天台宗文集：天台宗之理事观

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 天台宗文集：天台宗之理事观

 　　天台宗之理事观

　　李志夫

　　华冈教授

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　　提要：

　　从龙树菩萨中论之四谛偈，大智度论之三智，慧文悟出了有不定有，空不定空，空有不二之中道;也悟出了三智一心中得，而最后落实到观心之修证上。慧思复肯定十如是诸法实相，亦可在三智一心中得，并赋予极大的愿力与乐观的愿行。卒影响智者亦教、观并重，治三谛于一炉，谓之三谛圆融。三谛圆融，实归一理，理即实相。实相即一心。故三谛圆融可以理证，可以心证，亦是教观之圆融。虽天台有真常思想，但在修因与证果上仍是本著般若经与大智论而设教的。

　　壹、前言

　　天台宗虽成宗于智者大师，但数开宗之祖，则是要溯及慧文法师的；如数典则又要溯及龙树了。在中国佛教宗派中与龙树菩萨中观思想、血亲较近者，虽是三论宗，而非天台宗，但由于天台与三论在中国相续发展，互有砥荡发明，直使两宗有如堂兄弟，固有相同的血统，也有其异质存在。

　　这里所说之“异质”就是指天台以“法华经”为依止。所指之“血缘”就是指“中观”。自然，他们所传之慧命都同是一味佛法。

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　　虽然，三论、天台、乃至华严各宗所依止之主要经典各异，但都同有“真常”的倾向。所不同者只是角度大小而已；其中以华严为最，天台次之，三论又次之。

　　三论宗以辩证的四重二谛之中道为理论核心，其他各重都是相，都是落于修为之层次。这四重二谛之中道乃是一无始终之“如如”。再加上三论诸师旁宏法华、涅槃，乃至华严等经，在教法上，三论宗是有真常倾向的。

　　天台宗有鉴于三论宗是纵深地发展，说理有尽，乃退而仍本龙树菩萨二谛之辩证法，缘事以说理，从事广延，圆融的方向发展。

　　三论宗以认知了二谛的辩证方法，再加上中国易经及道家之辩证思想予以印证，始有“教于二谛”与“本于二谛”之分。其基本方法是辩证的。

　　天台宗本三论之余绪，依止法华，旁依涅槃、大品，再加上中国儒家道家思想加以印证，始拓展出中国佛教之大乘精神。虽然，天台学家亦是辩证的，但与三论诸师相比，则无宁说是重分析。分析就是排比、比较。比较之结果，往往是取其同，去其异，这又回到了中国的圆融精神。天台宗之圆融，又为稍后之华严宗开辟了进路。

　　尔后之禅宗，虽肇于达摩东来，但也是由于“应机”才能自成一宗。因为禅宗之兴起，正是对当时“教”、“学”之反动，放弃繁琐之理论，依循道生之“顿悟”。但其所依持之经典为楞伽经。与以前三宗一样，都是真常思想。真常思想可说是中国佛教思想之特色。

　　天台宗所建立之圆融思想是广延的，虽是统摄于心，但是在三千大千世界中，如何安顿其心？于是乃是“止观”双运之说。这较之三论宗在修持上止说“无所得”要落实得多。后来，有学者将三论宗归入到天台系统，也是其来有自的。

　　本来，禅宗之“禅”，实际即是天台之“止观”。既然，已有了天台之止观，为何又兴起了禅宗之“禅观”呢？

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　　我们的答覆是，仍是出自对“止观”繁琐理论之反动。因为止观法门之实践，亦是观照著天台宗整个理论体系的。正如三论宗在理论上是“无所得”，在实践上也是“无所得”。这是一个学派之所以能够被称为“一个宗”、“一个派”的基本条件。在哲学上如此，在宗教上尤然。

　　笔者在本学报各期所发表之拙作，虽是在论各宗之“理事观”，但亦含有思想史，与思想批评之目的。所以在文中，常提到各派之纵横关系，就某一宗专论言可能算是赘言，但就思想史立场看，亦是应有所交代的[1]

　　本文则在专述“天台宗之理事观”。兹先说明其思想之传承：

　　贰、思想传承

　　天台思想之传承，可分为经典之依持，学统的流传及其中心教义三点叙述：

　　(一)经典之依持：又可分正依经典与教门疏钞两种。正依是指对印度所传来之经论的信受；教门疏钞是对本宗诸师疏证之信受。

　　1. 正依经论：天台虽以法华经为正依，但其天台初祖如慧文、慧思之主要思想仍是从大智度论，中论而来的。只是到了智者著了“法华玄义”、“法华文句”“摩诃止观”，所谓天台三大部以后，才奉法华为正依。但从智者之广引博论来考察，尚有大般涅槃经、大品般若经、维摩经等经。实则，这些都应算是天台宗所正依之经典。

