食、卧具、衣服、医药…… (21B)这个四个就是“随得衣服喜足”，圣种，“随得饮食喜足”，圣种，“随得卧具喜足”，一个圣种，最后一个“乐断乐修圣种”，四个圣种。这是“治有无有爱”。

　　这个“有无有爱”我们看一看下边的注解。“乐断乐修：谓乐断烦恼，乐修圣道也”，这是第四个圣种。那么第四个圣种“能弃欲贪、有贪”，有贪就是上二界的贪，我们见过面的。“故亦无贪为性”，这四个圣种都是无贪为性。那么这个贪，就是有无有爱。什么叫有无有爱？贪执后有，这一辈这样，后一辈子更要好一些，这是有爱。无有爱，他受了刺激了，最好是这样子一下全部消灭，不但自己永远消灭，整个世界都消灭，大家跟他同归于尽，这是恶心，这个是无有爱。这个无有爱，还是根子从自己出发的，因为自己受了烦恼了、刺激了，就想消灭它。这个有爱也好，无有爱也好，这是用第四个圣种来对治它的。

　　那么这是开始要进入修道之前的那些必须要做到的条件。

　　D2 明五停心位

　　E1 总标

　　入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修

　　下边再进一层，要进入这个贤位的，那就是要修定了。前面还是以戒为主，远离、什么喜足，都是戒的问题。戒的再进一层是定了，定就是要修停心观了，停心观就是修定的开始了。“颂曰：入修要二门，不净观息念，贪寻增上者，如次第应修。”那么真正进入修，前面做的一些就是我们的准备条件，真正进入修行呢，那就是两个，重要有两个门，叫甘露门，进入修行，两个甘露门。哪两个甘露门呢？不净观，息念就是持息念，数息观。那么这两种，哪个修的呢？“贪寻增上者”，贪增上的人，修不净观，寻伺增上的人，就是思想多的，修持息念。“如次第”，按了次第。贪增上的，不净观，寻增上的，息念，“应修”，应当修。

　　修行的人，一般地说总是对男女爱放不下的，好容易起个勇猛心出了家了，是不是根子断掉了？幷不是那回事，这是一时的勇气。所以说在登比丘坛的时候，魔宫震动，魔王大哭，为什么？他说，“这些人将来登了比丘坛，得了大戒都要出离了，要离开我的管，这个不是我的臣民了，不属于我管了”，非常痛苦。但是一个魔妃就给他安慰：“唉呀！你不要着急啊，这些人我们有办法的，让他去好了，我们放长线钓大鱼，他慢慢的，到他一定的时候，把他一钩，他就钩来了。”我们前面讲那个年轻法师，讲经也好，什么也好，碰到一个女居士、女学生，他上了钩马上就什么都完蛋了。“这个所以说你不要着急的，就是烦恼他们都没有断掉，一钩，将来，现在去钩划不来，等他长肥了，长大了，去钩，就是成了大法师了之后，再去钩他，那你划得来。”这个就是烦恼，这个话提高警惕，我们随时随地有上钩的危险的，一定要提高警惕，这个钩不能上当，一上当的话，又是轮回六道，是地狱要去了。所以说这个里边，要防止这条路的上钩的呢，不净观一定要修。不净观修过，至少这一条路给你顶住了，不会再上当了。那么这一方面的思想断了之后，但是心是不是停下来了呢？还要东想西想的，亲里、国土觉，什么不死觉，过去的事情还回忆了什么，这样子的思想还很多，那么修数息观。这两个对治好之后，基本上这个人可以修行了，没有什么大问题了。那么也是要对机，所以“如次第应修”，贪增上的要修不净观，寻增上的要修持息念，不能乱套。

　　舍利弗有两个弟子，学了好久都不能见道，不能证圣者，这个舍利弗认为他们没有善根。结果他们去问佛。佛说：“你修什么？”他说：“我修不净观。”他说：“你该修数息观”。为什么？他好几辈子打铁的，以前，这辈子打铁的，打铁么一锤一锤一锤，最好数息，果然他去数息观一修，他没有好久证道了。还有一个他是也去问佛，佛说：“你修什么？” “和尚叫我修数息观”。佛观察了，根器一观察，“你该修不净观”。为什么？他历来是洗衣服的，衣服，这个人家很脏的衣服都叫他洗，那个不净的东西已看了很多，不净观一修，马上引起来了，那就不净观就成功。所以说固然是要修这个法，但是要对机，对不对机就看师了。佛是最大的师，他能够观察，阿罗汉有的时候还观察不到，凡夫的师那更不一定靠得牢，所以说这个……。那么我们怎么办呢？好好地求佛加持，碰到一个恰恰对治我的师父，那就一说就治了我的毛病，那就最好了。

　　E2 别释

　　F1 释不凈观

　　为通治四贪，且辩观骨琐，广至海复略，名初习业位

　　除足至头半，名为已熟修，系心在眉间，名超作意位

　　无贪性十地，缘欲色人生，不净自世缘，有漏通二得

　　这里说不净观，这个五停心观，七方便里边的，我们这个表看过了就可以不要再看了。那么不净观有几种？“缘四种境，修不净观，对治四种贪”。这个我有一次在那个，你们晚上共修的时候，好象讲过一次。第一是“缘青瘀等”，我们九想观，一个尸体，观想它，慢慢地肿起来，慢慢地颜色变了，变坏、变青，瘀就是里边的血成了一块一块的了，黑一块、青一块的样子了。那么观这个颜色，对治什么？“显色贪，谓妙青黄等”。我们说等于看了个人，皮肤么白的，嘴唇么红的，眼睛么是秋波，是蓝的，眉毛么又怎么的，这个颜色的好看，就是叫青瘀的，观这个死人的皮的那个颜色，再也不好看，这个颜色一看，呕都呕得出来。你说好看了，看不看？不好，不看。对治“显色贪”，那个就要青瘀观。

　　“缘虫食等”，不但是虫了，包括的野兽吃了。我们这里是汉人没有这个习惯，印度人就是有。他把尸林里，人丢在林子里边，给老虎，这个豹子，那些狼吃的，吃得以后，东一块、西一块的，那就不好看了。“虫食等，治形色贪，谓好形状等。”怎么好形状呢？长得苗条了，哪么地方健美化了，什么东西了。你观这个尸体，“被豺狼等食”，一个腿在这边，一个脚吃了一半，在那边，一个骷髅头，滚在这一边，你这个形色贪，生不起来了。你生前再好看的，到这个时候，东一块、西一块，咬得稀巴烂的，你这个再好的形色，贪也生不起了。

　　优婆鞠多大家知道的，就是阿难的弟子商那和修的弟子优婆鞠多，这五个师承，都是一脉相承的。优婆鞠多之下就分部了。优婆鞠多，他在弘法的时候，当时他的国家里边有一个妓女，长得极好，据说跟她住一夜要一百两金子，跟她住一夜。结果这个妓女就看到优婆鞠多这个人非常之庄严，就通过她的丫头，带信给优婆鞠多，请他去过一夜，优婆鞠多不去，当然他是一个罗汉，怎么会，怎幺去呢？他没有去睬她。后来这个妓女，她犯了法了，国家的刑罚就是把她的手脚都砍断，砍断丢在尸林里，让她慢慢地尸林里头死。这个时候她身上的血，一块一块，那个手足都断掉了，所谓形色贪好，什么，没有了，显色贪、形色贪都没有了，人倒还没有死掉。但是你们想想看，手脚砍断了，一个身体，像一个什么？像一个温水袋，没有东西的。手呢，一个手在这边，一个脚在那一边，一个腿在那边，这不好看了。这个时候，优婆鞠多去了，去看她去了。这个妓女当然很痛苦，一方面优婆鞠多尊者来了，她就问他了，她说：“尊者，前一次我长得那么好的时候，请你来，你不来，现在我现在弄得这么样子狼狈不堪的时候，你却来了，什么意思呢？”优婆鞠多说：“我来是救你的，不是来跟你做你要求的事情，你现在快命终了，痛苦得很，我给你说法来的。”结果优婆鞠多说法呢，那个妓女也总算还是临终有人说法么还是当然是能够得好死了，也可以生人天了。这就是说，这个形色贪，当你给野兽咬得东一块、西一块的时候，再生不起形色的什么苗条不苗条，哪么好看不好看了，哪里长得什么丰润了，这些都不要想了。“被豺狼等食，翻端正相故”，本来是端正的，就反过来了，不端正了。

　　“虫蛆等，治妙触贪，翻美妙触(软滑)故。”有的人就贪那个妙触，感到柔、细滑、柔嫩，这个感觉的，他欢喜这样子感觉的，你就观想虫蛆，一个虫蛆在这个皮肤上拱进拱出地爬，不要说去摸，看那个都恶心。

　　有一个居士讲给我听，他说有一个地方，火车站，这是边地了，很少人的，火车站里边有一个人碰死了，就在火车站轨道旁边，躺在那里，因为这个地方很少有人去，过了五六天了，才有人发觉，把他去收，收的时候，他说这个尸体，已经膨胀，胀得怎么样子呢？整个把衣服胀得满满的了，这个尸体膨胀了，衣服都胀得来绷紧了，绷紧了，这个很紧了，把它扣子一松，嘣出来，那个蛆“哇……”都滚出来了。那个东西，你想想看，怎么去碰它呢，不好碰了。这个虫蛆治这个妙触贪。你说柔滑、细嫩，这个时候怎么细嫩呢？都是它的颜色发绿发青的，再一碰的话，又蛆都蹦出来了，你还有什么细滑呢？没有了。

　　还有一种，“缘尸不动”。一个尸体僵僵的，那里直直的，动也不动，“治供奉贪”。有的人欢喜人家侍侯他，那个屈身仰伏，那个样子好看。那个尸体僵僵的，不动的，那就不好看了，供奉贪也可以对治。

　　那么这个修不净观，有可以对治……，哪一种不净观可以对治哪个贪。一共的贪，属于色贪，祗有这个四种，要是显色贪，要是形色贪，要是妙触贪，要是供奉贪，这么四种。有的人欢喜女人侍侯他，这是供奉贪的一种。海公上师讲过有一位老法师，什么都好，讲经也好，就是吃饭，一定要某一个女居士给他烧的饭才吃得下，其他的女居士烧的他不要吃，这也是供奉，也不好。看起来好象是没有啥大关系，祗是吃饭的问题了，也是供奉贪，也是色贪的一种。所以说我们这些都要避免，哪个烧的都可以，这个癞婢子烧的也要吃，不要去那个漂亮的烧了才吃了。所以说这个对治贪有四种，供奉贪、显色贪……。有的呢是贪，单祗一种，有的贪两种，有的贪三种，有的四种都贪，这是贪心总不出为这几种。那么就修各式各样的对治了。但是有一个修白骨观，总的四个贪都能对治。若“缘骨鏁，修不净观，通治四贪”。假使你有修白骨的不净观的话，这个四个贪，一下对治。那么所以我们经常鼓励大家修不净观、修这个白骨观，也是这个道理，这是通能对治四贪的。什么叫骨鏁？“谓骨节相连，形状如鏁”。锁是链条，一节一节连起来的，鏁是古写的，就是锁了，这个我们因为恐怕人家看不懂，就注解一下。

　　那么修不净观有几个阶段？三个阶段。“瑜伽师修骨鏁观，总有三位。”一是“初习业位”。开始初，开始修，先观自己，一具白骨观出来了，再观这一个房间里的每一个人都是白骨，观出来之后，这个一个庙，再观整个的这个一条街，再观整个，一直观到四海之边，这样子观之后，慢慢地再略，四海之边略起来，那个边上就不要观，慢慢略到这一条街，再略到这个房子，再略到自己一个，先从略的推到广的，再从广的收到略的。这就是把我们的心力增强。广的修把心力让它增强，增强之后，又把它集中，等于太阳焦聚镜一样，又集中到一个小点上，这个一具，还是观一具。这是初习位，还是第一步，第一阶段，还没有成熟。第二位呢，“已熟位”。“为令略观胜解力增”，把它聚拢来的力量再要增加，把自己这个白骨，把脚除掉，膝盖除掉，身体除掉，慢慢、慢慢祗除到头上半个骨，就是脑顶骨，祗除到这半个骨，这是已经成熟了。那么要再高一层，“超作意位”。就是把这个半个头骨，使得他的胜解心再要自在，就是达到这个修观的力量再增强的话，把半个头骨，头骨的再略，略，略到眉间里边一点，“湛然而住”，不动不摇地住，那个修得全部成就了，这个力量是就已经够了，什么东西来的时候，把这个力量放出去的话，都可以消除它的，贪心都可以除掉。那么修不净观，有几种方式，它们修的时候，几个阶段，这里都介绍了。

　　F2 释持息念

　　息念慧五地，缘风依欲身，二得实外无，有六谓数等

　　入出息随身，依二差别转，情数非执受，等流非下缘

　　下边就是今天的了。还有半小时，不着急。那么我们很快，一下不净观就修好了，讲起来很容易，做起来却是要很多时间了。那么下边是持息念了。“阿那阿波那念”，这是数息观了，息入息出。那么这个持息念里边又详细分，有六种，那就是六妙门，等一歇，我们先把这个念了，再把这个天台宗的六妙门介绍一下。这个里边可以对照，有相同之处。

　　第一是“数”，这是开始数数了，“系心缘出入息，从一至十”，那么这样数，一数到十，重新再数，再数。数的时候，有三个过失。一是“数减失”，数的时候二当一了，一么当二了，这个数错了，反正。一是“杂乱失”，数入的时候，数到出去了，数出的时候，数入了。一共是三个过失，一个是减，数二的时候么当一，一个是增，一的时候么当二了，反正都数错了，一会儿少数了、多数了，都是错。最后，出入的时候，这个几口气数入息，那个是出息，他数错了，入的当出了。反正我们也会，我们念佛，什么，阿弥陀佛念到念到观音菩萨来了，药师佛念念念到么念到阿弥陀佛又来了。这个就是心里力量不够了之后，他这个习惯性的势力上来了，把你这个正念拿开了，那你念错了就是，数错了。那么要离开这个三个过失，那么对了。“中间错乱”，如果中间念错了，重来，假使念到七，念到八去了，那么从头，一二开始。那这个假使数出的，数了入去了，那么重来，再从数入的一二三四开始，我们修加行，十万、十万，也是的，你说搞错了之后，重来，那么忘掉一天重来。

　　第二是“随”进一层了。第一个最粗的，把心要息下来，先用一二三四，数字把它息下来。“谓系心”，我们这个数息观，现在是，本来是外道没有的，现在外道都在偷，都偷去用去了。“谓系心缘出入息，不作加行。”本来前面要数的，现在心静下来了，不要数了，数反而把心用力了，反而心沉不下去，这时候放下，不要数了，随了这个息，心随了息心，这个进出、进出，这样子随它。

　　随它之后，心又进，再进一层，随也不要随了，“止”，止下来了，“谓系念唯在鼻端，或于足指，随所乐处，安止其心。”干脆就定在这个地方，或者鼻尖也好，眉间也好，足指尖间也好，随也不要随了，止下来。因为这个根据人的心，越沉越细，越细越沉，那你修的法要改变。如果你心已经细了，你还用前面粗的法，那你心再细细不下去了。所以说沉到这个阶段，根本随都不要随了，不要管息了，系在鼻端，止下来了。

　　止之后，单是止，要“观”。止了之后，就是心倒是定静下来了，你没有观察、没有智慧不行的。“谓观察此息风已，幷观息俱大种”。观，本来是观这个息了，这个息里边有四大种，也所造色，“依色住心心所法”，那么一个息，色，这个息根据我们身上住，这个身上有四大种，有所造色，有心王、心法，还有物质的东西，“具观五蕴，以为境界”，那就是从息观到五蕴去了，这个观了，这个观的力量增强。单是止就不能断生死了，要观。

　　观之后，再进一层，“谓转移，转息风觉，乃至世第一法位”，那么位次增加了，到世第一法，就是四加行的要见道的前一个阶段了。

　　从转之后到净，进入见道，“谓胜进入见道”，这个“胜”注意，就是世第一法，世第一法的另一个名字叫胜。暖、顶、忍、世第一，暖、顶、忍、胜都可以，“谓胜进入见道位等”，从世第一法进入见道位，“乃至尽智”，阿罗汉或者是成佛，这个是净，就是说数息观可以成阿罗汉，这个是……。

　　下边说，“此定佛教方修”，这个数息观祗有佛教才有修，“外道无有”，外道是没有的。正因为外道没有的，拼命要偷佛教的，我们现在佛教徒也很慷慨，什么人，皈依的，我也会教你，你是外道皈依的，我也教你，什么东西，结果还要出很多书，数息观，大家都……，好了，外道就学去了，现在外道都会数息观。但是没有我们的微细，祗是皮面的偷去了，内部的偷不去。如果你们全部偷去了，正好，成了佛教徒，就怕你偷了一半。反正外道就是偷一半，你全部偷去，最好了，我们也欢迎你偷，全部偷去，一个也不落，以后你还成阿罗汉或成佛，都可以的。那你偷了一半，把自己掺进去了，那就糟了，出毛病的事就在这个地方。不配套的，我们这个整套的东西拿去的，就对的，你不配套的，零件好的，摘了几个去，自己乱配，好了，爆炸是你自己的事情。谓此外道为什么没有修数息观呢？“一无说者故”，这个祗有佛才说得出来，外道没有佛，不能说。“自不能觉微细法故”，自己也没有那么微细的心，来自觉也不行。“谓此与我执极相违故”，这个数息观，将来能断我执，所以证阿罗汉果了，这个跟我执是极相违的。“彼我执者，此念无也”，外道都执着我，所以说没有这个念的，没有这个数息观。真正的数息观他们偷不了的，我们说个老实话，他们偷的都是一二三四，把心止下来，就完了，再下面的，他偷不了的。

　　现在介绍一下天台的数息观，就是根据这个来的。他的六妙法门，六妙门，我们把天台的六妙门大概讲一下。数一样的，“修数者，调和气息”。把这个气息调和，“不涩不滑”，就是安安详详的，不是滑，滑就是一会儿滑过去了，涩就是很粗涩、阻塞的样子，既不是阻塞也不是浮滑地过去，那么“安详徐数”，安安详详地、慢慢地数、从一数到十，把心就在数字上，不要把它散出去，心就把它停在这个一、二、三、四上边。这样的心慢慢细起来了。

　　“患数为粗，意不欲数。”这个时候心细下来了，再去数，这个数就是超过这个我们这个心的细的程度了，再去数的话，就是心反而粗了，那时候要调方式了，要修“随”，就是第二个阶段——“随”。随的时候，数不要数了，“一心依随息之出入”，心跟了这个出入息，它出去，你心也跟出去，它进来，它也跟进来，一二三四不要数了，因为心已经沉下去了。那么这个时候，“摄心缘息，知息出入”，息出去，心也出去，你也知道它去，进来，你也知道进来，“心住息缘无分散意”，这个心就住在这个息上，不要数数了。这个心慢慢地微细下去，“安静不乱”，它可以觉到这个息长短，这个息很长，这个息短，这个息偏深，都在身上都在转，都是气脉，我们说密宗它气脉、明点，这个就是进入气脉的关系了。先随着息而出入，“心息任运相依”，这个时候，心跟息两个连起来了，息出去，心也跟出去，息进来再，息长，心也是长的，短那个厖，息跑到哪里，心也跟到哪里，这是自然地合起来了。开始数的时候合不起的。你说你这个心跟息两个要合不起的，我们修九节风，息进去，有的时候我们这个气倒没有了，这个一转还没有转出来，那个跟不上。有的时候它转过来了，心，这个气还没有吐完，反正总是开始是合不上。你真正修到老修的时候，你心里想怎么进去，它马上就进去，心里出来就出来了，完全配合了，这个要第二步的人。这个是心静下去了。

　　再静下去的时候，就感到这个“随”还是粗了，那就更放下，止在一个地方，不动了，就是这里的“止”，“心息远离”，把这个跟着这个跑的这个心把它定下来了，不要随了它跑了，把心定在一个地方，叫“止”。这时候我们的感觉就是心“泯然入定”，感到入定的样子了，“不见内外相貌”，内身体，外界世间，看不到了，有的人认为是证空性了，早得很，还没有证空性。那个“不见内外相貌”。那么这个时候你要知道，这个虽然心很静、很弱，但是没有智慧，不能出生死的，那就是说现在单是“止”，还没有“观”，这个“止”也是因缘和合而有的，不是真实的东西，不要执着，马上就起观。

　　下边个“观”，“观”的时候，就观这个息，很微细，好象是空中的风一样，那么就观三十六物了，皮、筋、发毛、爪齿，这个心都观这些东西，都是跟芭蕉一样、不实的，一层一层剥开来，没有一个真正的东西在里边。“心识无常”，心跟皮肉，色法是芭蕉一样不实在的，心念、念头呢，无常，刹那不住的，里边也没有一个人，没有一个我。“身受心法”，都是没有自性。这个时候，就观到厖，这是定中境界了。这个时候就感觉到周身毛孔，心，出入息，毛孔都会出入，心眼开了，“心眼开明”，会看到自己身里边的三十六物，都清清楚楚。那个小止观里就说，好象是开了库房，看到里边东西一样，看清楚，清楚得很。这是定中的境界了，身上的虫，内外不净，都能看到。那么这个时候就修四念处，破这个四颠倒，不净的执净，无常的执着常，这时候都看清楚了，心是无常的，这个身体是三十六物不净的，四念处，没有我的，都看清楚了，这是“观”了。

　　这个时候再心静下去呢，感到这个“观”，虽然是真实了，但是还是有流动，还是不是最高的，要“观”之后，要修“还”，这里是“转”，我们那个六妙门是“还”，还就是回过来的“还”了。修“还”呢，我们这个“还”怎么还呢？这个观从哪里观出来的？反观，是能观，心观的，我们所以就叫不净观，什么数息观，四念处，都是心观出来的，心在作用，那么不观前面的境了，返到心了，这是“还”，还过来观心。观心从哪里来的，那时候就观到心本来是不生的，不生就不有，不有就空，当下自性空。

　　再进一层，这个心细到这里之后，在第六个阶段了。已然能观、所观还要息下，心体本净，没有能修所修，也没有净不净，最高的阶段——“净”。那就是证阿罗汉都可以。

　　所以说数息观是相当高的。我们现在用的就是一二三四。一二三四的心，还没有静下来，后头的当然不会来了，一二三四静下来了，后头的一层一层才来。所以学法、修法都有次第的。我说“这个一二三四还很粗，我不要，我修观净”。你净什么呢？一点也凈不下来。所以不能跳的，六妙门是一层一层来的，第一阶段没有得到，第二个不会来，第二没有，第三个也不会来，所以“数、随、止、观、转、净”，都是按次第来的。那么这里边，就是确实能证果证道的。因为后边很多是外道不知道的，你学的什么五蕴皆空，你空了就对了，你就是内道了，你就是空不了，执着个我，那你就都修不来，持息观都学个皮毛。皮毛学去，他也能心息下来，也可以心里空空荡荡的，他证了什么定了，高得很，神通也来了。什么？你心静下来了，空虚了，那个鬼神相应了，他就插进来了，插手了，是会有通，这个通不是你的通，人家的通，借你的身体起作用。好，我们把数息观讲完了。

　　D3 明四念住(卷二十三)

　　E1 明别相念住

　　依已修成止，为观修念住，以自相共相，观身受心法

　　自性闻等慧，余相杂所缘，说次第随生，治倒故唯四

　　那么就是前面那个表了，五停心观介绍过了。别相念住。别相念住，我们别相念住介绍就停下来，太快。这个进步那么快，那这个成佛就是不要三大阿僧祇劫。这个七贤里边，第一五停心住，以不净观、数息观代表，这个位已经过了。第二个别相念住，四念住，四念住分别地修叫别相念住，分开地修。

　　一是身念住，观身不净，这些东西我们都是老生常谈，都是大家都知道的，就是没有好好修。身念住，“观身不净，治净颠倒”。我们有四个颠倒，上面讲过的，不净为净，我们现在确实好好地观，到底净不净？一看，确实不净，……(22A)等等享受，都是乐，但是当你知道受是苦的话，根本就没有乐，那也不要追求了，什么业都不会造了。所以说是苦以为乐的颠倒，就观“受念住”来对治。“心念住”，观心无常，我们总世界常认为是常的，要千秋大业，要搞什么万世皇帝，这个皇帝万岁，帝国万年什么东西，好话连篇。这些都是妄想，没有常的，万岁、万岁、万万岁，到底有几个万岁了？皇帝的寿命最短，因为他中间享受太大了，管的事情也太多了。我们历代的皇帝看看，清朝的，好象是康熙皇帝、干隆皇帝稍微长一点，反正超过七八十岁的很少。现在我们看看一般民间的八十岁、九十岁的还是有。就是说皇帝不是好当的，有什么千秋万代长、万岁、万岁，哪有万岁的人？这个“法念住”，观法无我。这个是最普遍，都没有个“我”在里头了，一切法没有“我”，治“我”的颠倒。这么四念住就是治四个颠倒，“常、乐、我、净”。修四念住，是别相念住的时候，分开修，一个一个分开修，别相念住。

　　别相念住里边也有杂修不杂修，这个我们也把它分析了。第一种，观身的，观受的，观苦的，分开分开修的，不杂缘的。里边法念住里边可以杂缘。法念住里边，怎么杂缘呢？“二二合缘，三三合缘，四合总缘”。“二二合”，“法身”，法念住跟身念住合起来，法念住跟受念住合起来，法念住跟心念住合起来，“二二合缘”。那么“三三合缘”呢，法念住跟“身受”，法念住跟“受心”，法念住跟“身心”，也是三种变化。四的合缘，身受心法一起，一起合缘。不管你杂缘也好，不杂缘也好，都是分开的，一个一个分着缘的，叫别相念住。

　　“以自相、共相，别观身、受、心、法”，这个观，要观到哪个为止算到家了呢？“观身至一极微、一刹那时，名身念住满。”观身念住，观到细到在空间说观到一个极微那么小，在时间说观到一刹那的时间那么短，这个时候叫到家了。这个我们没有得定的人是不知道，得了定的人，都经常有这些话，我们都看到，经书上。当你得了禅定之后，就是观那个，假使你观这个橱，你的心细得怎样呢？这个橱的木板里边的极微，一个一个小的微细，好象能数得清楚一样，心那么细。这个对我们粗心来说是根本做不到的，看出一块木板，就铁板一块，什么一个一个极微了，啥纹，看，根本没有这个概念。假使定力强的时候，就是可以看到里边一个个小的极微都能看清，可能数清楚，有那个感觉。所以那个时候，要观到……，这是都是定中的事情了。要观身，空间观到一极微，观时间观到一刹那，都是不净，哪怕你一个极微的东西，也是不净，没有一点净的，那时身念住圆满了。观受心法，观到一刹那，一刹那的心，这是都是心理状态了，一刹那的时间都能观出来是苦，是无常，是无我，那么就是受心法的念住到家了，圆满了。这个，我们现在是讲到这里了，还有五分钟就提问题。

　　四念住，今天要补充一个。四念住，为什么要身、受、心、法四个，次第为什么这么的？这个我们说一下就是了。身，色法，最粗；受第二；心第三；法最细，里边有涅槃，最高的法在法里边。所以说，根据粗细的关系，身、受、心、法，这个我们讲五蕴的时候，基本上差不多的。这是第一个次第的原因。第二个，我们说，这个贪欲从身上开始的，所以身先。身，贪身，就是想，为什么要贪这个身？就是要贪那个享受，所以受在第二。为什么要欢喜这个受？心不调。所以说心在第三。心为什么不调？烦恼没有断，烦恼就是法里边的。那么就是这也是一个次第。身，贪欲的最初的是看到身。为什么要贪身？因为贪这个乐受。为什么贪乐受？心不调。心为什么不调？有烦恼，烦恼就是法。那么这也是，身、受、心、法四个次第。

　　第十三讲

　　E2 明总相念住

　　彼居法念住，总观四所缘，修非常及苦，空非我行相

　　别相念住过了之后，总相念住，这是资粮道的第三个。七贤里边第三个，属于资粮道的。那么这个总相念住，从别相念住进入总相念住，这个书上没有，我们是写了有八个加行。要从前面的别相念住，进入总相念住，要修这八个加行，然后才能进入。那么我们看表。先是前面的四念住，先是不杂修，后来是杂修，杂修之后，还要修这个下面的八个加行，然后就进入总相念住。哪八个加行？第一是“修无我”。第二是“观生灭”。第三是“观缘起”。第四是“三义观”，就是蕴处界，按了次第观蕴处界，这三个。第五，“观七处善”。哪七个善法呢？第一是“观色苦，观色集，观色灭，观色道”，苦集灭道，“观色爱味”，“观色过患”，“观色出离”，一共是七个。那么色如此，受、想、行、识也是七个，这样子五七三十五。那么这个观好之后，“闻慧学作十六行观”，我们要修四谛十六行观，先是从闻慧开始修。然后，第七“思慧学作十六行观”。最后第八，“深厌生死，欣乐涅槃”，这是总的方向问题。这个八个加行修好之后，就能引起总相念住，那是修无常、苦、空、无我，四个行相。这是顺解脱分，也就是资粮道的三个，完了。

　　D4 明四善根

　　E1 明善根观行

　　从此生暖法，具观四圣谛，修十六行相，次生顶亦然

　　如是二善根，皆初法后四，次忍唯法念，下中品同顶

　　上唯观欲苦，一行一刹那，世第一亦然，皆慧五除得

　　下边就是加行道了，加行道已经入定了。加行道里边，就是要开始修慧要来了。加行道里边，就是顺抉择分了，就是四个，暖、顶、忍、世第一。

　　F1 暖

　　第一个是“暖”，“圣道如火，能烧惑薪”。为什么要得暖呢？是我们一个比喻了，圣道，就是无漏道，好比是个火。为什么比火呢？能够烧烦恼这个薪，薪就是柴火，烦恼比柴火，这个圣道把它烧掉的，把它烧空了。那么这个圣道是火。圣道还没有起来，我们钻木取火，先要摩擦到生暖，暖这个暖气起来之后，再不断地磨下去，火就出来了，这是古代取火这样子。那我们也是采取这个比喻，圣道那个火还没有出来之前，开始暖起来了，这个时候，观四谛十六行相。前面是闻慧学、思慧学了，这里是要真的定中观了。四谛十六行相，我们是有的，这个等一歇看好了。四个谛都观，“具观”，每个谛四个行相，那么具观四谛十六行相。这个暖的善根有下中上品。开始下品的暖，慢慢地升到中品的暖，最后到上品的暖。这是第一个善根，暖。暖的意思就是圣道这个火快要生起来了，已经暖的相现出来了。具体这个感觉，就是说在修定的那个人，就感到身上起欢喜心，对三宝，对四谛起极大的欢喜心。那么身上，这个生理上，就感觉周身的暖和，从脐下一直生到全身。暖、喜这个，这样子是暖，暖善根。

　　F2 顶

　　暖不断地增长的时候，到最高峰的时候叫“顶”。“暖成满时”，暖的上品暖，从下品升到中品，中品升到上品，上品最圆满的时候，就来一个质变，是这个顶了，不是暖的量变了。顶生起来的时候，它的观行也是观四谛十六行相。但是“(在)动善根中，顶为最胜”。什么叫动善根？这个善根，还会退的，叫动善根。在可以退的善根当中，顶是最高峰了，没有再比它高了。从暖一直升上去，升到顶了。这个等于人的顶一样，在人身上，顶是最高的。有两个比喻。再下边就是忍了。那么这个顶，犹如人的顶最高，这是一个比喻。第二个比喻是比喻山顶。山顶呢，你是往上爬，到山顶了，这是从下到上，到了山顶之后，又是往下去了。那么这个就是说，暖是慢慢升，升到这个顶，顶再过去是忍，就是暖顶忍了。假使从顶上，假使往前退，就退到暖位，假使往前进，就是进到忍位。这是“进退之际”。因为这个暖、顶都是可以动的，可以退，也可以往前进。如果退的话，退到暖，如果进的话，进到忍。等于山顶一样：往后退，就是斜坡下去，就是暖，退下去了；往前进，进入这个忍去了。所以是比喻一个山顶一样的。“由此二义故名为顶”，由这个两个意思，一个是头的顶最高，一个是山的顶，进退之际，所以这个比喻，所以这个善法叫顶。那么我们记住，暖、顶都可以退的，这个善根。“暖顶二善根，初安足时皆法念住，后增进时，具四念住。”开始修的时候，因为它力量不够，单修法念住，那么他修到后来，力量增加之后，可以四个念住都能修。

　　F3 忍

　　下边是“忍”，这是不动、不会退的善根。“忍可四谛”。什么叫忍？“忍可四谛，最殊胜故”，就是忍可四谛，就是忍，忍就是承认、认识到、认为这个是对的，这个四谛的道理认可了，而认可四谛最殊胜的那个位置就叫忍位。“又无退故，名为忍法。”这个忍又是不退的，前面暖、顶都会退，忍，到了忍之后就不会退了。那么这个忍里边，分下、中、上品。“下忍——具观四谛，修十六行相”，下忍的时候，四谛十六行相都观。“中忍”的时候，“减缘减行”，这个就比较麻烦的，我们等一下说。因为我们要进入见道呢，要力量要充分，你具观，四谛十六行相一起观的话，心是分散的，要同时观四个谛，又要观十六个行相。那么你要准备进入见道，一定要把这个力量集中在一点上，那就是说，观一个谛、观一个行相，在一刹那里边，就祗观这一点点，那么这样子能一下子从有漏就冲到无漏，这是要集中极大的力量才做得到的。所以在中忍的时候，这个行相慢慢减下来，本来缘那么多的，要一个个减，减到后来，“上忍”的时候，祗观欲界苦谛下，一个行相，“一刹那心”。这是从忍里边有三品，下中忍，这是关键性的是中忍。

　　F4 世第一

　　到“世第一”，祗是一刹那，从上忍到世第一都是一刹那。上忍过去，进入世第一，也是跟上忍一样，观欲界的苦谛，祗有一个行相，一个刹那的心。这个为什么叫世第一呢？它本身来说，还没有到无漏，还是有漏的，叫世间。但是世间上说，这个是最胜的法。我们说有顶、非想非非想天是三有的顶，但是从世间上说，幷不是最胜的法。世间上最超胜的法，就是再过一刹那就进入无漏了，那个是世第一。“此世第一，有士用力”，有这个力量，“离同类因”。见道是无漏道，无漏，我们无始以来没有同类因的，从来都是有漏，这个时候，离开同类因，要引出一个无漏道，见道。所以那个是世间上最殊胜的道，就是这个道，叫世第一。

　　F5 释减缘减行

　　次忍唯法念，下中品同顶，上唯观欲苦，一行一刹那

　　我们看下边的这个中忍，如何地减缘减行、减行减缘呢？这个就在我们的厚的那本讲义里边，本来应该夹在这里的，因为前面写过，免得浪费纸，我们就利用前面的。在十六、十八页。十八页之前，我们先看十六页，十六页里边，四谛十六行相，先看一看。我们观就是观四谛十六行相。

　　“苦谛”，四个行相，“非常、苦、空”、“非我”，或者叫“无我”。什么叫“非常”？“待众缘故”，它本身不能独立常住，要各式各样的缘，等待着缘才能生出来，这是无常。“苦”，有逼迫性，这个四谛上的事情都有逼迫性，行苦。苦苦、行苦、坏苦。“空”，“违我所见故”，空就是说没有我所。我们这个房间，空的，什么意思？房间是有的，东西没有的。那么这个空，就是没有我所，我还没有空掉。无我，直接针对我，没有我，“违我见故”，无我。所以空跟无我两个，在我们《俱舍》里边不是一个东西。在《中观》里边，空跟无自性、无我是一个意义。在这里是含义不一样的：空，就是空我所；无我或者非我，是空这个我。这两个东西是不一样。这是苦谛的四个行相。这个十六行相，一般学法相的一定要记住的。

　　“集谛”，“因、集、生、缘”。“因——如种理故”。等于种子一样，它是一切法的因。树或者是谷子、稻子，都是从种子生的，是个因。“集——等现理故”，它要很多东西合拢来，才能够现出它的果。“生——相续理故”，它不断地相续，能够生起来。“缘”，要各式各样缘能够成办这个生起苦的那些事情来。那么这是集，集谛是从因上看的，苦谛是果上看的。

　　“灭谛”，是“灭、静、妙、离”。什么叫灭呢？“诸蕴尽故”，五蕴、五取蕴都消灭了。“静——三毒息故”，贪瞋痴，代表一切烦恼都完蛋，都没有了。“妙——无众患故”，这个字不清楚，无，没有众患，病患的患，没有一切灾患的。那么“离——脱众灾故”，一切众、各式各样的灾都没有了。这个，因为写的时候，改来改去，我们还得写一下，大家校对一下。无众患故，离是脱众灾故。那么一切灾患，都没有的。因，三毒的因没有了，当然灾患都没有了。

　　“道——通行义故”。这个道能够通达菩提、涅槃的道，能够通行的，通得过的。“如——契正理故”，这个道不但是通得过，而且是契合真理的。“行——正趣向涅槃”的。“出”，“能永出生死”的，可以出生死的。“道、如、行、出”。

　　这个四谛十六行观，它是在什么修佛法的时候都会碰到，也很重要。我们观，见道，见什么？就是见这四个谛。这个四个谛就是我们的这个流转、还灭的两层因果，也就是十二缘起。那么从它的无常透入无我呢，也就是一切法的空性了，都在里头。灭、静、妙、离就是空性的里边的一些功德。

　　四谛十六行相就是在暖、顶、忍的时候开始定中修。前面的加行的是闻慧、思慧，学了修这个行相，到了暖以后，就是定中的修慧来真实修。修慧修得成熟以后就产生无漏慧——净慧，阿毗达磨，净慧就是这个东西。“净慧随行名对法”，这个最重要的是清净的无漏慧了。那么我在见道的时候，就从暖、顶、忍、世第一产生无漏慧。这个世第一所以殊胜，它无漏的净慧，从有漏的、无始以来有漏的法里边，突然地出来了，苦法忍，这是，所以说最殊胜的叫世第一。

　　那么这里要看“减缘减行”，还是十七页那个颂。“次忍唯法念，下中品同顶，上唯观欲苦，一行一刹那。”下边，就是说从顶以后，就是忍来了，挨了次第就是忍，这个时候修的是法念住，因为把它收拢来了，四念住不一起修了，力量收起。“下中品同顶”，这个下品的忍、中品的忍，跟顶一样，修四谛十六行相；上品，祗修一个行相、一个谛，欲界的苦谛，一个行相。那么怎么中间从一个个变，从顶一样，四谛十六行相减到一行一刹那呢？下边就要讲，“减缘减行”。

　　“中忍位”，在中忍的时候，开始跟顶一样，四谛十六行相都观，但是在中忍的时候，就开始减了，“减缘减行”。那么什么叫缘，什么叫行？我们先知道，然后再看它减。“上下八谛”，见道的时候见什么？就是见欲界的四谛，色、无色界的四谛，上界的四谛，一共是八个谛。这个是所缘的境，“所缘(之)境故”，叫缘。能缘的行相，就是行。假使缘苦谛，十六行相，有时候无常的行相，有时候苦的行相，有时候空的行相，有时候无我的行相，一共有四种行相，那么这是行。“(故)能缘行相名之为行，向所缘之境而行解故”，做这么的胜解。

　　这个行跟缘知道之后，就开始要“减行减缘”，就看十八页那个表。十八页个表，中忍位开始。从下忍，是观四谛十六行相，都观的，那么这个表就是四谛十六行相。欲界有四个谛，欲界的苦集灭道：苦下边“非常、苦、空、非我”；集谛下边，“因、集、生、缘”；灭下边，“灭、静、妙、离”；道下边，“道、如、行、出”。上界的苦、集、灭、道，同样，也是四个谛、十六行相。那么我们这里安了一个一二三四、五六七八，这些又，一共是三十二行相。

　　我们观四谛十六行相的时候，从欲界的苦谛第一个行相、非常观起，观到第二、第三、第四、第五、第六、第七、八，一直到观到三十二，十六行相全部观完。这是下忍的时候，跟暖、顶一样，都观那么多。但是中忍的时候，就要减了。中忍的时候，开始就是说，从欲界的苦谛一开始，观一二三四五六七八九十，一直观到三十一，这个最后三十二就减掉了，这是减一个行，一个行减掉了。那么第二次再观的时候，从非常开始，一二三四五六七八，观到三十，把三十一个行相又减掉了，减了两个行相。第三次再观一道，再减一个，从一开始观到二十九，把三十也不观了，那么减了三个行相，这个叫减行。那么再第四次再观的时候，一二三四观，观到二十八又停下来了，二十九不观了，这个上界的道谛，整个的这个境不观了，叫减缘。这是减行减缘。单减一个行相，叫减行；把整个的谛全部不观了，就是最后一个行相，把上界的道谛就不观了，减缘，这个境，上界的道谛那个境，我们不观了，叫减缘。所以这里是减了三个行，减了一个缘。

　　那么再下去了，该是再过一圈，就是从一开始一直观，观到二十七，二十八也不观了，那是又减一个行；那么这样子慢慢地减，减到二十六，到减到二十五的时候，又减一个缘，欲界的道谛也不观了。那么再转过来，又第一开始，一直观到二十二、二十三，灭谛的行相，上界的丢了一个，那么二十二、二十一，三个行相丢了，又减三个行。然后二十一也不观了，又减一个缘，上界的灭谛不观了。这个一个个减下去，就是把我们的心的力量、越拢越收，越收，收收，我们就像什么呢？太阳的焦聚镜一样，收到一个点子上，那个就火柴摆下去，马上就燃起来了。见道也要这样，力量强。我们的水、渠道的水，要冲水车的时候，要用水的力的时候，你把这个水的管子慢慢收、收、收，收到一个小的喷口里头，射出去，那个力量就厉害得不得了。同样的，我们这个心的力量，也把它收拢来。所以观到二十一的时候，那个上界的灭谛也不观了，就是减缘。

　　那么再减，再上边一二三四开始，观到十九，二十个也不观了；那么十九不观，观到十八，再十八不观，观到十七，又减三个行，十七不观的时候，又减一个缘，灭谛、道谛全部不观了，祗观到十六为止。

　　那么再重新开始，一开始到十五，十六丢掉，再到十四，十五丢掉，再到十三，十四丢掉，这是又减三个行；那么再观到十三也不观了，又减一个缘，上界的集谛也不观了。

　　那么再观、再下边，要观到十一了，十二也不观了，那么十一，再观到十，十一也不观了，再观到九，十也不观了，又减三个行。那么观到八为止，第九也不观了，集谛，欲界集谛也不观了，那么祗观苦谛了。

　　然后从一到七，八也不要，一到六，七也不要，一到五，六也不要，三个行都去掉，一到四，五也不要了，那就是上界的苦谛也不缘了，又少一个缘，减缘。再观，观到三，四也不要，观到二，三也不要，观到一，祗留下一个，一个谛，欲界苦谛，一个行相。那么这样子就进入上忍，上忍就是一个行相，一个谛。

