唯识学研究：唯识二题刍议(胡晓光)

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 唯识学研究：唯识二题刍议(胡晓光)

 　　唯识二题刍议

　　胡晓光

　　唯识佛学是印度大乘佛教发展到圆满程度时期而形成的庞大的理论体系。它把佛法中一切真实性的问题以现实、理性的方式给予体系性的完整诠释。可以说，印度大乘佛教，只有唯识佛学是严格意义上的结构体系。众所周知，印度大乘佛教共有两大学派：一是中观学派、二是唯识学派。中观学派以《般若经》为宗本，由龙树菩萨开创，唯识学派以《解深密经》为法源。由无著、世亲二大揭橥，中观学派原本笃守诠经阐义的精神，是般若思想的解释学。然而后来演化成两大学支：一是应成中观学、二是自续中观学。应成派以随应破为方法，反对以立量形式建立宗说。自续派则与之相反，它以自义立量为方法，建构中观法义量论。在方法论上中观学内部是不统一的。唯识学在历史过程中，也是如此，在印度，唯识学也有两大对立观念：一是无相唯识学、二是有相唯识学。在中国，唯识学由于翻译和阐释不同，也有两派：一是旧译唯识学、二是新译唯识学。太虚大师认为大乘佛教有三大宗：一是法性空慧宗、二是法相唯识宗、三是法界圆觉宗。印顺法师则以三论来判别大乘佛学：一是性空唯名论、二是虚妄唯识论、三是真常唯心论。太虚大师和印顺法师的分判是合乎中国佛教情况，与印度佛教历史实际不甚相符。据唐代玄奘法师和义净法师所传讲，印度大乘佛法共有瑜伽与中观两大系。旁证，西藏佛教也认为印度佛教有空有两轮。特别是宗喀巴大师就作如是说。所谓的法界圆觉宗或真常唯心论，它实质是中国化佛学。它的理论基础与思想来由，主要有两方面：一是旧译唯识学的典籍的引申与误读、二是汇综本土哲学观念。法界圆觉宗或真常唯心论是以如来藏思想为核心。关于如来藏思想在大乘佛教中，确实存在这种观念，在印度有著名的经典有十六之多，论典也有但不多。如来藏思想是关于成佛的问题，但是并不存在一个独立的如来藏思想体系。如来藏最终被唯识学纳入理论体系之中，成为唯识学的不可或缺的理论与实践内涵。然而，由于旧译唯识学的典籍在文质两方面的缺欠，导致了中国解释家们用本土哲学的体用思维方式来诠释和引申发展如来藏义。从而产生了中国化佛学。天台、华严、禅宗乃至净土、真言也都脱胎于此。从而形成了庞大的真常唯心论体系。印度大乘佛教的正统学派中观与唯识然被中国化的真常唯心论给解构了。在汉传佛教中。中观与唯识都被真常唯心化了。时至近代，由支那内学院的欧阳竟无大师的坚苦努力，才回复了唯识学的本来面目，新译唯识学才有重现之日。再加印顺法师的深入研究，正统的龙树中观才与世人见面。欧阳大师与印顺法师是中国佛教的真正当代功臣。虽然中观与唯识现已成为佛学院和学术研究的重要课题，但是真正能够摆脱真常唯心论思维方式和价值情结的人不多，特别是对唯识学的研究更是如此。近来有一些学习唯识的人，反对新译观念，主张以旧译无相唯识为究竟义，为正统说。也有主真常唯心见，以反唯识，为不了义故。这些人的议论杂芜，甚不系统，无法一一驳斥，为了澄清唯识学的本来面目，我们有必要从唯识学的本身上作一系别的量理论证，从而确定唯识学的要题本质规定性及其合理性与有效性。下面我们拟二个关键要题，以理性的揆度方式，做一深入研究论证。倘若文中说理，如有不够恰当之处，还尚望诸家不吝指教为盼。