　　2. 教门疏钞：除天台三大部而外，其他尚有其“释禅般若蜜次第法门”、“六妙门”，诸部止观，“维摩玄义及疏”、“金光明玄义及疏”。至于其他祖师所撰者，尚有慧思之“大乘止观”。灌顶之“涅槃疏”，湛然之“释签疏记辅行”、“金錍义例”。知礼之“妙中钞之疏钞”、“十不二法门指要钞”。直到明代传灯之“无生论”，谛观之“四教仪”及蕅益之“教观纲宗”都是本宗所奉之要义。

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　　(二)学统之流传：教统与学统，亦如佛教与佛学，二者没有极严格之分野，但毕竟亦有其相异处。教统是宗教形式之归依，及佛教慧命之传承。学统，则只是指学术思想之传承。就此而论，一般所称天台九祖为龙树、慧文、慧思、智者、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然。但从思想余绪看，实应加上知礼。知礼生于唐末，他的思想，他在当世之地位，无论从那一方面说，都应列入天台之学统的。他所赓续慧思以来的“性恶”论，即使今日之天台子孙尚讳莫如深，不敢正面谈及、引述，至于一般评论也是毁多于誉的。但是，其思辨的智慧，与刚健之气魄都是值得我们景仰的。他的成就，较之他的前辈若干人如智威，慧威，乃至玄朗尤有过之。不幸的是，他的性恶说，如同荀子的性恶说一样，几乎都被后人误解了。误解的原因，是他们不思辨，全凭“道德观”之直觉去了解，自然差之毫厘，去之千里了。

　　以下就思想史的立场来一一地说明本宗学统之流传及其理事观。

　　一、龙树菩萨

　　龙树菩萨的“大智度论”与“中论”影响了慧文的思想。(甲)大智度论：大智度论是解“大品般若经”的。佛为何宣说本经呢？龙树菩萨举出以下十大理由：[2]

　　(一)佛在中阿含本末经中，曾授记弥勒菩萨当作来世佛，故为其广记诸菩萨行，是故说摩诃般若波罗蜜经。简称大般若经。

　　(二)有菩萨修念佛三昧，使其于此三昧得增利益。

　　(三)诸菩萨见佛神变，使其对念佛三昧倍增利益。

　　(四)一切众生，为生老病死之烦恼所苦，复为外道所误，佛为大医生，故说本经。

　　(五)有人对佛信心不诚，以为佛有生老病死，与众生相同，为断其此一肤浅想法，而说本经。

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　　(六)佛是顺世法而有变化身，人们说有佛、无佛落入边见；或以为无般若智，但求身乐；或以求道而修行者，这些均非第一义，故佛说本经令入中道。

　　(七)为令众生能分别生身、法身及供养之果报，故说本经。

　　(八)为说明三乘记莂，而说本经。

　　(九)为说明佛灭度后，大般若经经由印度南方，至西方，五百年后传至北方之大事因缘而说本经。

　　(十)为说第一义悉檀，使众生明白一切法性，一切议论语言，一切是法非法，一一可分别破散；而诸佛……阿罗汉所行真实法不可破，不可散，而说本经。[3]

　　佛陀由于以上十个理由而说大般若经，由此可见大般若经之内容了，其主在说明诸法宝相、实相无相，也就是以“第一义悉檀”，来对汉一切的分别心，以资正知正行。其中第九点，说五百年后大般若将传来此，这对中国之大乘佛教确是一大鼓舞，大般若，就是大智慧。因此，龙树菩萨所释之大般若经称之为“大智度论”则是很自然，名正言顺的事。同时，龙树菩萨又称佛陀为“一切智人”[4] 。在“缘起论”一开始之前三句偈即说： “智度大道佛善来，智度大海佛穷底，智度相义佛无碍。”即是智，又度尽一切大道，可度尽一切大海，可度尽一切法相，所以称之为“大智论论”。是以 “稽首智度无等佛。”

　　在大般若经中当论“慈悲”、“智慧”，二者均是佛度化众生之两大*轮，但一般人只见到佛陀的慈悲而不见他的智慧，龙树菩萨解释其中之原因说： “慈悲像可眼见，耳闻，故人能信受；智者，深妙不可测。慈悲如善(甘)药，人所乐服，智慧如服苦药，人多不乐。 慈悲皆能生信，智慧则在舍相，远离诸相。”[5]