　　上忍的一刹那过去就是世第一，世第一还是一个刹那，一个谛，一个行相。然而从世第一冲过去，就是见道。这个就是减缘减行。所以要减，就是把心力集中起来，不管那么多了。从一个口突破之后，再进入见道，再观十六行相。那个时候，见道还要一个个观想，苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智，上下上下上下观，这个见道的时候。但是进入见道，一定要力量集中，一个行、一个谛进去，那么这就是减缘减行。中间，减缘有“二十四周减行”，二十四周圈圈，二十四个是减行的，七次是减缘的。我们从一到三十一是第一次，一到三十又第二次，这样子有二十四次是减行，有七次减缘，七个谛，减缘了七次。这样子减缘减行到一个谛一个行相的时候，是进入上忍，上忍之后，马上一刹那进入世第一，世第一就见道。

　　F6 明见道十五剎那

　　前十五见道，见未曾见故

　　这个是见道之后，我们翻下去，就是十九页的十五刹那。十五刹那就是“前十五见道，见未曾见故”，从来没有见到的东西，见到了，就是苦集灭道的真理，以前是依稀恍惚的，都是书上看的，隔一层的，现在真正地亲自证到了，那是欢喜。大乘的见道就叫欢喜地，就是这个欢喜是从来没有的欢喜。我们说得了一百万的财产，欢不欢喜？很欢喜，但比这个则不能比。那个东西，见道，一见道之后，你把他打死，他也不会恨了，他高兴得来那个样子，就是从来没有那么地高兴。

　　这个我们说四谛十六行，这个怎么说呢？就是先是观欲界的苦谛，“苦法智忍”，这是第一个无漏道出来了，是“无间道”，正在跟那个欲界苦谛下的烦恼斗争，无间道，正在断烦恼，这是第一个心，见道的十六心了，就是十五心是见道，那么十六心是修道了，第一个心，是苦法智忍，无间道。那么到了苦法忍，这个烦恼，欲界的苦谛下烦恼断掉了……(22B)

　　这个择灭的得生起来了，这是第四个心。那么苦谛观完了，观集谛了。这个很快的，十五刹那是连着来的，一刹那的时间就是壮士，很有力的人，一弹指，有六十个刹那，那我们想想，这十五刹那就是极短的时间，把整个的三界的见道所断的八十八使一下断完。那么第五刹那就是观集谛，“集法智忍”，“无间道”，把集谛下的烦恼，欲界的断、正在断，集法智，断完了，这个择灭的得生起来了，这是解脱道。那么欲界的解决完了之后，解决色界的，色、无色界的，色、无色界的是“集类智忍”，“无间道”，断上面二界集谛下烦恼，然后“集类智”，“解脱道”，宣布解放。然后是灭谛，欲界的灭谛，“灭法智忍”，“无间道”，把灭谛下的烦恼都断完，“灭法智”，“解脱道”，择灭得生起。那么欲界的解决之后，解决色、无色界的，“灭类智忍”，“无间道”，断这个色、无色界的灭谛下的烦恼。那么“灭类智”，断完了，择灭得生起，“解脱道”。然后，欲界的“道法智忍”，断道谛的、欲界道谛下的烦恼，“无间道”，正在断。“道法智”，烦恼断掉了，择灭得生起了，“解脱道”，“十四心”。那么到“道类智(忍)”，上二界的、道谛下的烦恼，正在断，“无间道”，到此为止，十五刹那，见道。所有能够上下八个谛的道理，到此都看完了，全部看到了。这是见道，中间有些智，因为夹在这个忍中间，忍是见，智是知了，是重复的、决断的叫智，第一次见的叫忍，我们以前讲过的。那么这个里边有八个忍、七个智，都属于见道的。那么到第十六刹那，修道了，就“道类智”是属于修道了。

　　那么这个见道，就是这么一个情况。怎么来的呢？就是从开始，身心远离开始，一直一直一步一步进去，到五停心观到别相念住、总相念住，然后进入暖、顶、忍，忍的时候，中品的，慢慢收、收、收，收到一行一刹那，上忍，上忍之后，通过世第一，一刹那，进入见道。那么这个就把无漏道生起来了。无始以来的迷理的烦恼，从此断完了，再也不生了，不会再生了。那就是千年暗室一灯照破，你无始以来的这个黑漆桶桶，这样子一个灯一照，全部照亮。照亮之后，是不是没有事了？事情还多，照亮了么，房间里的事情都要你去收拾了，该怎么做，做事情了，那修道了。幷不是照亮之后，成功了，没有事了，那不是那回事。我们经常说的禅宗，大事未明如丧考妣，大事已明那个更是如丧考妣，还有事情更要做，不是说明白就干完了。我们说这个开悟之后，还要林间树下，是长养圣胎，是做的事情很多。自己稳固之后，见闻的智行有了之后，就要随顺炽然利他之道，就要生起来了，度众生去了。这个事情多得一直到三大阿僧祇劫完了，再经过一百大劫，把三十二相、八十种好修完了，才阿耨多罗三藐三菩提，佛的事业才成功。那个事情是不得了的多，幷不是见了道之后，万事皆休，没事了，不是那回事。这是见道，就是真正的自利利他的开端，这是个开始第一步。

　　E2 明善根胜利

　　暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生

　　那么很快，一下子见道了。见道以后，就是要讲那个……，我们看那个表，四加行固然说是……，现在还要把四加行的善根的好处，这个暖、顶、忍、世第一，它们有什么好处？“暖必至涅槃”，得了暖的人，不管你中间退也好，不退也好，下地狱也好，不下地狱也好，证涅槃是一定会证的，总有一天能证涅槃的。但是因为他是会退的，中间可能做了恶事了，退堕，善根退掉了，地狱、饿鬼、畜生还是要兜很多的转转，说不定。但是，总有一天他会证涅槃的，“涅槃性”，他已经是有这个把握了，将来总一天会证的，时间没有的，哪一天不有知道，但是总有一天会证涅槃的，“暖必至涅槃”。暖呢，不管你怎么退，总有一天会到涅槃的，这是暖的好处。得了暖之后，祗是有一个保证了。“顶终不断善 。到顶的时候，即使退，善根不会断了，不会断善根了，那么这是顶的好处。“忍”呢，不堕恶趣。得了忍位的时候，三恶道就不去了。我们最苦的，在世间轮回最苦的是三恶道了，三恶道的苦最厉害，证到忍位呢，虽然还没有得无漏道，三恶道是不会去了。

　　“世第一”，有什么好处？“离生”。世第一决定要证入见道，就是“正性离生”了，就是见道的。离生，什么叫离生呢？我们下面有注解，正性离生就是见道了，见道的名字，“谓世第一法，虽是异生”，世第一的时候还是凡夫，但是“无间”，中间没有间隔，一刹那，马上就会进入见道，无漏法生起。所以说世第一是在世间上是第一了，它跟无漏道，祗差一刹那的时间，就挨在边上，世间上最好的，无漏是最超胜的，那么它已经挨到无漏边上了，再过去一刹那就是无漏法，所以世间里边是第一。

　　下边是见道，“世第一无间”，世第一这一刹那过了，中间没有间隔，“即缘欲界苦”，就是我们上头看那个表，缘欲界的苦谛，“生无漏法忍”，苦法智忍。“忍次生法智”，这是无间道，忍以后生苦法智，解脱道。“次缘余界苦”，那是上二界的苦，“生类忍类智”，这是我们表上都看过的。那么苦谛如此，“缘集灭道谛，各生四亦然”，集、灭、道谛都是生这个法忍、法智、类忍、类智，都生四个，集谛有四个，灭谛四个，道谛四个，跟苦谛四个一样，“各生四亦然”。“如是十六心”，这么样子十六个心里边，“名圣谛现观”，这就是四谛的现观，我们说现观这个四谛，就是定中观察真理。那么其中，“前十五见道”，前十五个心属于见道的。为什么呢？“见未曾见故”，从来没有见到过的真理，这十五心里边全部见到了。第十六心，已经见过了，是重新再次，有决断的，是属于修道。从来没有见过的，第一次见到，见道，那么到十六心里边十五心的为止，第十六心，见而重见，不是见道，是修道。

　　那么什么叫“圣谛现观”呢？我们这里也写了注解，“谓在现前观圣谛故”。就在这个定中，当下、直接地观察这个四圣谛，契入，心、境契了一起，这两个就不分能所了，这是证入这个真如的那个一般的行相就是不分能所了。我们现在一般的凡夫就是观的时候，能观的心，所观的境，历历分明的。真正证了现观之后，就是能所契入，合了一起了，合了一起分不开了，哪是能、哪是所，没有了。

　　B2 约三道辨人

　　C1 明三道建立

　　D1 约现观位明

　　E1 明圣种差别

　　F1 依见道十五心位

　　名随信法行，由根钝利别，具修惑断一，至五向初果

　　断次三向二，离八地向三

　　那么见道位的十五心，建立圣种的差别。那么是下边一个颂了。在见道的时候，他是圣者了，那么这安什么名字呢？“颂曰：名随信法行。”一种是随信行，一种是随法行，一直到“离八地向三”，这是见道的位的圣者。这个表上有的，我们看那一个表，在大的那个，就是二十一页，都是挨了下去的，我们看，在下边那个表，上面那个表补充的。因为恐怕有的人对证果不了解，先补充第一个表，然后第二个表，才是我们正要看的。那么书上是哪里呢？就是“具修惑断一”，就这里一个颂，“名随信法行，由根钝利别，具修惑断一，至五向初果，断次三向二，离八地向三”，就是这个颂。你们看，你们哪一页(342)。

　　先是在见道的时候，那些行者分两种。一种是钝根，随信行，一种是利根，随法行。什么叫随信行呢？随信行是说这个人，一向，他无始以来成了一个习性，他总是相信人家的话，人家怎么说他就怎么听。假使说人家劝他“你好好要做农民，这样子自己可以生活”，他也不去考虑，该不该做农民，他说“好，你说得对，我就去种田去了。”人家说“你该做生意，钱好多赚一些”，“对，对，我做生意去了”，自己能不能做生意也不知道，亏了本就完蛋了，你看看自己有不有这个力量，他总是相信人家的话，他就你该做什么，他就相信去做了。有的人“你该出家修行”，“好，我就出家修行”，那样子，这是随信行。他随顺那个有漏的信，进入无漏的信。当然了，你随了人家外道去了就糟糕了。你随那个善知识给你引入这个佛门，引入这个正道，那也可以了。随信行，那就是说，这个人就是钝根。随法行，你说你该做农民，可以生活。考虑考虑，“我做农民，这个钱不多，我养的家里人很多，父母都在，祖父母也在，曾祖父母也在，我去种地的话苦死了，他们养不活的，不种地，我去做其它的东西，或者做工，或者去做生意，钱多赚一点，养活。”这个他自己会动脑筋，不一定听人家的话。那么人家说你信佛，“信佛？我倒看一看，佛教怎么回事？佛教好的，我就信，不好的，我还不一定信。”这样子的人，先看了经书，看了道理通了。这个随信行的人，特征，信心具足，信心好，随法行的人智慧好。所以智慧大的人，随法行，智慧少的人，随信行。好不好？都好，都能够进入佛道都好，不过一个钝一点，一个利一点，就是这么一回事。就是在这个见道的阶段之中，钝根的叫随信行，利根的叫随法行。

　　F2 依道类智时

　　至第十六心，随三向住果，名信解见至，亦由钝利别

　　诸得果位中，未得胜果道，故未起胜道，名住果非向

　　G1 明断修惑证果向

　　那么下边断烦恼，我们就看表容易一些。你进入见道之后，是见道的八十八使是断掉了，但是我们说欲界的烦恼九品，到底断没有？那不一定。

　　第一种“欲具”，欲界的烦恼，就是修所断的烦恼，九品，一品也没有断，或者断掉一品到五品。所以这样子的人，在见道十五刹那的时候是“预流向”，属于预流向。那么到十六刹那解脱道的时候就是证了预流果了。那么再“胜进道”，再往前进的时候，又叫个“一来向”了，向一来果的进军去了，一来向。

　　那么假使是欲界的烦恼，断掉六品到八品的，那么在见道十五刹那的时候叫“一来向”，到十六刹那的时候，当下就是“一来果”，他超越了，预流果就不经过，跳过去了，一见道之后，就是一来向，一来向到十六刹那之后，马上就是一来果了，这是超越证了，前面我讲过的。那么如果到胜进道，就是“解脱道”过了之后，再往前进的时候，他是不还向了，向了不还果的进军去了，这是第二种。

　　第三种，欲界的烦恼九品断完的，乃至上面的七个地，就是初禅、二禅、三禅、四禅、空无边处、识无边处、无所有处，这个里边的欲界的烦恼都断完的。那么这样子的人，在见道十五刹那的时候是“不还向”，三果向，等到第十六刹那，马上就证三果，也是超越证，这是不经过初果、二果了，直接证三果的。所以说我们说人有不有不按次第的？有的。你有那个本事，本来已经断了烦恼的，你可以超越，一证就是证三果，但是你以前没有断过烦恼，你说我也要证个三果，那不行，那证不到。所以我们都要自己要认识自己，我们说人要有自知之明了，你自己看看你烦恼断没有。这也很简单了，欲界的烦恼断掉了，你看到女人，动也不动脑筋，什么东西，念头不起，什么事情来了不会发脾气的，这个样子欲界烦恼断掉了。你如果没有断的话，一会儿发脾气的，一会儿又是动念头的，那你说我要证三果，妄想。那么这就是说，在这些烦恼断完了，在见道的时候，是不还向。那么修道，到十六刹那，马上证“不还果”。

　　到了不还果，十六刹那以后，再往前进，“阿罗汉向”，要证第四果。这么有顶的是没有摆进去，因为有顶的烦恼断完了就是阿罗汉果来了。这里是向，见道的时候向，没有见了道之后，出来马上是阿罗汉果没有的。为什么？有顶的烦恼，有漏道不能断的，这个前面先断的烦恼，断欲界有几品几品呢，都是由有漏道断的，因为无漏道还没有出来了。第一次见道的时候，才无漏道出来，见道之前，你断的烦恼都是有漏道断的，有漏道的烦恼，非想非非想天断不了的，最多断到无所有处，所以祗有上面七地。如果非想非非想的烦恼要断，一定要见道以后，有无漏道出生以后，才能断有顶的烦恼。所以说见道里边已先断好有顶烦恼是没有的。那么这个表是很简单，但是把文字里边很啰嗦的话，都一目了然地表达出来了，这个表我们最好记住，记住之后，以后看到什么书上的事情，一下子就会懂。

　　G2 明断惑证果

　　那么下边我们就是看了，上边那个表补充一下。三界见惑断完的就是八十八使了，那就是证的果是“预流果”。欲界的修所断的烦恼，断了见惑之后，欲界的烦恼断了六品的，“一来果”，也叫“薄贪瞋痴”。欲界的烦恼断了九品的，断完的，就是说，见惑也断完，欲界烦恼修惑也断完的，那就是“不还果”，三果。见惑断完了之后，八十八使断完了，三界的修所断的九九八十一品断完的，“阿罗汉果”。这个是果上说，是这样子做，但是中间，有超越，就是下边那个表，可以不一定按了预流、一来、不还、阿罗汉，可以跳过去。

　　G3 释阿那阿波那

　　那么下边，我们今天讲的一个笔记，就是抄的讲义，我们说一下。就是什么东西呢？开始是什么呢？开始写的是……，昨天因为有人问到，“阿那阿波那”是什么意思？那么我们这里，就是写一下。“阿那”是“遣来”，就是掺进来了，什么掺进来呢？把息引进来了，外边的空气，把它吸到身体里边去，这是入息了。“阿波那”是“遣去”，拿出去，就是出息，内边的风，内边的空气吐出来，到身外，就是出入息，就是数息观，一个入息，一个出息。数息观，修的时候，一般是先是数入息，再数出息，这是我们顺了我们生死的，因为是第一口呼吸，婴孩是入息，然后是出去，进了去，决定要出来的，出了去就不一定来了。你看这一口气，最后一口气出去的，不来了，就死掉了，那么进去的气，肯定要出去的。所以我们修的时候，顺了生死的关，先是数那个入息，再数出息，这样子。

　　G4 释四果名

　　那么下边预流果、一来果，这么我们也解释了一下，因为今天讲到这个四果了。什么叫“预流果”？“诸无漏道，总名为流，初预此流”，开始参与这个无漏道的人，叫预流，是最初证果的人，就是初果。但是无漏道叫预流果，有三个意思。有的人提这个意思，最初进入无漏道的应当是苦法忍，不是预流果。他可以提出来，“你说预入圣道的叫预流，那么圣道是最初预入圣道的，苦法忍，苦法忍还不是果，是见道里的预流向，那么这个预流果，怎么叫初入圣道呢？应当它的很后头了，在它前面还有苦法忍，早就进入圣道了。”那么为了避免这个混淆，下边就一个表。要得预流果的名字，要具足三个意思。“一、具得果向无漏道故”，不但要向的无漏道，还要果的无漏道都得到了，那么才能叫预流果。你在见道的时候，祗有向道没有果道，不能叫预流果。第二，“具得见修无漏道故”，在见道的时候，祗有见道的无漏道，修道的无漏道没有，一直到第十六刹那的时候，进入修道的无漏道出来了，两个都有了，才能叫预流果。第三，“于现观十六心，流遍至得故”，遍观十六个心，全部观完了，这才叫预流果。那么你苦法忍的时候，祗观了苦谛一个行相，这个还差得远，不能叫预流果。这个三个意思，就是避免混淆，预流果是初次预入圣道的叫预流果，但是苦法忍、苦法智，虽然是在它前头，不能叫预流果，因为这个三个意思。这是简别那些其它的不能叫预流。

　　“一来果”就容易了，“彼往天上，一来人间，而般涅槃”。这个证到一来果的人，他死了之后，生欲界天，欲界天死了之后，又回到人间，一来了，一去一来了，然后就涅槃了，这叫一来。也叫“薄贪瞋痴”，九品的贪瞋痴烦恼，欲界的，已经断了六品了，厚的断掉了，还有薄的还在。

　　“不还果”，“必不还来，生欲界故”。不还果证到的人，欲界不会来了，欲界，他永远超出了，就像忍一样的，得到忍的人，三恶道再不会去了，得了不还果的人，欲界是再不会来了，证了阿罗汉果的人，三界再不会来了。固然是如此，但是我们中间还是有困难，你要证到忍的时候，如果三恶道的业还在的话，必定要受，如果这个业没有受好，这个忍是证不到的，要障的，要障碍你证忍的，所以说你要证忍的时候，一切你过去造的三恶道业都要障，障你的，如果你证到忍之后，这些业就没有办法讨债，讨债鬼就讨不了债了，你欠他的债，他没有办法讨了，就是趁你没有证忍之前，一定把你个债要还清楚再能去。那么证不还果的人，你要证不还果，一切欲界的业都要来向你讨债，因为你这一去就不来了，等于出国去了，我们这个大陆上的法律管你不住了，那你没有出国之前，一切手续都办好，你所还的债都要还清，才能给你出去。这个得阿罗汉果更厉害了，他要三界都不来了，那么三界的所有的债，当然了，恶趣的债、欲界的债，是在不还果的时候、忍的时候都还清了，还有色界、无色界的债，你得还清，有些东西，什么都搞清楚了，才能证阿罗汉果。那么这个就是说要证果，也是不容易的，一定有障的。那么这是就是要强调我们修忏悔法的重要性了，如果忏悔法修得好的，你这个障消掉了，那就可以很顺利地证果，所以为什么要修忏悔法呢？这个也是一个很重大的意义。那么我听说这个南传是不修忏悔法的，没有这个的，而北传跟那个藏传，是强调忏悔法是非常要紧的。我们北传的普贤行愿品里边，普贤的十大愿里边，就是有忏悔的那一条。那个藏传也是，一开始就要修忏悔法。为什么？你要修行了，你这个障碍来了，你怎么修？先把那些障碍扫掉，扫掉之后，才能通得过去，所以忏悔法，在藏传、北传都是重要的。南传是特殊，他们没有强调这个。

　　我们听的时候，大家注意点，回去自己要好好看一看，但是今天晚上我们可能加一课。因为密集班预计到星期六为止，可能讲圆满了，那么要加一节，大概加一节课就行，那么今天晚上加一节课。所以说今天我们上午的东西，也很重，份量很重。那么就是今天回去，明天的时候，都抽空把它补上去。这一段时间，就是今天讲的内容是非常之精粹，而且有一点点比较复杂的。那么下边的，就是一般也是其他书没有的，我们接下去看。修道的“至第十六心，随三向住果”，这个已经讲过了。下边道类智，建立圣种差别讲过了。

　　D2 约修无学道

　　E1 历位广明

　　F1 明预流七生

　　未断修断失，住果极七返

　　那么下边的了，“明预流七生”了。“颂曰：未断修断失”。修所断的烦恼，这是失了，失就是烦恼，修所断的烦恼，还没有断的，这些人证果的时候，“住果极七返”，七返生死，预流果是最多七返生死，“极”就是最多，也可以不要七返就涅槃的。那么这个我们讲一下，在哪里？(344)，大家看一看。“住果极七返”，这个我们在表是没有了，没有这个，就是修道的烦恼，一品也没有断掉的，当他第十六刹那的时候，他就是证的预流果。这个人，这样的预流果的人，他最多七返生死，人间、天上(就是欲界天)，一来一去，就是七返。那么这个七返，就是说，人间七次，天上七次，还有人的中有七次，天的中有七次，四七二十八了，要二十八个。那么这个里边，就是预流果。

　　我们看在二十二页那个表，这个虽然现在没有用，但是可以参考。欲界断的烦恼，一共九品。在欲界断的烦恼九品，它上上品的烦恼，“润两生”，这个是厉害，可以投两次生，上中品的润一生，能够再引一生，上下品的也引一生，中上品的是一生，下边力量小了，中中、中下两个合起来，可以引一生，下品的最微细了，小了，力量小了，下上、下中、下下品合拢来，三品合拢来祗能够引生一生。那么我们就看了，总的九品烦恼，如果你一品也没有断的话，两生、一生、三生、四生、五生、六生、七生，最多七生。如果烦恼一品也没有断的话，你还有七生要受，最多是七生，也可能不到七生，因为这个烦恼，就是有这么力量，它可以引生，“润”就是还可以投几生了，还可以投一共是七生。那么看你是中间如果断掉了，当然不要七生了，中间你一品也没有断的话，那就是七次，七生当中把它断完，最多是七生断完。如果你在三生断完就不要七生。那么这是预流里，“极七返”，最多是七返生死。到了第七生，决定可以证涅槃的，再也不会多了。书上举了个喻，七步蛇，“七步蛇”，“四日疟”。七步蛇，有一种毒蛇很厉害，它咬了之后，最多走七步路就要死的。那么说最多七步，可能走两步就死了，身体差的，一步也不走，恐怕就倒下去就完了，身体好一点的走五步、六步，最好的是七步，再第八步不可能，就是非死不可，七步是非死不可。那么这个预流果一样的，到七次投生的话，决定证阿罗汉了，不会第八生再不证阿罗汉，不会的。那么就是“极七返”，这个意思我们懂了就行了。

　　预流果讲完了。预流向是见道的时候，预流向，到第十六刹那，预流果。

　　F2 明一来向果

　　断欲三四品，三二生家家，断至五二向，断六一来果

　　“一来向”，我们来看，一来向，一来果。“颂曰：断欲三四品”。这个是麻烦的事情了，“三二生家家”。欲界的烦恼，断到三品、四品的，有个名字的，叫“家家”。这个叫个“家家”呢，断了三品的叫三生家家；断了四品的，叫二生家家；断到五品的，就是一来向；断了第六品的，一来果。这是一来向、一来果全部讲完了。我们看讲义的第二十一页，这是一张表。所以那个表分来分去真麻烦，最好以后就是合了一起，直接看下去。二十一页，就是说“断欲三四品，……”，什么叫家家呢？就是天上去，到……(23A)也没有断掉，单是断了八十八使的见的烦恼。那么他证了预流果之后，他进一步要断欲界的修的烦恼，假使有三个因缘具的，叫“家家”，就是具足下面三个缘的改一个名字叫“家家”。

　　哪三个条件呢？“一由断惑”。欲界的烦恼断了三品或者四品的，这一类的，从断烦恼来说，断了三、四品的。第二个原因，“成根”，“得能治彼无漏根故”。断了烦恼的这个对治烦恼的无漏的根得到的。第三，“由受生”，欲界里边还要受三生或者两生的。有具足这个三个因缘的，这样子的人(圣者)就叫“家家”。

　　那么我们就看下边二十二页那个表。那么断三品、断四品的。三品断的，烦恼断起来，是从上品断的，最粗的烦恼先断，细的后断。等于说我们洗衣服一样的，洗衣服你最大的脏，一块泥土，你祗要一揉就揉掉了，这容易掉。那个油迹很细的，顺在这个布的纤维里边的，那你要手搓，搓不掉的，一定要什么肥皂，那个洗洁精，仔细地揉才洗得掉。那就是下品的烦恼后头断，很微细，要力量大的对治道才能断得了。粗的烦恼，很小的对治道就给你断掉了。所以说先断呢，断上上品。那么断了三品的呢，就是上上品、上中品、上下品，三品断了的。那么在七次生死当中，四生已经没有了，祗有投三次了。所以三品断的呢，叫“三生家家”，受后三生故，还要受三次。

　　三品家家里边，有“天家家”、“人家家”。怎么叫“天家家”、“人家家”呢？这个天家家，就是说人在人间断了烦恼的，得了见道，断了欲界的烦恼，三品的。那么他人间死之后，到天上去，投到天上去，一家，就是天上是哪一家人家生了，就一家。那么天上死后又到人间来，那么是天一人一。然后，人死之后，又到天上去，天上二次了。然后天上死了之后，又回到人间来。最后到天上去，第三次在天上，就断烦恼证阿罗汉果，这叫天家家，在天上般涅槃的。人间见道，断了三品，最后，天上从一家到一家，三家投生之后，证阿罗汉果的，那么叫天家家。这个天家家是“天三人二”，天上投三次，人间两次，断了三品的，还有三次，还有三次受生。

　　那么人家家是什么呢？是天上见道，断了三、四品烦恼的，欲界天。那么他就是天上死了之后，到人间来一次。人间死了之后，又到天上去一次，那么是天一人一。然后天死了之后又到人间来，人间两次了。人死了之后又到天上去。最后天死了之后，又到人间来，在第三次人间，断了烦恼，证阿罗汉果的，叫人家家。人间受三次生，“人三天二”，天上再受两次生。

　　三生家家，二生家家，是指天或者人，在哪一个地方证道的，不算数，就是还要投天上几次，或者天上证道的，还要人间投几次。三次，叫天家家，三生家家。天上三次，或者人间三次，那就决定证阿罗汉果的，这叫三生的家家。

　　断了四品的，我们看，把中上品也断掉了，一共四品断掉了。那么五生已经完了，还有五生的功能已经没有了，祗留下的是……，五生里边都断掉了，还留下两生，两生叫二生家家，还要投二次生，这二次生不是单独两次了，天上、人间这么往复的，要两次，也是分天家家、人家家。如果是天家家的，那么人间把这个四品烦恼断掉了，那么生，人间死了之后天上去，天上死后又人间来，人间一次，天上一次。人间死后，又到天上去，天上第二次，断烦恼，证阿罗汉果，这叫“天二人一”，天家家，在天上证阿罗汉果的。

　　人家家，是天上见了道之后，断了四品烦恼，然后死了之后到人间去，那么是人间一次。人的死后，又到天上，又一次。然而天上死后，再第二次到人间，证阿罗汉果，这个时候，叫“人二天一”。人间两次，天上证了道，到人间去，一次。人间死了之后，到天上，又一次。天上一次，人一次，然后天上死后又到人间，人间第二次证阿罗汉果，那么就是人间二次，叫人家家的二生家家。

　　天上证阿罗汉的呢，天上第二次生，证，就是天家家的二生家家。这个表一看，很容易，如果看书，很头痛。那么我们这个算讲过了。不晓得你们懂不懂。我看看是好懂，当然我们学过好几次了，是好懂。你们是不是懂了，这个我们留几分钟了，给你们提提问题吧。

　　返完了，才能去。天上七次，欲界的人的七次，那么就是两个七次。然后人间的中有七次，天上中有七次，一共二十八个，四七二十八。这个所以七返呢，单是指的在天、人都有七次，中有也是，各有七次。那么这个二生、三生呢，也就是说，我们断了烦恼呢，二生家家就是天上还要去二次，那么人间还有一次，一来一去，一来一去了。那么天上去三次的话呢，人间还有两次。如果是天家家话，天上要三次，那么一来一去，一来一去，人间两次。这个就是说，人间怎么少一次呢？因为天上最后一次，证涅槃了，人间不来了。

　　(提问：说他祗总共生死二十八次？)当然预流果是二十八，这个不是总共生死二十八，就包括中有这么起灭，包括这个天上人间的次，就各有七次，总的算么二十八，但是我们说分的算呢，七次，人间七次，人间中有七次，天上七次，天上中有也七次，都是七，所以“极七返”。实际具足地说呢，二十八次，连中有是二十八次。

　　在这个贤圣品里边，就是这个比较麻烦的。断多少烦恼，又证什么果，这个果里边还有变化，天家家……，最后，我们下边还有不还果，不还果变化又很多。今天把不还果讲好了，后边就很松了，走下坡路了，这是上坡，很吃力的，要登山队，这个爬起来很吃力很吃力。那么回去看一看。

　　F3 明不还向果

　　断七或八品，一生名一间，此即第三向，断九不还果

　　接下去就是明不还向，不还果。“颂曰：断七或八品，一生名一间”。断了七品，欲界的七品或者八品烦恼的，还有留下一生，最后润一生，这个叫一间，有个名词叫一间。这个一间就是不还向，“此即第三向”，就是不还向。但是不还向，这个不还向断了七品、八品的，又叫个名字叫一间。那么断了九品呢，是不还果。这个好懂，没有什么困难。

　　那么不还向果有个表。不还向里边有个“一间”，由三个缘具足的这个不还向就叫一间。哪三个缘呢？一个是断的烦恼，欲界的修所断的烦恼，断了七品、八品的，这是第一个条件。第二个条件呢，对治这些烦恼的无漏根成就的，得到的，就是对治这个七品、八品烦恼的无漏的根已经成就了。第三个呢，欲界还要受一生。这样子的人，不还向，有个名字叫一间。什么叫一间？这个表后头看，“为有一生为间隔故，不证圆寂”。要证圆寂阿罗汉果，还有一生隔开，一生跟你间隔，叫一间，这是第一个原因。第二，“有一品惑为间隔故，不得不还果”。你得要证不还果，还有一品的烦恼，因为七品、八品了，一共九品，九品里边，证到八品了，还留下一品。这一品烦恼，给你隔住，使得你不能证不还果。

　　欲界的烦恼断掉了，第九品的断掉了，那么决定得不还果。“必不还来欲界生故”，再欲界再不来了，不还果。这个不还果，总的是很好懂。

　　下面分别的，不好懂一些。那么这里我们看，欲界的烦恼断了三、四品的，叫三生、二生家家。断至五品的就是二向。断六品的一来果。断五品的呢，决定断六品，就是没有一品可以隔住，使它不证果的。但是我们这个不还果呢，可以有一品隔住它不证不还果的，那就是什么原因呢？你不还果越界了，这个一来果，还没有超越出欲界。不还果呢欲界再也不来了，所以说一品可以顶住它，不证不还果。而一来果呢，这一品顶不住的，它断了五品，决定断六品的，决定要断下去，因为它没有越界了，容易。那么因为不还果呢，要超出欲界了，就是最后一品九品烦恼可以顶住它，证到一间，他不能证不还果。那么第九品的也断掉的呢，不还果就证到了。那么就是不还果了，就已经证好了。我们这样证果很快。

　　G1 明七种不还果

　　此中生有行，无行般涅槃，上流若杂修，能往色究竟

　　超半超遍没，余能往有顶，行无色有四，住此般涅槃

　　下边就不还果有很多的差别了。“明七种不还果”，“此中生有行，无行般涅槃”。这个里边，不还果里边有中般涅槃。这个般涅槃要连上去的，有中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃，那么一二三四，一共四种。你标一下也可以，这个标好的。“上流”，这是第五种。假使杂修静虑的呢，生到色究竟天，那么要中间，上流又分“超半超遍没，余能往有顶”。那么不上这个色究竟天的呢，可以直接生有顶天，就是到无色界去了，这是属于上流。那么“行无色”的，那就是这些不还果呢，色界不去，到无色界去的，有四种，也是有四种。那么这个无色界么四种，也是有四种：“上流”、“生般”、“有行般”……，这个表上都有。还有最后第七种，就在这里般涅槃，就是现般涅槃，就在现身马上就般涅槃的，上面不去了，色界、无色界都不去了，就在欲界般涅槃的，这是第七种。

　　那么这个表呢，讲义二十三页，二十三页那个表。“此中生有行”到“住此般涅槃”两个颂。那么就是说，不还果变化很多。

　　H1 行色界

　　“行色界”，从一到五都是色界的。“中般”在欲界死掉之后，色界的中有身起了，起了，但是就在中有的时候般涅槃了，叫中般，这个我们都见过面的，所以不难。“生般”，生了色界之后就般涅槃了，这是“生般”。“有行般”，色界生到之后，他要加工用行才般涅槃。“无行般”，色界生了以后，很长的加行，因为他比较“懈怠”、“无功用行”，然后才般涅槃，时间更长，比“有行般”要长一点，那么这是四种。

　　第五种呢，“上流”，上流又分两种，一种是欢喜修智慧的，一种是欢喜修定的。那么有智慧的呢“有杂修”；欢喜定的，入定的呢，没有杂修。什么叫“杂修”？一念的无漏，下边是有漏，修个有漏之后，马上又回到无漏，这叫杂修。有漏无漏杂起修，这个很困难的。修这个杂修静虑成功之后，就生到五不还天，就是这个善见天、善现天、乃至色究竟天，如果不修杂修静虑的呢，他生不到那个五净天的。这是五不还天呢，就是杂修静虑的人才能去。

　　那么这个里边，“乐慧”的，有杂修静虑的。“全超”，从欲界死了之后，色界的梵众天生了一天，梵众天生之后，就直接生到色究竟天了，这是全超，色界祗生一次梵众天，马上就生到最高的色究竟天，这是中间的全部超掉了。“半超”呢，从欲界死了之后，到梵众天，梵众天死了之后，在中间，从梵众到色究竟中间，可以生一个，或者生十三个，都是跳了一个，或者跳了……，一共十七个，十七个，头一个要生的，最后一个要生的，中间十五天，十五天里边，你说跳了一个的，那就是半超，十六天，它的按照十六个算。“遍没”，从欲界死了之后，从梵众天、梵辅天、梵王天。一个一个上去，一直到色究竟天，全部生完的，叫遍没。那么里边，就是根机利的呢，全超；根机中等的呢，半超；根机最钝的呢，遍没，每一个上都生上去。这个是乐慧的，有杂修静虑的，可以生到不还天去的。

　　“乐定”，五净居天就不去了，没有杂修静虑不能生五净居天。色界生好之后，从“广果天没”。广果天，就是色界里边从梵众天、梵辅天、大梵天，每一层三个了。四禅天，广果天，最高。广果天死了之后，就到无色界去。无色界也是空无边处、识无边处、无所有处，乃至有顶，再涅槃的，这是乐定的，没有杂修的。也是说从欲界死了之后，色界一层层上去，但是，五不还天，没有杂修不能去，那就生到无色界去，一直到非想非非想天才涅槃的，所以叫乐定的上流，都是往上生的。

　　H2 行无色界

　　色界的五种说完了。一种中般、生般、有行般、无行般，这个好懂。那么上流里分两种，有杂修静虑的是欢喜智慧的那一些，有全超、半超、遍没。那些没有智慧的，欢喜定的，没有杂修的，从欲界死了之后，色界的天一层层上去，再生到无色界，一直上去，最后般涅槃，这是都经过色界的，所以色界行的里边都包在里头。

　　无色界的，就是说，欲界里边死了之后，生无色界去了，也有“生般”，没有“中般”，无色界没有中有，所以没有中般。有“有行般”，也有“无行般”。最后“上流”，就是生到无色界之后，从空无边处、识无边处，乃至到有顶，他才般涅槃，这是无色界有四种。但这四种，因为简单，它就合了一种，“行无色”。在颂里边，这行无色就算一种。

　　H3 现般

　　第七种“现般”，“不往色无色界”，就是欲界自己直接证到阿罗汉果，般涅槃了，这个就是现般。

　　那么就是不还果的，有七种不还了。那就是这里讲完了，这个颂。那么里边，经部论师谓：行色界五不还中，无行般、有行般。两个跟有部是次第调一调。经部说的呢，先是无行般。因为这些人呢，有“速进道”，不要用功修，就可以般涅槃的，有行般呢，还要加功用行才般涅槃，所以无行般比那个有行般要高一等，所以跟有部的说法不一样。在经部里边，就是把这个次第调一调就行了，其他的都没有变。那么这是七种不还了，又讲过了，也是个难题，也不是很好懂。那么讲过了，我们说还是给五分钟，大家是看看表里边了，这个书上要对照比较困难。

　　……他就这个方向会去的，但是你要把他转过来，马上从有漏转到无漏，调一个方向走，那么就要下很大功夫。很大功夫呢，把它从有漏——开始的时候，一连串的有漏，一连串的无漏。一连串的无漏呢，刹车很慢了——最后练到怎么呢？一念无漏，第二念就有漏，第三念又是无漏，这样子夹起夹起搞，这个就是杂修静虑，把有漏无漏杂起修，这个是要很大气力才修得成功。所以说这一类的人，修好之后，他感果报，就是在第四禅里边，五不还天，他们能够生到那里去。没有杂修静虑的人，这五不还天是生不进去。

　　G2 明九种不还

　　行色界有九，谓三各分三，业惑根有殊，故成三九别

　　这就是生到色界去的不还果，有九种的分别，“谓三各分三”，三种各分三。哪三种？我们表上有看，它哪一个三种不同呢？“业惑根有殊，故成三九别”。业有三种，顺生业、顺后业，还有这个……，惑么，烦恼上、中、下三，根也是利、中、钝三个，三三九。那么我们看表，马上就知道，看在讲义的二十四页那个表。我们看，“行色界有九”。色界去的这个不还果，又可以分成九类。“谓三各分三”，哪三个呢？“中般、生般、上流”。各分三种，这三种怎么分呢？“业惑根有殊”。业有三种，“顺起业、顺生业、顺后业”三种业不同，分三种。惑有三个不同，“下品、中品、上品”，那么有三种不同。根有“上根、中根、下根”，那么三三九了，一共是九种不还果。这个很好懂，比前面好懂一些。此明九不还，谓色界的五种不还里边，可以再分三个三，一共九种。那就是五种的色界五不还里边呢，中般、生般，还有个有行般，无行般没有摆在里头，那么这个上流，这三个东西，又可以分三，三三一个九，所以说分了九种不还。

　　H1 中般

　　那么我们看中般里边，“中般”里边有“速般”，这我们也讲过的。到了中有之后，马上就般涅槃的。那个“非速般”，那是生了中有之后，到中有身之后，不是很快就般涅槃，但是不是很慢。那个还有中般，到了中有之后，他快投生之前才般涅槃的，那么这是“经久般”。那么速般呢，烦恼是最小，根是最利，上根。那么是非速般呢，他是中品的惑，中间的根。经久般呢，烦恼重，根是下品。那么这个都是什么业呢？“顺起业”，就是中有的业，顺起业，我们前面讲过的，中有要起了，中有起来之后，这个业叫顺起业，顺了中有起的业。那么他的烦恼上中下分好了，但是三种里边来说，他又是烦恼最轻，根是最上。“生般”呢，要比它的烦恼要重一点，因为他中有就般涅槃了，生般要投生之后才般涅槃了。所以在它里边有上中下，这个三个，中般、生般、上流里分呢，也有上中下。那么这是把中般的三种讲完了。

　　H2 生般

　　那么生般里边呢，有“生般(速)”的，生了之后，很快就般涅槃的，烦恼，它们里边比起来烦恼最轻，是上根。“有行般”，就是说中般之后，它要加功用行呢，就般涅槃的，不是太快，叫中品的烦恼，中品的根。“无行般”，他要很久之后才般涅槃的，都是生有里边，那么这是烦恼重，上品的烦恼、下品的根。它们的业，“顺生业”，因为投生了，第二辈子的业，顺生业。那么它的烦恼对中般来说，它烦恼要重一点。因为中般在中有就般涅槃了，比它厉害了，所以烦恼轻了。他的烦恼比他重一点，是中品的烦恼。那么根机呢，中有般涅槃当然是利根了，到生有之后才般涅槃呢，是中根了。

　　H3 上流

　　“上流”，就是不但是生了之后，而且生了还不涅槃，还要往上再生，那么这个就是又分第三品。上流里边，“全超”，全超就是说，生了梵众天之后，一下子超到色究竟天的，中间跳跃的，那么是比较这三种里边，比较是烦恼最轻，它是下品惑，根是最利，这是快了。他的业是“全超业”。“半超”呢，不太快，它是要生几天，但是不是每一个天都生到的，所以说烦恼是中等的，根是中等的。那么它的业呢，是“半超业”。那么“遍没”就是最慢了，每一个天都要生一次，烦恼最重。他们三个比较起来烦恼最重，根是下根，它的业呢，“遍没业”。

　　那么总的来说，全超业也好，半超业也好，都是“顺后受业”，它要生好几生了，不是顺生就是第二辈子就解决了，就是“生般”。这个上流，好几生要生的，都是“顺后业”。所以这三种呢，中般是顺起业，生般是顺生业，上流呢顺后业。那么这个三种比较起来，中般是烦恼最轻，下品。生般呢烦恼稍微中等。而上流要投好几次生了，所以三个比较起来，他的烦恼最重，上品。那么根器也是，中有就般涅槃了，上根。生了之后才般涅槃的，但是祗有一辈子，中根。要生好几辈子的，下根。那么三三九，而这个九里边又有分三九的，又分三种，所以很细。但是这个表画出来呢也很明白了，也没有什么困难了。这个讲好之后，我们就今天的课程就讲这里。还是很繁重，今天内容自己……

　　这个拜三十五佛、八十八佛都是忏悔法。那么还有这个，如果密法里边，还有这个金刚萨埵的百字明咒的忏悔法。三十五佛有观想的，我们汉地就是念了就算了，在密法里边要观想，每一尊佛的手印不一样，每一尊佛的颜色不一样，都是加上观想，那么密法里边要传，显教的就不要传，就直接可以用。但我们说每天，我们说，你们是居士，我们出家人，每天晚上忏悔的，每天晚上要检讨自己的戒有不有犯，二百五十条，一条一条去检查过。那么如果有犯的就要忏悔，没有犯的，就是很好，明天更要鼓励的，不要犯。早上起来的时候，就要提醒自己，把戒略的戒的名相都诵一诵，这些是戒，今天早上要守的，到晚上来个总结，到底犯了多少？犯了就忏悔，不犯的呢，很好，就是鼓励自己明天再好好地做，不要犯。那么这是出家人是每天功课都有这一套。是早晚课之前，早课之前就是先把戒念一下。晚课之后，把检查一下，今天持犯如何。