　　一、 关于阿赖耶识论的建立必要性问题

　　建立阿赖耶识论是唯识学最为重要的工作，它可以解决一切存在与认识乃至实践与解脱的种种佛学难题。阿赖耶识的建立为所知一切提供了充分必然的前提与基础。《大乘阿毗达摩契经》云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”由此可知，阿赖耶识就是一个相续执持的主体存在，《显扬圣教论》中云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根，根所依处，及转识等故，亦是器世间生起根本，能生器世间故，又即此识，亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。”从引文中我们可以看出，阿赖耶识的根本性，它从存在性上完整地把构画出存在的内在基本相关性。所以唯识学认为阿赖耶识论是佛陀立教的无上无容之究竟了义故教。众所周知，《般若经》以扫相证空为本义。是佛法体系的重要一个环节。中观学是专门解释般若空义的，龙树菩萨的中观学与般若是相应的。由于般若经的论域没有广及所知依，仅对六识区宇之法多有阐释。所以后期中观师误认为般若经是反对所知依。并且，以简别概念自性的方法来批判阿赖耶识，认为阿赖耶识是变相的神我，是不究竟的方便说。持这种观点的中观师在西藏最多，可以说是主流。阿赖耶识是否是神我？这个问题可以用引文回答：《解深密经》中云，“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”又《成唯识论》中云，“阿赖耶识为断为常，非断非常，以恒转故，恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故，性坚持种，令不失故，转，谓此识无始时来，念念生灭。前后变异因灭果生，非常一故。可以转识重成种故，恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔，如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺，此识亦尔。”据经论所诠，阿赖耶识没有常一主宰固实不变之义，所以与神我之义截然不同。不可同日而语。唯识学诠用义为一大要旨，从业用的关系中，有主体性的心识整体结构，这是事实。转识不能持种，唯有阿赖耶识可以相似相续，不断不常，因果方可建立。中观师承认有业果相续存在，不承认有业果相续之整体性功能，真是只知二五，不知一十。后期中观师对八识自性的批驳是没有什么道理的，是他们误认为八识是自性实体有，唯识妙义甚深，岂能如此浅薄。其实对唯识学的阿赖耶识论构成对峙的学派，是旧译唯识和真常唯心论。旧译唯识学主要由真谛为代表，他的思想来源于印度无相唯识学的安慧论师一系。并且在方法上有创新，如立九识义，在八识之上又建立第九识阿摩罗识。他认为阿赖耶识是无常的，而阿摩罗是常的。如他在译《决定藏论》上讲：“阿罗耶是无常，是有漏法，阿摩罗识是常，是无漏法，得真如境智道故，证阿摩罗识。”又云：“阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本，阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道而作根本，阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”又云：“一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中，得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗识灭，此识灭故，一切烦恼灭，阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。”又在《十八空论》中云：“唯识义有两：一者方便，谓先观惟有阿黎耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二明正观唯识，遣荡生死虚妄识心，及以境界，一切净尽，惟有阿摩罗清净心也。”又云：“阿摩罗识，是自性清净心，但为客尘所污，故名不净，为客尘尽，故立为净。何故不说定净不净耶？答：为显法界(即阿摩罗识)与五入及禅定等义异。”