　　大般若又指出 “欲得‘道慧’，欲以道慧具足‘道种慧’，当引般若波罗蜜。”龙树菩萨解释道： “戒道、定道、慧道，如是等无量三道门。”又说： “……乃至一百六十二道，如是等无量道门，知是诸道，尽知、偏知是为道种慧。”

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　　又说： “……行者，尔时观是世间，出世间，实不可见；不见世间与出世间合，亦不见出世间与世间合；离世间不见世间，虽出世间亦不见世间。如是不离二识。所谓此世间，出世间……若诸菩萨能如是知，则能为众生分别世间，出世间道，有漏、无漏一切诸道，亦如是入一相，是名道种慧。”[6]

　　大般若经进一步指出： “欲以道种慧具足一切智……欲以一切智具足一切智当习行般若波罗蜜。”何谓“一切智”，“一切种智”呢？龙树菩萨解释说： “有人言：无差别，或时言一切智，或时言一切种智。”这是说二者名异实同。又说： “有人言：总相是一切智；别相是一切种智。因是一切智；果是一切种智。略说一切智，广说一切种智。”在作用之分别是 “一切智者，总破一切法中无明闇；一切种智者，观种种法门破诸无明。”

　　如以四谛法作比喻，龙树菩萨说： “一切智譬如说四谛；一切种智譬如说四谛义。……一切智者，如说生苦；一切种智者，如说种种众生处处生。”

　　就位次分，龙树菩萨说： “复品中佛自说：一切智是声闻，辟支佛事；道智是诸菩萨事；一切智是佛事。”佛为何是一切智呢？因为 “佛尽知诸法总相，别相故名一切总智。”[7]

　　道智是诸菩萨事，但道智是什么呢？龙树菩萨答说： “所说六波罗蜜即是道，知是道，行是道得一切智……初发心乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中分别思惟而行是名为道智。”

　　声闻，缘觉为一切智；菩萨即道智，佛才是一切种智，那么，为什么有人称佛也是一切智，或道种智呢？这样不是减低佛的地位了吗？关于这个问题龙树菩萨举了两个理由答覆：第一、因声闻，缘觉 “但有一切智名，胜于凡夫，无有实也；是故，佛是实一切智，一切种智。”这是说，二乘人只是具有一切智的潜力，还未真正得到一切智；佛则是一切种智，实已逾越了一切智，与道种智。自然可以称得上是“十足的”一切智与道种智了。第二、那是对佛一种简略地尊称： “有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人。如是略说一切智，一切种智种种差别。”

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　　一切智、道智，一切种智三者之关系是 “(以)道智具足一切智；以一切智具足一切种智；以一切种智断烦恼习(亦乎如是)。”[8]意思是，道智已有了一切智；一切智是具有一切种智的先决条件；唯有一切种智才能断除烦恼的积习。

　　像佛那样，是“空”一切智，一切种智之标准何在呢？ “以无碍智慧尽遍知上诸法，名为一切智，一切种智。”所谓“上诸法”即是 “……所谓有法、无法，亦有亦无法，非有非无法……生法、灭法、生灭法、非生非灭法。”这就是二重二谛的辩证法。兹排列如下：

　　有法+无法＝中道(1)(亦有亦无法+非有非无法)＝中道(2)

　　生法+灭法＝中道(1)(生灭法+非生非灭法)＝中道(2)

　　由上可知，一切种智还是在了悟二谛二重辩证的缘起法。

　　一切智，一切种智是同时得，即可断除烦恼？抑或是渐次得而渐次断除烦恼呢？龙树菩萨说分实法与权法两种来说明两智同时得与渐次得的问题。就实法说“是一切智一时得。”[9]就权法说： “此中为令人信般若波罗蜜，故次第差别说。”

　　为什么佛要分实法与权法来说呢？这是为了恒随众生： “欲令众生得清净心，是故如是说。”

　　但，龙树菩萨又补充了一句： “虽一心中得，亦有初、中、后次等。”其理由是： “如一心有三相，‘生’因缘‘住’，住因缘‘灭’，又如心心数法，不相应诸行，及身业、口业。”意思是，虽说一心中同时可得二智，但就心视活动为一意识之流来说，是刹那生灭的，有生、住、灭三种次第。心意识不能同一刹那之倾流注到两件事物以上，正如同一刹那我们的嘴不能造出两句口业。简言之，就刹那说，二智异时而得；就非刹那说，是一心中同时得二智。

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　　也可以说，就经验的“事”实说，是一心同时可以得二智的；但就纯“理”来说，是有前后之分的。因为“理”与“事”是不必相一致的；也不是截然都是分离的。[10]