　　那么我们建议你们在家居士也可以用，在家居士每天早上把五戒，你们受五戒的，没有五戒，因为是性戒，也可以念一道。把五戒的戒相念一道，如果受八戒的，把八戒念了，看一看，然后就今天提高警惕，这几条我要做到的。到了晚上之后，检查哪些戒相没有做到，忏悔。

　　忏悔呢，我们说犯了戒之后，一般地如法忏悔，要人前忏悔的。那么在末法之期，也可以方便，就是佛前忏悔。佛前忏悔的效果呢，你要把佛当作真的佛看，效果极大。如果你把佛当成一个像、一张纸、照片，那么你等于就自己骗自己了，“我忏悔过了，反正一张纸也不知道我犯了什么罪。”这个东西就效果就不大了。如果当真正的佛面前，自己要对佛要说自己犯了什么戒的时候，感到很惭愧，而且很胆小，说都不敢说。那么这样子的忏悔，就是有效。那么就是末法时期，就是开许一个方便，就是实在没有人前忏悔的时候，佛前好好地至诚忏悔。那么哪一些做错的呢，明天决定要下决心，不要再这么做了。这样子每天检查，每天检查的话，提高。袁了凡的功过格就是这个意思。他是以世间的那个善恶来分，我们以佛教的标准来看，这个比他还高一点。当然五戒的这个戒相是比较略一点，但是我们如果把五戒里边的仔细的东西去看一看，五戒也不是很好守的。要五戒持到一点不犯的话，这个标准还是蛮高的。

　　所以说，如果我们把五戒的戒相，好好地去每天是思惟一下，早上提一提，几个戒相如何，晚上检查一下，到底犯多少。这样子你就天天向上，一天一天地往高上去。而且我们还有一点，上次讲过，业品讲过的，我们假使受了戒之后，就是五戒也好，十戒也好，二百五十条戒也好，都是七支的无表色，身三口四，这个七支无表色。五戒里边也有七支，杀、盗、淫是三支，口里边虽然祗指妄语，但是在绮语、恶口……

　　(23B)至少五戒是保证不堕三恶道的，如果加上菩提心，将来成佛的基础就在这里，所以这个很可贵，不要看轻五戒。真正的二百五十条戒的中心、核心也就在五戒，但是加在外层的防护，一层层的防护的这个防线就多了，七道防线了有，五篇七聚，七聚戒呢一层防线，一层防线。你们在家人就是堡垒就暴露在敌人面前的。我们出家人堡垒前面一重防线，二重防线，三种防线……好几层防线保护这个根本的堡垒，你要攻进来，不容易。你们在家人的，就是直接暴露在敌人面前，那就好好地防护这个都，这个四根本不要给他犯掉，要就是简单化一些。

　　那么当然，出家的跟在家的是不能比。在家人的有在家的条件，因为有的人他不能出家。父母不同意的不能出家；家庭事情没有处理，还不能出家；还有这个现役的军人，政府不同意的，不能出家；大将，比较有功劳的，国家要用的人，不能出家。反正这些，各式各样条件很多，再加上一个有病的不能出家，有一百几十种病的都不能出家，身上有疤的不能出家，不能受戒，条件很多。你不要看在出家人很起码，出家人是挑了又挑，选了又选出来的一个，所以要求极高的。这人天师，我们不能马马虎虎抽一个人出来就算数。但是现在末法时期很可怜，他们说去年我们大陆上J山授戒，瞎子、跛子、聋子多得很，这些照规矩是不能去受戒的。但是在末法时期，也就大开方便之门了，都一下子授起来了。好，今天讲到这里。

　　第十四讲

　　F4 明阿罗汉向果

　　上界修惑中，断初定一品，至有顶八品，皆阿罗汉向

　　第九无间道，名金刚喻定，尽得俱尽智，成无学应果

　　讲义的贤圣品，昨天讲到不还果、不还果向，不还果讲完了。有七种不还，还有九种不还果，都讲了。那么现在就是要最后第四果了，阿罗汉向，阿罗汉果。第三页，阿罗汉向果。

　　“颂曰：上界修惑中，断初定一品，至有顶八品，皆阿罗汉向。”这个阿罗汉向很多，从初禅的烦恼第一品开始断了，一直到有顶的烦恼第八品为止，都是阿罗汉向。第九品一断就是阿罗汉果了。这个断到有顶第八品都是阿罗汉向。那么下边就是无学道了。第九品呢，无间道，就是有顶的烦恼，第九品，无间道正在断的时候，叫金刚喻定。到解脱道的时候，“尽得俱尽智”，那个烦恼尽了，这个“得”起来，跟那个尽智一起来之后，就是成了无学，这是阿罗汉果。

　　那么下边，我们看一个表。阿罗汉向，断上界的修惑，就是色无色界的烦恼。欲界的烦恼，九品断完了，得不还果。不还果再往前进，就是阿罗汉向。什么时候开始叫阿罗汉向？初禅的第一品烦恼开始断掉时候，一直断到有顶的八品，那么中间有八个地，八个地，七九六十三，再加八，六十三加八呢，就是七十一品的烦恼，有六十三、八，七十一品烦恼。这个都是属于阿罗汉向。那么把第八品断掉之后，断有顶第九品的无间道呢，这个叫金刚喻定，这个时候还是阿罗汉向。到解脱道的时候，就是阿罗汉果了。

　　为什么叫金刚喻定？“此定能破一切烦恼，犹如金刚能摧一切，故名金刚喻定。”这个定，什么烦恼都能破，所以好象金刚。我们说世间上金刚是最厉害的，金刚能坏一切。我们的《金刚经》、金刚能断般若，就是金刚能断一切东西。但是我们这个金刚能断般若是怎么呢？就是空性。空性能破一切，而不为一切所破。哪个把空性破得了的，没有的，但是空性可以把一切有都破完。在这里，就是也是这个金刚做比喻，金刚能坏一切，那么这个金刚喻定，力量最大，它一切烦恼都能破，但是它不需要破那么多烦恼。他祗要破一品好了，它能力是破三界的烦恼都能破完，但是金刚喻定生出来的时候，其他烦恼都破完了，祗丢下有顶的最后一品烦恼。这一品烦恼是最微细、最难破的，没有金刚喻定是破不了的。那么这一品烦恼能破的定呢，什么烦恼都能破。虽然它幷不是破那么多烦恼，祗破一品，但是这一品是非常困难的，祗有金刚喻定能破。

　　这个金刚喻定，把烦恼破掉后，“能引尽智全起”，它可以引出尽智，把它生出来。到解脱道的时候，尽智一生，就是阿罗汉果了。所以说阿罗汉果，断有顶的第九品的惑，无间道是金刚喻定，解脱道，跟“漏尽得”，就是一切烦恼断完的那个“得”，“最初俱生”的这个智慧叫“尽智”。尽智生了之后，阿罗汉果，再不要学了，无学了。

　　那么我们翻过来，还什么叫阿罗汉呢？阿罗汉翻汉语呢，是“应”，应当的应。什么叫应？两个意思。“一、自利已成，更无应学，唯应作诸利益他事”，自己的自利的事情做完了，再也没有什么好学了，祗有做利他的事情了，再过去就是做利他事情了。第二呢，“梵行已立，烦恼已断，应受人天广大供养”，不是小供养，广大供养。但是我们在这里看到了，梵行建立起来了，烦恼断了之后了，可以受人天广大供养。那么我们现在的凡夫僧，梵行建立了没有，烦恼断了没有？这个受供养的时候，就很提心吊胆的。施主一粒米，大如须弥山。如果不修行的话，披毛戴角还，还是轻的，重的就是地狱还，地狱里去还了。这里都是警惕我们修行的人了。什么叫应受供养呢？就是要这样子的人才应受供养。那么我们就是托了这个佛的福，托了一些阿罗汉的福，我们也剃了头了，也穿了袈裟了，也来受供养。这个供养，不是我们该得的，是佛的跟阿罗汉的那些余下来的一些光，我们沾了一些光。这个是应当自己不要我慢。这个阿罗汉是“应”，两个道理讲完了。

　　F5 明九无学

　　七声闻二佛，差别由九根

　　那么下边，无学果的差别。我们说《俱舍》是不是小乘？好象讲阿罗汉为止了，我们这里下边引了很多，就是证明《俱舍》不是小乘，三乘同时都讲的。那么下边我们看下去就会知道。

　　先来说无学的有几种，无学道的差别。“颂曰：七声闻二佛，差别有九根”。无学里边有很多，声闻有七种，佛呢两种。这个他们的差别是怎么来的呢？根器不同。九根，就是下下根到上上根。那么我们看下边一个表。

　　这个阿罗汉里边有无学，声闻有七种，那么哪七种呢？一、“退法”，这是无学里边最下根的，“谓遇少缘，使退所得”。祗要碰到一点点缘呢，会退的。但是我们这里知道，阿罗汉退，这一生没有命终决定会恢复他的阿罗汉果的，虽然退，是暂时的退。同时，退了之后，即使在退的时候，阿罗汉所不做的事情，他都不会去做，所以退了之后，也不会犯戒。这个阿罗汉犯戒是没有的事。这是最下的一种根，“退法”。

　　第二种“思法”，“下中根，谓惧退失，恒思自害。”他知道退，前面那个，比他高一层了，知道退是不好的，他时时恐怖要退，“恒思自害”，有的时候会想到自己害自己，免得退了，圆寂之后是不退了。当然这一种想法也不对了。

　　再高一层的，“护法”，这是“下上根”，“谓于所得，喜自防护”。他所得到的阿罗汉果，他能够自己防护，不给他退下去，这是高一层了。

　　第四种，“安住法”，这是“中下根”。“无胜退缘”，没有殊胜的使他退的缘，虽然不自己防护，也能不退的，但是没有殊胜加行呢，也不会增进。什么叫加行呢？练根了。他是钝根了，可以练根了。固然说他没有特别的因缘呢，他虽然不自己防护，也不会退，但是没有殊胜的加行呢，也不往前进。安住，就是不动，老地方，原地不动。这是第四种。

　　第五种，“堪达法”，“中中根，谓性堪能，好修练根，速达不动。”他这个人，他有能力，也欢喜练根，修练根的那些加行，能够很快地达到利根的阿罗汉，不动就是利根阿罗汉。

　　第六就是“不动”，“中上根”，练根而得到的不退，叫不动。

　　下边“不退法”，“上下根”，本来是利根，原来不是练出来的，不退的。这两种，“不动”、“不退”都是“不为烦恼所退动故”。

　　前面后头没有讲，这个前面五种都叫“时解脱”阿罗汉，要等待好的时候，才能入定，才可以断烦恼，心解脱。这是从我们的这个“信解生”里边，就是在见道的时候呢，“随信行”，修道的时候呢，信解，那么到阿罗汉的时候呢，时解脱，钝根。什么样的好的因缘才能够解脱呢？就是有好的衣服，好的饮食，好的卧具，或者好的处所，再加好的人给他说法，或者好的同学跟他一起修。要这些因缘，才能够解脱，那么这是钝根了。如果缘不具，他不容易证阿罗汉果了。所以说我们说对钝根的人呢，也要吃得好一点。(师笑)利根的就不在乎了，利根的你吃得差，哪怕吃草根，他一样证道。钝根的人不行了，你吃得差一点，营养不够了，他气力不够，他要修行上不了路。晚上睡不好也不行，那个就是要卧具也要好，饮食也好。你环境太吵了也不行，好处所。没有人给他说法，他就进不上去，要有好的人，能跟他好好地说法，也有好的同学，给他鼓励他，一起上进。那么这是时解脱。要等待条件的，没有好的条件，解脱不了。

　　下边两种呢，利根的，“不为烦恼所退”，他不会退的，这两种，叫不时解脱，不需要等待那些好的饮食、好的衣服、好的卧具，他自己入定，得心解脱。这种，从见道的时候是随法行，行修道的时候“见至”，无学道的时候，就是“不时解脱”了。

　　这个利根、钝根，我们以前讲过了是。每一个道都有两种，一个是钝，一个利。怎么练？他们怎么这个……，前面都讲过，在讲同类因的时候。

　　下边就是二个佛。我们说，《俱舍》不但是阿罗汉，还有佛。第一种是辟支佛，独觉，这是上中根。那么最后第九种，上上根，大觉，佛。那么从这里看，阿罗汉跟佛是根机的不同，解脱是一样的，都得到解脱了。但是我们说，度众生的功德，阿罗汉是没有的，独觉也没有的，这个祗有佛才有，所以佛是上上根，不但是解脱里边是上上根，还有那些断了这个一切种冥，声闻缘觉断的诸冥，他断一切种冥，他也是有这个拔众生出生死泥，这个要把一切众生都救度出来的，这个功德，声闻、缘觉是没有的，祗有佛才有。所以佛是上上的根，最高的。

　　F6 明佛因相

　　G1 明供养佛

　　H1 明佛数

　　于三无数劫，各供养七万，又如次供养，五六七千佛

　　那么我们下边就是讲佛的事情，我们讲《俱舍》不单是二乘，还要讲佛的事情。二乘从见道、修道、无学道我们都讲完了。佛怎么做？佛的因相，佛怎么修来的？第一是要供养很多的佛。“颂曰：于三无数劫，各供养七万，又如次供养，五六七千佛。”那个表在下边。供养佛的数字。第一阿僧祇劫，要供养七万五千，第二阿僧祇劫，要供养了七万六千，第三阿僧祇劫，供养了七万七千的佛，这是单从供养佛的数字来说，就修了那么多。

　　H2 明所逢佛

　　三无数劫满，逆次逢胜观，燃灯宝髻佛，初释迦牟尼

　　下边碰到什么佛？“颂曰：三无数劫满，逆次逢胜观，燃灯宝髻佛，初释迦牟尼”。三无数劫满，最后一个阿僧祇满的时候，是碰到胜观佛，这是逆次，就是次第倒的。第二阿僧祇劫满的时候，碰到燃灯佛，那个时候给他授记了。第一阿僧祇劫满时候，还没有授记，碰到就是宝髻佛。那么这最初发心呢，就释迦牟尼佛。

　　那么下边第二个表。所碰到的佛，最初发心碰到释迦牟尼佛，这个释迦牟尼佛是老释迦牟尼佛，不是印度的悉达多太子那个释迦牟尼。释迦牟尼佛他前生的时候，他在一个佛，就是释迦牟尼佛，看到那个，他是陶师的孩子，他家里他们请这个释迦牟尼来应供。他看了这个佛，非常殊胜，他就发愿，他说我将来也要成佛，跟现在的释迦牟尼，就是他现在他供养的那个佛一模一样，名字也一样，什么什么都一样。那么这个愿呢，后来三大阿僧祇劫满了之后就满愿，现在也叫释迦牟尼佛。他成就的一切功德什么东西，都跟那个原来的释迦牟尼佛一样。

　　世上有什么愿，就得什么果了。我们不要看了，开始发愿的时候，好象是说大话，你祗要发了愿，认真地修的话，这个果就会来，而且一模一样的愿就成就。但是我们也不要乱开玩笑，乱发愿，发不好的愿。发不好的愿，发不正当的愿，将来如果你碰到因缘也会满那个果，所以愿不能乱发。我们在这个修早晚课的时候，在课前发愿，最后回向。发愿跟回向性质相同的，在前面的叫发愿，在后边的叫回向。这个回向、发愿不能乱发，乱发的时候，你将来满的愿，也是那么一个愿。所以说我们劝大家，固然你为自己为现身，你发一点愿，现在有什么困难，发点愿，是可以的，但是总的，成佛度众生的愿，一定要摆上去，否则的话，那你人天福报，把你所有的功德，修持的功德都成了人天福报去了。所以决定后边要总的回向众生及佛道那些愿一定要有。就是净土宗的愿一切功德，庄严佛净土，这些愿都要摆进去。不要专门发自己个人的愿，这个因为发愿了之后，会满愿的。

　　那么第一次的阿僧祇劫满的时候，碰到的宝髻佛。第二阿僧祇劫满的时候，碰到燃灯佛。这个时候释迦牟尼佛对燃灯佛起大的恭敬供养心，把自己……，燃灯佛要走一个地方，要走过一段路上，有一个水塘子，他们都其他地方都整理好了，这个水塘子还没有扫除，而佛已经走过来了。他在因地很着急，赶快把自己伏在地下，把最好的衣服放在这个水塘上，把自己头发盖在这个衣服上，让燃灯佛过去。这样子的，以这样子的供养心，得了燃灯佛的授记，他就是再过多少时间要成佛等等。那么第三阿僧祇劫满的时候，就碰到胜观佛。这是每一个阿僧祇劫满，碰到的佛，名字有的，前面供养七万五千、七万六千、七万七千，那就名字就不写了，写起来就写不完得多了。那么这个是佛，他的功德。

　　G2 明六度圆

　　但由悲普施，被折身无忿，赞叹底沙佛，次无上菩提

　　下边是六个波罗蜜多如何圆满。“颂曰：但由悲普施”，他的布施，不是有所希求的，不是为了求什么财富，也不是为了求什么升官，也不是为求家庭平安，祗是为除众生的苦恼，以单由这个悲心出发的布施，这个布施波罗蜜多就圆满了。如果你不为悲心，为其他目的的呢，这谈不上布施波罗蜜多。那么下边，“被折身无忿”，歌利王割截身体，没有一点瞋恨心，这是持戒跟忍辱波罗蜜多圆满。“赞叹底沙佛”，七日翘勤赞叹佛，七天七夜，一个脚踩下去，还没有踏在地下，一个脚翘起，这个就不断地赞叹，七天七夜地赞叹，是精进波罗蜜多圆满。“次无上菩提”，就在这个金刚喻定的时候，般若跟那个禅定波罗蜜多圆满。

　　六个波罗蜜多，于这个四位，就是“但由悲普施”一个；“被折身无忿”第二位；“赞叹底沙佛”，第三位；“次无上菩提”，第四位。这个波罗蜜多，在这个四位里边，“一二又一二”。第一个“但由悲普施”，成就一个波罗蜜多，布施。“被折身无忿”，成就两个波罗蜜多，持戒跟忍辱。“赞叹底沙佛”，成就一个精进。“次无上菩提”，金刚喻定成就的是定慧两个波罗蜜多，禅波罗蜜多跟那个般若波罗蜜多。是“一二又一二”。那么是“如次修圆满”，按了次第，修圆满了。那么这是讲佛，这个六波罗蜜多如何圆满的。这个我们也有表的。

　　H1 施位

　　布施位，第一是成就他的布施波罗蜜多。现在我们不着急了，我们肯定讲得完，所以说慢慢来也不要急，下星期还有三节课。我们说这个六波罗蜜多如何圆满的。第一是布施位，“若时”，就是那个时候，“菩萨普施一切”，一切众生都布施，“乃至眼髓”，乃至眼睛、骨髓都没有一点点吝惜的心，“但由悲心，非求胜生”，不是为求胜生，单是由悲心出发，不是求胜生，胜生就是说下一辈子要得到圆满的身。这个好不好？也好。这是下士道，得了圆满身可以修行了。但是佛的布施，纯粹为众生了，众生的苦要除掉，不为自己了，这个是最高布施。“齐此布施波罗蜜多”圆满，到这样的水平、高度呢，布施波罗蜜多修习圆满了。

　　那么布施波罗蜜多修习圆满，一般是有一个具体的事例的，这个我们也可以讲一下。但是我有的忘记掉了，可能是不全。这个释迦牟尼佛，他住因地的时候，是一个太子，这个太子是布施出名的，人家叫他好施太子，就是布施，有求必应，跟观音菩萨一样，你什么东西求他，决定答应你，而且尽量给你做到。那么这个时候，他们国家很强盛，那么邻国对他们国家，也好象……，因为他们之所以强呢，他们有个最大的国防武器，一个大象，大白象。这个是在古代的武器里边，最厉害的，象军，象的军队是最厉害的，冲起来是无摧不破的。那么他的父亲的一个大象是象王，一切象都比它不上，所以他的国家非常强。而他的邻国，就是对他的国家有妒嫉心，因为国家里物产很丰富，什么什么都好，但是他们很强，又打不过去。他们心不怀好心了，他们主要顾虑的就是他有大白象了。那么他的一些他们的国家里边人，就在商量了，讨论这个事情了。他们有些大臣就建议他们国王，他说：“你对这个国家，他们有个好施太子，你祗要向那个太子去把大白象要过来，布施之后，那这个国家就在你手下了，你放心好了，毫无问题了。”这个国王，他说这个大白象人家的国家唯一的国防武器，怎么肯给呢？他说：“你，这个好施太子这个人，你去试试看，可能会给的。”

　　他们说，国王就派了几个比较聪明的婆罗门，跑到好施太子那里。开始是不说明要求，就跑得来赞叹他：“好施太子，不但你们全国闻名，我们邻国，国际上都知道你名称，你真是太了不得，我们来看看你这位了不得的太子，这个布施第一的太子。”说了半天，说了半天之后，太子谦虚了，没有什么了不得了，什么。他说：“你好施是好施了，但是你还是总是有一个限度了，有的东西你还舍不得施的。”太子说：“你放心，你祗要提出来，我决定会布施你的。”他说“啊呀，不要提了，你呢等于是布施不了呢，反而不好看，难为情了，大家不好意思。”他说：“不要紧啊，你说。”说了好几遍，他说：“你尽管说好了，我保证给你。”他说：“你一定要我说，我就说了，是那个大白象。”这个太子听了一震，他说：“这个大白象，不是我的，是国王的，这个怎么好布施呢？”他说：“我知道你没有办法了，我早就说了，你不要说好些，你就是布施不了，唉呀，你个太子确实是布施第一，但是你这个就是圆满不了了，你还少一个。”这个太子给他一说呢：“好，好，我给你去拿。”他就跑到那个象库里边，把象一开，给他牵起走了。这么那个看象的那些卫队，他是太子来了又不好阻挡，赶快去报国王。告了国王之后，国王就召集大臣讨论这个事情了，中间有些正好是妒忌太子的，说“这个太子把我们国防的最大武器送了人家了，那就是等于说是叛了国了，要引邻居来攻打我们的国家，这是要亡国了，危险了，这个太子非杀不可。”有的说怎么怎么，很多的办法。那么有的人说：“这个太子，虽然是做了很大的错误，但是他毕竟是好心，布施是好心了，但是布施也错了，不能把国家最好的东西布施掉了。”

　　那么怎么办呢？给他流放到这个荒岛上去。那么大国王也就采取这个办法，把他流放出去。那么太子就带了他的王妃，带了两个孩子，一个男、一个女的，才很小，年龄很小，就跑掉了，跑到荒野去了，他是充军了，充去了。在那里呢，太子他是坦然，他又不在乎地位高、地位低，就在那个原始森林里边自己架了房子，搞那些简单的生活，也是很高兴。他一去之后，因为太子是慈悲，那些鸟兽都给他做朋友了，他在劳动的时候，鸟雀给他唱歌给他听，给他消消遣，鸟兽、鹿经常到他这里来，友好，生活也很好。正在这个时候，他附近有一个婆罗门，十八丑，又老又丑，这个十八个丑是全的，又是驼背，又是三角眼，又是癞子，又是什么，反正是丑得不堪言。但是他的女人却是很年轻，又漂亮，这个女人每天要侍候他，到山上面汲水，干净的水汲下去，要给他用，弄些干净水了，他婆罗门是有点钱的。结果，他的女人在汲水的时候，那些年轻的一些青年经常跟她说：“唉呀，你这么漂亮，那么年轻，跑出来做这个粗活儿，你那个婆罗门那么有钱，叫他用两个人来给你代替你劳动就可以了嘛，你何必自己做呢？”每一次去，每一次说，每一次说得那个女人也不好意思了，就回到婆罗门那里跟他撒娇了，她说：“我跑出去，人家都在讥嫌我，你有钱呢，你为什么不去雇两个人来？”那个婆罗门动了个脑筋了，雇两个人，他虽然有钱，小气得很，跟某些人一样的，钱再多，他是小气的。他想了半天，他说“我雇两个人，倒要花很多钱了。”他说“我现在动了脑筋，这个好施太子在山上，他有两个孩子，把他要过来，那个可以代你劳动了。”他就跑到山上去了，跟那个好施太子说了：“你个太子，你是布施第一，出名了，为了布施大象，甚至于国王把他流亡出来，你还不在乎，啊呀，你这个真了不得。”太子也谦虚了，没有什么了不得，怎么。他说“你真正是好布施的话，我跟你要求个东西，不晓得你给不给？”太子说：“唉呀，我是布施已经是下了决心的了，什么都可以布施，头目脑髓都可以布施。”他说“我不要你头目脑髓，你死掉了跟我没有好处。”他说：“我要一个东西，祗要你答应呢，那才是真正你是好施太子，那是真正地名副其实了。”太子说：“你说嘛。”他说：“说啊？可以。就是你两个孩子能不能给我？”太子倒毫不考虑，他说：“可以。”他的孩子说：“我妈妈还没有回来，等妈妈来。”这个太子说：“不要等你妈妈，妈妈来了之后，她舍不得了，你赶快去吧。”这个孩子不肯走，他就把两个绳子，把两个孩子拴住，把绳子那一头交给婆罗门。他说“你牵起走好了。”那个婆罗门就把孩子牵起走了，牵起来走了之后……(24A)

　　祖父就是国王，能够很快见到国王，回到皇宫去。那么最后一个愿，我们这里也等了好几年了，最好也能够回去了。发了三个愿，发愿就可以满的。结果，这个婆罗门把两个孩子带回去了之后，要他去劳动了，要赚钱去了。人家就说闲话了：“你这婆罗门是笨透了，这两个孩子长得那么好，你把他卖掉么，你这个钱不晓得多少了。你把他去搞劳动，弄瘦了，你还卖不出钱了。不要给他劳动去。”这个婆罗门一想：“对啊，我把他卖掉，我买几千个奴隶还买得到了，我何必把他劳动呢？这是一个宝了，可以赚钱的了。”他说：“对，我给他去卖掉他。”卖掉他么，他就拿两个孩子带到街上，自己骑了小毛驴，他舍不得了，大富翁了，骑个小毛驴，骑个马也舍不得，骑个小毛驴呢就牵了两个孩子走。牵了两个孩子走，路上的人看到了：“唉，这两个孩子那么漂亮，长得那么好，你把他牵起干啥？”他说卖钱。“唉呀，你这个婆罗门笨透了，你把他牵起走，他走瘦了，你还卖得出钱吗？你下来，让他们坐上去。”他想：“对啊，这个孩子，我要卖钱的，把他拉瘦, 了，那个怎么还卖得出钱呢？让他坐得舒服一点，吃得好一点，他才卖出钱。对。”他就把他坐在毛驴上，自己跟了毛驴跑，把最好的饮食买给他吃，自己吃差的，舍不得，把孩子养得胖胖的、白白的，这样子好卖钱了。一路卖呢，一路卖，价钱越喊越高，越喊越高。他说：“这个宝物。”一直喊到京城的外边，这个皇帝的宫殿外边了，在街上，很多人争着要买。那么声音很大，那个国王就听到这个声音了，就问了，叫他们下边去问什么事情了。他说“有两个孩子，一个男，一个女的，一个婆罗门在卖，什么东西，价钱提得很高。”国王说好，他国王正在想他的小孙儿，他说有两个孩子年纪跟他的孙儿差不多的。“啊呀，让他进来，看看，我也没有小孩，下边没有小孩子，我买他，我来买算了。”他就叫他们进来。一进来之后呢，一看就是他的孙女儿。他很高兴，他就问婆罗门：“这个好多钱？你卖给我算了。”婆罗门说了：“让孩子自己说吧。”这个女孩先说，她说要一千两金子。她的祖父说：“一千两金子，就一千两金子，把她买下来。”这个婆罗门高兴得很，女孩子卖了一千两，那个男的更高了，价钱更高了。他就要卖男的了，他跟那个男孩子说，他说“你要好多钱，你自己说。”这个男孩子就对这个国王说“一分钱。”国王、大家奇怪了，怎么男孩子一分钱呢？他说“女孩子将来长大了，嫁给邻国国王做王妃去了，那是值一千金了，男孩子有什么用呢，做了个太子，一句话就给他贬到远地去了。不值价的，一分钱够了。”这个国王一听，难过起来了，这太子就是被他贬出去的。他这一想呢，把这个，一分钱当然便宜了，买下来了。婆罗门也没有话说了，他自己说你叫他自己开价的，一分钱就一分钱，不过他一千两金子拿到也够了，反正够，他就回去了。那么这个国王，也想想这个不对头，他想这个孩子，他的太子，贬了好多……。

　　今天还有了，这个婆罗门把他孩子牵起走之后，一个帝释天来试试看这个太子到底是不是真的布施，就装了个老头，就跑到这个太子面前，他说：“你布施太子，我听到你的名声很大，也到处赞叹你，大家说你有求必应，什么东西要求都可以。”他说：“这个是不敢当，但是祗要我是有的东西，你都可以要，我都可以愿意给你的。”他说：“我跟你要点东西，不晓得你给不给。”也是问了几道，他说：“给。一定给。”“那你保证给吗？”“保证给。”他说：“你要什么？”“要你的女人。”这个太子也……，他说“你要，可以。”那个女人她不想走，不想走，他太子把他女人的手一牵，带起走。那个帝释天变的老头呢，也拉起走了，走了七步，回过来了。他说：“你布施呢，什么布施可以，以后女人就不要布施了。这个就不要去布施了。”这样子就还给他了。

　　这样子，后来他小孩子说，好象是男孩子不值钱了，一点点事情就贬出去了，这个把那个国王的心打动了，就派人去把他接回来。那么这个太子女人的愿，三个愿都满了。一个是不受苦，没有去受苦，而且一路都是吃得好、穿得好，舒服，骑在毛驴上，那么很快地也碰到他的祖父，他们自己也就很快地回去了。那就是，一般是这个公案，是布施波罗蜜多圆满，他什么都舍了，一般说妻子儿女是不容易舍的，自己头目脑髓，一般人还可以，自己牺牲自己，妻子儿女是不愿意的，他这个做到了，全部舍掉了，这个就是布施波罗蜜多是真正圆满了。

　　H2 无忿位

　　“若时菩萨，被折身支”，身一块一块给人家割下来，“心无少忿”，一点没有忿恨心、愤怒的心，到此为止，持戒、忍辱波罗蜜多圆满。他被歌利王割截身体，歌利王一块一块割完之后，问他：“你恨不恨？”“不恨。”“不恨，再割一刀。”“恨不恨？”“不恨。”一直割到肉都割得差不多快完了，“恨不恨？”还是不恨，不但不恨，将来还成佛之后，第一个度你。歌利王就是憍陈如比丘，第一个度的就是他。所以这个就是人家污辱你，不还报，“折身不报，净戒圆满”，这是戒波罗蜜多圆满。心里一点也不恨，再怎么割不恨，忍辱波罗蜜多圆满。

　　所以这一个是两个波罗蜜多同时圆满，这是“一二又一二”。第一次一个波罗蜜多，第二个，“被折身无忿”，两个波罗蜜多圆满。

　　H3 精进位

　　第三个波罗蜜多，就是“若时菩萨，勇猛精进”，他行路的时候，遇到底沙如来，“威光赫奕”，“专诚赡仰，忘下一足，经七日夜”，七天七夜，“以妙伽陀赞佛，便超九劫，齐此精进波罗蜜多修习圆满。”那时有个底沙佛，释迦牟尼佛跟弥勒佛，当时都在底沙佛下边做弟子，那么释迦牟尼佛是特别精进。那么这个底沙佛就看到释迦牟尼佛他的成佛的度的弟子呢，因缘成熟了，他该得度的呢，已经因缘成熟了。弥勒佛呢，本来是弥勒佛先成佛，但是弥勒佛的机还没有到，就是弥勒佛的弟子还没有成熟，因缘没有成熟。那么底沙佛就是要想办法，使释迦牟尼佛先成佛。那么就想一个办法，就是说，有一次，他跟释迦牟尼佛说，你到那边去，山上做一个事情去。那么在事情叫他去呢，这个底沙佛自己先跑到这个山上有山洞里边入定。那么释迦牟尼跑到那个山洞的边呢，看见里头光明炽然，这是这个底沙佛在里边入定，光就是“威光赫奕”，那个殊胜得不得了。他就是正在走路了，走了一步，一个脚踩在地上，一个脚还没有踩到到地上，看到这个佛的样子，就心里佩服得不得了，就说那个，一个颂，就是“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者”，就讲这个颂。在《俱舍》里边也有这个颂，但是翻得不一样，意思是就是这个颂。就是这个颂，连着地赞叹了七天七夜，这七天七夜的不断地赞叹，连一个脚都没有踩下去，还是老样子，这个翘了一个脚，这个就是七日翘勤了，七天七夜地赞叹，以这样的精进，超过九劫，先在弥勒佛之前成佛。这是底沙佛的善巧，也是释迦牟尼佛的精进，就可以提前成佛。这个样子，就是精进波罗蜜多就圆满了。

　　H4 无上位

　　那么最后呢，“次无上位”。无上位就是金刚喻定，他跟成佛，无上的位，是挨了边了，再过去就是成佛了，所以说“次无上位”，次无上位就是金刚喻定的时候了。“金刚喻定，邻次成佛”，所以说“次无上”，无上位就是佛，挨着佛了。“齐此定慧波罗蜜多，修习圆满”。在金刚喻定的时候，禅波罗蜜多也圆满了，这个智慧的“尽智无生智”出来了，这个般若波罗蜜多也圆满了。

　　所以说释迦牟尼佛，他的六度的圆满，就在这个四个时候。四个时候里边，一个是一，一个是二，一个是一，一个是二，“一二又一二”，就是六了。

　　G3 明修相业

　　赡部男对佛，佛思思所成，余百劫方修，各百福严饰

　　有人说《俱舍》是小乘，我们故意把这个放在这里，大乘，佛的事情讲了很多。下边，“修妙相业”。六个波罗蜜多圆满之后，是不是就成佛了？还不行，要一百大劫，修三十二相，八十种好，要修三十二相。妙相业就是三十二相。

　　下边翻到第五页，修妙相业。修妙相业，是哪里人能修呢？“唯赡部洲人”，祗有南赡部洲的能修，“觉慧利故”，他的智慧利。那么这个我们要值得自豪的，就是南赡部的人是不容易的，他的觉慧特别厉害，他的精进心也特别厉害，他的坚忍心也特别厉害，他就是再苦他可以顶过去的，成佛就是要这样的情况之下才能成佛。如果碰到困难了，就退了，那毫无用处，那永远成不了佛。而南洲的人就有这个根性。我们就看那些搞革命的，杀头也不怕，这些人就是硬，硬骨头。但是我说这个搞革命这是世间法了，我们以这样的精神来修佛的这个菩萨道呢，那就是六度很快会圆满了。那么第一个，祗有南赡部的人，可以修妙相业。

　　第二个条件，一定要“男子身，已超女身故”，这个菩萨早就超过女身了，这个下边要说，住定菩萨超女身了。

　　那么要“唯现对佛”，一定要对了佛，现前对了佛修的。“观佛起思”，观佛的时候，起这个思心所，这个思心所是业了。“思所成摄”，这是思所成的业。

　　那么这个什么时候修？“三无数劫外”，把六度万行修完了，还要再加一个一百大劫。一个大劫我们学过了，就是成住坏空了，四个合起来一个劫，大劫，要一百个大劫里的时间，修妙相思，修那个思业，修三十二相的那个思。

　　那么三十二相呢，下边，业呢，“各百福庄严”，每一个相都一百个福来庄严它。怎么叫百福呢？“百个善思”，一百个善的思心所，叫百福，每一个思一个福了。善的业就是福业，前面我们讲过的，下边就是举例了。百福庄严，怎么叫百福庄严呢？假使修“足下平满相”，这是三十二相之一。那么先起五十个思心所，这是业，善的业，“修治身器”，修治我们的身、我们的器世间，使它清净，身心、环境都清净，这是加行。“次起一思”，那么这个正牵引足下平满相。足下平满，是怎么感的？什么业？就是这个业把它引出来。然后再起五十个思，使它圆满，因为才引出来可能还不圆满，等于塑像一样的，先坯子做好了，然后慢慢地修修修，还有五十个思去修。

　　那么什么叫五十个思？“谓十善道，各有五思”，“如初不杀”，十个善道，不杀、不淫、不盗、不妄语，十个，身三、口四了。假使不杀来做个例，有五个思，哪五个思呢？“离杀思、劝导思、赞美思、随喜思、回向思”，每一个有五个思。“乃至正见”，就是说不杀、不淫、不盗、不妄语、不绮语、不恶口……那么是不贪、不瞋，最后一个正见，十个善业道，都一样。那么五十个，十个业道，每一个五个思，就五十个思。那么前五十、后五十，就一百了。这样子呢，百福庄严。一个相要一百个福来庄严它，那么当然，修足下平满相是什么样子的功德。这个在《现观庄严论》或者佛学大词典也查得到。我们说佛的每一个相好，都是修什么善业感来的。假使我们说看见人都是含笑先言的，这眼睛就感到很好的这个青颜色的两个的眼睛，青莲华一样的眼睛。那么这个是百福庄严。

　　G4 明住定位

　　从修妙相业，菩萨得定名，生善趣贵家，具男念坚固

　　那么下边是住定菩萨。“从修妙相业，菩萨得定名”。从修妙相业的时候开始，这个菩萨叫住定菩萨，叫定了，什么定呢？他有几个定：生善趣决定；生富贵家决定；具根支，六根完整的决定，不会缺、不会残缺；男决定，所以说前面说已超女身了，修妙相业的人，决定是男子身了，男决定；那么下边是念决定，能够知道他的宿命；坚固定，什么时候不会退，什么困难不会退。

　　这个我们看下面一个，颂里边，“生善趣”一个，“贵家”一个，“具”是一个，“男”一个，“念”一个，“坚固”一个，一共六个。那么下边都有，我们不标也可以，标已经标好了，早就标好了。

　　住定菩萨，为什么叫住定，得名？菩萨“于三无数劫”，就是修六度万行，修好之后，于一百大劫要修三十二妙相，这个时候开始叫住定菩萨，是这个时候开始的。那么怎么叫住定呢？定有几个意思呢？一、“菩萨生善趣定”，决定生善趣，人天，不会到三恶道去的。第二，“生贵家定”，决定“婆罗门或刹帝利”，长者、富贵或者是国王家、“大豪族家”，不会生低贱的家里。“具根定”，“于贵家中，常具胜根”，六根都完整，而且非常敏利。眼睛0.5，总是很清楚，耳朵能听很远，这个气力很大，佛的气力大得很。我们说佛在太子的时候，提婆达多跟难陀都是三十一相，气力也很大，射箭的时候，他们都能够射到中心，把这个的子射到。后来轮到太子来射了，太子说“这个弓不行了，一拉就断了”，他说“我要再牢的弓”，再拿给他，一动，一动断，再拿，一绷又断，不行，什么弓都试过了，都不行。最后他们那个大臣就说：“唉呀，我们以前祖代的老祖宗的国王，有一个大弓，从来放在军库里边，重得不得了，拿不动的，从来不用的，要把它拿过来试试看。”那么把它就抬过来试了，这个菩萨拿过来，揿揿，这个可以。他就射，他要射了。他说你射，一个箭靶子么一个鼓，铜的鼓。他说一个鼓还不行了，要两个，两个也不行，七个，连着七个，前面一个，后面一个，连过去。那么就要射了，一射的话，正是中那个红的子，七个鼓都穿透，穿透之后，还要到了地下，一直埋了地下去很深，那个力量是大得可想而知。

　　还有一个就是说，太子的时候，提婆达多有一次上街，看到个大象在走，他也试试他气力了，他象一拳子打过去，象“啪”倒下去了。这个厉害了，一个大象呢，一拳打，几个拳就打倒了。提婆达多这个个性不太好的，打了地下就走了，不管它了。结果，难陀跑过来了，那个地方，古代的街很窄，不像这个高速公路那么宽，那个很窄的，又没有大车的，一个大象，横得倒了路上，把这个车子都拥挤得拥堵了、拥塞了，大家哄了一堆，闹闹哄哄的。这个难陀一看，他把那个象一拉，拉过去，弄到路边上。这个气力大了，一个死的象，那么大一个，他祗要一拖就拖过去了。那么倒路通了，这个虽然通了呢，不过总之一个不太宽的路，旁边有个象堆在那里，总还是不方便。最后这个难陀就走了，总算路打通了，他就不管了，走了。后来，这个悉达多太子来了，他看一个象摆在路上，不好看，他就把象举起来，往城外，一摔，摔出去，好远，栽下去，从天上，哄一记掉下来，地下陷了个大坑。据说这个大坑，后来很多人到朝印度的时候这个坑还在。那就是说悉达多太子的力量，想想看，我们不可想象，这个大的气力。那么所以说，他是“具根定”，它的根是非常殊胜的。不但是没有缺减，而且非常殊胜，“胜根”。

　　“男定”，“常为男身，不为女”。到住定菩萨时候，不会投女身，恶道里当然不去了，善趣定，第一个就是善趣定了。那么第四是不为女身了，男身定。

　　第五个“念定”。宿命，经常知道自己过去前生事情都不会忘。那这个知道之后，他知道前生怎么修，怎么修，怎么修的，当然帮助他不会退，坚固。

　　所以最后是第六，“坚固定”，“所作善事，常无退屈，谓于利乐诸有情中，他来违逆，皆能堪忍，心无厌倦。”这个就是永不退了。我们常不退菩萨，他看了就……，这个常不退菩萨就是在《大般若经》里边的，他不退。那么真正不退呢，要到住定菩萨。他就是什么样子的困难，在利生当中，什么样子的困难来了，不退怯，这个才是真正的勇猛精进了，否则的话，要退的话，那成佛是不行的，到这个时候，他的根已经锻练到再怎么困难不会退了，这个时候叫住定菩萨。住定菩萨，就一百大劫的时间修相好，修了相好之后就成佛，八相成道。

　　佛的事情，因地的事情讲了很多。为什么原因？就是说《俱舍》不是二乘。

　　F7 明俱慧解脱

　　俱由得灭定，余名慧解脱

　　“明俱慧解脱”。这是阿罗汉有两种，“慧解脱”，“俱解脱”。那么下边我们就看，“颂曰：俱由得灭定，余名慧解脱”。俱解脱呢，就是这个阿罗汉得了灭尽定的，他叫俱解脱。“余”，没有得灭尽定的就叫慧解脱了。这是两种。

　　那么下边我们看，阿罗汉，什么叫俱解脱？“得灭定者，名俱解脱，先由慧力，解脱惑障，又得灭定，解脱定障，故名为俱。”就是说得了灭尽定的阿罗汉，叫俱解脱。为什么叫俱解脱呢？开始先由智慧的力量，把烦恼断完了，那么惑的障，就是烦恼障断掉了。还有一个障叫定障，这个定障就是于定不得自在，幷不是说一个定也没有得到，定是得到一点。不得定怎么见道呢，怎么修道呢？当然要得定了。但是这个定呢，得了这个定，还有那个定，各式各样的障碍还有，没有去掉，得了灭尽定之后，把定的障碍全部解脱了。