从上引文我们可以看出，旧译唯识学的基本精神来，它与新译唯识学有明显区别。从旧译唯识学中也可以看出，印度无相唯识学的思想本质及其立论之根源。它们都把唯识的两个立论维度给对立起来，并且以净心唯识为究竟义，这是受如来藏自性清净心观念的影响，由于误解阿赖耶识与如来藏的关系所导致如此。旧译立九识义无相唯识反对有相唯识义都是这个原故。阿赖耶识与如来藏是一个东西，不同的是阿赖耶识是从所知依角度立，是认识论的。如来藏是从如来境界与真实本性上安立，是存有论的。《密严经》中云：“如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”《楞伽经》中云：“如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。”又云：“如来藏识藏，唯佛及余利智依义菩萨，智慧境界。”可见，藏识与如来藏实为一物，分位假名不同而已。旧译唯识和无相唯识看到了两者在名相上的不一，确没有看到两者在本质上的不异。因此，它们犯了错误。净心唯识证明了存有层的意义实在性。方便唯识则证明了认识层的结构功能形式之合理性与有效性。由此我们可以说新译唯识包摄了旧译唯识和无相唯识的合理性，又扬弃了它们的局限性与缺欠。便唯识学具有了整体性建构。阿赖耶识的自性就是大圆统智，圆成实性。这是其净位，它还有染位，也就是与转识互依的相续执持关系。唯识学的转依就是舍染还净。阿赖耶识于凡夫位是阿赖耶，于圣人位则是阿陀那识，也可称自性清净心。阿赖耶识论的有效性与合理性是取决于它自身的实在性及其诸识结构功能形式的关系性。唯识学主要讲，一切法皆由识所变现，而能变现只有三类：一是异熟变，即阿赖耶识变、二是思量变，即末那第七识变、三是了别境变，即前六识之变。异熟变将异时，异类，变异都统摄在一个因果相续性的整体关系中，末那变把整体性的主体关系体，执取为实体，成为有情情的虚妄之源。了别识变把所现一切法都周遍计度为名相化，这就是唯识的整体内在自性的关系。转依也必须依于八识结构的功能作用来实现。不然无实依据。诸识活动必有因果关系，必有形相功能，因此有相唯识认为识是有形相的，然是相续无常的。是因缘有，不是自性无。无的是遍计所执性的妄执之情。阿赖耶识是有的，末那识执我之情是实无的。建立阿赖耶识论，前七转识有了存在前提和生起的依因，所以唯识学的八识论是由于自身的结构性所决定建立的。旧译唯识妄在八识之上再加九识，实属头上安头，多此一举。然而，中国佛教的真常唯心论者在旧译唯识学的基础之上，并且用中国本土哲学思想方法来诠释如来藏义。所谓中国本土思想方法者，就是体用论。真常唯心论认为如来藏是真如心，是本体，是大全宇宙心体。而一切众生的阿赖耶识是用。是生灭心。如《大乘起信论》中云：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”又《大乘止观法门》中云：“问曰：不空如来藏者，为一一众生各有一如来藏，为一切众生，一切诸佛唯共一如来藏耶？答曰：一切众生，一切诸佛唯共一如来藏也。”从引文中我们可以看出，真常唯心论的如来藏真如心是一切的共同本体。所谓：“真如生万法，万法尽真如。”是与此完全相应的。真常唯心论用一元论统一存在本元。它反对唯识学的差别论。它们把差别判为虚妄之相，是真如体之随缘业用。因此在阿赖耶识之上又建立一个宇宙大全之真心为本体。真常唯心论确实有一套完整的体系。但是，由于它把本体真实性判为一元，因此，现实的多样性的缘起与因果必然性就无法解决了。依真起妄，息妄归真是违反现实因果的必然性和逻辑同一律。然而唯识学的以阿赖耶识为主体的生存论与经验现观之事理则完全相合，并且于当然又可达致所以然。是如实的自觉性心识理论与实践体系。总之，中观师于心识论有不及处，而真常唯心论者又多太过处，两者于心识问题都不圆满，这都是因为不真知唯识立阿赖耶识的义趣所在之故。无相唯识于唯识理没有达到究竟处，只见体不知用，以体度用，过患无边也。只有新译有相唯识学体用双张，即用显体，圆满唯识义。此处所用体用概念与中国传统哲学之体用不同，与真常唯心论的体用义也有别。它的体用是本体论的，而我们所用的体用是即事而言的，是现象的事物之关系。因此不可混为一谈，即事而言的体用义是讲，体是理体，用是事相，非是执体为有一实物也。反之真常唯心论者确实有实体物之观念存焉。唯识之识非此物也。所以唯识学的阿赖耶识论是契合中道的。被改造后的体用义是显中道之理的方法了。近代唯识大师欧阳竟无先生就是用体用义诠释唯识之理的。