　　前面不是讲一个灭尽定吗？“二无心定”，一个无想定固然是外道的，灭尽定却是圣者的，他灭尽定，也不单单是一个，单是休息一下，他可以解脱定障，因为这个定很难进去，这个定进去过之后，一切定障碍都除掉了。所以说解脱定障。这个惑障(烦恼障)、定障，都解脱了，叫“俱”。那么慧解脱呢，未得灭定，灭尽定没有修，祗是由智慧的力量把烦恼障除掉了，得解脱了，但定障还没有除。那就是三明六通的阿罗汉要得定障除掉。那么慧解脱的阿罗汉呢，三明六通就不一定有了，他的定里边的功能就没有全部发挥出来，所以不叫俱解脱。

　　这是阿罗汉有两种，俱解脱的就是厉害一点，慧解脱的固然烦恼断掉了，三界是不来了，一样解脱了，但是功德要小一点，就是定的功德要少一点。

　　前面说结集《大毗婆沙》的时候，不是召请那些高德大僧都来了？来的人各式各人多得很。把凡夫的退下，圣者留下，还是多得很；初果退下，二果以上留下，还是多得很；最后到阿罗汉果的留下，还是多得很；把三明六通的留下，其余的阿罗汉退的就是慧解脱，没有得三明六通的，定障没有除掉，那些也除掉，那些也回去。那么留下的三明六通的就是四百九十九，这个是在序里边都讲过的。

　　B3 明诸道差别

　　C1 明四证净

　　证净有四种，谓佛法僧戒，见三得法戒，见道兼佛僧

　　法谓三谛全，菩萨独觉道，信戒二为体，四皆唯无漏

　　下边，有一个“四证净”，这是很重要的。我们在这个贤圣品里边，就是把这个作一个最后的。四证净，什么叫四证净？我们对佛法僧，我们是皈依三宝的，都相信三宝。为什么相信？三宝好嘛。到底三宝功德怎么样？你明白了没有？依稀恍惚地知道一点，三宝的功德：佛有怎么怎么伟大；法是怎么怎么殊胜，是宇宙的真理等等；僧是依了这个法来修行的人，了不得。这是从我们见闻里边得到一些知识，真正是看到没有？没有看到，最多是看了一个照片，这个本人是没有看到的。那么四证净呢，就是真正证到了，三宝的功德证到了，那是再也不会退了，所以说真正的三宝，我们说不退，在什么时候？见道以后，见道之前都会退，因为你没有证到这个功德，祗是听来的，或者看得来的，那是浮在面上的。

　　经常海公上师打一个比喻就是水瓢上写帐，你做帐房的会计呢，你帐要写在纸头上，这个纸还好牢一点，不会破的。他写在这舀水的铜瓢上，写一个帐，你个一瓢水一舀，帐就没有了，这个就没有用的。这个就是单是闻思力量很小的，是经不起一些波折的。那么水瓢上记帐么，一舀就没有了。我们还看到很多人，打电话，电话号码记，我抄一抄，抄在手心上，出了汗了，等到去看，看不清楚了，白白抄了，那就是靠不住的，这些。那么我们说这个证净以后，他的功德得到了，那是靠得住了，所以不会退了。

　　“证净有四种，谓佛法僧戒”，不但是三宝，还有个戒。“见三得法戒”，这个四谛，见三个谛的时候，就是苦集灭的时候，得“法证净”跟“戒证净”。见道呢，就是这个不是见道而修道的道了，这个是见道谛，就是四……苦谛，我们见这个苦集灭道四个谛。见道谛的时候呢，“兼佛僧”，“佛证净”、“法证净”也得到了。法，什么叫法？“三谛全”。即苦、集、灭三个谛全的，再加上道谛里边的“菩萨独觉道”，这是法。那么“信戒二为体”，这个四证净，以信、以戒为体。“四皆唯无漏”，这四个东西都是无漏的，这个是颂。

　　那么下边这个表，我们是把它分析了。什么叫四证净？四证净就是下边的“法证净”、“戒证净”、“佛证净”、“僧证净”。这是因为讲的时候，次第这样子说。一般地说，佛证净、法证净、僧正净，再一个戒证净。因为我们讲呢，一个表这样子排列，看起来整齐一些。

　　那么在见道的时候，得四证净。见道的时候，怎么得四证净的呢？见苦谛的时候，见集谛的时候，见灭谛的时候，于每一个谛都得到“法证净”、“戒证净”。因为是苦集灭呢，都是法了，这是属于法里边的，最高的法在灭谛，是择灭的涅槃，那么苦集也是法，当你得法的时候呢，决定有一个无漏道要生起。当你见道的时候，有个无漏道。无漏道这个是叫什么？叫道共戒，无漏的道共戒生起之后，自然有这个力量，防止你，不做坏事，这个无漏。所以说不管你见谛，见哪一个谛的时候，都有个无漏道生起的，这个无漏道是叫道共戒，无漏的戒。所以说，你见苦集灭三谛的时候，每一个谛都有法证净，因为这个三个谛是法，“缘彼起信”，对苦谛，真正苦。这个我们不是在这个《遗教经》有的吗？阿耨楼驮，他问“你有没有怀疑了？”他说“一点怀疑也没有，苦实在是苦，集正是集，灭就是灭，一点也没有怀疑。”他起了绝对的信心，亲自证到了，再不会怀疑了。

　　我们是没有证到，今天给你说世间是苦，什么东西，一切都是苦，听听满对的，明天叫你看电影去了，看什么去了，又蛮快乐的，我们把苦不晓得忘到哪里去了，这个不行的，没有证到。那么这个亲自证到呢，你再怎么好的东西，摆他面前，这好不好？苦。那个好不好？还是苦。这个他们藏地有一个公案的，它是表的是这个。有一个孩子，他家里穷，母亲养这孩子也很辛苦，但是家里穷，他们祗是一种蔓青，蔓青是一种菜了，是一个跟山芋一样的，她总是祗有种这个菜了，祗有这个东西给他吃。今天吃蔓青，明天吃蔓青，这个孩子实在吃得蔓青不想吃了，他说“我不想吃，我想另外调一个味道吃吃。”她母亲想了半天“我这个蔓青，祗有这个东西，钱买不起其他的。”她想个办法，把油炸蔓青，不要，还是蔓青，不要吃，这个孩子不要吃。她明天做一个把蔓青做成一个糊烤烤的一样的，芯子一样的，软趴趴的，这么做了一碗蒸起来给他吃，一吃，蔓青，也不要吃。各式各样花样想完了，样子都好看，颜色煮得很好看，给孩子一闻，蔓青，不要吃。那就是说，什么意思呢？这个世间上的东西，你如果跟蔓青一样，说它是蔓青，你变得再好看，再怎么样子，苦，调个样子来，苦，这样你苦才认得到。否则的话，变头换相就说不苦了。今天这个倒了霉了，苦，世间苦得很，要自杀了。明天，人家叫你做官去了，就有什么洋房、汽车的，洋楼、汽车交给你来用了，又不苦了，不要自杀了。那就不对了，这个苦还没有认到。这个事情他就是苦真正是苦，集真是集，灭真是灭，什么灭呢？一切苦都熄灭了，一切障碍都没有了，确实证到了，起信，这是对法了……

　　(24B)“佛证净”，佛宝是什么？我们讲过的，皈依三宝，佛宝就是成佛的无学法，就是佛的那个尽智无生智，怎么会成佛的那些法你得到了，佛就成功了。没有那个法，佛在哪里找呢？所以说成佛的无学法，就是在道谛里边了。你当你见道的时候，成佛的无学法你证到之后，这个叫“佛证净”。对佛成佛的那个无学法起了绝对的信心，没有怀疑了，这是亲自证到了，这就是成佛的法。那么“成声闻僧”的那些学无学法，这是“僧证净”，那个就是贤圣僧了。有学无学那些法证到了，对成声闻僧的学无学法起绝对的信心，这是“僧证净”。

　　道谛里边，还有“菩萨独觉道”，“圣所爱戒”，那是“戒证净”。菩萨独觉道，为什么不是僧证净？我们说僧要四人以上，或者五个人以上，那么菩萨跟独觉，都是一个人行道的，他不属于僧，也不能属于佛，因为佛证净呢佛的无学法了，他行菩萨道还没有到佛的高度，那么辟支佛也没有到佛的高度。那它什么证净呢？属于法证净，也属于法。成佛、这菩萨、独觉道的法也是法，因为佛的无学法有特殊，把它叫佛证净，成声闻的学无学法也有特殊性，叫僧证净。三宝就都全了。但是里边还有道谛里边一个“圣所爱戒”，就是圣人所欢喜的戒就是无漏戒了。我们说世间上一些戒，一些苦行的那些戒禁取，僧不爱的，这是不能得解脱的，他不爱的。圣所爱的戒，那是无漏的，真正是跟道同时生起的，那就是戒证净。

　　所以说在见道的时候，产生四个证净：佛证净、法证净、僧证净、戒证净，这么四个证净。它的体呢，佛证净、法证净、僧证净都是以信为体，对这些法起了绝对的信心。这个戒证净，是无漏戒了，这是戒为体，那么都是无漏的。那么四证净是什么？就是三宝、戒。那么它的体呢，对三宝的是信为体，对那个无漏戒是戒为体，这个就是四证净。

　　“证四谛理，故名为证，正信三宝及妙尸罗，故名为净。离不信垢，信名为净。”这是讲为什么叫四证净呢。我们说证到四谛的道理，见道的时候，这个叫证。就四证净，第一个证，什么叫证？就是说证到四谛的道理之后，这个就叫证。什么叫净？证净，“正信三宝”，对这个三宝的信心真正起来了，不是假的了，亲自证到，证到的，这个是真正的信心。就是我们讲，信心所的纯净为性，等于清水珠一样，这个东西摆进去，一切不信的那个垢都沉下去了，疑，那些东西都沉下去了，真正的相信起来了。“及妙尸罗”，无漏的戒，这个叫清净。正信是信的清净。妙尸罗是戒的清净，都叫净。信怎么叫净呢？“离不信垢”，不信的那些垢，就是水里边的渣子，用这个信珠把它沉下去了，排掉了，不信的垢除掉，这个信就清净了。“离破戒垢”，戒里边什么垢呢？破戒是垢。破戒的垢，无漏道戒起来就不会破的，所以破戒的垢永远除掉了，这戒叫净。这个净呢，是由证了四谛而得来的，叫证净。为什么叫证？证了四谛。为什么叫净？这是三宝的正信，离开不信的垢，叫信净。那个殊胜的无漏戒，离开了破戒的垢，这个戒叫净，所以叫证净。

　　那么这个证净。它的次第怎么来的？“此四次第者，信佛如良医，信法如良药，信僧如看病者。”这个我们经常打比喻的，皈依三宝的时候，都给他们讲清，我们三宝是不能少一个，一是佛宝，就是跟良医一样，没有大医生，你的病看不准，你药也开不来，你好不了。那么你病，大医生请来之后，把你病看准了，药方开了，你不去买药，你病也好不了的。那这个药哪里去买？就是要好的店里去买，要法了，法是良药，单是佛来了，“求求你啊，保佑保佑啊！”不去照法办，能不能行呢？不行的。我们佛教不讲迷信的，其他的宗教就是“你保佑我，我相信你，我供养你。”“好了，可以得救，生天去了。”“我不信你，我反对你。”“你下地狱去了。”这个就是其他宗教了，我们佛教不是这样感情的，你去求佛了好了，你把头磕破，你不照他的法去办，你脱不了苦。你信佛了，真正要信佛，依佛。我们说普贤行愿品不是说的吗？最大的供养如法修行供养，这是真正对佛的供养，你嘴里说的供养，你钱多，买了很多水果，供起来了，你心里不照他的做，没有用，你还是不是真的供养。那么所以说你真正供养呢，就是要如法供养了，如法修行了。所以说你，佛，大医生来了，你还得要买这个药吃，听了佛的药，你要吃下去了，你不吃不行的。

　　那么吃药的时候，有的药要打针的，有的药要挂盐水，要给你接氧气怎么办呢？你自己躺在床上不能动，那就靠护士了，护士就是僧，“看病者”，他照顾你，什么时候给你吃药，什么时候给你吃饭，什么时候饭要吃软的，有些东西不能吃的，一定要吃哪些的，什么时候给你接氧气了，什么时候给你挂盐水了，那就是要他来。没有他的话，你药摆在旁边，医生给你药方子也开好了，摆在旁边，你还会死。为什么？没有人给你干了，我们不是听说，有个懒孩子，懒得不得了。他父亲要出远门去了，就怕他懒得不肯做饭，就把他的做了很多的饼，一串，把它挂在颈项上，你饿了就咬好了，这个咬过了，你翻过来，咬那一个，这一圈的饼吃完了，父亲也回来了，你总饿不死了。哪知这孩子懒得很，父亲走了之后，饿了就咬，嘴里咬咬饼，把嘴沿的饼咬完了，手去翻一翻都不肯翻，结果交亲来还是饿死了。一圈饼，吃了两个，就挂在颈上，这么懒的人，那就没有用。

　　这个就是佛是良医，法是良药。看病人是这个僧了。“由信心净，故发圣戒，是故尸罗，说为第四。”这个信心清净之后，才发戒的。所以说，戒摆了第四。这个医生当第一，法是第二，看病人第三，因为有这个信心，才能起这个无漏戒，那么戒当然第四了。所以这个四证净，我们的次第是这么排了。

　　那么到这里呢，我们是贤圣品讲完了。下边智品、定品三节课，笃定有余。我们就补充一点材料了。在这个，我们在贤圣品里边，找一点资料，给大家补充一下。重要的呢，是讲完了，其他的我们看看有不有值得我们学习的。我们看一下。

　　C2 补充

　　D1 明杂修静虑

　　先杂修第四，成由一念杂。为受生现乐，及遮烦恼退

　　杂修静虑，然后生五净居天，三百五十的最后一行。“先杂修第四，成由一念杂。为受生现乐，及遮烦恼退。”什么叫杂修静虑？杂修静虑知道之后，才说五净居天了。五净居最高的就色究竟天，有人提色究竟天的资料，这里《俱舍》现成的有一点。那么更详细的，当然其他书还有，我们先有的就念一下，颂曰，“先杂修第四，成由一念杂，为受生现乐，及遮烦恼退。”怎么叫杂修静虑？

　　下边，“先杂修第四者”，要杂修第四静虑呢，“夫欲杂修四静虑”，四个静虑，要修杂修的话，先要从第四静虑开始，第四静虑高了，堪能性大，下边三个静虑，力量小一些，所以说杂修静虑是很困难的，四个静虑的杂修都要从第四静虑(第四禅)开始修，成佛也是第四禅了。这是第四静虑的堪能性最大了。

　　怎么样子成就杂修呢？“成由一念杂”，“杂修定成，由一念杂，谓由一念杂。谓阿罗汉，或是不还”，他要修杂修静虑的时候，“必先入第四静虑”，先入第四静虑。入了第四静虑之后，“多念无漏，相续现前”，到了第四静虑呢，修无漏道。那么这个力量，就是有习惯，有惯的这个……，我们叫惯性了，那些无漏道一起呢，无漏念就是一连串的无漏念。“从此引生多念有漏”，你把无漏念把它要改成有漏，这么一下子改不过来了，等于汽车一样的，一刹车，他要滚一段时间了。那么无漏的，把它刹住，起有漏的，有漏一起之后，它又刹不住了，要一连串的有漏念，然后要马上有漏刹住，再起无漏的，翻来翻去地跳。“从此引生多念有漏”，再把有漏刹住。“后复多念无漏现前”，这样子的练习、练习、练习，把这个刹车的力量加强，不给它冲出去。最后减到，两念无漏连着两念有漏。无漏呢，第二念起之后，马上就可以刹住，可以有漏，有漏的第二念起了，马上刹住，再起无漏，这是两念两念。无漏之后呢，两念，有漏之后呢，又是两念无漏，这个叫杂修静虑的“加行成满”，加行满了，祗有两个念头。最后真正圆满呢，一念无漏引一念有漏，一念有漏之后马上就会引一念无漏，这个刹车呢，说停就停，这个力量很大了，非要第四禅不可。一般的人，这个念头要冲一段时间了。那么他个中间么有漏，前后两个无漏夹起，这个叫杂修。“此一念杂，名根本成”，根本的修成功了，前面二念是“加行成满”，这根本的，杂修，是到一念杂一念杂才成功。

　　第四禅的修好之后，根据这个势力，能够修下边的初、二、三禅。因为初、二、三禅力量小了，要刹那个车刹不住的，要第四静虑刹住之后，那么力量有了，再修下边的杂修可以修了，所以说从第四静虑下手。杂修静虑，为什么要修呢？三个缘，一是“受生”，可以生到净居天去。二是“现乐”，受现法乐住，当下是法乐。第三，“为遮止起烦恼退”，恐怕烦恼起来要退，你修杂修静虑，不会退。这是不还果，有前面三个缘，可以修杂修静虑。阿罗汉说呢，“除受生”，阿罗汉不再受生了，也可以得到现乐，现法乐住，也可以遮止烦恼起，但是阿罗汉，五净居天他不去了，这一辈他涅槃，再也不来了。那么杂修静虑怎样修的就讲好了。

　　那么修之后，成果了，就是净居天了。“何缘净居处，唯有五”。他为什么净居天，我们不是在世间品的时候，一张表了，净居天有五个天，为什么祗有五个天呢？因为杂修静虑有五品，所以生在净居天，也祗有五个，五层了。“由杂修第四静虑，有五品故”，所以净居天也有五层天。哪个五品呢？“下品、中品、上品、上胜品、上极品。”

　　“初品有三，谓三心也”，初起一念无漏，次起一念有漏，之后起后再起一个无漏。“第二品六”，六个心，“更三心”，就是这个一念无漏，一念有漏，一念无漏，再一个一念无漏，一念有漏，一念无漏，再一个一念无漏，可以连续起三次，三个心，这个是下品。第二品呢，再起三个心，加上了六个心。第三品呢，九个心，再加三个心。就是无漏、有漏、无漏，再一个无漏、有漏，无漏，再一个有漏、无漏，三次，三三九。那么就是说，开始呢无漏、有漏、无漏三个心可以连着起来了，中间两个心不会，不会夹两个心起，一念之后，马上就第二心。那么这是下品成就。能够连续起两次，中品成就。连续三次，上品成就。那么第四品呢，是“十二”，再起三个心，再能连下去，成了十二个心。第五品呢，“十五”个心，就是再起三个心，再无漏，有漏，无漏，五次反复，这个是最高的品。“幷前十二，故成(十五)”，再加三个，前面十二，加，十五了。这个五品，“如其次第，感五净居”。五净居天最高的那一层就是色究竟天，就色究竟天，就是这个。这个我们补充一个问题了。

　　D2 明沙门果异名

　　所说沙门性，亦名婆罗门，亦名为梵轮，真梵所转故

　　于中唯见道，说名为*轮，由速等似轮，或具辐等故

　　下边还要一个比较重要的，大家翻一翻。就是这个后头，“所说沙门性”，我们看一看，三百五十六页，下边，我们补充一些资料。“从此第四”，三百五十六，下半节，“从此第四，明沙门果异名”。什么叫沙门性？我们说沙门是出家人，叫沙门。那么沙门的性是什么呢？他的体是什么呢？这个沙门性，又怎么……，其它经里边还有什么其他的名字呢？“颂曰：所说沙门性，亦名婆罗门，亦名为梵轮”，这个婆罗门，我们说不好的，外道，怎么沙门性又叫婆罗门？这个里边，我们有道理的。婆罗门不一定是外道了，外道是套一个婆罗门的名字了。我们说婆罗门本身幷不是个坏东西，外道也称佛了。我们就看到一本书，有一本，我在宝光寺的时候，四川，来了两个洋人，一个是纽西兰的，一个是法国人，他也要讨教一些佛教的道理，他就去拿了一本书，瑜伽的，印度瑜伽的，他们学瑜伽的，他们看到佛教道理，也想探讨一下。那么他就是拿来，他送了我两本书，里边一张照片，什么什么薄伽梵，外道，他称薄伽梵。(师笑)这个佛的名词，外道也称的。那么这个婆罗门，也不一定是外道称，就是坏东西了，那么佛外道称了，我们就不称佛了，我们还是要修，称佛道了，还是一样的，不因为外道用了。

　　再这里牵涉到一些问题。有的人，对密教有看法，好象婆罗门，有些形式像婆罗门一样的。我们就讲的，这个样子，有些形式上跟婆罗门相近的，还有点相似之处，不能就说这个就是婆罗门道，就是外道，发觉这个密教就是学了婆罗门来的，采取婆罗门的。这很多的一个，现在研究学问的人就是这么说的，密教里边很多采取婆罗门，湿婆，什么东西，这是英国一本印度哲学史，讲了一大套，印度哲学史里边讲这些。这个我们说，这是误会。我们说佛在世的外道，都是乞食的，那么我们也乞食，我们是不是外道？幷不是外道。外道里边也是授戒，戒行，做得很严，苦行，我们佛教里边，上次有人问，十二头陀。十二头陀也是属于苦行的范围的。那么我们修十二头陀，是不是就是外道？也不是。那么我们的密法里边有些形式跟婆罗门教，有一点点相近之处，是不是外道、婆罗门教？也不一定是。就是看，我们说是佛教、不是佛教，我们早就说了，法印来印，是不是符合佛的法印。法印就是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。三法印去印，符合的，佛教；不符合的，非佛教。再一个，大乘的，实相印，一切法无自性，没有自性，无相，实相就是无相，这个印去印，是不是符合的？符合的，佛教；不符合的，不是佛教。不能从形式上看，从形式上看，会搞错误。

　　很多的人就是对密法，对大乘不理解的。南传的，对我们的大乘，北传的，有看法，以为不是佛教。他们没有，很多东西，他们等于说供养、水果，他们经常反对得不得了，“你们造这些繁琐的仪式就是婆罗门”。我们说是不是婆罗门了？我们中国的佛教兴了一千几百年了，婆罗门的气味都没有知道，到底什么叫婆罗门教，我们还根本莫名其妙。那你说我们是婆罗门吗？不是。所以说不能从形式上看他。南传的对北传有大有看法的，他们认为“你们供养了，啥东西了，这一啰嗦的东西，都是婆罗门的繁琐的那些仪式里采过来的”。那么这个是不是呢？不是。我们普贤行愿品，《华严经》讲得很多，普贤供海云了，那么这不是佛教？我们说《华严经》是后人写出来的？这个哪个敢说这个话呢？哪个说《华严经》不是佛说的，这个我们不敢说了，这是谤法了。

　　所以说某些从痕迹上看问题，往往会搞错。所以我们要从根本上看，是佛教，不是佛教，从真正的理性上看，是不是符合法印是最……。佛在世的时候，就是用这个办法的，那就是说，我们佛教徒跟非佛教徒的分水岭，也是说你所信的是符合三法印的就是佛教徒，这是高层次的，在佛世的时候，就这样的，佛教徒是信三法印的，非佛教徒等于违背三法印的。那么后来的，因为这个三法印很深了，一般人看了本书，这是三法印，我搞不清楚，那么给你简单的一个好。你是不是皈依三宝的？你把一切的信仰，一切的皈投的心，寄托在三宝上的，你就是佛教徒，经过仪式了。你假使三心二意的，这个拜拜，那个拜拜的，非佛教徒。你对佛教的崇高的那个威德还没有认识到，那你不是佛教徒，根本佛教还认不到。所以说，这些都是我们一把尺了，衡量的。不要乱衡量，尺不要去乱量，你量了，“那个外道托钵乞食的，我们也是外道，我们也托钵的。”糟糕了，你这样去说。

　　好，下面看下去。“真梵所转故，于中唯见道，说名为*轮，由速等似轮”，这是见道，转*轮，我们就是讲这个问题。“即前所说真沙门性，经亦说名为(婆罗门性)”，这个沙门性是无漏道，我们补充一下。无漏道呢，真正的沙门是无漏道，有无漏道的人叫沙门，那么我们是不是沙门？我们也算沙门了，出家人了，沙门，但是无漏道有不有？没有。没有，将来会有，所以也叫沙门。我们祗是无漏道的因，这个我们因立果名了，也叫沙门。这是什么释了？有财释。我们这个沙门是有财释了，不好作这个持业释，不行的，持业释，你当下就是无漏道了。沙门性呢，就是无漏道叫沙门性。这个沙门性，经里边也说婆罗门性。“哦哟，这个婆罗门外道。”糟糕了，我们这个婆罗门幷不是外道，婆罗门，它是外道也欢喜婆罗门这个名字，他叫他是婆罗门教，实际上婆罗门也不是坏的。

　　婆罗门是什么？“净志，远烦恼故”，能够离开烦恼的叫婆罗门，“与勤息同义也”，我们沙门又叫勤息，意思一样的，所以说沙门也可以叫婆罗门。那么我们要学过这个呢，就不要听到婆罗门三个字就是外道，标签就给标出来了。真正的婆罗门就是净志，就是断烦恼的，跟那个沙门，沙门是勤息，勤修圣道，息烦恼，一样的。那么都是无漏道，所以说这个也就是我们的沙门性。

　　那么也叫“梵轮”。什么叫“梵轮”？“真梵王，力所转”。真的梵王是哪个？梵是清净的。清净呢，这大梵天王仅不过是一个他们婆罗门教推崇的一个梵，真正的梵呢，是清净叫梵。我们《瑜伽师地论》里边，他的解释，什么叫梵？寂静叫梵，就是涅槃。那么说真正证到梵的就是佛了，最高的无住涅槃是佛能证到，所以真正的梵王就是佛。“佛与无上梵德相应，是故世尊”，真正的叫真梵王。祗有佛才称得梵。所以说大梵天，什么天，这个婆罗门教，扯了半天，他们扯的，所讲的都不是真的梵，相似的梵。我们的佛教也是，千万不要相似佛教。挂了佛教的招牌，卖非佛教的货，那就是相似佛教，很多，现在多得很。都是说自己是佛教，名称也很多，都是念佛的内部的名字，念的经也是佛的经，念的咒也是佛的咒，好象是佛教，实际上不是，那个最危险。那么这个里边是真正的梵呢，是佛。什么叫梵？清净，梵行，清净的行，一切都清净，不但是男女的梵行清净了，其他的一切都合乎戒，梵，清净。

　　“然沙门性，通见修无学三道”。无漏道当然通见修无学三道，都是无漏的，沙门性是无漏道。“于中”，在这个沙门性里边，见道，特别的，叫它“*轮”。为什么？“谓见道中，有速等相。似世间轮。故得*轮名。”因为这个见道里边，有很多的东西，很多的情况跟世间上这个轮相像。他就“速等相”，就是见道很快，十五刹那，一下子都见完了。我们世间的轮子，转得很快，我们看汽车的轮子，转起来，一转的时候，里边的丝丝都看不到了，一根一根你祗看到哗在转。那飞机上这个东西更快了，它的一个螺旋，它一转起来，螺旋不见了，到哪里去了？没有了，看不到了。它有这些相像的，叫*轮，叫轮。跟世间轮一样，我们现在看到大转*轮了，这个庙的上边摆一个轮子，八条的，这个八正道了，转*轮了，这个*轮的到底是怎么来的？我们今天要讲这个问题。

　　为什么见道叫转*轮呢？“一谓见谛道，速疾行故。言速疾者，十五刹那”，见道十五刹那，快得很，世间上轮子最快，我们跑路，两个腿再拼命跑，跑不过轮子。你乘了汽车的话，你跟它赛跑好了，你的赛跑的田径赛第一名的，你跟汽车跑，你总要输掉的。一个轮子快，所以是见道也很快，像轮子，这是一个。

　　“有舍取故。谓舍前谛，取后谛也”。轮子，这个前面着地了，就是把这个地舍掉，再取前面那个地，不断地舍，不断地取，就往前进了。我们这个见道的时候，先是观苦谛，苦谛观好了，马上舍掉，观集谛。或者是苦谛舍掉之后，观上界的苦谛，上界苦谛观好，马上观集谛，取一个舍一个，，取一个舍一个，跟轮子一样，所以有取舍，跟轮一样。

　　第三呢，“降未伏故，谓由见道能见未见，能断未断”。没有见到的能见，没有断到的能断，没有伏的可以降伏。轮子，路上，假使个我们看，辗路的那个车子，一开过去，路上的东西，一下子压得扁扁的，平平的，这个未伏的东西，把它降伏它。“镇已伏故”，已经伏的可以镇住它，不再起来。“谓已见断者，无迷退故”，见道之后，已经见了的，已经断了的，再不会退了，再不会迷了。那就是说，以前没有降伏的，把它降伏，那些断的烦恼，见道的烦恼，把它一个一个断掉。跟那个轮子，辗路的轮子一样，不平的路，石子什么块块的，你个滚着的滚筒，滚过去之后，压得扁扁的，平平的。那么已经断掉的呢，再也不能再起来了，见道是无漏道了，不会退的。所以说，是四个地方相像。

　　再一个，“上下转故，谓上苦等已，观下苦等故”，我们说转，上下转了，我们观四谛十六行相的时候，欲地的苦谛观好了，马上观上地苦，上地观好了，马上观下边欲地的集谛，又观上边集谛，一上一下，一上一下，轮子就是一上一下。我们说轮子加个贴个标点的话，就看这个点子一会儿上，一会儿下，一会儿上，一会儿下，这个就是往前进的一些相貌了。轮子有上下转，这个见谛的时候，也上下转，所以有五个地方相像，所以说见道，叫转*轮。这个轮不是世间的车轮，是*轮，四谛跟法的轮子。

　　“或具辐等故”。那么这是一个说法。或者，还有一种说，它“具辐等故，或言显尊者妙音”，他有个说法。为什么叫*轮呢？他说一个轮子，它有“毂”、有“辐”、有“辋”。那么我们这个见道的时候，八正道也有“毂”、有“辐”、有“辋”。怎么道理？我们先把说一下。轮子的一个中心，轮子的轴就是叫毂。那个轮子的辐，一根一根的那个条条，就是那个辐了。一个辋呢，一个圈圈了，我们画个图好了，容易一点。

　　懂了，下边的呢，这个懂了，你说这是苦集灭道，干什么了？苦你要知道，集你要断，灭你要证，告诉你，你该怎么做？那么假使你说，苦能不能知道完，集能不能永远断掉，起怀疑的话，佛就自己作证：苦能够遍知，我已经知全部知道了；集能断完的，我已经永远断掉了；灭能够证的，我已经证到了；那么道是可以修的，我已修过了。这个有人有经验的，那你可以相信做得到。这是三转十二行*轮的，这个我们经常听到的，真正的涵义就是在这里，这个里边。所以我今天补充一下。这个，我们就是在这个《大要》的里边，没有摆进去，重要是重要的，因为我们是一连贯的，就是从……。

　　……有佛。再到无学果里边又分九种，最后就是大佛。佛的这个因相，我们修六波罗蜜多圆满，供养多少佛，最初发心，供了什么佛，后来又修一百大劫的修这个三十二相，再后是住定菩萨有哪些特征。讲那些，一直到最后成佛，把个圆整的，这个东西就插不进去，所以没有摆进去。

　　那么，今天时间有一点，我们就补充一下，沙门，沙门性。就是我们沙门，出家人，修行的人的性，它的体性是什么？无漏道，这个无漏道也叫婆罗门，也叫梵轮。梵轮里边就展开，三转四谛十二行*轮。为什么这个叫*轮？跟轮有相像之处，怎样子叫三转？就是三次，三次转这个*轮的。什么叫转？佛自己知道的东西，转到，转过去，使人家也知道，这个叫转*轮。第一次转*轮，就是憍陈如，听了佛讲的四谛知道之后，得法眼净，开始证道了，那么这一次*轮就开始转了。我们这个娑婆世界，第一个成佛的释迦牟尼佛在菩提树下，佛宝有了；在这个转四谛十二行*轮的时候，佛在说的时候，法宝有了；憍陈如，五比丘见道，证圣者之后，五个比丘，僧，僧宝有了。这个，我们在娑婆世界的三宝的起源，就是这样子的。这是贤圣僧了，不是一般的凡夫僧了。他们五个都是证了圣道，见道以上的，那是正规的三宝，佛宝、法宝……

　　第十五讲

　　C3 明菩提分法(卷二十五)

　　D1 举数释名

　　觉分三十七，谓四念住等。觉谓尽无生，顺此故名分

　　(25A)大的一本的最后一页前面要加一点。等一歇把这个看了之后，就边讲边抄好了。那么首先，我们说今天是元旦，大家放弃休息的时间，为法精进学修，这是值得赞叹的，同时也有一个很吉祥的征兆，我们今天讲的是菩提分法，成菩提的因，就祝福大家赶快圆满菩提！今天我们开始就是讲三十七道品，三十七道品的颂，就在这个贤圣品的二十五卷里边。那么这个颂我们会抄的，大家等一下，我们就把这个灯开了就看一下。我们边讲边抄好了，或者等一下抄也可以。

　　这个颂是“觉分三十七，谓四念住等。觉谓尽无生，顺此故名分。”那么这个就是菩提分法，也是觉分，觉分就是菩提分法，有三十七个。哪三十七个呢？四念住、四正勤、四如意足，那么等等，一共，七觉支、八正道。那么什么叫觉呢？就是尽智、无生智，无学的智慧。那么什么叫分呢？顺了这个无学的智慧的，叫分。那么就是菩提分，就是顺了菩提的那些支分。

　　E1 四念住

　　三十七道品的分开讲。“四念住”，这个以前讲过，别相念住、总相念住，这是对治四颠倒的。观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。这个前面讲过了。

　　E2 四正勤

　　那么“四正勤”没有见过，我们就介绍一下。“勤断二恶，勤修二善”。二个恶，就是已经生的恶，没有生的恶；两个善，就是已经生的善，还没有生的善。那么下边一个表，是《大毗婆沙》，一百四十一卷的那个文，我们把它摘下来。

　　E3 四正断

　　怎么叫四正断？那么四个了。第一个，“已生恶不善法”，恶的不善的法，“为令断故”，要使得它断。“于未生恶不善法”，“令不生故”。就是已经生的，把它断掉，没有生的，不给它生起来。这样子，就把下边一个是连下，每一句都有的，发起这个欲，生起一个欲，发起精勤，这是发，发勤，“摄心持心”，这就是四正断。那么是恶法两个，这是断烦恼障。

　　下边是未生的善法，令它生起来，已生的善法，令它安住，不要忘记，“倍修增广”，不断地要不忘记，安住，还要增长地修，成倍地修，使他增广，善法越广越好。所以，这个，为了这样子，“生欲发勤，摄心持心”，这个就是后边两个四正断。这后两个，断的是所知障，前两个断的烦恼障，因为这里写不下了，我就没有写上去。

　　那么这是四正勤，我再总括一下，已生的恶不善法，使它断，没有生的，不给它生。这靠精进了，不精进的话，它生出来了，懒惰，不给它断，还没有生的恶不善法，懒惰不去遮止它，那么就是懈怠了。四正断，就是说要正精勤了。发起、生起这个欲望，要把它断，发起精进来，“摄心持心”，使它断掉。那么后边两个善法呢，对它的态度，就是没有生的善法，要把它生起来，已经生的善法，使它安住，不要退，不要忘失，不要忘掉，同时，还不够，还要“倍修增广”，不断地、加倍加倍地修，使它不断地增广。为了这样子，生起一个欲，发精进，摄心持心，这是后边两个四正断。前面的是断烦恼障，后面的是断所知障，这个就是三十七道品的第二个，四正勤。

　　E4 四神足

　　还有第三个，是四如意足——“四神足”。这个要横起来看，这个表很长，这个也可以。四神足，是四个，“欲、勤、心、观”，“欲神足”，“勤神足”，“心神足”，四，“观神足”。这么什么叫欲？“希求为义”，有所希求。勤呢，“勤策为义”。心呢，“所依为义”。我们这个定是依心来的。观呢，是“观察”。

　　那么下边就是注解。什么叫神足？神足就叫定。这是果。什么因呢？欲、勤、心、观是因，这个因就是足。神足这个定由欲等四个因来的。那么现在我们把定叫神足，从因为名，四个因的名字安上去。那么这个，根据《毗婆沙》，有这个文的，一个三摩地，就是四神足，它有四个名字，因为由四个因生的，欲勤心观，这四个因产生这个三摩地，所以叫欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、观三摩地，四个名字，实际上，定是一个，因为它的因有四个，安四个名字。这就是说，我们这个四神足的内涵，就是这四个东西。

　　那么为什么叫神足？一切神通变化都从这里生出来的。定是神通的一个基本，就是足，神通的足，神通就安足于定，有了定之后，才能产生神通变化，所以叫四神足，也叫四如意足。有了神通，可以如意变化了。那么这个就是四神足。

　　下边我们还有一张纸，就是才抄的，那么就是解释一下什么叫觉分？觉就是菩提，菩提叫觉。觉有两个意思，一个是“如睡觉”，睡觉醒过来了，醒的觉，醒觉。一个呢，“觉知”，觉察了知。那么这个两个意思下边要讲。我们无始以来的睡眠从来没有醒过，无明大睡，无明的睡眠从此后永远断掉了，再也不会做无明的梦了。这样子就是觉醒的意思。第一个觉呢，就是无明的梦已经觉醒了，永远再不会再起那个梦了，永远断掉了，这是第一个，觉醒的意思。第二个，《俱舍论》又说一个解释，“如实觉，已做己事，不复作故”。他自己如实地、踏踏实实地知道，已经要做的，自己的事情该做的都做完了，就是我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有了。那么这个是已经作了自己的事情，已经做了的，已经做好了，不要再做了，这就是阿罗汉的行相了。那么这就是觉知的意思。第二个觉呢，觉知。觉知自己已经做的自己的事情已经做好了，不要再做了，全部做完了，无学，不要再做了，全部做完了，毕业了。“知已作己事者”，自己的事情已经做好了，这是尽智，“不复作故”，不要再做了，无生智。这两个就是阿罗汉的智慧了。

　　尽无生智呢，就是这个觉的体。我们说觉分、觉分，这个觉到底是什么为体呢？就是无学的尽无生智，这个尽无生智不一定是阿罗汉，佛也在里头，佛的尽无生智，也是佛的无学。这个是觉的体就是尽智无生智。

　　这三十七个法，顺了这个菩提(觉)的，叫菩提分，分就是顺了，“顺此故名分”，这个颂里边，顺了它的叫分。那么这个三十七个法，都顺着菩提那个觉的，那么叫菩提分。另外一个分是因的意思，这三十七个法都是菩提的因。我们修这三十七个法，将来能感菩提的果，所以叫菩提分。那么这个菩提分法三十七，四念住、四正勤、四如意足，讲好了。

　　E5 五根、五力

　　五根、五力、七觉支、八正道呢，后边我们看，我们一个表，就是厚的那个讲义的二十五页，最后一张。这里边三十七道品，四念住、四正勤、四如意足，略了，没有写开，我们已经写了。那么“五根”，给你写开了，“信、进、念、定、慧”：信根、精进根、念根、定根、慧根。那么“五力”：信力、进力、念力、定力、慧力。

　　五根跟五力的差别。五根，这个五个法，善根已经生起来了，生了根了，不是浮的了。我们其他的法是浮的，浮在面上的，这个不稳固的。那么，生了根之后呢，扎了根了，扎了根之后，就是不容易退堕了。但是要胜过烦恼的力量还不够。那么五力呢，力量生起来了，他是不但生了根，他自己有力量了，可以战胜烦恼了，所以叫五力。东西，体是一样的，信进念定慧。一个是生了根，力量还不足。五力呢，力量足，充分了，可以产生力量了。

　　E6 七觉支

　　“七觉支”是“择法”，择法是拣择法，这是无漏的，这是有漏的，这个要的，这个要舍的。“精进”，这个一般的。“喜”，喜支，就是他的感受，喜受。“轻安”，是他的身上感到的轻安，就是一个触，那么也是轻安心所。这个“念”、“定”、“舍”。舍就是我们心所法里的行舍，把那个心不高不低的，离开沉掉，离开掉举，离开沉没。一般是轻安是离沉没，舍是离掉举，是对治掉举的。那么这七个，叫七觉支，觉的支分。

　　E7 八正道

　　“八正道”，是“正精进、正念、正定、正见、正思惟、正语、正业、正命”。中间，我们上次讲过的，见道的八正道，正语、正业、正命是戒，这属于戒的。那么这个……正见，正思惟，是戒上发出来的精进，从戒上发出来的念，从戒发出的见，从这个戒发出的思惟，都是正的。那么正定呢，就是一个轮廓，把它这些东西方不给它散失，把它坚固起来，正定，把它围起来，核心就是戒——正语、正业、正命。它的辐就是一条一条的，轮子的那个一条条的东西呢，就是正精进、正念、正见、正思惟。外边那个圈圈，把它固定起来的是正定。那么这是八正道，八正道是以戒为中心，大家知道。反正是所谓正念、正精进，这个正，合乎戒的叫“正”。

　　D2 明出体

　　此实事唯十，谓慧勤定信，念喜舍轻安，及戒寻为体

　　那么这里，前面三十七道品讲完了，把这个三十七道品，把它总纳归起来，它的体祗有十个。那么这个体十个，我们就一个表了，就很清楚地画出来了。“四念住”，这个四个，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，都是观了，这是慧来观，所以它的体都是慧。“四正勤”，以精进为体，所以它的体是勤。“四如意足”就是将才讲过的，这是定，从欲、勤、心、观所发的、为因所产生的定，叫如意足。那么这个如意足是定，四神足是定，所以它的线是定。那么“五根”里边，信，它是信心所。这是我们学大善地法有的，信心所，是澄净为性，把那些不信的渣滓都沉下去的。进呢，是精进，所以划到这个勤的那一个线上去。念就是我们的念，正念。定是定心所，直接划到定方面去。慧就是慧心所。那么这样子，五根的体，就是信、进、念、定、慧了。那么“五力”的体，同样，信、进、念、定、慧。这是也是每一个箭头划过去就是了。

　　“七觉支”里边，择法是慧，能够我们说拣择法的，我们一开始就是，“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便”，那么你择法，到底择什么法呢？就是有漏、无漏法了，就来了。那么择法，能够拣择哪些法好，要取，哪些法不好，要舍的，就是慧的力量，所以说是慧，它的体是慧，一条线划上去，是慧心所。精进，当然勤了，那就没问题。喜，是喜心所，喜受。轻安，是轻安心所。那个念，是念心所。定是定心所。舍是行舍了，这是也是心所法之一。那么这样子，七觉支也归纳好了。

　　“八正道”。正精进，当然是勤。正念是念。正定是定。正见是慧，这个见就是慧。正思惟是寻，寻伺心所。正语是戒，正业也是戒。正命也是戒。

　　三十七道品的体祗有十个东西。“慧、勤、定、信、念、喜、舍、轻安、戒、寻”，这十个法。《大毗婆沙》的那些有部的论师，他认为十个还不够，应当要十一个。

　　戒里边，身业、语业，正语是语业，正业跟正命是身业，戒里边分两支，一支是身上的，一支是语边的，所以戒分两支的话，那就是十一个体。所以说三十七道品，虽然有三十七个，总归纳它的体，就是十个，或者是十一个。这个表一看就清楚了，没有什么多讲了，那么书上看起来要麻烦一些了。要念半天的文，表上就很快，基本上解决了。

　　那么上边讲的三十七道品，这个就是要成菩提的因素，或者是顺了菩提的，就是这三十七个东西。有人说这是小乘。不是小乘。 《弥陀经》里边5，其音演畅五根、五力、七菩提分、八正道分，阿弥陀佛国土里也在宣传这个三十七道品的。还有人说，那么五根、五力以后是大乘，四念处，四正勤，四如意足是小乘，这个话因为《弥陀经》没有说，但是我们看看，弥陀经注解，这是三十七道品，举后面的，摄前面的，不是说前面的不要，这个三十七道品是一个整体，不能割开的。一割开就分离了，就是不完整了，也就是作用也起不来了。

　　那就是三十七道品绝对不是小乘，我们因为碰到过，在佛学院上课的时候，就有人提起这个问题，这是小乘，我们不要学的。那么《弥陀经》是大乘、小乘？这个话，一说就解决问题了。净土宗是小乘的话就算了，如果你承认净土宗是大乘的话，这就是大乘了。那么我们要成佛，要成菩提，不但是成缘觉、声闻，都需要这三十七道品，这个我们肯定它，大乘。那么这是到现在为止，贤圣品就讲完了。

　　柒 分别智品

　　下边，我们要讲智品，请大家翻到我们的讲义，智品的讲义。智品，智品就是道。我们说修道就是靠智慧。那么修了这个智，就可以证到择灭。所以说智是道，道又择灭的因。在智品之前说贤圣品，这是修这个道，什么人修那个道？道依托在什么人身上修？就是讲前面的贤圣品。现在这个地方就是说，我们人所修的道是什么道。就是这个智品。那么先讲修了道之后，成的果，就是有为的那些贤圣了，再说，这个果从何而来，从修什么道而来？从修智品这个道来的。所以说先说贤圣品的果，后说贤圣品的因，就是智，智慧的智。

　　A1 释品名

　　那么怎么叫智慧？这里我们注解说了一些，“决断名智”，“创见名忍”。这是我们在八忍八智的时候，这是从无漏的说了，八忍八智，见四谛的时候，有八个忍，八个智。智、忍都是慧，到底它明确的分界线在哪里？那么我们说第一次见面的叫忍，“可见性”。我们先想念下面那一个，“可见性摄”。这个忍属于见的那一方面的，因为我们说慧里边有几种是见性的，就是说世间的正知，还有五个邪见，都是属于见方面的。这个忍呢，属于见那一方面的，“推度性故”，它有推度性的，叫见。

　　《顺正理论》有那一段文，“诸慧正起推度，意乐、加行猛利”。这个慧起来的时候，它的推度的意乐、加行非常猛利，所以这个叫忍，不属于智。智就是说，第二次见面，有决断了，同时，加行、意乐不像前面那么猛利了，已经见过面了，不是那么迫切了，所以叫智。智跟忍的差别。

　　《婆沙》里又说，“诸无漏忍，何故非智？”为什么忍不叫智？这个是重点在这里。“于所见境，未重观故。”这个四谛的境，无始以来没有看到过，第一次见面，还没有第二次见，这个时候，叫忍。“谓无始来，于四圣谛，未以无漏真实慧见”，真正的真实的智慧，无漏的见，从来没有过，以前的依稀恍惚的，由有漏的慧，那是看照片，或者这样子，都不是直截了当地见，无漏慧的忍出现之后，苦法忍，就把苦谛的欲界的苦谛真正地看到了，那是第一次见面，叫忍。“今虽创见而未重现，故不名智。”第一次见，还没有重复第二次，重复的观还没有开始，这就是叫忍。忍就是说我们强调，是属于见性的，推度性的。它是对这个四谛的道理，第一次见面，还没有第二次，没有开始，祗是第一面，这个叫忍，不能叫智。

　　那么智呢，第二回见面之后，叫智了。这个就是第一行了，“决断名智，谓慧于曾见”，已经见过的，他能决断了，没有见过，第一次见面就决断不了的，已经见了第二次以上的，才能决断。这个能够决断的能力的，就叫智。或者，于“所见境意乐止息，加行奢缓，说名为智。”前面的推度，意乐、加行猛利，是见。这个时候，见过一面了，他这个意乐，没有那么猛利了，这个叫智。反正我们要记得这个，第一次见面的，叫忍，第二次见面以上的，能够产生决断能力的，这个叫智。这是无漏的慧。为什么有的时候叫智，有的时候叫忍？它的主要差别在这里。

　　再下边，举一个，都是慧，它所推度的能力时后叫见，它简择的时候叫慧，忍许的时候叫忍，决断的时候么叫智。“智、慧、见、忍，同体义别。”都是个智，慧心所，体是同的，它的意义是差别，有点差别。

　　那么下边我引，又引了一段。为什么原因？他“忍许名忍”。这个忍许是信，不是慧，那么我们再重新把它解释一道。这个另外一个注解，《麟记》云，他说“泛明诸忍”，我们忍呢大概有四种忍，一种是“耐怨害忍”，耐怨害忍跟“安受苦忍”，这都是忍辱的忍。第三个，“谛察法忍”，就是智慧的忍，见性的这个忍。“忍许”的忍，是信为体的。那么我们这里的忍，是第三个，“谛察法忍”，观察法的，认可它，不是忍许的，相信的那个忍。那么这个注解是补充前面的“忍许名忍”恐怕有混淆，我们是谛察法忍。

　　那么就是说整个一个慧，它有分它的作用不同呢，就可以四个名字。决断的时候，就叫智。它推度的，叫见。那么在决择的时候，叫慧。它谛察法，就是仔细地观察法，这个第一次看到的，叫忍。那么这个都是慧的一个心所的，根据它作用不同，就安了四个名字。

　　那智品，就是慧心所为主，我们所以把这个名字要搞清楚之后，然后讲智。再一个，就是世俗智，因为无始以来，都生起来过的，不是第一次见面的，所以世俗智都叫智，不叫忍，世俗智里面没有忍，第一次见面叫忍，那祗有无漏智，无始以来，第一次见到四谛道理的就是无漏的忍。所以说忍，祗是无漏的。智呢，一般是有漏的，无始以来我们的智慧，世间的智慧都是重复而知的，叫智。那么无漏的智慧经过忍之后，第二次见面了，有决断能力了，也叫智。

　　A2 明诸智差别

　　B1 明十智相殊

　　C1 明尽无生智别

　　智于四圣谛，知我已知等，不应更知等，如次尽无生

　　智有多少？一共有十种智。有漏的，无漏的，还有通有漏通无漏的，三种。

　　先说有漏的，世俗智。世俗智就是我们一般的智慧。“多缘瓶等，世俗境故”。我们这里缘的境，都是瓶、桌子、凳子，幷不是缘的法。缘的法的话，瓶，它是色、香、味、触，那么那个水，也是色、香、味、触，这是从胜义谛来说了，世俗谛来说的，都是瓶、桌子、凳子、书，这些是世俗谛的，这是世俗智，这是有漏的。

　　无漏的智慧，“法智”，缘欲界的四谛的。“类智”，缘色界、无色界四谛的。它缘的境就是法智的境，类智的境，又分别它，“苦智，集智，灭智，道智”。就是法智、类智，它缘的境，它的有什么差别呢？又可以分四个。苦智，它苦谛下的叫苦智、苦法智。集谛下的集法智。类智同样，苦谛下的，苦类智，集谛下的，集类智，乃至道谛下的，道类智，这个我们在学见道的时候都见过面的，不陌生的。

　　最后，无学的两个智慧，“尽智、无生智”。这个尽智、无生智的体，就是法智、类智、苦、集、灭、道六个智为体的，这六个无漏智。那么其中有一些特殊，尽智、无生智初起的时候，“唯苦集类，缘有顶苦集，作六行相”。尽智、无生智第一次起来的时候，祗缘什么？缘有顶的苦集，有顶的苦集，那当然是苦智、集智，再类智，苦类智、集类智，属于这三个智。作六个行相，空、无我要除掉，这个我们等一下要讲。那么后起的时候，四谛都缘，也是除两个行相，剩四个行相。

　　那么为什么开始的时候，缘有顶的苦集呢？因为无始以来，我们有顶的苦集是没有断过，有漏的道没有办法断的，那么无漏道第一次把它断完了，第一次断了，那个心里很高兴了，所以说，开始就是缘这个。也就是说，我们把这个有顶的烦恼断完了，当然是缘的还是那个境界了。那么然后，后来，把它扩大了，把它扩大到一切的四谛十六行相了，全部地观了。

　　我们知道，我们就是缘那个四圣谛的时候，不是四谛十六行相了？这十六行相里边，因为是第一次断苦，有顶的苦集，这是特殊的情况，所以是开始缘的时候，专门集中在缘这个苦集，到了后来就遍缘四谛。那么中间有一个“空、非我”行相要除掉，苦谛里边，不是有四个行相吗？非常、苦、空、非我，这四个行相。要空、非我要除掉，这是什么原因？因为说，我们说这个无学，他得到尽智、无生智之后，出定以后，他决定要这么说。这个我们经上看得很多，就是说，“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。那么“我生已尽，梵行已立”，这么都牵涉到我、我所的问题了。所以说在观的里边，这两个行相就不观。非我、空，这两个行相跟后面说的这个话里边有矛盾，那么就不观。

　　这是有部跟经部这么说。我们从中观来说，不必避免，因为我们中观的空，就是缘起，两个东西没有矛盾的。你观空性的时候，跟缘起没有矛盾，这个我们讲中观的时候慢慢以后再说。那么就恐怕也不必这么样子观的时候要除了两个行相了。我们说这个尽智、无生智，它观的是生已尽，这个是我生已尽，是什么呢？是道谛的，道谛是生的因，一切法……

　　C2 明建立十智

　　由自性对治，行相行相境，加行辨因圆，故建立十智

　　(25B)就是十个大地法，如果欲界地还要加寻伺，最起码十二个心所，这是加行，安立的他心智。

　　“事办”，事情成办了，“尽智，事办身中，最初生故”，就是事办身就是一切事情办完了，就是无学了，无学里边最殊胜的一个智慧就是尽智。

　　“因圆”，利根的还有“无生智”。“一切圣道为因生故。谓具见、修、无学道为同类因生”，尽智生的时候，它的因祗有见道、修道，没有无学道。因为它就是第一个无学道的智慧了，钝根。那么利根的那个无学，从尽智之后再生个无生智，就是说，我苦已知，这是尽智了，不复再知，不会退了，不需要再去知了，这无生智就是利根，不会退。阿罗汉虽然知苦，恐怕还会退，钝根，不复再……，不复应知，他不要再知，不会退，这是无生智。那么这个无生智，不但是以见道、修道的因，是它的同类因，还有尽智的这个无学道为它的同类因。那么它呢，见道、修道、无学道，都是为它同类因而生的，那就是更厉害。“一切圣道为因生故”。所有的圣道，见、修、无学都是它的因，产生的无生智，利根。尽智呢，祗有见道、修道为因，所以不如无生智。一个是因圆，无生智呢，见道，一切因都圆满的。尽智呢，虽然也是无学，因不圆，他祗有见道、修道为因。因为这七个原因，就安立十个智。所以十个智不是随便安的，有这么七个缘，安立这十个智。

　　B2 诸门分别

　　C1 明念住摄智

　　诸智念住摄，灭智唯最后，他心智后三，余八智通四

　　那么这十个智，下边我们说，用四念住来摄的话，那个表上就很清楚了，不要看书了，这样。“灭智”呢，祗有法会住的，因为它是缘的择灭，择灭就在法里，法念住里边了。那么“他心智”呢，缘的就是法念住也有，心念住、受念住都有，因为是他心了，不能是身念住，身念住不是心了，不是心王心所了。那么这个其余八个智，四个念住都有，通的，法念住、心念住、受念住、身念住都有。所以十个智，把对四念住来相摄的话，那么也很简单。“灭智”祗有法念住，祗有法念住里有择灭，那么“他心智”呢，心王心所都有了，所以说法念住里边、心念住里边、受念住里边都能缘。那么余的八智呢，通四个念住。好，我们这个翻过去。

　　A3 明智所成功德(卷二十七)

　　B1 明不共法

　　C1 明十力

　　下边，智，它有什么功德？那么就要讲不共德，祗有佛有的，十八不共法。那这里我们也证明我们不是小乘了，佛的功德也在，这个智通三乘：声闻、缘觉、菩萨。那么他的功德也有通三乘的。先说大乘的，不共德，十八个不共法，祗有世尊有，“余圣所无”。这是祗有佛有的，十八个不共于其他的圣者的法。

　　D1 明佛心力

　　力处非处十，业八除灭道，定根解界九，遍趣九或十

　　宿住死生俗，尽六或十智，宿住死生智，依静虑余通

　　赡部男佛身，于境无碍故

　　那么先说十力。十个力，“处非处智力”，第一个。“十智为体”，前面十个智都要对照的，“如说善因，能感爱果”，这个是非常合乎我们这个法相的，善的因可以感到可爱的果，造不善的因能够招苦果，这是对的。“非处”呢，假使造了善的因，感的是苦果的话，这个不对的，造了恶的因，不善业，能够感乐果的话，这是也不对的。这个是、非，这个力量，这个智慧力量，佛是一点丝毫不错的。哪一个业感什么果，这样是对的，哪样是不对的，在佛的智慧里边清清楚楚，都能反映出来，这是“处非处智力”。哪些是处，哪些是非处，都能够知道。

　　第二个是“业异熟智力”，八个智为体，灭道二智除掉。为是感业果了，业果是有漏的业，当然灭、道无漏的两个智要……，这个灭智是缘择灭的，道是去缘这个修的道，那当然要除开了，这是有情的造业，感的业异熟果了，所以八个智为体。造什么业感什么果，这个我们知道的，祗是一个大框框，祗是原则性的，而具体的，它为什么……。我们说，你某一个人身上他生了一颗痣，他这个痣是什么因来的，这个佛可以一清二楚地告诉你，他前辈子怎么怎么怎么，所以这辈子脸上会多一颗痣。他为什么皮肤这么白，也是有原因的。凡是一阵凉风，我们说热得不得了，忽然吹一阵凉风，这是偶然的吗？不是偶然的，就是你过去的因，在做坏事的时候，就起了一念好的念头。什么念头？他会得告诉你。所以说我们在看那个本生经，本事经的时候，讲过去的因缘的果报的时候，讲得非常清楚，这个智慧，祗有佛能说，阿罗汉也说不清楚的。所以说业果到底怎么回事？你要问到底的话，祗有问佛了，凡夫祗能原则性地告诉你一下，具体很细致的，祗有佛能解决，阿罗汉也解决不了。这个是“业异熟智力”。什么业感什么异熟果，这个一清二楚，一点点的微细的都可以给你说的，就是佛。

　　第三个，“静虑解脱等持等至智力”，关于修定方面的，定的功德，他能如实地了知，这是有为法了，九个智为体，灭智要除开。

　　“根上下智力”，能够知道众生的“信等五根”，就是善根了，有上有下，这是上根的，这是下根的，这是钝根的，都能知道。所以说佛说法，都能够众生得益，为什么原因？他对机说法。我们有的时候说法就不对机了，对下根的人说上根法，听了他莫名其妙，对上根的人说下低的法，他听了又感到太浅了，没有味道，这就是一般的凡夫，就没有办法了。佛就是能够知道，你是什么根，就恰恰相好地给你什么法。那么得了这个法就很满意。所以佛在世的时候，祗要听了佛几句话，很快就得法眼净，或者甚至于证二果、三果的，这什么原因？一方面，固然他的善根厚；另一方面，这个药，用得好，恰对他的病，这个一吃就灵。我们的药，乱开的，吃下去灵不灵我们不管的，那就是效果就不大。

　　“种种胜解智力”。众生心里喜欢什么？他都知道，也是九智为体。这是有为法的事情了。灭智都不要，都除开。

　　“种种界智力”，众生的“种种性”，他属于什么种性的，他是大乘根性的，是属于二乘根性的等等，都是祗有佛能够明确知道。

　　下边，“遍行智力”，“佛智能知，一切诸行，皆能趣果”。就是说，你做什么东西，它能够都是趣向什么果，这个道，不单是造业了，就是一般的有为法，他能够感到，物理化学的变化，这不属于异熟果的事情了，但是佛什么都会知道。那么假使说“能趣”的话，“九智除灭”，所趣就包括这个无为法、这个择灭，那么十个智为体，这里是两种。能趣的是业，业当然是没有无为法的，没有择灭的，所以说九个智。

　　“宿住随念智力”，过去的事情，一清二楚知道。我们说，我们现在的有些得了通的，或者是得了这个……气功师之类的他也得点宿命智，可以讲一点东西，但是有的时候会讲错，因为气功师的那个宿命智，是靠鬼神告诉他的，有的时候会讲错。据说，我们说有一次，有一个什么人，他就是预测，那时候军阀战争，阎锡山跟哪个打仗，他说预测这个哪一边会胜的，结果后来讲错了，那边败掉了。那么他的弟子，去买了很多股票，以为这边胜的，将来会涨价的，结果败掉了就跌价了，就糟糕了。所以说这个一般的神通的智慧，包括鬼神的，或者包括低级的那个神通的，他会搞错。那么佛的神通、宿念智不但不会错，而且一直可以无始的东西都可以知道，这是佛的神通是无边了。我们经常说佛法无边，就是无边。如果有边的，不叫佛法了。

　　“死生智力”，生死智力，就是说众生，“死此生彼”，这是未来的。宿命智，知过去的事情的，生死智，知未来的。这个众生这里地方死了，将来投哪里去？一清二楚。我们这个，一般的人会产生这个怀疑。这个为什么未来的事情，还没有定下来，你怎么知道呢？是不是宿命论，定命论？不是。这个佛的智慧超脱三世了，他自然会知道一切变化的东西，他现量知，不是推测地知道。我们算命什么东西是推的，这个画那个推背图，什么东西，都是靠比量推出来的，有些当然会推错，现量这东西，当下见到的，过去、未来、现在在佛的眼光里边是没有三世的分别的，都能现量知道。那么这个智慧，我们是没有办法了解了，因为凡夫的智慧跟佛的智慧差得太远了。

　　第十是“漏尽智力”，漏尽，烦恼尽了。一切烦恼尽了，就择灭、涅槃。这里边也分两种，假使“但是缘漏尽为境”，那么缘漏尽，就是缘择灭，那么(俗智)、法智、类智、灭智、尽智、无生智，这六个智为体。假使说“漏尽身中所得智”，就是说漏尽人身上的，缘他所得智的话，那就有为法也就有了，十个智为体。

　　那么这是佛的十八个不共法里边的第一个，十力，这是智慧的力量。那么我们这里附带地要讲一下，佛的智慧力量是极大，有十个方面，我们讲完了。

　　D2 明佛身力

　　身那罗延力，或节节皆然，象等七十增，此触处为性

　　佛的“身力”怎么样？佛的身力也是极大。这个我们书上可以看一看。佛的身体，心的力量是这么大，佛的身体力量也极大。他的“身那罗延力”，他的身上每一节，都相当于那罗延神的力量。这个那延罗神的力量多大呢？他的力量就是说，象的力量，大白香象力量，有十，有七个力十倍，就是十个凡象的力量，当一香象力。二、十个香象力，当一个摩沙诺健那力，就是一个大露形神的力。三、十个摩河诺健那力，当一个钵罗塞建提力(智品的第二卷，是二十八卷，三百十六)。佛的力，佛的身力，佛的身力，身那罗延力，佛身上的力量，跟那罗延神那么大。或者说，不但是身上力，每一节，每一个关节的力量都有那罗延神那么大。

　　法救尊者，大德法救说，佛的身力无边，那根本不能用那罗延来比，跟心力一样。“大觉独觉，及转轮王，支节相连，有差别。”就是我们三个福气最大的，一个是佛，一个是独觉，一个是转轮圣王。他们里的关节，他如何连起来的，有差别。“诸佛世尊，似龙盘结”，跟龙盘起来一样的，每一个支节跟龙盘一样的，钩得很紧的。那么独觉呢，“似钩锁”，一个钩钩。那个轮王呢，“似相钩”，就是两个钩起来的。那个独觉呢，是有个圈圈给它钩起来的，佛呢，是一个龙盘一样，盘得很紧的。那么凡夫呢，就是靠筋粘起来的。我们解剖的骨头看看，骨头跟骨头，没有钩子连起来的，就是靠筋，那个丝丝，把它拉起来的，那就是力量就小了。佛的力量，他骨的结构也不一样，“故三相望，力有胜劣”。轮王的力量已经够大了，但是跟佛不好比。

　　他的力量有多少？“象等七十增”，那就是说一倍一倍增了。那罗延力怎样说呢？象，一般的象，十个一般的象相当于一个大的大白香象。二、十个大白香象的力，相当于一个摩诃诺健那，这个大露形神，神的力量。三、十个摩诃诺健那神的力量，相当于一个钵罗塞健提神的力量。四、十个钵罗塞健提神的力量，相当一个伐浪伽力，也是一个神的力量。五、十个代浪伽力，当一个遮努罗力，一个神的力量。六、十个遮努罗力，当一个那罗延力。所以说，佛的每一个支节都有那罗延神的力量那么大。那么这是一个说法。还有的说法呢，每一个支节都是无边的力量。那么就是佛的心力固然大，身力一样大。这是我们看过了。

　　C3 明四无畏

　　四无畏如次，初十二七力

　　下边看四无畏。什么叫力？“智于境中，知无碍故，名之为力”。这个力量呢，智慧的力量，智慧对于所观的境，能够无碍地知道，一点也不差，一点也不漏地知道，没有障碍了，这个叫力，智慧的力量，这个力。

　　下边四无畏。一是“正等觉无畏”，佛在大众中说，“我于诸法正等觉者”，我对一切法都能够得到无上的正觉，不管你世间的沙门、婆罗门、梵志、天魔或者是梵天，如果你要依法的立难，这个很重要，依法，乱说是当然你乱说了，如果依法的立来难佛的话，你说佛世尊，你哪些法里边没有得到无上正觉，那是没有这个事情的。祗要依法的来难呢，是不可能的。“设当有者，我于是事”，假使有人来立难了，佛对这个事情“正见无畏”，毫不畏惧，“故得安稳，无怖无畏”。这个就是说，在大众广庭之中，不管你哪个站出来问难，佛一点也不害怕。我们这个凡夫就不行了，凡夫如果有人看到对方是一个大辩论家，智慧很大的，他站出来要提问题了，心就跳起来了，要他提问，我答不出来就不好意思了。佛，毫无恐惧，因为佛是确确明白，自己是正等正觉，一点也没有这个空虚的感觉，所以说你哪个来问，他不怕。这个是“十智为体”，跟这个第一个“处非处智力”一样，十个智为体。

　　第二个“漏永尽无畏”。佛对了大庭广众说，“我于诸漏，已得永尽”，一切烦恼断完了，乃至这个习气也断完了。不管你沙门、婆罗门、梵志、天、魔、梵(梵天)，假使依法立难的话，说佛还有一些烦恼或者习气没有断完，佛可以给他解释，毫无怖畏，这是漏永尽无畏，自己说自己漏永尽。我们就不敢乱说了，我们烦恼根本没有断，怎么敢乱说呢？这个以六个智慧、十个智慧为体，跟佛的“漏尽智力”一样的，这是漏永尽无畏了，就是漏尽智力来的。

　　第三种呢，“说障法无畏”。佛说一切烦恼法，染污法，“必能为障”。障什么？障圣道了。假使外道说“染非能障”，“佛为通释，无怖畏故”。假使外道说某些染污不能障的，这个最多的一般就是说，淫欲不障道。他说“你杀生，偷盗，都使人感痛苦的，障圣道，淫欲是不感痛苦的，两方面都欢喜的，怎么障圣道呢？不障。”这是外道的见解了。真正的障圣道，你是贪心就是障圣道的，贪欲一起了，你正见都没有了。所以说佛对这些人说，就是就给他解释，你这个东西是障圣道的，你这个说法不对，毫无怖畏。这个是八个智为体，第二个力，“业异熟智力”，同样的，八个智为体。

　　第四个，“说出苦道无畏”，你单是说漏永尽，你到底怎么样子漏永尽的呢？就是“佛说修道，必能出苦”，可以漏尽了。祗要修什么道？佛说的道，或者八正道，七觉支等等，必定能出苦的。假使外道，这个天、魔、沙门、婆罗门、梵志等等，他来问难，他说，“道，你这个道不能出苦的。”“佛为通释，无怖畏故”，佛可以给他解释，毫无怖畏，不会心虚的。这是九个智，或者十个智为体，第七个力，“遍行智力”，一切法到趣什么果，都能知道。修道得修道的果。

　　那么这个，我们说在佛的三转*轮里边，也有这个同样情况。这是苦，先是告诉你，这是苦。第二种人呢，他知道苦之后，他不晓得怎么搞了。“汝应遍知”，你要知，你要把它全部知道。最后说，到底能不能遍知？我已遍知，佛说我作证，我已经遍知了。这个我已遍知，我已永断，我已证到了，我已修过了，这个是可行的。这个佛的亲身的经历，来证明这个事情行得通的。那么你这个没有经验的人就不敢说了，你道都没修过，人家说修这个道，到底能不能得什么果，能不能出苦呢？你说大概能出苦吧，这是佛说的，圣言量，这倒也可以，这个圣言量是佛这么说的，依据经典也说。但是自己没有这个经验了，自己还没有出苦，还没有离开生死了，那讲起来呢，总是有点不太硬的。如果你佛、阿罗汉来说呢，他就是自己硬梆梆的，“是出苦的，我修过的，那个没有问题的，我会证明的。”

　　这是四无畏。这一定要有这个能力的人才能无畏，没有能力的人，就要有畏了。那么就需要前面十个力有了之后，才能得到四无畏的效果。什么叫无畏？“答难无惧，故名无畏”，答一切问难没有恐惧，叫无畏。那么我们凡夫来说，你学的越多就无畏的成分越多。你学了一点点，人家来问你就害怕了，恐怕说错，或者有些你说不到，那没有办法。学多一点，人家问起来，应付起来，容易一些，学得越多，反正我们凡夫的心量祗有那么大，你把他的心理，你猜测一下，可能问哪些问题，都准备好了，那你上去也还不害怕了。但是万一有一个人很聪明，他来一个冷门的问题来了，那你也问倒了。所以还是有恐惧，祗有佛毫无恐惧。

　　C3 明三念住

　　三念住念慧，缘顺违俱境

　　这个三念住跟四念住是不是一样的？完全不一样。这是佛的三念住。哪三个？

　　“缘顺境不生欢喜念住”。下边就是具体的，“谓有弟子，一向敬佛，能正受行，如来缘之，不生欢喜，舍而安住，正念正智。”有些弟子对佛一向恭敬，佛什么话，能够如法地去受行，佛应当很欢喜了，还是“舍而安住，正念正智”，还是住在正念上，幷没有说特别地宠爱，宠爱是情，我们是智。我们昨天不是有人问了，转识成智，识就是带情的，这是凡夫方面的事情。要把这个转过来，不带一点感情色彩的，这才智慧。那就是说你再拍马屁，欢喜，这个我也不看，我也无所谓，你这个骂我，我也无所谓，那个就是智慧了。如果是你带情的话，那就是顺的就高兴，违的就不高兴了。那么这些就是佛的境界了，我们当然凡夫是不一定，一般说做不到了，祗能向这个佛的境界看齐，就这么想。有的弟子一向敬佛，能正受行的，佛对他也不有什么很欢喜，特别宠爱，没有。佛都是平等，反正，舍就是平等。安住正智正念，没有一点偏心。

　　那么反过来，“缘违境不生忧戚念住”。“谓弟子众”，有些不恭敬的，他提婆达多，不但不恭敬还要害佛，“不正受行”，佛教他的话，不去做。“如来缘之，不生忧戚”，如来对这些人，也不生忧戚，不懊恼，不愁恼，“舍而安住，正念正智”，还是住在正智正念。舍，就是平等舍。一切平等心了，反正。提婆达多几次地要害佛，佛还是对他非常慈悲。他，甚至于，他害佛，害了几次，害不到，他心里愁闷，快死了，还想害佛，手爪里边，涂满了毒药，他反正自己要死了，他毒药涂满了，就托人去跟佛说好话，“他要快死了，请佛慈悲看看，”佛确实慈悲，你叫他来看，他自来看，真的来看了。来看了，提婆达多，正好了，机会来了，马上爬起来，把这个指甲长长的，尖尖的，想去抓佛，把他皮抓破么毒进去了。结果还没有抓到，身站起来，一扑，就扑在地下死了，就掉到地下，地狱里去了。那佛对他是不是恨呢？不恨。到了阿鼻地狱之后，佛还派阿难什么去看他，问问他，你苦不苦？那这个慈悲了。

　　第三种呢，“缘顺违境不生欢戚念住”。有些弟子，敬佛，恭敬，照他的去，有些人不恭敬。如来对他呢，恭敬的不生欢喜，不恭敬的也不生愁恼，还是舍。就是一种顺的不生欢喜，一种逆的不生忧恼，两种一起来的，他也不分，还是没有偏心，没有欢喜这边，恨那边，没有，还是舍，平等舍，正智正念。舍不是糊里糊涂的舍，正智正念的这个舍。我们前面说一个十八近行的时候，有一种叫不择舍，没有经过智慧考虑的舍，这是糊涂的舍，这个就是你虽然是舍了，但是你是无故、糊涂的，没有智慧的舍。我们这个舍，正智正念的舍，这个不一样。那么这三种，就是佛的心量了，是这么样子的。

　　那么这里边有人提问了，他说佛说法的时候，众生不恭敬，那么就是说，佛，不听他的话，是不是佛说法有不对机了？不是前面说，佛说法都是对机的，能够知道根机的上中下，知道他的意乐，可以对他说法了。那么如果你佛对他说，他却不恭敬，你是不是佛说了不对机呢？有的人这个说法。他就是这么回答，他说世尊说法是要我们的众生得解。人，即使人不能解，但是说法的时候，天龙八部，菩萨多得很，幷不是专门为这个人说法的，所以说幷没有失机，还有很多的机，得了佛的法益的。那么就是在这个得法益，跟少数不得法益人当中，佛有三念住，即使对那些暂时不能听佛的话，不恭敬的人，还是住平等持。

　　那是佛的两面都照顾到的，幷不是说，第一是不是说法不对机，因为对的机很多，不是专门对一个人。我们说法，不要说就是在场的这么几个人，还有很多天龙、鬼神，都在里边。所以说说法呢，就是一个人，即使你一个人在听，也要恭恭敬敬说，幷不是一个人，还有很多鬼神在那里了，还有天神之类的，绝对不会一个人的。所以说，佛没有失机的，有含了很多的机，我们看不到就是。

　　C4 明大悲

　　大悲唯俗智，资粮行相境，平等上品故，异悲由八因

　　十八个不共法，十力、四无畏、三念住，已经是十七个，还有一个大悲。

　　大悲呢，“俗智为体”。十个智里边，世俗智为体。为什么？他缘的是一切有情了。当然，这个我们说跟中观不一样了。中观的无缘大悲是缘这个一切有情呢，他也缘他的无自性的，有法缘悲、生缘悲、无缘大悲。生缘悲，是缘有情；法缘悲就不缘有情了，就是他的五蕴；无缘大悲缘空性了。那么这样子，我们这里是因为基本法了，世俗谛，就是相当于生缘悲，一切有情都是我们的境界，那是宽了，所有的一切有情，整个的遍虚空尽法界的一切有情，都是我们的对象。

　　那么为什么叫大悲呢？悲是拔苦，这个大家知道了。因为有一切有情，这是世俗法了，那么是世俗谛为体。那么为什么叫大悲？拔苦叫悲。为什么叫大？那么这里就把它的大的五个原因。一个是“资粮大”。你要成就这个大悲，要修很大的福德、智慧的资粮，才能够成就大悲。这个大悲的来源，要极大的福德跟智慧的资粮才能成功，所以说资粮大。

　　第二个，“行相大”。这个大悲力量，“于三苦境作行相”，不是苦苦。我们下边就要讲，四无量心的悲无量，祗缘苦苦的境，众生在受苦，我们救他。而这个大悲，三苦都缘。坏苦，你在享受，也是苦，坏苦，也是缘这个，这个坏苦，也要救你。假使行苦，不苦不乐的时候，但是你这个迁流的这个苦还在，这是根本的苦，一切苦苦、坏苦，都从这里行苦产生的。那么这个苦，流转生死的行苦还在的话，也缘这个苦境，要救拔。所以说，他缘的行相大，三个苦都是他的境，都有它所缘的行相，不单是苦苦。

　　第三是“所缘大”，所有的三界一切有情都是我们所缘的境，包括昆虫、蚂蚁，乃至微生虫都在里头。那么这是所缘境大。

　　第四呢，“平等大”……

　　(26A)是不是一样的呢？我们说不一样，下边有八个情况两个比较。

　　“自性异”，它的自性不同。大悲“无痴为体”，他有智慧的，而这个悲无量无瞋为体，没有瞋恨心，这个自性不一样。

　　第二个“行相异”。大悲呢三苦行相，讲过了，苦苦、坏苦、行苦都要缘的。而悲无量祗是苦苦，一切众生在受苦的时候，我要救他，至于他享乐的时候，就不要，不要管他了，他没有苦，就不要救了。但是我们这个大悲，三个苦都要救，所以说行相不一样。

　　第三“所缘异”。“大悲缘三界，悲唯缘欲界”。修悲无量心，祗有欲界众生，这个我们讲后边，反正四无量要讲的。那么这个大悲呢，三界一切有情都在里头，悲呢祗欲界，因为上界的有情没有苦了。苦苦，祗有欲界有，色界、无色界没有苦苦了。那么我们就不缘了。

　　“由依地异”。大悲的，要第四禅起的。悲无量，初二三禅，四禅都能起，修四无量。所以说这个依的地不一样，第四禅最高的。大悲非要第四禅不可。那么起悲无量呢，四个禅定都可以起来。

　　“依身异”。起大悲的人跟修四无量的人，两个也不同。大悲，祗有佛身才能够起大悲心，修大悲那个法。悲无量声闻都能，都能修，这是悲通二乘的。

　　“由证得异”。证到的境界不一样。“大悲离有顶证，悲离欲界证”。大悲心，大悲这个功德，要离开有顶的烦恼之后才能证得到。而悲无量，祗要离开欲界了之后，证到这个初禅，初二三静虑就是离开欲界了，祗要证到有静虑了，都能修。大悲，一定要把有顶的烦恼都断完了，才能修。一个呢，祗要欲界烦恼断了就能修。两个是不一样。

　　一个“救济异”。“大悲救济事成，悲唯希望救济”。大悲，这个悲心起来了，就是真正把有情救出来的，有事情的。悲无量呢，祗是发个愿，一切有情都离苦，希望这样子，发个愿就完了，幷没有说把事情搞完。所以说这个意义也不同。

　　第八“由哀愍异”。大悲是“哀愍平等”，“悲哀愍不平等”。这个我们写错了，等一下我查一下，“谓悲唯于苦苦中，拔苦与乐故”。这个大悲，哀愍是平等的，悲该点一下，这个就是四无量的悲了，它是哀愍呢是不平等的。这个为什么不平等呢？悲就是救苦苦，他对那些乐苦、行苦的众生他就不管了，在受苦苦的而且是欲界的众生，当然苦苦祗有欲界有，那么这些有情，要救，拔他的苦，要予他的乐。那么色界、无色界的，或者欲界的不是受苦苦的，他就不拔苦，也不与乐了，那就是救济的范围小得多了，所以哀愍的大小不一样。大悲呢，一切有情平等的哀愍，管你是苦苦、行苦、坏苦的，同样地悲愍你，要给你拔济出来，而悲无量呢，祗是拔济那些苦苦的有情。

　　所以说有八种的不同。大悲跟那个我们一般的悲，远远地不是一码事，这是要知道的。到此为止，我们把佛的十八个不共法讲完了。

　　B2 明共功德

　　C1 明共圣德

　　D1 明无诤行

　　无诤世俗智，后静虑不动，三洲缘未生，欲界有事惑

　　下边，是“明共功德”，跟其他的圣者，就是二乘，声闻、缘觉都有的，相等的，共同有的功德，“明共圣德”。

　　第一是“无诤”，无诤这个名字，我们念过《金刚经》的都知道，“佛说我得无诤三昧”，这个于人中最为第一。这个无诤就是很稀有的东西。那么什么叫无诤三昧？我们看一看。怎么得名？什么叫无诤呢？烦恼叫诤。阿罗汉以上的，“观有情苦，由烦恼生”，有情所以能受苦，都是有烦恼，“恐他烦恼，复缘己生”，就是预防他对自己产生烦恼。所以说，“故思引发，如是相续”，他就引起这个定。这个智，无诤，无诤的智生起来的时候，“令他有情，不缘己身，生贪瞋等，息烦恼诤，得无诤名。”他这个智慧生起之后，一切有情，对他自己不会产生烦恼，贪的、瞋的那些其他的一切烦恼都不会生起来，这样子就防止有情受苦了，这是从悲心出发了。所以说声闻、罗汉，他们说不度众生，这个也是不尽然的。声闻、缘觉是悲心很大。他就是说他看到众生受苦的原因是烦恼，那么他不要在我身上生起烦恼来，自己就修这个无诤的智。这个智慧生起之后，其他的有情就不会对自己身上，生起一切的贪瞋烦恼。烦恼没有，当然知道也不会受苦了。所以说这个是从因上，使他的苦因灭掉，对自己不生烦恼。那么对其他的人，他就没有办法了。那么由“息烦恼诤，得无诤名。”烦恼叫诤，这我们一开头界品就讲了，能够把烦恼的诤把它息下去，叫无诤。这个当然是很人间稀有了，所以佛要赞叹了。

　　“出体，此行但以俗智为体。”这个无诤是世俗智为体，因为他不生烦恼了，当然世俗智了。

　　“依地”，这个无诤依什么地修的？“此无诤行，依第四禅发，乐通行中，此最胜生。”第四禅，最高的禅，乐通行。那么我们说，在定中发的那些呢，有四种，一种是乐通行，一种是苦通行。有乐受的，乐通行。假使得无间道，或者是这个未到地定那些，近分定，都是……，利根的，有乐通行。这是……，还有乐速通行、乐迟通行、苦速通行、苦迟通行，四种。这是高的，利根的，放在乐通行里边，这是最殊胜的一种，无诤行，依的地是最高的，那就是。

　　那么他的“种性”，“六无学中，唯不动性”，在阿罗汉来说，这是最利根的阿罗汉才能修无诤定。“有无诤智，退法等五”，前面这五种，自己的烦恼也防不住，何况能够息他的烦恼呢？所以说，我们说阿罗汉六种，利根的那一种才能够修无诤定。当然佛跟辟支佛当然能修的，他是超过不动性阿罗汉。我们讲九无学那个时候，就是说，前面五种是钝根，时解脱，前面的倒还容易退。那么后边的，就是不退的，不时解脱。那么再上面的，上上根、上中根，就是佛跟辟支佛，那是超过不动性的阿罗汉。那么起码的要不动性阿罗汉之上才能修这个法。

　　“依身”，那么哪些人能修呢？“唯人三洲，极猛利故，有无诤智。”三洲的人都能修，北俱卢洲不行。那么就要人修了，那天人还不行。所以他这个依什么身来修这个定？要人身，三个洲的人，东洲、南洲、西洲的人都能修。因为这个智慧要有极猛利，这个人就是猛利的，就是心情要猛利的人，才能修这个无诤智。那么北俱卢洲，我们知道根本没有佛法，不能修。就是天人，因为太享受了，这个猛利心生不起来，也不能修，祗有人间三洲的人才能修。

　　“所缘境”，“唯缘欲界，未生迷事烦恼，令不起故。”就是修断的烦恼，欲界的，使它不起来。“谓欲修惑，能招三恶趣苦，意令有情，离恶趣苦故”。他的目的不要有情对自己生起那些烦恼生恶趣，所以真正能够生恶趣的苦的就是修断的惑。所以说他能够遮止那些欲界还没有生起来的，迷事的烦恼，不是迷理的，这个不给他生起来，那么他可以避免他生恶道了。这是从悲心出发，他直接地使自己产生个智慧，令一切有情对自己不生起那些烦恼，可以使他不堕恶道去。这是无诤智。这是一个，这是佛有，阿罗汉也有。

　　D2 明愿智

　　愿智能遍缘，余如无诤说

　　第二个“愿智”。“得名，以愿为先，引妙智起，如愿而了，故名愿智。”假使你一个事情不知道，你就发个愿。我要知道，然后就这个入定，引起一个殊胜的智慧。这个智慧就能够，你要发的愿要知道的事情就可以知道，这是叫愿智。那么这个它的体，“俗智为体”，跟前面无诤一样。他的依什么“地”呢？也是第四禅的乐通行定才能，最高的才能生起来。“种性”也是要不动的阿罗汉，利根的。依的“身(体)”也是人间三洲的人。“所缘”的境，一切法。你哪一个法不知道，你发个愿，入定之后，愿智生起来就能知道。反正阿罗汉是力量大了，他不知道的事情，发个愿，入定就会知道。他要做到的事情，发个愿，也会做到。

　　这个在佛世的时候，有一个阿罗汉托钵，托钵到一户人家里边，听得里边很苦恼地在喊，什么事情，一问。一个妇女要生产，难产，生不下来，痛苦得很，叫，叫唤。这个阿罗汉就发个愿，唯愿他能够平安地产生下来，愿一发，里边就不哭了，不闹，产下来了。所以阿罗汉他有这个功德，他发个好愿就能够满愿。那么我们这个凡夫是也在应供，也给你们发个愿。这个发个愿，就是马上要满愿，可能没有这个功德了，祗好回去念经时候，好好回向，总是使对方能够得到一定的好处，这是凡夫僧了，祗有这样子做了。

　　D3 明无碍解

　　无碍解有四，谓法义词辩，名义言说道，无退智为性

　　法词唯俗智，五二地为依，义十六辩九，皆依一切地

　　但得必具四，余如无诤说

　　“四无碍解”。一是“法无碍解”，“无退智”，这个智不会退的。“缘能诠名”，就是缘那个名句文身。“此名句文，持所说义及生物解”，这个就是法的意思，能持自性，轨生物解，故说名法。这个名句文身，有这个功能，持所说的意，什么意思能够持，能够使人家理解叫法，叫法无碍解了。那么法无碍解，为什么缘这个名呢？名句文有这个功能，所以叫法。