　　二、 关于“五种性”论的建立必要性问题

　　五种性论是有相唯识学的基本观点，是决定论。是区别于其他宗派的重要标志。五种性义与有相唯识学的思想本质是内在逻辑相统一的。何以证知？五种性义与现实性相应故，与识体无量义相应故。现观一切事物，多样性是现实性，因果关系历然不乱，以作不失未作不得，法尔如是性体决定。在如物性地水火风共相无常为其理则，自相作用决定不变。五种性是心体法尔本质，是天然决定。不因无常相应而变法尔性能本用。再者，种姓之差，决定增上义存在，外在性存在，否则同为一种性，法尔无差，因果作用，增上关系，无从建立。唯识学认为宇宙中有无数个阿赖耶识，各个识体互为增上缘，识体与识体之间若是同一属性，则必然成就一类因果，因为本体为一故，因同果必同也。然而，宇宙多样，事实如此，必然有其性能之区别，否则难可理喻也。如何说四大种构成了器界因果属性，那么五种性就是心识界的因果属性。据此理可以解释现实性。又可以理解成佛的必然性。从这个意义上讲，五种性义是从现实性而建立，一种性义则是从理想性而建立，正统的唯识学必须要坚持五种性义，否则就不是正统的唯识学。一种性义是方便说，是慈悲心摄化有情的手段，不是究竟义。若果都是一种性，为何一种性中也有利纯之别。容一种性中有利纯之别，为何不容一种性之外也有异性。法尔差别实属本然。唯识学尊重事实，因此如实表达真实观念而已，所以五种性义是法尔真理，金刚不摇的。持一种性决定论的思想逻辑是本体是真，现象是妄，回归一真之元，当体都是佛性。由于佛性之体是各个平等，法尔为一，所以各个皆可成佛果。妙哉此言，振奋信志，然而于事实上则完全相违，永难得已证实也。

　　通过如上二题的探讨，我们可以看出，唯识学与性空唯名论和真常唯心论都有区别。唯识学建立阿赖耶识和五种性论是为自宗的认识与实践提供必然前提和根本原则，在印度佛教中，大乘佛学有三个立论维度，据《大乘法苑义林-唯识章》中云：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也，摄法归有为之主，故言诸法皆唯识，摄法归简择之主，故言一切皆般若。”这里的无为之主的真如，就是净心如来藏，它与唯识都属于唯心论，唯识在有为因位立，净心在无为果境立，实际二者在唯识学中，已得到圆满的有机结合。统一在一个完整的体系里。般若是因，菩提是果，般若之简择是建立正见，是大乘法的初始，所以大乘佛学的三个立论维度是一个修行实证的三个渐次阶段。般若者，正见也，唯识者正观行也，如来藏者正果之境也。三者内在是统一的整体，所以说，大乘佛教其实是圆满的修行实践体系。然而不肖者，于法生偏执，不能善达会通，结果各执一见，标宗立义，互相攻讦。更有甚者，于文不能如实解其文义，望文随意格义发挥，从而似法大盛，正法隐晦。这种情况在印度佛教史上，也是存在的，但是最为炽盛之处是中国，特别是真常唯心论的产生，把相似佛法变成中国佛教的主流，在文化上，影响至广，结果人们普遍以为真常唯心论就是大乘佛教的究竟义。要想认清中国佛教的异化原因，只有深入研究唯识佛学，才能认清大乘佛法的究竟本义，才能知道真常唯心论如何误解大乘佛教的唯心之义，才能在理性上认识到真常唯心论的理论体系上种种内在违理之处。但又为何能够得到中国人普遍接受。这就是中国人的真常本体价值观的情结所致。然而，这正是唯识佛学所要破遣的对象。

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