　　“通依五地，谓欲界四静虑。”那么这样法无碍解呢，从什么地方，哪些静虑能生呢？欲界、四静虑都能生，这个法无碍解，它属世俗智，十个智里边是属于世俗智的，缘一切法的，名句文身。

　　那么“义无碍解”，“谓无退智，缘所诠义”。无退智，它不是缘名句文身了，它缘的是它里边含的内涵、意思了。这个“通依九地”，欲界、初禅、二禅、三禅、四禅，乃至有顶。那么这个，就十智、六智为体了。一切法，假使说一切法都包在里边，这个义通一切法的话，十个智。假使说，它所诠的义是涅槃的话，择灭、涅槃的话，六个智。这个跟前面一样的，就看你缘所缘的法义的范围，哪么大，就用啥个智。

　　第三是“词无碍解”。“谓无退智，缘方言词，依欲界初静虑”，欲界、初禅，这是缘方言什么？就是什么话了。假使说我们说法，几个困难的就是不通外语，不通外语，洋人来听了，听了半天，他走了，为什么？他听不懂，那祗好走了。那么这个词无碍辩呢，就是说，他说话，你是英国人来，给你说英语；你说是非洲人来，给你说非洲语；你马来人来，给你说马来语；你说什么，还有什么非洲的人或者是什么其他的什么国家的人来，都给你说话；乃至鸟来的是鸟语。这个确实厉害，词无碍解。那么它的“依地”呢，就是依什么地方可以产生词无碍解呢？“欲界初静虑”，这是有寻伺的，说方言了，所以要欲界初静虑，世俗智为体。“词无碍解”。

　　“辩无智解”。“谓无退智，缘契正理，无滞言说”，说话滔滔不绝，你一个问题问出去，他一连串地给你解释，你一个问难来，一连串地给你回答，给你反驳，你听得来半句话也开不了口。这是“辩无碍解”。它缘什么？契正理的无滞的言说，毫无滞，就是说滔滔不绝，不断地流。我们以前这个海公上师，五台山的，他说法就有这个，如瓶泄水，“啪啪啪”，一连串的下来，我们来都来不及吸收，他是没有断的，不要思考的，这个事情一说了就滔滔不绝地、不断地不断地来了东西。“及缘自在，定慧二道”，缘自在的定慧二道，这定慧二道，就是能够生起辩说的因了。他九地，九地都有。那么这个是哪一个智慧呢？九个智，因为词无碍了，有说法的，不是缘这个无为法的，所以说灭智要除掉，九个智。

　　这是四无碍解。四无，前面那个叫四无畏，跟那个四无碍解，不要混淆。法、义、词、辩，这是四种。

　　D4 明依边际定得

　　六依边际得，边际六后定，遍顺至究竟，佛余加行得

　　下边，我们讲这个“边际定”。边际定，也是一种定，它可以延寿，寿命可以延长。“四无碍除词”，四个无碍里边词无碍除掉，加上无诤定，“无诤、愿智，延促寿等边际”，有六种边际。

　　什么叫边际？两个意思，“从一切地遍所随顺——谓从欲界加行善心入初静虑，次第顺入，乃至有顶，复从有顶入无所有处，次第逆入，乃至欲界，复从欲界，次第顺入，展转乃至第四静虑。”它是一切定都经过的，它是怎么说呢？从欲界修加行，到初静虑，初静虑到二静虑，二静虑到三静虑，一直上去，到有顶。有顶又退过来，从有顶退到无所有处，无所有处到识无边处，识无边处到空无边处，一直再退到欲界。再从欲界到四静虑。这顺的、逆的都经过，这是第一个叫遍。

　　第二是“增至究竟——谓专修习第四静虑，从下至中，从中至上，如是三品，复各分三，上上品生，名至究竟。”这个定，那么从欲界到有顶，有顶回到欲界，再从欲界到第四禅，那么所有的定都顺的、逆的都经过了，这是一个遍。第二个遍呢，修第四静虑的时候，从下下品一直修到上上品，第四静虑到最高的，也是遍了，把那个修第四静虑，所有都修完了，修得最高的，这么有两个遍。

　　这个边际定，它有什么好处？它就是说你修这个定以后，你可以回向，要寿命延长也可以，把自己修习福气，把这个福气回向到寿命去，由这个修定，修了这个定之后，就可以把你修的培的福都回向寿命可以增长。假使你寿命不要增长，你可以把这个寿命变福气，也可以。这是可以随心所欲了，边际定，因为这个定的力量很强了。那么前面的无诤、愿智，也是要这个样的边际定才能得到。四无碍辩里边，除了词无碍，其余三个无碍也是属于这个边际定的。

　　什么叫“边”呢？就是没有超越了，“胜无越此，故名为边”。它殊胜，没有比那个再超过了，叫边。那么“际”呢，是“显类义，极义”，它在这一类里边，最超极了，没有再超过，反正是边际两个字，没有再超过了，没有超过这个边际了，这叫是边际定。那是定中最厉害的定了。

　　那到此为止呢，是“共圣德”。佛也有，二乘圣者也有这些功德，就是包括无诤、愿智、四无碍解，还有这个边际定。

　　C2 明共凡德

　　D1 明六通

　　E1 六通

　　通六谓神境，天眼耳他心，宿住漏尽通，解脱道慧摄

　　四俗他心五，漏尽通如力，五依四静虑，自下地为境

　　声闻麟喻佛，二三千无数，未曾由加行，曾修离染得

　　念住初三身，他心三余四，天眼耳无记，余四通唯善

　　下边是“共凡德”，凡夫也有的，但是里边不尽然。

　　一个六通里边，漏尽通，凡夫是没有的。从大体的来说，前面五个通，凡夫都有，所以说共凡德。但是实际上，这个漏尽通凡夫是没有的。那么这期间，这前面五个通，虽然凡夫也有，但是层次高低，大不相同，佛跟声闻也不相同，声闻里边跟外道又不相同。那么我们先把六通讲了。

　　这六通呢，“神境智证通”，“神谓等持”，就是前面说的神足，就是定。“境谓行、化”，行、化下边我们有的，等一歇解释。他的境是行、化两种。这个智证到的神境，毫无拥滞，这个叫“通”。这是解释什么叫神境智证通。神是等持，是定；境是行、化二境。

　　看下边行、化二境。在六通的最后一行，“神境有二”，看到没有？离无学三明之上的，叫“神境有二”。神通的境界有二种，一种是行，一种是化。什么叫行？“运身”、“胜解”、“意势”。“运身”就是说，假使你要神通，要跑到远地方去，可以飞过去。“胜解”就是你想到哪里就到哪里，你把这个心里边观想，观想那个地方，那个就可以去。“意势”，心里一想，你要到哪里就哪里，佛就是有这个功能，心里想到哪里就哪里。胜解还有胜解法，距离远的缩近，运身就是跟飞机一样，等于说飞过去了。那么化呢？是“欲界化”，“色界化”，二个化。欲界化呢，“色、香、味、触”。色界化呢，香、味没有了，没有段食了，祗有“色、触”两种。那么这是神通的变化，都属于“神境智证通”里边。没有拥，没有拥塞，就是很通。这个通就是自在，能够通畅。这是第一种，以世俗智为体，依四静虑。

　　那么第二种，“天眼智证通”，跟“天耳智证通”，两个连起说。一种是天眼，一种是天耳。天眼、天耳是所依的根，我们的眼、耳是根。智是二个识相应的慧，就是这个眼根所依的识，就是智慧，里边的慧心所，智慧；或者耳根所依的识，里边的慧心所。这个智慧，“证于境”，这个境就是说它的缘的境跟耳的境了，“无拥名通”，没有阻塞，能够很远的能够听到，很远的能够看到，这就是天眼智证通、天耳智证通，这也是世俗智为体。那么也是依了四静虑来的。

　　“他心智证通”，“智证他心，无拥”。他的心，能够毫无阻滞地能够通达，这个叫无拥，叫他心证智。前面说过的，他也是有两种，一种是有漏，一种无漏。五智为体，也是依四静虑。那么这里是五智为体，当然是指有为的。

　　过去有一个公案：他是一个皇帝，一个国师，是禅师，他是功德很大。那么这个后来，在印度来了一个梵僧，他神通很大，他是一个禅师，是境界很高了。那么这个皇帝就叫这个禅师来接待那个印度的和尚了。印度和尚有神通，他故意卖弄神通。他就说，就是说这个禅师，禅师，就问他了，他说“你有神通了，你晓得我现在哪里呢？”禅师心里一想，在杭州西湖，他就说你在杭州西湖逰玩。他又想，这个心里想说什么，他说你现在想，很灵。然后这个禅师说，“你再看看我现在哪里？”入空定了，入了空定，这个梵僧用尽神通，不知道，他就是他的他心通有限，不能知无漏的灭尽定那些空性的东西，他达不到的。这就是说，他的境界还低于那个禅师，如果他境界高于禅师，他就入定了，入空性定，他可以说出来。他入了空定了，他就没有办法了，这是两个就是比较了。

　　那么第五种呢，“宿住随念智证通”，知过去的事情，“于宿住事”，过去的事情，“随所忆念”，都能够知道，“无拥”，没有一点阻碍。这也是世俗智为体，都是依四静虑的。

　　最后一种，就“漏尽智证通”。这个，“智证漏尽(择灭)”，烦恼尽了就择灭了，“无拥名通”，或者“漏尽身中，所有智证”，或者智能够证择灭的，叫漏尽智证。或者漏尽智身，就是证到择灭的那个阿罗汉或者是佛，他身上所有的智慧，这个也可以叫漏尽智证通。那么就是证择灭的呢六个智，假使他身上所有的智呢，就是十个智。这是“通依九地”，都有。“六皆解脱道摄，慧为其体”，这个六个通都是解脱道，不是无间道。那么它的体都是慧，慧心所。

　　这个里边，下边一行，“漏尽通及三明三示导，虽不共凡”，这里边，说共凡的功德，有六通、三明、三示导。这个六通是通阿罗汉，漏尽通通阿罗汉跟佛的，三明是阿罗汉以上的，三示导是佛的。那么你怎么说共凡呢？总的来说，有些呢，是前面五种共凡，凡夫也有的，外道、凡夫都有，叫共凡德。实际上，里边很多功德祗是圣者有，甚至于三示导祗有佛才有。那么这是我们说，佛这个智的功德了，有那么多。今天就讲到六通。还有十分钟，大家有什么其他的问题都可以提一下。

　　E2 释行、化

　　……有行化两种。我们把书上的给大家念一下。在神境智证通，六通里边，就是行呢，有“运身、胜解、意势”。化么，“欲界化，色界化”，这是神境通了，有这么几种变化。那么这个色界化、欲界化，问题不大。我们就说这个神变的事情，有运身，看看这个。

　　“运身”就是说“乘空行，犹如飞鸟”。我们运身就是说可以在空中飞，跟鸟一样，那是跟飞机一样。那么但是他不要飞机，也不要靠两个翅，他就是可以腾空，这个有不有？有。那么我们在南普陀一个学生，他跑到色达去学法，他写信给我。他说：书上讲的神通很多，我都没有看到过，但是我现在有两个东西，我亲眼看到的，一个是腾空，那个叫晋美彭措，他是一个法王，他是腾空，他们看到，亲眼看到的。另外一个是石头上有脚印子，他留个脚印在石头上，这也是他亲自看到的。那就是说腾空神通不是这个小说跟神话。还有一个，这是外道了，外道这个是修瑜伽的，印度的，修瑜伽的，他们要入定。他所谓入定就是说，心里专一了，没有其他念了，然后专心持一个咒，那个就能腾空。菲律宾有个居士，他寄了一张，他是以前我们厦门很熟了，他写封信来，这个报纸上剪了一块照片，寄给我。就是三个洋人，坐在那里，腾空，一个屋子，他已经腾空到快接近屋顶了，这个照了个相。那就是说腾空是有的，这个在讲物理学讲呢，是讲不通的，人是有重量的，地心有吸力的，把他吸住的，你怎么往上去了呢？这个是讲不通的。那飞机讲得通的，它有浮动空气把它抬起来了，鸟这个翅膀，空气把它抬起来，这个物理讲得通的，人动也不动，这么盘起腿，坐在那里，怎么升空起来了？所以说这个物理学在佛教里边讲，有些地方就讲不通的，没有办法，事实上是有这个事情，不是这个神话。那么它里边，运身，乘空行，跟鸟一样可以飞。

　　第二种，“胜解”。就是说，胜解，你说很远的地方，你作意，想得它是很近，那里就到了，就很快能到。

　　那么“意势”最厉害，再远好了，想到那个地方就到那个地方。那是我们以前说那个目犍连，舍利弗在补衣服，目犍连在说他，他们两个同参，他说哪里佛在讲经，你赶快去。舍利弗说：“我还没补好，你先去好了。”他拉了几次，舍利弗还不动，他用神通力来拉，还拉不动。舍利弗你看他智慧第一，神通还比目犍连还厉害。智慧，有了智慧就是有神通了。他再怎么拉也拉不动。“好，好，舍利弗”，目犍连说，“我先去了，时间来不及了。”等到目犍连神通跑到佛面前，舍利弗早坐在那里。这就是说，有智慧的人，神通比没有智慧的要大一些。目犍连虽然是神通第一，但是舍利弗比他还厉害。那就是他想到哪里，就马上就可以到了。极远的地方，举心就到，这个，它的势，它的快呢，跟我们想象一样，能够想象那么快，它就到得那么快，这个叫意势。这个意势，祗有佛有，那个运身跟胜解，这个二乘，罗汉都有的。舍利弗虽然厉害，跟佛比不好比，他毕竟还要点时间，佛祗要举心一念，到哪里就到哪里，西方极乐世界，过十万亿国土，佛一个意……

　　第十六讲

　　D2 补充：明四种通行

　　通行有四种，乐依本静虑，苦依所余地，迟速钝利根

　　(26B)那么我们今天就停一下。什么叫乐通行？这个大概在讲义就是这个。我们说四种通行，“通行有四种”，那么这中间有乐的、有苦的。“乐依本静虑”，所以乐通行根据这个根本静虑来的，他得了根本的四个静虑的，那么这些修行的人叫乐通行。那没有得到四根本静虑的，是有其他的定的，无色定，未到中间，那些叫苦通行。那么这个里边有分利根、钝根。利根快一些，钝根慢一些，所以说“迟速钝利根”。迟的，那是钝根，快的就是利根。

　　那么下边一个表，我们看一看，四个通行。这个一般的经典里边讲得很多的。所以说我们说一下，也有好处。看经的时候或者看其他论的时候，可以知道什么叫……。修行呢，要达到他的目的了，那么中间那个走的时候有四种的方式。一种是苦的、迟的通行，通还是通了，到达了它的目的了，但是中间是苦又迟。那一种是苦、速通行，它目的是到达的，中间的是苦，但是快一点。那么还有一些是乐、迟，他一样通行，但是他没有苦。这个乐，什么乐，我们等一下说。迟，但是很慢，就是不快了，钝根了。利根的，最好的，就是乐速通行。那一天我们念的就是乐通行，是好的那一种，上根的。那么上根的，最上根的，就是既乐又速，那个通行。

　　那么什么叫苦，什么叫乐呢？迟、速，是利根、钝根的关系。那个乐呢，我们看这个表的下边那一个，乐通行的。依了四个根本静虑的(初二三四禅)，这一类的人，他的修道就叫乐通行。为什么叫乐通行？两个原因。一个摄受禅支，有十八个禅支。我们讲定品的时候，马上就要讲，有表的，那么禅支十八个，他有摄受的。再一个呢，静虑里边“止观均平”。止跟观两个相等的、平等的。在无色定里边，就是观少、止多，那么在近分定里边，就是止少观多，那么这个四根本静虑就是止观平等、均平，这个比较殊胜。另外一个呢，“任运转故”，不要加功用行，他等到这个得了静虑之后，很自由地、自在地可以生起来，叫任运转，这个叫乐，幷不是乐受的乐。这个是所谓乐呢，就是摄受禅支，止观均等，任运转，这个叫乐。

　　那么反过来，这个苦通行，他依的静虑是无色界的定，无色界的定就是止多观少，未到地定、中间定，这个定就是观多止少，都不平均，叫苦通行。一方面它是不摄禅支，十八个禅支他没有，那么他止观又不等，要么就是止多，要么就是观多。“艰辛转故”，他起的时候要用功，加功用行，没有后面那个任运转，就是很自在地转，没有，所以叫苦。这个苦不是苦受的苦，不是受辛苦的苦。

　　那么这个苦通行、乐通行呢，就是修行的两种的不同的方式。他依靠这个四根本定的呢，他有乐，叫乐通行，因为它有禅支，止观平等，任运转。依靠无色界的定，未到中间的，那些叫苦通行，他不摄禅支，止观又不相等，起的时候要加功用行，比较艰苦，这个叫苦通行。那么反正是苦通行、乐通行，他都是能到达我们的目的，都叫通行，这是都通的，但是在通的里边有些不同的情况。那么这是我们昨天讲乐通行，补充一下。

　　D3 明六通(2)

　　今天，我们还是接下去，昨天讲五种通，我们看一看。在哪里？这是智品的最后一节，智品最后的一章，五通，五通昨天念了一道。

　　这个里边，“神境通”我们讲过了，就是他可以飞行。飞行有三种。运身，跟鸟一样，飞机一样，可以空中飞过去。胜解就是更进一层，他很远的路，他心里想很近，那么这个胜解的心一起呢，就可以很近地到，很快到了。意势，祗有佛有，心里想到哪里就到哪里，这个是最厉害的。

　　化呢：就是欲界的变化，色香味触；色界的变化，没有香、味了，他是没有段食了，祗有色、触两种。这是神境通，可以变化。

　　“天眼通”，“天耳通”，这里就是比较一下，天眼跟肉眼是怎么样子的不同，然后天耳跟肉耳，也可以推想而知。那么这个里边，他天眼、天耳讲了很多了。什么叫天眼？有几种？我们说，一种是生得的天眼，生到天上，自然有天眼，这是生得来的。那么一种呢修得，得了定之后，修出来的。还有一种，是业报得的，就是没有生到天上，人间的转轮王、鬼神，这些都有通，我们说气功师的通就是鬼神加持的通。那么这些也有通，这个是三种。我们这里说的天眼通、天耳通，指的是修得来的，那个最殊胜的、修得的通。

　　那么修得的天眼通跟肉眼怎么比较呢？肉眼看得近，天眼看得远，这些大家都知道的。那么天眼不但是看得远，你说看远了，像那个老花眼一样的，远的还蛮清楚的，近的看不清楚了，要带花镜了，那不是。天眼就是远近都一样清楚。那么天眼呢，肉眼我们说看了前头看不到后头，旁边也看不到，天眼是四个方向都有，它看前也能看后，也能看左右，全部一起能看到的。那么那个肉眼呢，假使我们说一个茶杯，肉眼祗看到茶杯外边，里边什么东西不知道，天眼呢里边什么东西也看得到，墙壁外边什么事情也看到，这个天眼很厉害。

　　那个肉眼看得粗，细得东西看不清楚了，我们说细的微生虫，一滴水里有八万四千虫，这是天眼看出来的，肉眼看了一滴水很干净了，很清，一点也没有东西，但是肉眼是粗了，天眼细，天眼不但是看的细的，粗的也能看。

　　肉眼，白天看得到东西，晚上出去要点灯了，不点灯看不到了。那么天眼呢，白天晚上一样的，没有光，他也能看。那么就是光明之下，他也看得到，黑暗里边也看得到，所以这个天眼比肉眼要厉害得多。

　　天眼。肉眼要害毛病的，或者是残缺，或者是生什么眼病，天眼不会，天眼没有残缺，也没有生眼病的。那么这就是天眼、天耳的一些不同。

　　那么那个“他心通”，就是知他心了。他心通也有几种。一种是修得的，就是你修禅定而得到的，这是最好的一种。一种是生得的，你生到天上，自然有他心通。一种是咒得的，就是你念一个咒，能知他心，这个就是外道有这个咒。那么还有一种，就是占相了，就是说我们算命一样，这一类东西，也可以算出来，他心想什么事情，也可以算。人间有这些东西，但是人间祗有修得的他心通，那个生得的没有，生得祗能天上。

　　那么“漏尽通”当然祗有这个阿罗汉，无学，佛，才有漏尽通。

　　这个补充一下昨天的六通。这个六通，前面五通外道也有，后面的这个漏尽通，祗是内道，而且是无学才有。它的这个表的最后一行，这六个通都是解脱道的，无间道祗能断烦恼，不会有通。解脱道烦恼断掉了，那有时间可以修通了。它的体都是智慧，慧心所。

　　D4 辨三明

　　第五二六明，治三际愚故，后真二假说，学有暗非明

　　下边是三明。我们经常说三明六通，这个是连的。那么哪个三明呢？这个三明，一般是无学的三明。那么说六通，实际上你说整个的六通也是无学的，漏尽通是无学才有的。三明呢，“宿住智证明”，一个明，“死生智证明”，“漏尽智证明”，三个明。

　　第一个“宿住智证明”，是宿住通，就是这个宿住随念通。这个它是“治前际愚”，就是前面的事情、过去的事情不知道，由这个明来知道，所以叫明了，因为有愚就是黑暗，这个明就可以把前际的愚暗把它除掉。

　　“死生智证明”，那个就是天眼通，他可以看，未来的，死此生彼，那治后际的愚，后际的那个愚的黑暗，可以除掉，这是明。

　　最后的“漏尽智证明”呢，它就是“漏尽通为性，治中际愚”，他治现在的愚。为什么？“由明智断现在惑故”，由这个智慧的明来断掉现在的烦恼，治中际的愚痴，这个烦恼了。

　　那么这个三个明，就是无学的三明，六通的三明。那么真正是无学的三明来说，前面两个明不是真的无学，是有漏的。那么最后一个漏尽智证明，是真的无学，是无漏的。那么为什么叫明呢？能够治三际愚，叫明。

　　那么到这里为止，我们三明六通它的内涵基本上都知道了。

　　D5 明三示导

　　第一四六导，教诫导为尊，定由通所成，引利乐果故

　　那么下边还有一个三示导，就是佛或者阿罗汉教化众生，方式有三个不同。

　　这个下边《婆沙》一行解释，我们也念一下。“问：何故六通，唯三立明？”为什么六个通里边祗有三个通安三个明，其他三个通不安明呢？“有胜用故”，因为它有殊胜的作用。“宿住厌前际，死生厌后际，漏尽忻涅槃”，把生死都厌掉了，欣向涅槃，有特殊的那个作用，所以说祗把三个通安了三个明，其余通，没有这个作用的，就不安了。如果一安的话，三明六通就是一个东西了，也没有意思了。它有这三个明呢，有特殊的作用，把它安了三个明。

　　下边三示导，就是教化众生的三个方式。什么叫示导？我们下边看一看。就是“释名者”，就是释这个示导，什么叫示导呢？“示”是“显示教示”，显示、教示，那个示。“导”呢，“引导教导”，就是告诉你，引导你，这个叫三个示导。

　　示导有三种。一种是“神变示导”，以“神境通为性”，就是显示神通给你看看。“记心示导”，是“他心通”，你心里想什么事情，给你说出来，“他心通为性”。最后一个“教诫示导，漏尽通为性”。那就是教你怎么断烦恼，怎么修行。

　　这三种示导，“教诫示导”最胜，最为尊贵。前面两个，不是最殊胜。当然也殊胜了，但是跟后面比起来，不最殊胜。那么它为什么不殊胜呢？一个表里边，就后头两个原因。一，“非定由通，咒药亦成”，不是一定要用通的。这个我们说这个示导，就是佛、阿罗汉都是用神通变化出来的，那么这个神通，神变示导了。但是我们说有的外道，他念一个咒，或者是用一种药，也能够达到这个神变的、变化的这个目的。记心示导也有，念一个咒，或者这样子，他就可以知道他心。所以说这一种，不是一定由通里边化出来的，所以说不殊胜，其他的有漏的咒、药也能够达到这个目的，这是第一个。第二个，“无引利乐果之胜能”。现在的那个……，利就是人天的果报，乐就是涅槃的安乐，没有引生人天的果报跟那个涅槃的安乐的果的殊胜功能，最多叫你起信心就完了。如何达到人天，如何能够证到涅槃，就是决定胜、增上生，就是这两个东西，那就是他们两个示导没有功能的，最多是叫你起信皈依就完了。所以说最殊胜的是教诫示导。所以佛教里边，重在后头，而外道就是重在前头。前头的给你一看，大家相信了，相信之后，他教的东西没有了。怎么得人天安乐，如何得涅槃，他更没有。那么这个人天安乐，他也是依稀恍惚地抄了一些佛教的东西，自己东西夹进去之后，可能人天安乐也得不到。那么第一个是邪见了，邪见就是堕恶道的因。这个所以说，真正的教导祗有佛教才有。

　　那么为什么殊胜？它表里也有。“定由第六漏尽通成”，这个教诫示导，一定要有漏尽通，自己有这个经验了，有这个功能了，才能教人家，自己没有，那你怎么教人呢？那这样说起来，我们不是不能说法了吗？那我们是根据佛的漏尽通的话，来转教化大家，这个不是自己的经验，也可以了。如果说除了佛、阿罗汉不能教化的话，那么我们这些人就糟糕了，没有人教了。但是也不能离开佛的话，我们经常说这个话，“离经一字即同魔说”，经上的字一个也不能离开，就是不能够自己编一套，要根据经，踏踏实实的，这时讲呢，是如法地弘扬，这是有功德。如果自己编一套，把经上的自己篡改了，那是有过失。

　　这个我们就想起，昨天有人问那个缦衣的问题？因为我们是要取得僧团里和合，没有把真话说出来。真话说出来呢，缦衣是居士不能穿的，缦衣是沙弥穿的，沙弥才说披缦衣，比丘披三衣，这个居士是不能穿的。但是这个话说出去，有的时候会引起斗争，所以我们也含蓄没有说。但是我们真正讲佛教的教理，还是要说实话，大家听了之后，对外就不要去跟人家去搞矛盾，内部知道就行了。那些地方，你自己，有些地方，我们大陆上也很多了, ，就是他们一定要穿缦衣的。那么我们不要跟他去吵起来。吵起来没有什么好处，佛教内部起了斗争，外道就高兴。

　　这个三个示导，它第一呢，“定由第六漏尽通成”，这是教诫示导。第二个，“以能如实，方便说法”，因为能够如实地，很重要，如实不能离开这个，契机、契理，不能不契理，方便是契机，你是说了都不对机的也没有用，你说了不合理的更没有用。因为如实地、方便地说法，“故能令他，引当利益果”，当利益果就是人天果，就是增上生，那么“及安乐果”，涅槃的果，决定胜，这个增上生，决定胜的果，可以从这个里边生出来，所以说这是殊胜。

　　我们下边就是说，“论云：唯此三种”，这是《俱舍论》的原话，祗有这个三种，引所生化的众生，令他发心，“最为殊胜”，所以说有三示导。“又唯此三，令于佛法，如次”，就是神变的示导使他皈依佛，使他相信。皈依佛就是说他本来这个不“伏”你的，你神通显出来了，他伏了，他胜不过你了。那么“信受”呢，你有记心示导，你知道他心，可以他对你起信心。那么真正地要修行，要第三种——教诫示导。所以说独觉也可以显神通，也可以示教，知他心，记心，但是他不教诫，所以说独觉最多去人家起个信心一下，皈依佛就完了，至于修行的方法，因为他是不愿意多摄受众，欢喜清净，所以他也不愿意多说。那么所以说我们碰到佛是大幸，碰到辟支佛，虽然他是成佛了，也是一个觉，但是教化众生的功德没有佛那么大。那么他“如次归伏，信受，修行”，那么叫“示导名”。因为能够使受化的机归伏，这是神变示导；使受化的机信受，记心示导；使受化的机修行，教诫示导。那么这个三种都是显示、引导的意思，所以叫示导。那么这个其他三个通，没有这个功能，所以也不放在这个示导里边。

　　那么我们看一看，这个三明跟那个三示导，几乎把这个六通都说完了，就是天耳通没有用到，神境通、宿住随念通、天眼通、他心通、漏尽通两边都有。那就是说把这六个通就分了一个无学的三明、三示导。

　　好，这个把智品，我们基本上，大概的要点就都讲过了。下边的一品是定品。定品之后，还有这个什么？流通分，流通分不多，那个很快的。

　　八 分别定品(卷二十八)

　　A1 释品名

　　定品大要，品，这解释品的名字。什么叫定？“心一境性，名之为定”，这个大家都知道的，就是三摩地。“此品广明”，所以叫分别定品。那么贤圣品是明果，智品明因，定品明缘。这个前面我们在序的时候都讲过，缘跟果来说，要疏一点，所以因对果而说，要亲一点，所以说先说因，是智品，然后说定品的缘。

　　“又前明智品，是能依定果，此明定品，智所依因”。那么前面的智品跟定品有什么关系呢？这个定的果就是智，智是能依，所依是定，是智的因，所依就是因，能依就是果，这是持业释。那么智就是能依，也就是果，定是所依，也就是智的因。那么这个不但是贤圣品、智品、定品是因缘，同时智品、定品两个也有因果的关系，智是果，定是因，因为由定才能果，才能生智。这个我们经常说的，老生常谈了，由戒生定，由定生慧，就是这个事情。

　　那么先说定有多少？“四静虑”，“四无色”，八个等持。都有两种，一种是“生静虑，生无色”，就是果报，修了这个定就生到色界的十六层天或者十七天，修了无色定，就生到无色界的四个处，这个世间品讲过了。现在要讲的，“定静虑，定无色”，就是因上的定，不是果报上的生的静虑。那么这里讲的定静虑、定无色，他的体是善性的心一境性，三摩地，以善的等持为它的自性，不管你是静虑也好，是无色定也好，都是善的心一境性，三摩地，是它的自性。

　　A2 明定功德

　　B1 明所依诸定

　　C1 明四静虑

　　静虑四各二，于中生已说，定谓善一境，并伴五蕴性

　　初具伺喜乐，后渐离前支

　　先说四个静虑。“释名”，什么叫静虑？“由定寂静，慧能审虑”。定是止，止就是把一切我们的心，那些寂下，静下去，心能寂静，不打妄想，妄想的这个心都静下去。那么慧呢，能审虑，能考虑问题，“虑体是慧，定有静用，及生慧虑果”，定是因，生慧是果，“从因及果立名”，叫静虑，这个静虑两个字，因果都包在里头，从因从果安立名字叫静虑，静就是定，虑就是这个慧。所以说静虑这个东西，从它名字上看，包括的定慧，那就是止观均等，前面说的。

　　“出体”，它的体是什么？四个静虑体，“以善等持为自性”。等持就是三摩地，就是三摩地心所，这是一个我们说大地法里一个。那么它的助伴呢，“五蕴为体”，那么有心王，有心所，还有其他的得、非得，等等，还有这个定的定共戒是无表色，有色蕴了，它的相应的心所法就是其他的心所法了，所以五个蕴都有。它的助伴加起来，“五蕴为体”。

　　那么色界的定、等持，为什么单它叫静虑？而无色界的，不叫静虑呢？它有四个事情殊胜，所以才能叫静虑。第一，“诸等持内，唯此四种，摄十八支。”这个十八支，就是我们这一页的表，下边的这个四个静虑的十八支，静虑支十八。那么我们想等一下就看了。祗有这个四个静虑(等持)有十八支的，其他都没有，那么所以说，这是一个殊胜。第二个殊胜呢，“止观均行，最能审虑”，它这个四个定里边，止跟观是平均的，止观双运，最能审虑，它的慧的力量最强，所以说这个是第二个殊胜。第三个殊胜，叫“现法乐住”，现前能够享受这个法乐。第四呢，“名乐通行”，这个乐通行我们今天才讲的，它是因为这个止观均等，任运而转，摄十八支，所以叫乐通行。那么由这四个殊胜，它叫静虑。其他的定，没有这几个条件就不能叫静虑。

　　那么有四种静虑，它的差别也很有规律性。它就是用“伺”、“喜”、“乐”三个来安。第一个静虑，这三个全的，第二个静虑，少一个，第三静虑，少两个，第四静虑，三个都没有。所以从伺、喜、乐三个来分，非常有规律性。第一个静虑，是伺喜乐，寻伺喜乐定，有伺决定有寻，但是中间禅没有寻，所以说用伺喜乐，这是非常善巧的。初静虑里边，包了中间定，都有伺、有喜、有乐。那么第二静虑呢，伺拿开，这个第二静虑就是无寻无伺了，那么喜、乐支是有的，定生喜乐，那么它把第一个伺拿开，有喜乐支。第三静虑，把喜拿开，单是一个三禅的乐。第四静虑呢乐也没有了，寻伺更没有，喜也没有，是舍念清净。那么这个用伺喜乐来分别这四个禅定，这是个很善巧的方法。

　　这个我们再说一遍，第一个静虑，伺喜乐都全的。第二静虑，第一个伺去掉，有喜乐。第三静虑，伺喜两个都没有，单是有乐。第四个静虑，伺喜乐全部没有。以这三个支的有无来分判四个静虑，这是“差别四种”。

　　C2 明四无色

　　无色亦如是，四蕴离下地，并上三近分，总名除色想

　　无色谓无色，后色起从心，空无边等三，名从加行立

　　非想非非想，昧劣故立名

　　那么四个静虑讲完之后，我们就要讲四个无色定了。什么叫无色？因为没有色，没有这个物质的一个色，所以叫无色，这个是很现实的一个名字。那么它的体呢，同样的，善的心一境性，善的三摩地，也是加上助伴的话，祗有四个蕴，因为无色界没有色蕴了，那里定共戒就没有了，这个我们前面都讲过了。那么其它的心王、心所，那个不相应行，受想二蕴，当然都会有。那就是体呢，如果严格地说是善的三摩地、心所法，如果助伴都算进去，就是受想行识四个蕴，色蕴因为是无色界没有了。那么无色界到底有没有色蕴？这个是有辩论的，我们当然这个讲颂疏是不讲了，讲《俱舍论》里边就有广辩。到底有色，没有色？我们在有些经里边，就是佛涅槃的时候，无色界里的天人，他的这个流泪，就像春天的毛毛雨一样，那就是说也有色法的。这些就是说，无色界到底有色没有色呢？辩论很多，有的说粗的色没有，细色是有的。但有部来说，他是没有色的。

　　这个无色界也有四个差别。“离第四静虑生，立空无边处”，这个“生”很费解，离开了第四静虑的生，立空无边，这个生是什么？有两个解释，这个你们写一下，一个是染污的法叫生，染污的法叫生(……似缺29：50)既不是想也不是非想，所以叫非想非非想，“当体立名”。

　　那么这里还有一个问题，就是说，为什么空无边处、识无边处，这个四个无色定都加个处。处有什么意思？处就是受生的处，这个我们是有两个解释，一个是受生处，一个是生长处，这个两个都可以用，意思一样的。这是两个处的意思，就是生长处，或者是这个受生的地方。因为什么？外道执到这个上边的这个无色定身体也没有了，以为就是解脱涅槃了。那么我们佛就指出这还是受生的地方，或者是生长的地方，幷不是解脱的地方，指明这是还没有解脱，所以说处。这是都是有一定的涵义的。那么现在我们把这个四个静虑，四个无色定都讲完了。

　　C3 定名三种

　　(27A)也是你不搞清楚呢，含糊。那么就是我们先说这个三摩地。三摩地是等持，这个就是我们有心所法，都有的，早就见过面的。止，这是我们就是心所法之一，三摩地心所法，这个心所法通定通散，散心也有，定心也有，入了定之后，这个三摩地的心可以延续下去，等流下去，不散失。假使我们在没有入定之前，专心于一个事情，这一刹那，也叫做三摩地，所以说定心、散心都有它。

　　通三性，我们说真正的定是善性的，这个三摩地，祗要心专一的时候，都叫三摩地，善的、恶的、无记的都会有。

　　它是有心无心？有心。前面讲无表色的时候，有有心无心的问题。有的定无心定，就是说无想定、这个灭尽定，是无心的。这个三摩地决定是有心的，不通无心的。所以说三摩地是定心之中也有它，散心的时候，心专一的时候也有三摩地，所以说叫通定通散。也通三性，善、恶、无记都有，祗是有心，没有、不通无心的。

　　什么叫三摩地等持呢？平等持心，于一个境转，平等地持心，没有沉，没有掉，平等持心，于一个境，一个境界里转，就是一个境界里生起来，不东缘西缘的，这个叫三摩地。我再说一遍，“平等持心，于一境转”，这是心一境性。

　　那么第二个“三摩钵底”呢，它叫等至。等至什么意思？它是已离开了沉掉，是平等了，而到，到什么？到达定，到这个定里边去，叫等至。至就是到了，到这个定，这个定。那么这个通有心无心了，就是等至里边，有这个什么？有无想等至，灭尽定，这个都是等至。那么这个等至来说，祗有定心有，散心是没有的，就是定的。那么假使有心的等至，离开沉掉，平等到那个定。假使要无心的等至，它的四大种平等到那个定，都可以通，有心无心都可以平等，一个是离开沉掉的心的平等，一个四大里边平等，没有一个偏正的，没有，入了定之后，四大是很平的，这是很调伏的，四个平等，这叫等至。平等地到这个定，等至。

　　那么第三个，“三摩呬多”，就是那个等引了。它能够平等地引到那个定里边去，这个也是不通散心的，祗是有心定。这个无想定，这个灭尽定这样祗能等至，不能叫等引。那么这三个的名相我们知道一下，对我们以后看经书有好处。

　　C4 明八等至

　　D1 总明

　　此本等至八，前七各有三，谓味净无漏，后味净二种

　　味谓爱相应，净谓世间善，此即所味着，无漏谓出世

　　那么这里讲的等至，就是前面的三摩地，有一点差别了，专门是定中的事情了。初静虑，一共有八个等至，因为这是经上有这个名字，我们当然论是把经上的名相都要解释一下。

　　经上的八等至，什么叫八等至呢？我们把名字写出来，就是四静虑、四无色。初静虑、第二静虑、第三静虑、第四静虑、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。前七个定，等至，都有三种，一种是“味等至”、“净等至”、“无漏等至”，通无漏的，最后非想非非想处的那个静虑，祗有“味等至”、“净等至”，不通无漏，这个我们讲过的。非想非非想天，它的这个心很微弱，无漏是有力量的，要断烦恼的，它是没有，没有这个能力，所以说不通无漏的。

　　那么这个里边，什么叫“味等至”呢？这个定，给这个贪，爱就是贪，相应的定。贪呢，有味着了，这个味就是贪，贪就是味着的意思。那么贪了那个等至，这个定，跟贪相应的定，那叫作味等至，这是染污定，这个定是染污的。但是虽然是染污的，但是有贪相应的，它也可以心安了的不动。我们说这个烦恼里边，祗有贪心，可以使心静下来，不动，其他的烦恼，动躁的，像瞋心发的时候，心里乱得很。那么其他妒嫉心来起来，也是思想不会静下来的。这个就是证明贪心有定的功能。就是什么呢？我们说中阴投生的时候，父母交会的时候，就有淫光，因为心静下来了，就有光明出来，中阴身一见那个光，有缘的马上就去，很快去投生去。所以贪跟境能够相应，叫味等至。但是这个是染污的定，要退的。

　　那么“净等至”呢，世间的善，那个世间的善定，跟无贪、无瞋等等这个白的净法(善法)，是有漏的善法相应的定叫净等至，也就是前面染污定所贪着的那个定，这个净等至，它灭掉之后，味等至就生起来了，生起这个贪污等，贪。他贪什么呢？就贪这个，贪这个的味道。因为定里边，本来定里边是很寂静，你但是不要贪这个，不要贪能够进，能够往上进。你如果一起贪心，这个净的静虑就会失掉，那就退到味等至。味等至再退下去，会整个禅定都会要失掉的。

　　这是有漏的定有两种，一种味等至，染污的；一种是净等至，是善的有漏的。

　　那么“无漏等至”呢，那就厉害了，出世的定，它是爱所不缘的，缘不到的。爱祗能缘有漏的东西，缘的是三界的东西。贪心祗能缘三界了。那么这个，我们说这个无漏的东西，以前讲过的，烦恼不随增的，烦恼你对它起不了作用的。所以说，“非所味着”，那是也不能产生味等至的，祗有净等至能产生味等至，你贪着这个味道。

　　贪禅味，我们说，在菩萨戒里边，你贪着禅味就是犯一条戒。这个禅的味道不能贪。反正我们说了，这个贪心都是不好的。你一贪禅，禅会失掉；一贪财，财会变少；你慷慨布施，反而增加你的福报。所以贪不是一个好东西，越是贪越是少。我们劫初的时候，就贪那个味道，那些地味，开始地味已经没有了，后来的地饼，地饼没有了，藤林，藤林没有，自然香稻，越贪越少，越贪越少，贪到后来，现在我们要拼命地辛辛苦苦种，种下来的稻子还是不太好吃。那么无漏等至就有没有这些的毛病就没有了，所以是出世的。

　　那么就是说八个等至里边又分了三种，一种是味的，贪着，爱、贪爱相应的，味等至，染污的。一种是净等至，以有漏善的这个定。那么所谓贪，就贪这个定。这个定，一生起贪心，就变味等至，味等至，就慢慢地烦恼增长，就会退定。无漏等至就不受爱的影响，它不能贪着的，无漏是非随增的，烦恼不能随增的。这个八等至，我们讲完了。

　　D2 明静虑支

　　E1 明静虑支数

　　静虑初五支，寻伺喜乐定，第二有四支，内净喜乐定

　　第三具五支，舍念慧乐定，第四有四支，舍念中受定

　　下边是禅支，十八禅支。静虑支有十八。那么它的体呢，就是十一个，这个我们把两个合了一个表。那么十八呢，我们就是重复的，重复的就不要写下来了。

　　那么初静虑有五支，哪五支呢？我们看这五个线好了，寻、伺、喜、乐、定，定就是等持。所以初静虑的五支，就是“寻、伺、喜、乐、等持”。

　　二静虑的有四支，“喜、乐”是有的，它个“定”当然有，寻伺就没有了，无寻无伺了，但是有个“内等净”。什么叫内等净？对这个产生的清净的信心，殊胜的增上的信心，那么这个信心生起来，必定有大喜，必定依了大喜生的。二禅有最殊胜的喜，初禅的喜固然是好了，超过欲界了，但是二禅的喜又超过初禅，再高就没有喜了，二禅的喜最殊胜了。到三禅，喜就没有了，冲动了，就不要了，祗有乐了。所以说，喜里边二禅最殊胜。而我们起清净的信心，一定要有最大的喜，这个二禅最适合，所以说二禅里边有内等净，内等净就是信了。这个信心生起来呢，必定极大的乐才能生起，这是互相推动的。我们起了信心之后，也会产生极大的欢喜心。有人得了法乐了，法上得了什么了，会生大欢喜，或者开悟了之后就有生欢喜，得了初禅定，见道了，这是欢喜地，这最欢喜的。那么这个信心就是跟喜是两个相连的，要生起信心要有大喜。同时信心生起来，大喜才生得出来，没有信心，大喜也生不出来。那么这是内等净是二禅的特殊的一支。那么其他重复的，我们就把这箭头划一下就是了，一共有十八支。初禅五支，二禅四支，有九支了。

　　第三禅又是五支，它是“行舍”。行舍，就是我们心所法里，轻安是对治那个昏沉，行舍对治掉举，把这个掉举心把它平下来，行舍。因为这个初二禅有喜，冲动，把它舍掉，然后“正念、正慧”，还有个“乐”，三禅的乐，这个是受乐，不是轻安乐，那么是心间的乐，这是我们前面讲过的，本来乐受是身乐叫乐受，身悦叫乐，这个是心，第三禅的，特殊的，最寂静的心上的乐，叫乐。那么另外是一个“等持”，这一定都每一个定都有的，就是行舍、正念、正慧、乐受、定，这是三禅的五支。

　　第四禅祗有四支，“行舍、正念”都有，另外是“非苦乐受”，它特殊的，就是舍受。“等持”，也是它决定有的。那么行舍跟正念在第四禅里边叫行舍清净，舍念清净。为什么叫清净？下边我们会讲。

　　E2 明支体性

　　此实事十一，初二乐轻安，内净即信根，喜即是喜受

　　那么这样子，四个禅定十八支，归纳起来就有十一个体，就是十一个东西。寻、伺、喜、乐、内等净，五个。行舍、正念、正慧、乐、非苦乐(舍)受，十个。加一个等持，一共十一个。十八个禅支，它的体是十一个体，这个我们在一个表把它给显示了，在文里边是两段，这样子简单一些，也是清楚一些，可以对照地看。

　　E3 明染无支

　　染如次从初，无喜乐内净，正念慧舍念，余说无安舍

　　下边是解释这个表的一些问题，用下边的长行。第三定的“舍极喜”，第三定把二禅的最殊胜的喜舍掉了，属于行舍。第四禅舍什么？第四禅的舍，固然也有行舍，但是这个舍，不是舍喜，是舍三禅的乐，最胜的乐，所以这两个禅都有行舍。初、二禅为什么没有行舍？它有轻安了，就不要行舍了。那么所以说，初二禅没有行舍，是立的是轻安代替了。三禅是舍了二禅的喜，所以要特别强调它是舍。第四禅呢，舍掉这个最乐的三禅的乐，也特别强调，要起一个行舍，把它立一个支。

　　“第三(禅)定有乐受，为耽此乐，不欣上地，对治此故，立正慧支”。为什么三禅定里边有个正慧呢？就是说就怕三禅这个乐太殊胜了，你要耽此，就是爱着那个乐，就不想往上进了，对治这个心，所以说安立了正慧。这个要对治它，不要贪那个乐受，不要贪禅味，就是，所以特别强调，要安一个正慧。那么其他的几个禅定都不需要了，就没有这么殊胜的乐了，就不需要安这个支。

　　“第三定为第二定胜喜漂溺，若第四定为……”，因为他要离开二定，二定的喜是对它要阻碍，第四定要离开三禅的乐，第三禅的乐又是吸引力很强，对它是个留碍。“由为下地，所留难故，于自地染，不能出离。是故世尊，劝住正念。”这为什么定正念支，佛在三禅、四禅的正念支，就是说你要提起正念。三禅，不要为二定的喜所漂溺，不要贪着那个喜，上不来了；四禅，也不要为了三禅的乐所留碍，不上去了，那么要提起正念。这是为什么三禅、四禅要安这个正念的支。

　　那么这个为什么叫正呢？这个第三禅，它“由离喜故”，这个念慧就叫正，因为这个正，念这个慧就是离开二禅的喜，离开这个喜是对的，叫正。那么第四禅，“离八灾患，舍念得清净名”，为什么第四禅这个行舍跟正念都叫清净呢？因为离开这个八个灾患。

　　E4 明名不动

　　第四名不动，离八灾患故，八者谓寻伺，四受入出息

　　八个灾患，我们跟着就讲了，翻过来就是。第四禅，离八个灾患。佛，对第四禅安一个名字叫不动，为什么叫不动？有两个原因。一个是没有八个灾患。什么叫八个呢？寻、伺、忧、苦、喜、乐，出入息，这个八个灾患的动摇都没有了，叫不动。那么我们就可以看出来，第四禅没有寻伺，火灾到不了；第四禅没有喜乐，水灾到不了；第四禅没有这个出入息，那个风灾也到不了，所以说不动。八个灾患，内灾没有，外灾也没有了。没有这个八个灾患的动摇，所以世尊、佛，就说它第四禅叫不动，这是一个原因。

　　另外的其他的论师说，这个是我们解说佛的话，佛说了第四禅是不动，那么它为什么不动呢？很多论师就动脑筋了，从各方面找依据来证明这个第四禅为什么佛叫它不动？那么大部分人就这么说，没有这个八个灾患，叫不动。另外有些论师，还说，“第四静虑，如密室灯，照而无动”。好象一个，我们以前的灯，都是蜡烛，蜡烛假使放在风里边，它要摇动的，照不清楚的，那么密室就是封闭的房间，关了里边，这个没有空气不流动的，那么这个烛是一动也不动。不动，才能照了，照得清楚，一动就照不清楚了。所以第四禅的能力最大，慧的力量最强，也是不动的原因。它这个定里边的，密室的灯一样，虽然照得很厉害，不摇动，就是因为不摇动，才照得很清楚，这个叫不动，那是从修行的慧的功能上说，好象密室灯一样，照而不动。这么也叫不动，这两种说法都对的，都是我们采用的。现在我们休息一下。

　　上一课，我们讲到不动。第四禅，佛说的叫不动。那么为什么叫不动？这个有两个原因，一个是第四禅里边，寻伺、忧苦、喜乐、出入息的粗重的东西，八个灾患都没有了，叫不动。这个里边就是内灾了。我们说寻伺是火灾的内灾；喜是水的内灾；出息、入息是风灾的内灾。这个灾患都没有了，叫不动。第二个说法，有些论师说，第四静虑好比是密室的灯，这个灯的亮极大，不动的，能够照，那就是第四静虑的慧特别厉害，一般成佛，我们说前面的边际定，都靠第四静虑，第四静虑是能力最大的一个定，所以叫不动。从这个照而不动，这个密室的灯照而不动，这个比喻来说，叫不动，实际上就是说，第四静虑的慧的能力最大，所以叫不动。那么这是不动的原因，这也很重要，因为我们经常说到第四静虑离开八个灾患，它叫不动。那么这八个灾患，为什么不动？意思这里讲过了，经上碰到的时候，或者其他论里边碰到的时候就会知道。

　　C5 明诸等持

　　D1 明三等持

　　E1 三等持

　　空谓空非我，无相谓灭四，无愿谓余十，谛行相相应

　　此通净无漏，无漏三脱门

　　下边三等持。三等持就联系到我们的三门，庙里边都叫三门，三门就是三解脱门。那么我们这个，不是以前闹过笑话的吗？在四川哪个庙，他们说，一个逰客跑来了，问一些小的年轻的和尚，他说你们庙里三门，哪三门？大殿一个门，天王殿一个门，给他乱说，他也没有学了，所以说这个闹笑话。还有我记得以前一个庙里边，人家一个外宾，他是对佛教很感兴趣，他就问一个知客师，他说：“你们佛教到中国来了好多年了？”他说：“三千多年了。”这个话又是说了一个闹一个大笑话，佛出世才二千几百年，他说到中国来了已经三千多年了，这是啥个教了？不知道了。所以这些都不学呢，经常要闹笑话。

　　下边我们三等持呢，就是三解脱门的来由了，我们等一歇讲下去。这个三个等持，佛教里边经常提起的，“空、无相、无愿”，这个大家都很熟悉的。这三个等持是又通有漏无漏。有漏的，就是世间的空、无相、无愿这三个等持；无漏的，就是叫三解脱门。通过这三个门，都能够达到涅槃解脱，所以叫三门。我们庙里的三个门，也是说你从你正门、旁门进去，都能够得到解脱涅槃，所以说要三门。这不是大殿一个门，啥个天王殿一个门，藏经楼一个门，不是那个了。也不是山上的山，很多人写错了，以为庙总在山上的，山上的门，写一座山的山，那是个误会。一二三的三，三门，就是我们那个三门，我们的都在三门，三解脱门。

　　那么我们说，什么三等持，什么？空、无相、无愿。空三摩地、无相三摩地、无愿三摩地，三摩地就是等持。

　　什么叫“空三摩地”？“谓空、非我，相应等持”，它这个定跟空、无我这两个行相相应的。那么空就是空我所，这个屋子里边没有东西就叫空的。那么这我没有我所的，叫空。我没有的，直接否定我的，叫非我，或者叫无我。所以说空是空我所，非我空我，总的来说都是空。所以这两个行相都叫空三摩地。那就是说，修这个定的时候，把我、我所都空掉了，当然会达到涅槃了，这是解脱门了。

　　第二个是“无相三摩地”，没有相了。我们《金刚经》的实相无相，那就是这个无相了，当然也是个解脱门。这是哪一个谛呢？空、非我是苦谛里的两个行相，这个是灭谛的四个行相，灭谛是灭净妙离，灭谛是没有相的。灭谛的四个行相，这个相什么相？世间的相，不是说灭谛里没有这个相，世间的相是没有的。世间什么相呢？“涅槃离十相”，色声香味触、男女、生异灭三个。那么色声香味触五个，男女两个，生异灭三个，就是十个相。涅槃里边这十个东西都没有的，叫无相，幷不是说什么都没有的相，没有相，这个无相是什么相？还是一个相。那么没有这个十种相的，叫无相。定跟这个十个相没有的那个相应的这个定，叫无相三摩地。那么就是灭谛的四个行相，灭净妙离。灭净妙离呢，就是世间的那些行相呢，都没有了。那就是无相三摩地。这当然是解脱门了，本身就是灭谛了。

　　那么最后一个呢，“无愿三摩地”，有的地方就翻无作三摩地，作跟愿一样的，都是行动了，要希求了。谓余谛十种行相，相应的三摩地。这些都是配四个谛的。空三摩地是苦谛的两个行相，空、非我。无相三摩地，就是灭谛的四个行相，灭净妙离。那么无愿三摩地呢，就是除开空三摩地的两个行相，无相三摩地的灭谛四个行相之外，其余的。那么其余什么谛呢？苦谛里边还留下两个，非常、苦，无常、苦，集谛呢因、集、生、缘了，那么道谛呢，是道、如、行、出了，这余下的就是都归纳于无愿三摩地。

　　为什么叫无愿？苦谛的非常、苦，集谛的因集生缘都是可厌患的，是有漏，有漏法，是五取蕴，可厌患的，所以不要它的，叫无愿。厌患不会发愿，我发愿要一个不要的东西，不好的东西，当然不会发愿了。那么道谛为什么也是无愿呢？道谛是好的，要修的。但是道谛呢，是《金刚经》也说的，如筏喻者，船一样的，你要过河的时候，固然要它，过了河了之后，你非要舍掉它，如果你不舍掉它，你就不能前进了，那么这是也要无愿。就是说过了河之后，也要舍的。前面苦的要厌患，它当然舍掉了，那么道也不能执着，也要舍。我们最明显的，走路，一个脚踩在地下，一脚一定要往前，把它离开地，往前迈过去，这才能向前进一步。到你这一步踏稳了，第二步就是把左面那个脚提起来，离开那个原来地方，再往前。左面那个脚往前之后，右脚又要提起来了，你假使不舍掉原来踏的地，就不能得到前面的境界了。我们上一次有人提这个，八识转四智。你这个八个识如果不舍掉的话，你四个智也转不起来了。你要舍掉一个，转一点，舍掉一点，转一点，等到这个转依全部转过来了，就是成了个智慧了。那么这个呢，都是要舍掉的。

　　“故缘彼谛，得无愿名”，所以说这些都要舍掉的呢，你缘它的时候，就叫无愿三摩地，不是永远要执着的，无愿，一种是不要的，一个是可厌患的不要，一个是过了河之后也不要，叫无愿三摩地。这个三个三摩地行相知道之后，然后就看后头的。

　　E2 各通二种

　　这个三个三摩地都通有漏、无漏。“净”，就是净的空、无相、无愿，就是世间的善的，有漏的等持。那么“无漏”的那一种呢，就是我们一般所说的三解脱门，就是三门了。为什么叫三解脱门？能够与解脱涅槃作入门的，这是出世间的等持。前面是世间的等持，世间的等持是好的等持，但是不能进入解脱。那么你无漏的等持，三个等持就是能够为解脱涅槃做入门的。那么我们这个三门、三门，就是这个三门了。所以学了这个之后，对三门的概念再也不会模糊了。三门的，详细说就是三解脱门，能够达到解脱的三个门。一般我们说庙都是三个门，正门、左右两个门，这三个门进去，都是庙，都能进到大雄宝殿，都能入的。也就是说三个门进去，都能够解脱涅槃，不管你从空、无相、无愿进去都可以。那么这是三个等持，我们讲过了，这是很重要。

　　D2 明修四等持

　　为得现法乐，修诸善静虑，为得胜知见，修净天眼通

　　为得分别慧，修诸加行善，为得诸漏尽，修金刚喻定

　　下边还有四个等持，这也是很多的论述里边都经常提起的。有四种等持，“现法乐住”，“殊胜知见”，还有“胜分别慧”，“诸漏永尽”，尤其是我们学。(……中缺)讲得很多，很强调它的重要性。这里就是把它名相标一标，认识到这是指什么东西。

　　“现法乐住”，我们经常提到的，乐通行，有现乐住，“谓住现前法乐”，现前享受那个法乐。由修什么？(这里错了几个字，漏掉了，写的时候忘掉了，由修诸善，这个净的无漏就是解释善的，有个括弧的，前面一个括弧有了，后面括弧没有写，那么“净及无漏”把它括弧括起来。修善的什么呢？又忘记写的，善的静虑。那就是说把净及无漏括弧括好之后，再加个静虑。)由修那个善的静虑就得到这个现前的法乐，现法乐住。那就是说一定要修善的，或者是世间的善静虑，或者是无漏的善静虑，修这个静虑就能得到现法乐住，如果不修这个，不会有。这是现法乐住。

　　第二呢，是“殊胜知见”，知见就是清净的眼识相应的慧，就是殊胜的天眼，由修净的天眼得到的。这个天眼的殊胜，我们前面讲过了，不管你是十方，一下能看到，不管是内外，都能看到，不管是粗细都能看到，不管是黑暗明亮，都能看到，这个是天眼，殊胜的天眼。就是清净的眼识相应的慧心所，这个得了殊胜天眼之后，得到这个殊胜知见。

　　下边，“胜分别慧”，那就分别一切法的智慧。这个智慧是哪里来的？“由修三界诸加行善及无漏善得”。那就是殊胜的分别的智慧呢，由修三界的加行善。加行是什么？就是从闻思修的所成的慧。无漏的善得到的呢，这个智慧也是这个无漏的慧。修了加行的善得到的闻思修所成的慧，乃至无漏的慧，这些是胜分别慧，殊胜的分别，能分别一切法，殊胜的。

　　那么下边，最后一个，“诸漏永尽”，金刚喻定得到灭尽定之后，得到一切的烦恼永远地尽，不会再生起来了。

　　那么这个四个殊胜的等持，在经里边经常见面的，所以我们要知道一下。现法乐住，修了善的静虑，就是净的或者……，净就是有漏的善，大家记住，净就是有漏善。这个净，有的时候指的是无漏，在这里就是前面讲的净静虑，味静虑，还有这个无漏等至，那就是说有漏的善了。修了有漏的善，或者是无漏的善的静虑，然后得到的……

　　(27B)那么胜分别慧呢，修加行的善，就闻思修的慧，跟那个无漏的慧，善法，得到的殊胜的分别慧。“诸漏永尽”，一切烦恼永尽，金刚喻定才能得到。那么这是讲的是四个等持。下面讲四无量。

　　B2 明能依功德

　　C1 明四无量

　　D1 四无量

　　无量有四种，对治瞋等故，慈悲无瞋性，喜喜舍无贪

　　此行相如次，与乐及拔苦，欣慰有情等，缘欲界有情

　　喜初二静虑，余六或五十，不能断诸惑，人起定成三

　　四无量，我们今天就可以把这个书上对照一下。不过书上讲得很烦，不对照也就算了，讲得很多很多，翻翻也可以，大家翻一翻四无量的那点。那么，什么叫无量？这个我们先看一看。就是在这个书上，书上看一看，“无量有四种”，一种么慈，悲、喜、舍，四个无量。

　　什么叫无量？这个我们要看一下，你们这里没有写。“无量者，无量有情为所缘(境)”。我们所缘的有情，无量，这个无量，这个是真的无量，或者是有量？欲界的有情，前面讲过的。所缘的境是无量，这是一个无量。“引无量福故”，那么你既然有无量的众生起这个慈心、悲心、喜心、舍心呢，当然引生无量的福报，这是福业了。那么既然有无量的福业呢，当然感无量的果报，这是异熟果。那么这个四种了。为什么要有四种的无量呢？“对治瞋等”，对治瞋，我们表上的，害，还有是对治妒嫉，对治那个欲界的贪瞋，就是四个无量。

　　下边很繁。假使看表上，四个无量，就是慈无量、悲无量、喜无量、舍无量。“慈无量”的功能呢，“与乐”，对一切有情使它快乐，好的东西，使它快乐的事情尽量做。“悲无量”呢，一切有情他有苦的时候，“拔苦”。前面我们讲过的悲跟大悲的差别，悲无量，你苦受，在受苦的时候，给你拔除，乐受跟那个就是坏苦、行苦就不管的。那么这个“喜无量”呢，“欣慰”，人家有好处，很高兴，随喜。“舍无量”呢，“怨亲平等”，怨的亲的都一样地对待，没有贪，没有瞋，怨的不瞋，亲的也不贪，欲界的贪、瞋。那么这是一个。

　　“慈无量”对治什么？对治瞋恨心，与乐是对治瞋。拔苦呢，对治害，害就是加害人家，你不但不加害，要把他的苦要拔掉，所以是对治害心所，这是小烦恼地法的一个心所。那么“喜无量”呢，对治不欣慰，不欣慰就是妒忌，我们也写出来了。“舍无量”，对怨的不瞋，对亲的不贪，对治欲界的贪瞋。

　　D2 四无量所依定

　　这几个依哪个禅定来修的？这个四无量依什么禅定修？那么慈无量、悲无量跟舍无量有三种。一种是六个定可以修，由“未至中间四静虑”。有的说五种定，未到地定离开，中间、四静虑。有的是说，十种都能修，欲界地也能修，欲界就是观了，就单是观，没有个定也能观，四静虑、近分、中间，那就是包得多了，四个近分，中间定，他有十个了。四个静虑，四个近分，八个，加上欲界、中间定，十个了。但是总的来说，都是色界定，无色界的定都不能修。而这个喜无量呢，祗是依初禅、二禅，有喜了，离开初禅、二禅没有喜了，所以说依初禅、二禅安立的。

　　它缘什么？下边，“普缘欲界一切有情”，它祗是欲界的。所以说我们前面的悲无量跟那个大悲比较的时候，就说了，悲无量祗缘欲界的有情，而大悲缘三界一切有情，那是范围就不一样。

　　那么这个人，哪些有情能够修起四无量心呢？“人起非余”，祗有人能修，其余的天、傍生不要说了，祗有人能修。所以说我们做了人呢，也值得骄傲的，很多修法祗有人能修起来。很多的教法，祗有人能听到，到天上去入了很深的定，佛在说法都没有知道。那么祗有人间，所以说虽然苦也是很多，但是这个对法上的利益也很大。能够起四无量心的，也是人间，也要有人教，有佛教，没有人教，你也不晓得，不能修了。

　　那么这四无量是有一定的联系的，“随得一时，必成三种”，你修成哪一种的时候，三种都一起成就。那也是说，你三种的障碍没有去掉的话，一个也修不成就。不要看得贪便宜，我祗要修一个了，三个都成就。但是你如果这四种的对治法都没有除掉的话，你一个也修不成的。所以说这个四个东西，有连贯性的，修一个成就，三个一定成就，如果一个不成就，三个也都成就不了。也就是说，三种的加行没有的话，一种也是成就不了的。那么你就是说，你这个瞋、害、妒忌，你假使讲我舍无量，祗对治贪瞋，妒忌不管它，害不管它，那也不行。所以说所有对治都基本上都差不多了，那修一个就成就四个。这个我们想呢，也是联系的，你如果悲心都没有的，你怎么喜得起来呢？你如果舍都没有的，你怎么能够慈悲呢？你舍心没有，不平等的话，根本不能对一切有情都能够慈心、悲心，都不能。这个四个本来有连贯性的，所以成就一个，必成就三种。那么这个是四无量心。

　　C2 明八解脱

　　解脱有八种，前三无贪性，二二一一定，四无色定善

　　灭受想解脱，微微无间生，由自地净心，及下无漏出

　　三境欲可见，四境类品道，自上苦集灭，非择灭虚空

　　下边呢，一个体系，就是八解脱。“八胜处”，“十遍处”。这个是有连贯性的。今天，我们是还有一点时间，把八解脱念掉，明天，再把它联系起来，跟后头的八胜处，就是可以简单一些了。先说八个解脱。什么叫解脱？那么有八种，什么叫解脱？我们下边要讲的。

　　D1 内有色想观外色解脱

　　第一种，“内有色想，观外色解脱”。什么意思呢？“内有色想”，就是自己内身有色想的贪，为除这个贪，观外色的不净，青瘀等，就是九想观、白骨观。“青瘀等色，令贪不起”，使自己的贪心不起，“故名解脱”。就是说自己心里有贪心的，那么你要除这个贪心，怎么办呢？观外边的不净相，青瘀等色，令这个贪心不起，这个叫解脱，解脱贪心就是。

　　D2 内无色想观外色解脱

　　第二，“内无色想，观外色解脱”，“谓于内身无色想贪”，色想的贪，贪心已经除掉了，但是虽然除掉，恐怕不坚固，恐怕要泛起来了，“为坚牢故”，再“观外不净”，还是观“青瘀等色，令贪不起，名为解脱”。那就是说前面的贪心，虽然第一个是除掉了，但是恐怕它不坚牢，即使已经贪心除了，再要观。我们很多人就是说，“我是不怕的，我到那里去会保险的”。你这个话，怎么好说保险呢？没有得三果，这个男女的欲贪是没有拔根的，随时会犯的。那么所以说，这些大话不敢说。

　　以前就是有一个，他是五台山来的，是B寺学生，他说：他是经过了很多，这一个方面他是保再不会犯。但是这个话说了没有好久，他害病了，到医院里去，一个护士小姐对他很照顾，他是出家人，就产生感情了。他是总算回来之后，就尽心里厢放不下。人家倒不一定对他有什么想法。人家说你出家人，给你照顾你，恭敬你，给你照料得很好，他却自己心放不下来了。回来一天到晚愁闷苦闷的。他有一次还跟我说，他以前打拳的，“以前气力很大，现在我都打不出来了”，他自己心里烦恼起来了，这个东西就是根本不坚固，没有除掉，他以为除掉了。即使真的除掉了，还要观，把它坚固起来。

　　这是第二个解脱，这两个解脱都是依初禅、二禅修的，那么第三种呢，这初禅、二禅能修得起。

　　D3 净解脱身作证

　　第三解脱呢，那是厉害了，没有第四禅修不起的，那就是第四禅才修。“净解脱身作证，具足住”，什么是“净解脱身作证”呢？“谓观净色，令贪不起。”前面看的是不净色，贪不起，那不希奇了，你观了不净了。现在你经过第二层的阶段，心已经贪心除掉了，再观，巩固了。巩固之后，你尽观不净色，真的净色来了，你靠不靠得住？那就考验了，就是要净色来考验你了。第三个解脱呢，要观净色了，观最清净的色，好的色，贪欲也不起，这个才厉害，这个叫净解脱。什么叫观净色的呢？“显观转胜，此净解脱”，就是观呢，本来观不净，不净你观了之后，令贪不起，这个天然的。不净的东西，哪个贪了？当然可以除。你现在观净的，也要他不贪，这个难了，所以要第四禅才行。这个观是转胜了，本来是不净的观，现在是更高一层了，净的观，你去看，要不起贪心。“此净解脱，身中证得，名身作证，具足圆满得住此定，名具足住”。这个每一个名字都给你讲清楚了。这呢“唯依第四静虑起”。为什么？“离八灾患，心澄净故”，这个八个灾患前面讲过了，心最净，密室灯，力量最大，所以说这个才能观这个第三净解脱。

　　这三个解脱呢，“唯依欲界可见色处为境”，观的境都是欲界的境，可见的色，都有观欲界的色。初二境呢，观可憎的境，就是不净的境，看了讨厌的，恶心的。第三个境呢，可爱的境，所以说第三才难。我们说密法，密法就是这些，密法里边观可爱的色而不动心，要这样子做到。这个是不是不是佛教的？很多人说是婆罗门。不是婆罗门。佛有的，这是根本的教理就有。不单是大乘的，根本教就有这个东西。但是很多人用不来。

　　D4 色界四解脱

　　这个那么下边第四个解脱呢，“空无边处解脱”，“识无边处解脱”，“无所有处解脱”，“非想非非想处解脱”，这个解脱什么？“各能弃舍下地贪故”。空无边弃舍了这个四禅的贪，四禅的染污，叫解脱。识无边处，弃舍了这个空无边处的染污，叫解脱。那么无所有处、非想非非想处，都是一样了，把它下地的贪除掉了染污了，叫解脱。反正什么叫解脱？解脱贪。欲界的色贪最难，所以说三个解脱来解脱问题，一个是把它心除掉，一个是除掉之后巩固，巩固之后，还要观净的也要不让他生贪。这样子锻炼之后，保险。要第四禅，我们说，假使这个无漏的定，初禅，就是阿那含。

　　那么后边四个无色界的解脱呢，就是解脱下地的。“各缘自地上地苦集灭谛，及缘九地……”这个他所观的境，就是下边的。每一个解脱，观自地的，假使空无边处是自地的，识无边处它是它的上地，观它什么？自地上地的苦集灭三个谛。道谛呢九地的，道谛通的，道谛是无漏法，通九地。所以说不为三界九所限的。九个地我们考过的，作业本做过的，无漏的九地跟有漏的三界九地不一样，是未至、中间、三无色，这个是无漏九地，这个九地的类智品道，这是道谛，所缘的境——苦集灭，是自地上地的。道谛的就是九地的类智品，所缘境。“亦缘自地上地苦集谛上非择灭，及缘九地类智品上非择灭，及与虚空，为所缘境”。这些非择灭、虚空，无为法，也可以做他的境。这是他修的时候，缘什么东西？就是这一些。这个“以善定为体”，他们的体，善的三摩地，这是它的体。

　　D5 灭受想定解脱

　　第八个解脱，“灭受想定解脱”，灭受想定，“灭受想定解脱身作证，具足住，谓弃背受等”，受想，“弃背受等”，包括受、想，也是心王心所都在里边。因为它也是无心定。把这些心所的活动都停下来了，叫解脱。有的人解说，“厌背受想”，有的解脱呢“厌背一切有所缘心”，就包括心王、一切心所法。这个，当然重点是受想，你受想灭掉了，当然其他的心王、心所一起灭了。“有释解脱定障，故名解脱”。有的说，解脱定障。这个我们说过的，俱解脱阿罗汉，就是入了灭尽定的阿罗汉，他解脱定障，一切定里的障碍都解脱了，自在。那么这个解脱，有好几个解说。有的解脱受想，有的说解脱这个一切所缘的心，有的说，解脱定障，这个叫解脱。

　　它怎样生出来的？“微微心后，此定现前”。微微心，就是非想非非想天的定心，“微心”就是比一般的心微了，再微，微微心，这个心才能够入这个灭尽定。你很冲动的心，这么一下子灭尽定你进不进去的，把心停下来，等于刹车一样的，把它刹刹刹，差不多了，一下儿停了。如果它还开得很快，你一下刹的话，还要往前冲的。那么微微心是最小的心了，这是有漏的。这个定，这个心之后，灭尽定才能现前。“入灭尽定”，这个心，定现前，入灭尽定了。出灭尽定的心，出灭尽定的心呢，就是入定的心是微微心，有漏的。出来之后，什么心呢？或者起有漏的净心，有顶的净心，就是有顶的有漏善心；或者起无所有处，下边的无漏心。因为有顶没有无漏的，要起无漏心的话，祗有下边一个，无所有处的无漏心，这个两个都可以起。就是灭尽定出来之后，要么就是本地的有顶的善心，有漏的；或者要无漏的话，要下地的，有顶没有无漏心，无所有处的无漏心。

　　那么这个定，灭尽定依什么定起的呢？要有顶的，就是非想非非想定能够起。什么人能修？欲界的、色界的人能修。但是，这个我们都前面讲过的，第一次修，决定是人中起，人中有这个佛的教导，这是圣者修的定，那么人中就厉害，第一次得到呢，决定是人间。第一次得到之后，他退掉了，色界天生上去以后，再修起来，这个也可以，色界是第二次以上，色界天也可以，但是第一次决定是人间。

　　D6 解释名相

　　那么下边这里有些名相把它解释一下。“行者何缘，修净解脱？”就是第三个净解脱身作证为什么要修呢？“答：为欲令欣，修净解脱。”第一个原因，你尽修不净，心就沉下去了，甚至于会自杀。我们多宝讲寺有一个学僧，他给我说，“我不净观修得烦起来了，不想修了，好象都灰心转意的，什么都好不行了。”那就是说修过分，或者是修了偏差。那么当然，他这个水平是搞修偏差，不是这里的修。这里是真正修好了之后，把你心举起来，这是要经过前二个阶段，他那个才初修，更根本谈不上有成就了。所以他的对治法不是这个对法。“为欲令欣，修净解脱”，你心太沉下去了，把它心提高一下，修这个解脱。就是“前观不净，令心沉戚”，前面观不净，尽观那些不净的、脏的东西，白骨或九想，心里面沉下去了，心一直不高兴，这个不能令人高兴的事情，都是那个脏东西。那么现在要修净的观，“策发令欣”，尽这样子沉下去不好呢，现要把它调个观，净的观，把他心抬起来，这是一个。

　　这个当然要有水平的，没有水平的人，你把它一抬，糟糕了，他一去看电视一看，他的这个心都鼓起来了，那是犯戒去了。这是要水平，前面经过两个阶段的人才能修。

　　下边就更清楚了。第三解脱呢，“或为审知自堪能故”，看看自己到底能力够不够。“前所修不净解脱，为成不成”，前面修的不净的解脱，到底成功没有。“若观净相，烦恼不起”，看了不净的相烦恼不起，你这个解脱，这个贪心到底除掉没有，还不敢保证。你反过来观净相，烦恼还不起，那就肯定这个烦恼已经解脱了，贪心解脱了，“彼方成故”。那就是说，修净解脱身作证、具足住，主要的是看自己的前面那个解脱到底成功了没有。

　　我们的要解脱呢，当然从不净下手。不净下手，使这个贪心解脱了。第二个使它巩固了，坚定，那么是不是真的解脱呢？第三个就是要看看你了，给你考验考验了。我们说佛在菩提道场，魔就是考验他了，你到底解脱了没有？他就是具体的给你考验了，三个魔女裸体跳舞，在他面前跳来跳去的，就看你解脱没有，解脱了，没有问题。所以说你这个问题就是说，要成佛的话，什么考验都要经过。

　　我们修行，这个就是自己考验自己。当然还有其他作用，就是前面说的，沉没的时候，太沉没了，把你抬高一点。但是太沉没了，我不是讲的吗？我们宝光寺一个学生，他太沉没了，修得有点心灰意懒的，什么都不想干了，能不能叫他修净观呢？绝对不能的，这个不能调观，最多是调数息观，这个你们可以注意。假使你不净观修得实在是心烦，不想修了，沉了，心灰意懒，什么都提不起了，那就修数息观，这个可以的，不能修净观。有的人说，我天天想白骨，看看太讨厌了，看了恶心得很，一想起来就要呕吐了，去看电视，看看好看的，这个要不得，这个就不是对治法，这个我们水平还不够。

　　第十七讲

　　C3 补充

　　D1 释三摩地

　　四无量，昨天讲过了，没有写下来，把它写一下。然后现在先把三摩地什么，什么叫三摩地，讲一下。

　　“三摩地”，就是梵语，我们汉地叫“等持”。平等持心，于一个境上转，心平等就是离开沉，离开掉，没有高低，沉就是低，掉就是高举。那么离开高举的掉，离开沉没的沉，这样子，心平等，在一个境上转，不东缘西缘的，这叫等持。这个等持呢，定心有，散心也有。我们在心专心一致的时候，虽然没有入定，也叫等持。那么这个，在有心无心里边，这是属于有心的，通三性，善的、恶的、无记的都会有，这是三摩地。

　　第二个“三摩钵底”，翻的叫“等至”。它这个定是通有心无心定的，决定是定，没有散心，没有的。假使有心定的话，它这个心离开沉掉，也是平等，离开沉，离开掉，平等到这个定上去，等至，至就是到了。假使无心定呢？(……中缺)那么它的四大种，身体还有了，那么这个四大种平等，也叫等至。

　　那么，第三个，“三摩呬多”，“等引”。这是属于定中的，散心没有，这是有心的，无心定不能叫等引，“谓能引起此定名引”。同时还有一个意思，就是说一般就是说，还有引生功德，定里边能够产生很多的功德，能够引出来。那么这是有心定，无心定是没有的。

　　D2 内等净

　　那么另外，我们昨天讲的这个四个禅、十八支。十八个禅支里边，第二禅的内等净，就是说要增上的信心，一定要有大喜。二禅的喜最殊胜，所以能够产生内等净。但是什么叫内等净，没有讲。那么今天补充一下。

　　内等净， 《俱舍颂》里边有这个话，“内净即信根”，它就是信根，内净就是信。信有清净相，我们以前讲信的心所法的时候，跟净水珠一样的，把那些脏的东西可以沉下去。这个信，在心里边不信的那些染法可以沉淀下去，可以使它清净。

　　假使证到第二禅的话，本来，我们说初禅，离生喜乐，离开欲界的染污，得到一个定里的喜乐，那么这是证明这个欲界的散的散心的染污，可以离的。但是，对定中是不是能离，还不确定。那么第二禅得到之后，定生喜乐，那个从离开初禅的定也就可以离开。这时候生的喜呢，特别的喜，那是很殊胜的喜，“与定地也可虽中，有深信生”，对定的地的染污也可以离掉的，那么就是比初禅要高一层了。这个很深的信心，二禅时候生起来了，就是相信定地也可以的，染污也可以离，这个叫内等净。为什么叫内等净？信是净相，清净了，把那些不信的染污把它沉下去，净水珠，这是净相，所以叫净。“离外均流”，离开外边的，初禅还要有眼耳身，因为这是有寻有伺，可以缘外境，香味没有，鼻、舌没有，因为没有段食，但是还有眼耳身三个识，那么可以向外攀缘。这个二禅以后，无寻无伺，他不向外攀缘了，就是内等，向内。“离外”，离开外面的攀缘，“均流”，就是在内心里边，平等地等流，那么这个叫内等净。“净而内等”，又是心是清净相，又是向内，不向外的，平均地等流，叫内等净。那么下边是一个注解，就是这个意思，我们就不念了。

　　D3 四无量

　　另外，四无量，什么叫无量？昨天念了一些。所缘的境是无量有情；他这样子修这个法，能够引生无量的福报；那么最后感无量的异熟果，极大的异熟果报。

　　那么还有这个补充一个，《毗婆沙》，就是《大毗婆沙》里边，对无量也有三个解释。第一个是，对治无量的戏论烦恼。对治无量的戏论烦恼呢，就是一切法本来没有的，执它有，等等的戏论。那么第二呢，“对治无量放逸烦恼”，我们修了四无量可以对治放逸。第三呢，“如是四种”，这个四种无量，是慈悲喜舍，“是诸贤圣广逰戏处”，这是一切的圣贤呢，他们都是经常要逰戏，就是经常去行这个三摩地了，逰戏人，逰戏三昧。他所谓圣贤的逰戏幷不是我们的逰戏，他就是说，经常在那里做那个慈悲喜舍的事情的。所以说，这是叫无量，因为很多的圣者都逰戏的地方。那么叫无量，那么三个意思讲无量，好了，昨天的我们补充完了。

　　C4 八解脱(2)

　　今天接下去的是八解脱。八解脱里边，要加两个东西，就是说，第一个解脱，第二个解脱，第三个解脱，后边，最后一个总的括弧里边加一个无贪为性，无贪为体。这三个解脱都是无贪的，它的性都是无贪，无贪为体。假使加助伴呢，皆是五蕴，因为有定共戒，有这个色蕴，无表色，那么其他的心王、心所，那些不相应行，受想行识四个蕴都有。所以说它这个前三个解脱呢，我们写的，“唯依欲界可见色处为境”，这是它缘的境。初二境是可憎的，不好的，讨厌的。第三境的是可爱的，是净色。那么下边就加无贪为体，这三个解脱都是无贪为它的体性。假使加个助伴，“若幷助伴，皆五蕴性”。这个我写一下，就是这个地方加。行了，那么就有心王、心所，还有不相应行，等等，受想行都在里边，五蕴为性。它的定共戒就是色蕴，是无表色。

　　昨天八个解脱都讲完了。最后一个问题。(28A)因为八个里边，这两个特别殊胜。什么殊胜呢？“二界边故”。这个净解脱身作证是第四静虑起，色界的边。灭受想定，这个解脱在非想非非想天，那是无色界的边。所以说“二界边故”，这两个解脱在二界的边，色界、无色界的边。“得身证名”，因为这个缘故叫身证。

　　“第三解脱，唯取净相，令惑不起，名为殊胜。”它两个，两个意思得身证名：一个是两个是殊胜；一个是两界之边。怎么叫殊胜呢？第一、第二，它取不净相令贪不起，这个虽然是殊胜，但是还不是顶殊胜。第三个解脱，它缘的是净相，而贪还是不起，那个是厉害了。我们说看了好的，总是要起贪心；看了不好的，贪心不起，这是可以的。但是看了好的，不起贪心，这是最圆满的离贪了，所以说是最殊胜。第八个解脱，它心都灭掉了，这个叫殊胜。那么这是，“此二胜故”，解释前面的殊胜，为什么殊胜？第三解脱的取净相而惑不起；第八个解脱呢，它可以心都灭掉，这是殊胜。

　　另外“二界边”，第三解脱在色界边，有色界边，这个有色界，就是包含欲界、色界，都是有色法的，所以在这两界之边，第四禅。那么这个第八解脱是有顶，定是无色界的边。因为这两个原因，所以说这两个都叫身作证，身证，加了这个字。其余六个解脱，没有这两个原因，既不是最殊胜，也不是二界边，所以呢不加。这是有原因的。好，八解脱我们看过了。

　　C5 明八胜处

　　D1 八胜处

　　胜处有八种，二如初解脱，次二如第二，后四如第三

　　下边就是八胜处。八胜处跟八解脱有直接关系的，就是八解脱里边的一二三打开来。那么我们看八胜处。“内有色想观外色少”，这个第一个，就是“缘一身名所缘少”，观外境的时候，祗缘一个，叫少了。

　　那么第二个，“内有色想观外色多”，那就是缘多身，不了一个身，二个、三个、四个，乃至无边的身。这个是依什么呢？根据初解脱来的。初解脱呢，“取总相不净”，这个“能别观”，就是他本来是观一个总的不净，现在一个一个分开来观，“多少自在”。这一个，观数，观少、观多，从少的观到多的，这样子可以多了少，能够自在地观。这个叫胜处。那么就是第一这个解脱的更进一步了。它依的地，它的自性，自性是无贪，依的地还是初、二禅，这个是给前面一样的。

　　那么第二、第三呢，“内无色想观外色多”，就是前面的那个第二个解脱。但是前面没有多少，没有观了，这里也是观少、观多。观一个身叫少；第四个胜处呢，“内无色身观外色多”，观多的，多身叫多。它是第二个解脱，一样的。它依什么地？初二禅。什么自性呢？它无贪为自性。在解脱里边，它取总相的不净，不能别观。这里呢，多的少的，各别各别地观。所以把它分了两个，少的、多的。目的在哪里？“多少自在”，要产生它的自在力，所以少的观，多的观。

　　我们以前修不净观也是这样子的，先是观一具，后来慢慢扩大，到四海之边都是白骨，然而把它集中起来，观到自己的身的一个头，然后头也略，把它集中力量观在一点眉间，这都是使自在力增加的观法，这也是增加自在力。所以力量增加呢叫胜处。为什么叫胜处？以后下边要讲。

　　那么第五、第六、第七、第八呢都是第三解脱里边的，“内无色想观外青”，“内无色想观外黄”，“内无色想观外赤”，“内无色想观外白”，青黄赤白，外边四个显色。它依什么地修？第四禅，跟第三解脱一样。什么自性？无贪为自性。助伴呢？五蕴。那么第三解脱呢，“总取净相”，总的取净，“不能别观”。这个要分别看了，青的、黄的、赤的、白的，分别地一个一个观。他举个例，“如青胜处，观外青色，转变自在，使少为多，使多为少”，这样子，“于所见青相，不起法执法爱”，对这个颜色，不管你怎么好，不起法执，也不起法爱。那么他分别地观了，青黄赤白，多少的，不断地在变化了，所以要分成四个胜处。

　　D2 释“胜处”

　　什么叫“胜处”？根据《大毗婆沙》里边，“胜所缘境，复胜诸烦恼，故名胜处。”解脱，仅仅是解脱，不给它缚住，而胜处能够进一层，把这个缘的境，能够胜过它，把内边的所这个能起的烦恼能够胜过它，叫胜处。“降伏所缘，催灭贪爱，故名胜处”，那个境或者烦恼呢，叫处，“此观能胜伏彼”，能够胜过这个烦恼，胜过那个境，“故名胜处”。那就是说，我们碰到一个境来的时候，它能够胜过它，不为它所动。解脱仅仅是能够不被它系住，还不能胜过它。那么这个呢，能够胜过它，可以使它变化。佛就是胜过它。佛在菩提树下成道之前，魔女来了。三个魔女来跳舞，诱惑释迦牟尼佛。他就是有观，把她观成三个，狗、狐、蛇，观了这三个东西，胜过它了，你再你显得好看，我可以胜过你，可以把你变成丑陋的东西了，就胜过去了，叫胜处。能够胜过境，内胜烦恼，外胜境，叫胜处。

　　在八个胜处里边，一些具体的一些事情，下边一个表说一下，这也根据《大毗婆沙》来的，画个表看起来方便一些。“唯以欲界一切色处为所缘境”。那么观什么境呢？欲界的色处。我们欲界的色处呢，色是迷惑我们的，色界的没有男女相了，就不要去观那些了。那么欲界的色处呢，就是胜处的观的境，这是观的境是欲界色处。“此八唯与身念住俱”，观的是身，所以“身念住俱”，观的是身念住。“一切唯与世俗智俱”，这个观想，既然观世间法的男女身，那当然世俗智。“皆唯非学非无学”，这个不是无漏的，所以非学也不是非无学。那么“皆唯缘欲界系”，都是缘欲界的。“初二缘自他相续”，“后六”呢，有的说，“唯缘他相续”，单是观它，有的也说“通缘自他相续”，这是《大毗婆沙》里边，两种都可以。

　　下边我们再解说一下。前面修这个解脱，单是能够背弃贪心，自己心可以不给它起来，但是不能制伏前境。前面那个境，不能制伏它。这么这里修胜处，不但是贪心可以降伏，能够制伏所缘的境。“随所乐观，惑终不起”，随你怎么观，烦恼起不来，总起不来。“能制伏境，心胜境处，故名胜处”。这是八解脱的更进一层，力量更大一点：不但是不给它缚住，并且能够胜过它。那么这个不给它缚住呢，等于是我们跟它打个平手，他不能降伏你。这里胜处，不但不是平手，反过来可以把它打败，我们胜了。那么这个已经八胜处超过八解脱了。

　　C6 明十遍处

　　D1 十遍处

　　遍处有十种，八如净解脱，后二净无色，缘自地四蕴

　　下边，十遍处。那是把这个八胜处更圆满地把它遍一切处。那么我们看什么叫十遍处呢？“遍”，“于一切处，周遍观察，无有间隙，故名遍处”。它不但是观少数、多数的，把这个观，普遍一切地方，整个的法界都观成是这么样子，那么这个叫遍处了。哪十个遍处呢？“青色遍一切处”，“黄色遍一切处”，“赤色遍一切处”，“白色遍一切处”，第五是“地大遍一切处”，第六“水大遍一切”，第七“火大遍一切处”，第八“风大遍一切处”。这是前面八个遍处，都是观色的，色所依的是地水火风，所以观这个八个。下边，“空无尽遍一切处”，“识无尽遍一切处”，这两个是无色界的前面两个。

　　那么我们看前八个后边的注解。前八遍处，就是前面的第三个解脱，净解脱身作证具住。我们前面观净相，这是解脱了。到胜处的时候，就把它分成功青黄赤白，多多少少地观，但是还没有遍一切处，“谓八自性，皆是无贪”，助伴呢，“五蕴性”，这是跟前面一样。它也是依第四静虑来的、修的。“唯依欲界身起”，这个第四静虑祗是欲界的人修，其他的天上就不能起这个静虑，不能起这个十遍处。它缘什么？“缘欲界可见色处”，就是可爱的色，“身念住俱”，观的是身念住。有说的是“缘他相续”，也有说“通缘自他相续”，这个是两个说法都可以，这是根据《大毗婆沙》来的。

　　那么下边“空无尽遍一切处”、“识无尽遍一切处”是两个无色定。所以它的自性呢，善的无色，这个等持了，为它的自性。这个，三界的身都可以修这个法，修这个两个遍处，前面是祗有欲界的身可以起。它缘什么？“缘自地四蕴”，它自己是空无边处的四蕴，或者识无边处的四蕴，“法念住”，他修的是法念住了，不是身念住了，因为无色界没有身了。缘的相续呢，“自他相续”都有。

　　这十个遍处，“一切皆与世俗智俱”。它也观的是那个身念住，这个观色、观空，这些都是世俗智。“唯与舍根相应，皆唯非学非无学”，不是无漏的。

　　D2 释“遍处”

　　那么下边什么叫十遍处？我们看一看。“修观行者，从诸解脱，入诸胜处”，进一层了。“从诸胜处，入诸遍处”，更进一层。“以后后起，胜前前故”，后头后头的，胜过前面前面的。那就是说，胜处胜过解脱，遍处又胜过胜处，是一层进一层，所以这三个有联系的。

　　“谓修解脱，但于所缘，总取净相”，修解脱的时候简单，所缘的境，祗取净相，没有分别它的青黄赤白。后边四个胜处呢，把青黄赤白分开观了，但是观多观少没有作无边的行相。现在这个十遍处呢，前面的四处，就把这个四胜处里边的那个青黄赤白，作无边的行相，“一一无边”，“复思……”，那么各观好之后，他要思惟，“青等”——青黄赤白，是依什么来的。这么一推论，就是依四大种来的，所以跟着就观地水火风，都是无边相。再推一层，这个地水火风是观哪里来的？这个色，色法是从哪里来的？它怎么能广大的？这是由虚空，因为虚空无边，这个色法也无边了，所以是就观空，空无边遍处，这是第九个遍处。再观这个空是依什么的？依识来的，“故观识无边处”，再观这个所依的识，它依什么的？没有了，所以再上边再不观了，就是十个。所以说青黄赤白、地水火风、空无边、识无边都是有联系的。那么这个十遍处呢，就是把前面八个解脱，八个胜处再扩大，再遍一切处，这样子观，圆满。这是一个胜一个，一个胜一个，性质是一样的，都是无贪为性，解脱那些贪心的。那么修到十遍处，这个无贪心就修圆满了。但这个呢，我们把《俱舍》的整个的八品，基本上都解完了。

　　正宗分——总结

　　佛正法有二，谓教证为体，有持说行者，此便住世间

　　下边是在这个《定品》里边还附了一个颂，这是什么叫正法久住世了。“佛正法有二”，佛正法，我们说正法久住，大家都欢喜说这个话。那么正法到底内涵是什么呢？就是两个。哪两个？一个是教，一个是证，“谓教证为体”。所谓正法呢，有两个体，一个是教，一个是证，这个是正法的体。那么这个正法怎么能住世间呢？我们经常要说正法久住，常常住在世间上，可以利乐有情。那么怎么样子能住呢？“有持说行者”，能够持这个教来广泛地给人家说的，这个一是教法住世，行者，能依教而修行的，证法住世。这么两个，正教、正法就住世。

　　下边我们看，“正法有二”，一个是教，一个是证。什么叫教？“契经，调伏，对法”，就是素怛缆、毗奈耶跟那个阿毗达摩，这三个三藏，经律论。那么教法的体就是三藏。哪个能够“受持，及正说”，“受持”自己自利，“正说”是利他。如果有人能够受持三藏，同时能如法地给人家宣说的，那教法就住世。那么这个证法是什么呢？证法是“三乘菩提分法”，我们总归纳就是戒定慧。

　　这个三乘的菩提分法，有人依教而正修行的，证法住世。那就是说要求满高的，不但是自己能够学了教受持，受持就是我们过去的受持就是背了，过去佛在世的阿罗汉，乃至佛灭度以后很多时期的阿罗汉都是背的，都背的，不要书的。那么现在，拿本书，拿在手里，这个不要放在架子里，那个也叫受持了。自己能受持，能够正(如法)地给人家说，这是教法住世。

　　那么依了教真正起行的，我们单是口里说，不行，那也没有用了。单是道理是知道了，但是你作用没有起来，没有受用。我们说，有人讲这个烧菜的菜谱，紧讲这个菜怎么烧，加什么盐，怎么怎么东西，什么香料，烧得好吃，什么味道也好，什么，说了半天，没有吃到，肚子还是饿的。那么这个是还不够了，但是你还要真正烧好要吃了，那就是修了。依了正教修行的，那么证法住世。那么就是要有修有证了。

　　在佛在世的时候，五百年，或者是一千年，正法住世，有修有证。说的教，弘扬三藏的也有，修持能够证得果的也有，一千年之后像法，就是证的少了，这个教的还有一些。那么现在的末法时期呢，证的是不能说没有，凤毛麟角，极少，碰到的有几个。碰到几个有修证的呢，一个是他不给你说，一个也实在看不到，我们凡夫的眼睛看不到。那么这是能够说的呢，也不是如法地说了，跟佛的话有点改了，有的改一点点，有的是变质了，那就是相似佛教了，不是真正的佛教。相似，跟佛教相差不多，但是不是佛教，这个最可怕。

　　我们说破坏佛教呢，有两个，一个是相似佛教。相似佛教就是你说的法，挂了佛教的招牌，卖的不是佛教的货。我们最标准的就是气功师，他都要佛教的什么，藏秘气功、天台气功、什么宝莲气功，总离不开佛教的名字。我在上海的时候，有人当场表演这个香功，他说，练的时候香气会出来的，里边有什么童子拜观音了，什么都是佛教名词。但是他这一套练完了，一香也不香，什么原因呢？他在佛堂边表演，这个佛堂是才开了光的，佛住在那里，这个鬼神不敢来了，香气就发不出来了。他在公园里边练，每天香气都很厉害，香得很，人家都闻到的，跑到佛堂边来练了，没有香了。这个我们想一想就明白了，这个香哪里来的呢？为什么见了佛的，香都没有了呢？这个很简单了。

　　所以说，这个在末法时期很可悲，教理是说得倒像不像的了，那么证的更少了。而邪的却是很多，各式各样的邪法，那是到处流传，邪的证，神通广大。但是我们碰到神通广大的往往不是真正佛教徒，这也是一个很悲的。我们说印度的婆罗门教，大家都知道，现在有一个什么薄伽梵的，他的神通很广大，跟他学的人不少，就是所谓印度的瑜伽了。那么还有那个各地的外道，邪的什么东西，神通也很广大，偏偏佛教里边神通好象没有。佛教里边呢，有两个原因：一个是末法时期，能够如法修行，证果证道的太少了；一个呢，即使是佛菩萨化的，他也不显神通，除非在临终的时候显一下，平时是不显的。

　　海公上师，五台山的人家说他神通广大。他烧护摩(烧火供)，一个在成都一个典狱官，他每一次烧，必定要来，为什么？人家问他：“你为什么每次烧要来？”他说他每一次烧的时候，都看见天上的人天满的，整个天上满的，那就是说这个护摩的力量很大，他供养的时候，整个天上的人都来的，天人、菩萨当然是很多了。那么这是他，就是海公上师有这个修证。

　　第二个呢，有一次他坐在房间里修定，人家跑过去，没有看到海公上师，看到一个文殊菩萨坐在那里，但是他自己从来不说我有神通。

　　最后，我们在五台山的时候，有两个年轻比丘，他们带开玩笑的，因为他们要求看看，显显神通，他拦牢他说，“唉呀，你怎么不显点神通……”。后来他说，“好，好，走的时候，显给你们看。”这个话好象开玩笑的，实际上，后来是应了。应了怎么呢？就是说，在文化大革命的时候，他走了，走了之后呢，这个情况我们可以稍微讲一下。他走的时候，那一天正在快过年了，快过年呢，他们上边的所谓这个红卫兵，他们决定，所有五台山的僧人都要遣散，哪里来的，遣到哪里去，那么正在讨论这个事情。后来海公上师，他有一天，他就问那些一般地跟他关在一起的那些僧人，他说：“该不该去啊？”他们：“该去了。”“哦，要去，要去”，说他要去，人家以为他是要回去了，他的心里就是要去，已经说了要走了。那么有一天晚上他半夜里去抽小解，到厕所去，他路上碰到一个僧人，他说，“你明天早上给我告个假”，白天我们要学习的，他说，“告个假，我明天不来，请假。”那么他那个人，“噢，我给你告假。”结果这样子，他也不当一回事。第二天早上，因为海公上师是不倒单的，他是晚上睡觉是坐的，第二天早上，平时大家早上起来到快吃饭了，要修止的都起来了，他也出定了。这一天快吃饭了，他不动。人家去，有的人说“吃饭了”，喊了两下，也不动，再跑过看看，走了，坐了走的，坐脱立亡，这个事情现实的，他就这么走了。他也示现了，他要走，跟他说了，要走了，要走，他们明天告假，事先给他，晚上去到厕所去，一点也看不出有毛病，单说告个假就完了，到第二天早晨，果然告假了，跑掉了。

　　这个就是说神通呢，佛教内部平时不显的，或者临终的时显一下，或者临终时不显，也可以了。反正我们以前面说的三示导，以教诫示导为主。前面两个祗给你起个信心。如果大家卖弄神通的话，那就是给外道开个方便之门。外道的神通很大，那么就有很多人会信外道去了，所以我们还是坚持以教导为主。

　　这里说的，那个教证住世呢，并没有说神通广大就会教证住世。一个是说受持正说，一个是依教修行，没有说依神通来，卖弄神通来正法久住，没有这么说。所以佛教的，我们是重点还是教跟证，证是依法修行，教是把真正把佛的教能够学好，能够如法地给人家说。

　　所以后边的结论就是说，“道籍人弘，法依人住。”这是世亲菩萨的很悲痛的话。人在法在，人亡法亡。所以说我们的道，佛教的道呢，靠人来弘扬的，那个法呢，依人来住的。你说正法久住，那就是有修有证的人住在世间上，正法就会久住，所以说人在法在。假使人亡呢，法也没有了。所以说你尽管你图书馆里三藏十二部经，大藏经全的，各式各样的书全的，没有人弘扬的话，摆在那里是个装饰品，不起作用的。那个还有修证的，更是困难。就是说修法很多，书上也写了很多，但是没有人依法而修持，没有真正的受用出来，那个也是白白的，没有用的。所以说，一定是靠人了，所以我们现在的要弘扬佛法的最大的目的，还是要培养人才了，说了半天。庙是造得再大，再漂亮，这个是游览的地方，固然我们说庄严国土，把佛的殿造得很好，佛像塑得很庄严，对人种善根，起极大的福报，这是对的，是有一定的作用。但是你单单是佛像跟那个寺院，没有真正能够弘法的僧，这仅仅是一般人游览之处，大的作用起不了，教诫的示导没有的。所以说僧就是佛的代表，也是佛的这个佛子，佛的孩子就是僧、菩萨，跟那个僧团。那么我们继承佛的事业呢，要僧团继承的。那么你如果真正僧团没有了，或者僧团固然有，都是敲敲打打的，佛法是不会懂，自己也不懂，也讲不来的，那个佛法也成了个形式了，没有内涵了。所以这个呢，我们一定要真正的如法的人(僧才)有，这个正法才能久住。那么人亡呢，这样子的人没有了，法也不能久住了。我们这几年里边，高僧大德不断地在跑。那个人亡，亡了好几个，那么新的有不有培养出来？还很难说。所以说，这个事情呢一个大问题，青黄不接，在佛教里边，特别显得严重。

　　我们现在所以说，着力地要培养僧才。那么培养僧才，不是说不要培养在家人了，在家人就是僧才的后备军，你将来就可以出家，这是一个说法。另外一个说法，这个僧团要在家的居士护持的，所以说一个内护，一个外护，都是需要的。外护的这个任务，也是培养僧才，帮助这个僧团，弘扬佛教，千万不要喧宾夺主，自己站得高高的，叫出家人给你磕头，向你学法，那就完了，这是末法现象了。所以说我们居士里边，如果法学得好的，可以现出家相，给大家弘法利生，这是很好，如果你不现出家相，就护持僧团，总是要尊重僧人，僧人是佛的亲子，这个嫡传的儿子。那么这样子以正法久住为目的，都是为了弘扬圣教，是利乐有情。

　　如果像佛在世的时候，在律藏里也说的。末法时期，就是白衣高座，比丘下列。白衣正在高高坐起，比丘向他磕头求法，这个行不行呢？如果实在没有法的时候，我们说也不是不好，但是总的来说，末法的现象。为什么僧团里边不出人才呢？为什么白衣里边出人才呢？这个就是一个问题。那么还现在的现象更多的，大家都看得很清楚的，居士的信心比出家人高，这不是说每一个，大部分来说，出家人乒乒乓乓敲敲，搞钞票去了，居士确实真正潜心的不少。再一个里边，男众的也不如女众的多，不如女众的虔诚，这个完全是反的现象，就是末法的现象。

　　我们真正要正法的现象呢，就是说出家的人要比居士更要高，信心好，修持高，学的法也更高。再一个，男众的要多，男众的素质要高，现在偏偏女众高。我们台湾那些，我是没有去过，但是听说那些的女众都是博士生，什么生，都是学位很高，反而男众呢，大部分都是乒乒乓敲敲的，学问不大有的。这个就是一个也是末法的现象，这个都值得我们警惕的。

　　我们现在就是说，要正法久住，第一是僧团里要出僧才，僧才要多。那么这是责任在出家人身上。另外一个，就是一个什么呢？就是在家人学得好的，可以出来，出家，这个也是僧团里边增加一个生力军，这也好。最好就是不要以在家身份超过出家僧人的头上，甚至于要僧人给他磕头求法，那是看起来实在是一个太可悲的现象了。出家人是人天师，反而向一个白衣磕头求法，我们想想看，这是完全跟这个佛教的内涵，是有点不好看了。那么这个问题呢，当然一般的在家人要克制，出家的人也要自己争气，好好地多学一点，不要把这个演讲的这个讲台让给在家人去坐，自己乒乒乓乓敲敲，赚个钞票，这个样子，佛法怎么住世呢？当然成问题了。所以说，我们这里归结到这四句话，希望大家……

　　(28B)为了这个目的，培养僧才。这是五台山海公上师他一贯的教导，我们就依他的教导来执行的。文革以后，我下了山之后，就是搞这个僧团的事情，从来没有给居士说法的。到这里来说法，原委是藏慧法师的邀请，为他们道场里边来讲经的。当然了，居士也是我们对象之一，重点是为这些出家的师父们的。我们是归结到一点呢，就是一定要使僧团里边出人才。如果在家人的，学得很好的，修得很好的，就希望能够现出家相，这样子也是护持僧团的这个尊严，僧人的尊严。这样子，是佛法、正法久住的现象了。

　　四 流通分(明造论宗旨)

　　流通分有三个颂。整个《俱舍》六百零七个颂，序颂有四个，流通分是三个颂。

　　A1 正明宗旨

　　迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正理在牟尼

　　“迦湿弥罗”，我们知道，迦湿弥罗就是结集《大毗婆沙》的地方，这是有部的根据地。有部是从把《大毗婆沙》结集之后，成了一个突出的有力的一个部派，因为《大毗婆沙》讲的道理很精密，很仔细，范围也很广，经律论都有十万个颂，那么有部就特别地大兴，它已经“议理成”，就是迦湿弥罗的罗汉，五百个罗汉(四百九十九个罗汉，一个世友尊者)，他们结集有部的三藏，“议理成”，就是结集好了。那么“我多依彼释对法”，这个“我”是没有我执的，就是假安立的我，是法假，我们前面叫大家，这里提一个法假的，这个东西。我们在名言上世俗谛假安立的我，不是真正的外道的所执的有个我。我呢，就是世亲菩萨，大部分都依迦湿弥罗的这个结集的那个来解释《阿毗达磨》的。就是《俱舍论》大部分是根据有部，这个《大毗婆沙》的来的。

　　“少有贬量为我失”，但是里边也有少数，依这个经部，或者其他的部，经部的部派，来贬量，来引出指出这个《大毗婆沙》有些地方有缺点。这个呢，世亲菩萨很谦虚，这是我的过失。“判法正理在牟尼”，那么这个道、法来判它到底哪个对，哪个不对呢，这个祗有在佛跟那些证了无学的阿罗汉，他们来决定了。我祗能够抱歉了，这是我的过失，到底我对，还是他们对，要问这个佛跟阿罗汉了。

　　那么这个里边呢，它这是我们下边的注解。“少有贬量”，就是说世亲菩萨，对有部的这个《大毗婆沙》的《阿毗达磨》，这个对法藏不是三藏的对法藏，不是佛说的对法藏，是迦湿弥罗他们结集的阿毗达磨藏。“少有贬”，中间有少量，就是有少数地方，以经部的道理，其他还有其他部派的，少数，指出《大毗婆沙》的缺点——贬量。那么这个呢，世亲菩萨很谦虚，这是我的过失。

　　那么这些呢，我们在学《俱舍》的时候就碰到很多了，传说，什么，都是说里边还有辩论，都是认为这个有部有些地方太偏执了一点，比较经部是比较开明，比较是合佛的原意。那么我们说为什么世亲菩萨以经部的意思来说呢？因为经部的意思，经部的部派，他们都是对有部的有些地方感到太固执了，它依经为量，有部是依论为量，他们依佛说的经为量，那就是说，回到佛的原意上面去，那还是要采取佛的原意，所以安立经部的。那么这个世亲菩萨也同样这个意思，他说我的意思呢，以经部的意思来说《阿毗达磨藏》的过失呢，也是要回复到佛的原意了。所以说，从表面上说，我是说他们的过失，是不好，所以这是我的过失，“自谦引为己过”，但是到底哪个对？判法正理，祗有佛跟佛的大弟子了，牟尼。

　　牟尼就是什么？“世尊及诸大阿罗汉，唯在无学，诸烦恼言，永寂静故。”这个牟尼呢，这个我们在前面是有，有这个名相的。我们说释迦牟尼，这个牟尼是能仁、寂默，那么寂默呢，就是说一切烦恼……。烦恼好象是老太婆说话一样，叽叽喳喳，吵得很，喧杂，这些喧杂的话全部息下去了，那就是烦恼断完了，就是这些人什么呢？无学了。所以说牟尼就是指无学。无学有哪些呢？这个三乘呢，就是佛、缘觉跟那个阿罗汉，都是无学。所以说真正这个法，哪个对，哪个不对，那就去问那个佛跟大阿罗汉了。那么我是没有这个能力了，说我一定是对的，他们一定是错的，不敢说了。

　　“新云：准此意”，“新”，就是说我们说这个《俱舍》的注解呢，最初出来的是《光记》，就是普光论师，他是玄奘法师讲的时候，他亲笔记下来的，所以叫旧。后来一个法宝，也是玄奘法师的弟子，但是他的意思跟普光的却有很多是相反的，这是叫新。那么根据法宝的意思呢，“准此意”，根据这个道理，“商略婆沙，存其六足及本论，以六足发智，是大弟子之所造故。”他的意思就是世亲菩萨，对这个《大毗婆沙》是有些看法的，但是对《六足论》跟本论(《发智论》)，他是认为是对的，因为《六足论》，《发智论》都是佛的大弟子。我们说这个《集异门论》是舍利弗造的，《法蕴足论》是这个目犍连造的，有很多都是佛、大阿罗汉造的，这个在世亲菩萨的意思呢是对的。牟尼，他们是牟尼。那么至于说这个《大毗婆沙》里边呢，他就是认为有一些地方不一定这么正确。实际上，《大毗婆沙》我们说也是大阿罗汉结集的，那么这个牟尼呢，最高的标准还在佛。

　　这是说世亲菩萨，自己谦虚，因为他把他整个的《俱舍》的一些事情，他也抬出来了，他确确对有部的有些看法的，“少有贬量”，认为有部不对，他是有的，但是到底哪个对呢，他也很谦虚，这是我的过失，把他反对了它的，驳斥了它的看法，至于哪个对，哪个不对，还是要看牟尼了，佛、那些佛在世的大阿罗汉，这些，他们来判决了。

　　A2 伤叹劝学

　　B1 伤叹人

　　C1 正伤叹人

　　D1 伤叹有德

　　大师世眼久已闭，堪为证者多散灭

　　那么下边呢，“伤叹劝学”了。那个时候，世亲菩萨是佛灭度以后九百多年了，如果正法，一百年呢，正法快灭了，所以说“颂曰：大师世眼久已闭，堪为证者多散灭”，这是感叹正法的灭，大师——释迦牟尼佛，三界的导师，大师，是世间的眼目。我们世间上都是瞎子一样的，东撞西撞，乱干的，佛就指出我们的正确道路，就是给我们三界做眼目的，世间的眼目，但是现在，就是在世亲菩萨的时候，大师的世间眼目早已闭了，他涅槃了九百多年了，叫作久已，眼睛早已闭掉了，就是说世间一片黑暗，没有导师了。“堪为证者多散灭”，佛灭度了，这个舍利弗那些能够证果证道的呢，也散灭，都跟了佛灭度了，或者散失了，到其他地方去了。

　　D2 伤叹起失

　　不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教

　　“不见真理无制人，由鄙寻思乱圣教”。没有看到真理的，没有智慧的人，就是一般的当时的凡夫，知见不正的，“由鄙寻思乱圣教”，由自己的卑鄙的寻思，就是自己第六意识虚妄的分别来混乱佛的圣教。

　　我们佛的圣教，不是我们的第六意识这么想象想出来的，是经过修证证出来的。所以说，一个，佛的法一定要跟修证配合的。如果单是从第六意识推论出来，那不免有错误的。我们第六意识，前面有人问过了，转识成智，识是有烦恼的，是带了情的，这是不可依的，要依智不依识，这个四个依里边也有。要依这个四个智，大圆镜智、成所作智、妙观察智、平等性智，这都要佛才圆满的智慧，那么我们凡夫怎么有呢？不会有。那么我们的自己的寻思来揣测圣教呢，当然把他圣教搞乱掉的。所以说，这是因为这个大师跟他的大弟子都灭度了，那么现在呢，就产生很多的过失，“不见真理无制人”，他由他自己的鄙寻思来混乱这个正圣教。

　　这个，在序文里边，我们开头也是了，这个“泊我清流”，把佛教的花园搞残缺了。这些都是当时的一片的教证、这个佛教衰败的现象，在世亲菩萨时候，已经有这些情况了。那么我们是两千多年了，那是更是厉害了。

　　C2 重释伤叹人

　　D1 重释有德

　　自觉已归胜寂静，持彼教者多随灭

　　下边是教法的灭了，前面证法的灭，产生这些过失。下边，教法也灭掉了。“自觉已归胜寂静”，自觉，无师自悟的，就是佛了，已经归殊胜的寂静，大般涅槃去了，“持彼教者多随灭”，能够持佛的教的人也都随灭，跟了他灭度了。那就是说舍利子、目犍连，还有这个迦旃延尼子，是论义第一，都灭度了，阿难尊者，后来在九百年早就灭度了。

　　阿难尊者的灭度，我们也讲过的。他碰到一个小青年，比丘在念“人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之”，人生了一百年，没有看到一个水老鹤，水里边的一个鹤，就没有看到呢，毫无意思，不如有一天能够看到它，那是有意思。它这个是啥意思呢？！这个阿难听到之后，“你念错了。” “差不多啊，我师父教的。”他说：“你这个水老鹤有什么稀奇？见了一天就好象无比价值那么高，人生一百年，不闻生灭法，一切法是无常的，生灭的，那就是三法印，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静了，这个东西才是可贵的，不如生一日，而得见闻之，你生一天，能够知道佛的正教，那才是值得价值的，怎么说水老鹤呢？”那么这个小比丘，年轻比丘，他说：“噢，你阿难尊者说得对，我就照你这个念。”就念：“人生一百年，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之。”念着念着，回家里去了，他的师父说：“你念什么？”他说我念的这个阿难尊者教我的法，“阿难尊者，他一百多岁了，他脑筋老糊涂了，你听他干什么？”好了，结果这个小比丘想想，“哦，师父这么说，还是念那个，人生一百年，不闻水老鹤，不如生一日，而得见闻之。”明天还在林子里，还在念这个。“啊呀”，阿难问，他说“你怎么还在念这个呢？”他就这么说：“师父教的，说你老了，你糊涂了。”那阿难尊者就很感叹：“啊呀，年纪大了，人家不相信了。”灭度了。所以这样子呢，这个阿难多闻第一了，这些人都灭度了，“持彼教者多随灭”。

　　D2 重释起失

　　世无依怙丧众德，无钩制惑随意转

　　“世无依怙丧众德，无钩制惑随意转”，世间上没有依靠的。为什么没有依靠呢？“由丧如来”，佛灭度了，“大弟子众德”，佛的大弟子舍利弗、目犍连，知道佛要灭度，他先灭度了，那么下边的论义第一，多闻第一，迦叶尊者，那些头陀第一，都一个一个都灭掉了，九百多年，几乎都灭得差不多了，灭完了。那么这些众德，有大德的大弟子都没有了。“无钩制惑随意转”，没有这个钩制惑。

　　这是一个比喻。什么钩呢？象，印度人是象拿来载东西的，打仗也用象的，要调一个象，要个铁钩子的。象的脾气呢，气力非常大，如果它发起脾气来，你人是降伏不他的，降伏不了的，现在有电鞭子，过去没有电鞭子，一个钩，一个铁钩。这个象如果要发了性了，那么这个调象的人，先把它捆起来，捆起来之后，就给它看看，铁钩子，你看看，把这个铁钩子，摆在火里烧得红红的，这个铁钩给它看，看了之后，就在它屁股上面一钩扎进去，痛得那个象简直是不可说，跳也跳不起来，捆住的。然后，再给它看看，铁钩子，它看了铁钩子要害怕了，几次这个烧红的铁构子在它后头扎了几下之后，以后它要发兴了，给它铁钩子一看好了，不敢动了。这是调象的方法，以钩来调象的。

　　这里，就是说调伏烦恼，烦恼跟象一样，力量很大，无始以来，烦恼作主的，你要把它调伏，谈何容易，一定要有善巧，就是那个钩。“无正法钩”，这个钩是正法的钩，“制诸惑象”，这个烦恼就像个大象。那么本来你调伏那个象呢，你要钩子一看，它就害怕，现在钩没有了，不见了，那都灭度了么。那么这个象就趁性乱来了，无正法钩，来制伏那个惑象的话，“随意起执”，随了自己的意思，执着这个，我认为这个对，就是这么说，我认为那个对，就那么说，不根据佛的意思了。“定慧”，这个里边就产生很多的过失来了。

　　这个定慧，我们说个钩，就是定慧，正法是定慧，惑就是狂象，这个发狂的象。你要制伏狂象呢，一定要这个铁钩子制伏它。那么我们要调伏烦恼呢，一定要定慧。戒我们说是初步的，等于抓贼，抓住了，定把它捆起来了，然后慧把它砍掉，把它杀掉。那么主要的是定慧两个东西。那么我们这个烦恼，烦恼这个狂象，没有定慧这两个东西来钩子来制伏它呢，“随意东西”，它乱跑了，到处闯祸去了，东闯西闯的，把人家房子弄瘫了，人踩死了，也不管了。所以这个烦恼，没有定慧的钩子一样的呢，它也是到处漂溺，到处造业去了，到处残害那些有情了，自己造很大的业，下三恶道去，这是没有教法的一些可悲的现象。

　　B2 劝学法

　　既知如来正法寿，渐次沦亡如至喉，是诸烦恼力增时，应求解脱勿放逸

　　这是劝我们好好学。我们现在既然知道，就是前面那些现象看到了，如来的正法寿，正法一千年，或者是五百年，说一千年的话，“渐至沦亡如至喉”，等于一个人快死了，喉咙间还有一口气，这口气吐出来就死掉了。那么佛在灭度之九百年的时候，世亲菩萨造论了，如果佛的正法是一千年的话，那九百多年不是就是像一个垂死的病人了？那这个气就在喉咙里边转了，这口气一吐出来就死掉了，这个正法一千年就过了。

　　所以说，“既知如来正法寿”，“渐次沦亡”，慢慢、慢慢地灭亡了，一个一个的大弟子散失了，前面都讲的那些可悲的现象。那么好象一口气在喉咙里边了，再这一口气假使从喉咙里吐出来的话，就没有了，消灭了。

　　“是诸烦恼力增时”，这个时候，五浊恶世，越来越盛，这个我们讲世间品，讲这个沦亡的时候，讲世间品时候就讲了，烦恼越来越增，那么我们该怎么办呢？“应求解脱勿放逸”，不要随了烦恼走，千万不要。我们总经常，有些人问：“你，佛说的，你该怎么怎么做，你要这么做才对”。“他们都这么的，你看他们都这么的，我们何必这样做呢？我跟上他们一样就可以了。”这个话是个依据啊？这个不成依据的，他们这么走，他们下地狱，你好玩了，你也跟下地狱去了，当然不要去了。那么他们走错了，你不能劝他，你已经自己能力不够，已经佛弟子的责任没有负到了，你还在说我该跟他们走，那怎么好说呢。

　　应当怎么办呢？应当要去解脱了，“劝有智人”，有智慧的人，应该要快快地去求解脱、涅槃，不要放逸了。“纵惑随转”，不要跟了烦恼呢，像象一样，随它乱跑了，跟了烦恼跑。我们总是修行，我们说的这个，经常说这个话，修行的目的，第一个，断烦恼，这是没有话说的，这是佛教。如果说修行是不断烦恼的，那就是气功师或者其他的，以练功能为主的。气功师都是功，你有什么功，什么功。我们不是讲这个，我们是断断断，断了之后有德，修了之后有功德，不讲功，祗讲德。那么这个就是分别之点了，分别之处了。我们要求的是断烦恼、证菩提，是修行那些功德，而一些世间上的人就是要求功，世间的人求名利、功利，这些是世间的。那么修行的呢，就是求什么？气功，什么功，禅定功，什么功，求那些东西。那就是跟佛教不是一码事了。

　　总的来说，佛教的彻头彻尾地围绕了一个核心，断烦恼。从开始，修戒开始，为的是要把烦恼的范围缩小。我们居士持一个五戒，这个并不是小事情，持了五戒里边不杀戒，对整个的法界的有情宣布，不伤害你，这是很大的一个力量了。那么不偷盗，对整个的法界有情宣布，我不拿你的东西，不与取，没有给的东西我不拿。不邪淫，当然，出家人是不淫欲，就宣布对一切女人不做不净的行；那么在家的呢，他这一条也力量很大，对整个法界的一切女性，除了他自己的正式配偶之外，全部宣布，不作非礼的事情。那都是很大的这个功德。再说一个不妄语，对整个法界有情宣布不骗你，什么话都老老实实，中间还包括不绮语、不两舌、不恶口。那这个是对整个法界宣布的，在佛面前说这个话，就是对象是一切有情，所以说这个五戒的力量很大的，不要说二百五十条了，就是五戒也够大了。

　　那么我们很多人，他经常有这个观念，我祗要不做坏事好了，我也不要受五戒，受了五戒，犯了戒，犯戒还要下地狱、受恶道，我不受，很自由，功德也有了，地狱也不去，好象两全其美，好象自以为很聪明，其实是很笨。你不受五戒，犯了前面四个性戒，同样要下恶道。同时，你受戒的功德，你半点都没有。人家对整个的法界有情宣布不杀、不淫、不盗、不妄语，这个功德是多大？你现在不受五戒，你一个功德也没有，你没有宣布，那你虽然不杀，你仅仅是今天没有机会杀，你没有杀，明天你机会来了，你会杀。所以说这个自己没有压制自己的戒条，没有了，那你仅仅是不做坏事，最多说你没有做坏事，没有杀，没有偷，你没有功德，德是没有的。那么我们持一个五戒，同样也不杀、不盗、不邪淫，却是功德无边。而且我们学过业品呢，这个无表色，每一刹那，每一刹那，七倍七倍七倍地长大，这个东西是不得了的功德了。我们假使一辈子，假使我们说活长一点，活了一百年，你受戒要是小孩子就可以受五戒，十几岁就受五戒，那么九十来年的功德，你这个刹那刹那的增加，你晓得有多少？所以这个呢，我们说劝大家一些没有受五戒的不要胆小。

　　我们在温州就有很多人不敢受五戒，他们说，不是不想受五戒，就是有一条最麻烦，温州人都做生意的，做生意的人都要请酒，请酒的时候，一定要吃酒，你自己不吃酒，还得拿酒给人家吃，那都是犯酒戒的。那怎么办？那你问他了，你还是要下恶道呢，你还是要不方便一点呢？你做生意，请你酒的时候，你不拿酒，拿饮料，你说我是佛教徒，人家不会骂你吧？伊斯兰教的人请客不用猪肉的，人家从来没有人敢骂他的，还要尊重他的。那么我们佛教徒不吃酒为什么胆子那么小呢？还怕人家骂起来了，这个第一个是对自己的佛教呢，看得太低了，好象自己信佛教，很惭愧。某些人这么看，信教不上台面的，面前都不敢说，这个对佛教认识不够。再一个，就是说你自己也是为了生意经了，把这个真正的这个自己下辈子或者这辈子的苦乐的报都不管了。我们早就说这个话，该发财的，你不做这个酒，也会发财，不请酒也会发财。不该发财的，你天天请也发不了财，这是业报的问题。过去有布施、供养的，你现在很小的因缘，就会发财，过去没有布施供养的，你现在拼命地争，还会破产，这个事情是业报问题。

　　所以说我们佛教徒要从业报上看，既不要从世间上的那些技巧来看，也不要从气功师神通上面来看，真正的是业报。我们从凡夫流转生死，一直到我们修行成佛，都没有离开因果。我们都讲的这个《俱舍论》，就是讲的两重因果。世间品、业品、烦恼品，这是流转因果的因、缘、果，那么都是在因果里边。最后的解脱，贤圣品的果，从智、定来的，都是一层一层的，出离的，出世因果，十二因缘，这个流转、还灭都是因缘，都是因果。那么总没有离开因果，我们从因果上做就不会错。

　　阿底峡尊者他到……，就是藏地，它经过朗达玛灭法以后，僧人杀得差不多了，那个甚至于五个僧人传戒都不够。他们边地五人传戒。后来，这个朗达玛王他是因为他是信笨教的，因为笨教势力呢，他很多的大臣、笨教的人，就反对佛教的了，灭法，把圣人杀得差不多了，这个经书也烧得很多。结果使自己受现报，一个僧人，他就是为了法，藏地人是大乘教，他为了法开杀戒。一个喇嘛，他自己穿一个披肩，里边是白的，外边是黑的，骑一匹马呢，把黑的炭把它涂得漆黑的，一匹黑马，一个黑的衣服穿了去。他这个喇嘛会舞剑，他就是在国王大的节日之中，他在街上舞剑，他舞得非常好，国王看了很欣赏，亲自来看。来看呢，坐在那里看。他开始舞得很好，慢慢国王看得好呢，就对他欣赏得越来越来欣赏，正在迷迷糊糊时候，他就跑得很近，舞了一半，正对国王，一剑把他刺死了。他赶快地回头就跑，大家在追，因为他准备好，骑了马的，那些人再去找马来追呢，当然隔了一段时间了。他就跑过一个雅鲁藏布江，这个过江的时候，那个江水很急，他又把那个马身上涂的这个黑炭全部冲掉了，白马，变了个白马了。那个他披的衣服呢，他把反一反，白的。那么后边的人，尽在追，抓一个黑马、黑衣服的人，追到那个人。他白马、白衣服，不是那个人，所以说，目标搞错了。目标混淆之后，他就逃到山上，逃到山上一个山洞里边，赶紧把喇嘛衣服穿起来，就坐在山洞里打坐的样子，坐在里边。结果，这个第一次没有抓到，这个国王就到处派人搜查了。

　　有一次，国王的妹妹亲自带人搜查这个山，搜到山洞里之后，这个还时间不久，他才逃下去，几个小时。王的妹妹就亲自带人查，查山。查到这个山上，这个山洞里看见一个喇嘛在坐禅定，这个妹妹很聪明，这个坐禅定，我看你到底真的假的。她跑进去，他心脏里一听，嘣嘣嘣还在跳，你哪里是坐禅呢，你才逃了过来，你心还没定下来，还在跳的，那马上是戳穿了。戳穿了，但是这个妹妹信佛的，她就故意跟他们说，不是的，不是的，回去吧。好了，这个总算他逃脱了。

　　朗达玛死了之后，这个后来的下的继承的又信佛了，信佛了呢，那些僧人就不够了，要传戒，传戒律要五个人，边地五个人传都没有，祗好是找一个汉僧参与，四个喇嘛，一个汉僧，总算是传了个戒。所以说喇嘛的衣服里边，这个地方有一个蓝的一块，那是代表汉僧的。汉僧是青衣僧，他们是黄衣僧。所以说那个，代表汉僧，这是纪念过去的事情。

　　那就是说，这个末法时期，在藏地也经过，在汉地也搞过三次，三武灭法，搞过三次。那么现在的时候呢，以后有不有？都不敢说。那么我们总算众生还有福报，我们还有这个佛教，还在住在世间上。虽然是证教，教证二法不完整，但是教法毕竟住还是很多，我们能学的人还是有。尤其是我们认为，大陆上最近这么多年都是在鼓励独生子。那个时候我们在想，大家都是独生子，佛教要老化了，那些比丘出家人，最多是退休了，老了，没有办法了，也不要工作了再来出家，那是老汉来出家了，那个佛教队伍就是老汉队伍。但是事实上不一定这样子。现在我们这个寺院里边，独生子出家的就有好几个，而且是大学生，那就是说，我们众生的善根还有，还能够有这样人出家，经书还是……

　　(29A)所以说我们既然是得了人身，又碰到这个三宝的佛法，难闻的佛法，那么就是要看自己了。如何珍惜这个人身，不要浪费掉。到了宝山了，你已经上了宝山了，已经到了，就看你拿什么，还是拿了石头回去呢，还是拿这个金刚钻、宝石回去。再不要说拿一个什么？最糟糕的就是说，到了宝山之后不但宝没拿回去，欠了一身债回去，就是到佛法里造罪来了，那么就是欠了一身债，这一身债回去呢，给人家骂死了。你跑到宝山来了，宝一个都拿不回来，还欠了一身的债，你是什么人呢？这样子太可悲了。

　　那么我们现在就是大家要发心，总之要自利利他呢，就是要正法久住，正法久住，不但能自利，也能利益众生。如何正法久住？我们前面说的要教证。教证靠什么？靠人。好，归结的总点还是要一个人(人才)。人才又是在僧，主要的是僧。所以我们大家集中力量要培养僧才，这是重点。正法久住的关键又就在这里。

　　那么在家人是不是不要？在家是同样，对护持僧才要起极大作用。我们在培养僧才的时候也离不开在家人的很多的帮助，第一是生活的帮助。第二呢，学教方面的经书，或者是聘法师，这个他们找人联系，这些都是这个在家人的工作。再一个，就是说在家人真正学得好的，这样我们也可以说，经过某些人认可的，在僧人教育之中也可以出一份的力量。而我们最希望的，就是在家人学得好的，赶快现出家相，那就是真正的僧宝。这是真正可以做弘持正法的事业。

　　那么今天我们《俱舍大要》是圆满了。也是祝福大家能够很快地自己修学、学法修行能够成就，也大家要发这个广大的菩提心，使整个的娑婆世界，也使十方世界的苦恼众生都自己能够赶快地成就，来救度他们，也把自己修行的功德回向给他们。这是我们佛弟子应当做的事情。

　　现在时间还有一些。大家随便说一下。看看有什么问题，提一提。

　　今天是不是要个回向。要回向。

　　“愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。”

　　祝愿大家，智慧如海，早成菩提！

　　1健驮罗：国名。

　　2《菩提道次第广论》卷二十二(法尊法师译)：“第二显示由此亦破我所。如是若以寻求有无自性之理寻求我时，于彼七相俱不可得，破我自性。尔时云何能以正理得此即是我之眼等，由是我所亦无自性。修观行者，若全不见我我所性，能脱生死，此下当说。十八品云：「若我且非有，岂能有我所。」入中论云：「由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。」由已通达我无性力，亦能通达我所无性，并其断疑，如前已说，应当了知。”

　　3《俱舍论记》(普光述)：“若于三藏，十二分教，受持读诵，究竟流布，是生得慧。”

　　4《佛说阿弥陀经》：“舍利弗。下方世界有师子佛、名闻佛、名光佛、达摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。舍利弗。上方世界有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。”

　　5《佛说阿弥陀经》：“复次舍利弗：彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。”

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