　　至于得三智断烦恼是渐断还是顿断？就龙树菩萨说： “譬如久锁脚人，卒得解脱，行时虽无锁，犹有习在……诸余圣贤虽能断烦恼，不能断习。如难陀欲习故，虽得阿罗汉道，于男女大众中坐，眼光视女众。……如摩诃迦叶嗔习故，佛灭度后集法时，敕令阿难八突吉罗罪忏悔……不共诸漏未尽不净之人集法。……如是等诸圣人虽漏尽而有烦恼习。如火焚薪已，灰炭犹在，火力薄故，不能令尽。”佛是“空一切智”[11]，如 “劫尽时火，烧三千大千世界无复遗余，火力大故。佛一切智火亦如是，烧诸烦恼，无复残习。”[12]

　　为了清晰起见，试将大智度论中关于“智”与“得”的关系作一简明表如下：

　　比较/区分 道慧 道种慧 一切智 道种智 一切种智

　　(一)区别 由戒定所生之慧 1. 尽知遍知无量道的。

　　2. 知世出世间不即不离。 1. 总相。

　　2. 因。

　　3. 略说。 　 1. 别相。

　　2. 果。

　　3. 广说。

　　(二)比喻 　 　 1. 说四谛。

　　2. 如说众生苦。 　 1. 说四谛。

　　2. 如说种种众生处处生(缘起)。

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　　(三)条件 　 　 能知且行大般若蜜 分别知，行一切善法 遍知空假中缘起法(辩证的认知)

　　(四)作用 　 　 破一切法中无明 　 观种法门，破诸无明。

　　(五)得智 　 　 1. 实法：实一切智一时得。

　　2. 权法：次第差别(如心心数法)

　　3. 仅有一切智之潜力，尚未有一切智应用能力。 　 1. 同上。

　　2. 同上。

　　3. 实有一切智。

　　(六)关系 修戒定道 具足道慧 具足道种慧 具足一切智 具足一切智，道种智(是实一切智)[14]

　　(七)断惑 　 　 已断烦恼，未断习气 　 尽断烦恼，无复残习

　　(八)果位 　 二乘  菩萨 佛

　　附注 大智度论明文只提到 “一心中得一切智，一切种智”[13]，只有“二智一心中得”，从全文看： “三智一心中得”，亦属有据。

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　　(乙)中论：中论是龙树菩萨“抉择深理的”代表作，印老赞其特色是“有空无碍，大小并畅，立破善巧。”[15]此外中论对佛学之贡献也可分四点：

　　(一)中论归向了根本佛教之本怀：在龙树菩萨之前各部派即已有倾向印度传统的趋势，与佛陀本怀相去日远。[16]佛陀缘起性空思想到龙树菩萨才作严肃地反省。中论所论之题材就是以佛陀四谛法为主。

　　(二)中论的论证是采取了印度奥义书的方法：从逻辑的应用看是辩证法；从整个看是采用否定法。因为大否定之后必然有一大肯定存在。不过龙树菩萨此一大否定后并不积极地肯定有一大肯定存在，而只说那是“性空”或“空性”，这在方法上又青出于蓝，在形势上已优于奥义书的方法了。

　　(三)中论之中心论点虽是论缘起性空；但其论证之大部份是阐述大般若经之“性空”—在不坠因果上。其方法则是两难推理。[17]站在缘起的现世立场看是不能昧于因果的；但是站在纯理的性空立场看是不坠因果的。所以中论对阐述大乘般若思想有著决定性的贡献。两难推理在奥义书中虽早已使用过，但没有龙树菩萨在中论中使用得广泛、深入。[18]

　　(四)中论论述之程序是先指“八不”：不生、不灭；不常、不断；不一、不异；不来、不去。无论从内容上，从方法上都是中论全书的导言。从内容上说，它涵盖四谛法之苦、集、灭、道；从方法上说，它以两难推理分析“八不中道”，也同以两难推理去分析四谛法中所论列的一切问题。其所引用作“导言”之“八不”，在大般若经中及其大智论中都已有些片面、零星的论列。例如不生、不灭；不来、不去[19]；不一、不异[20]等。这与天台宗尔后之思想有著重大影响。[21]

　　(五)中论全书主在分析 “众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”四句偈。这四句偈如再归纳即是 “诸佛依二谛，为众生说法。”这二谛是“一以世俗谛；二为第一义谛。”[22]二谛作为方法看，早于奥义书中即已有了。

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　　[23]但那只是对“天梵”说明之方法罢了。单独提出来来说明缘起法，则是从佛陀开始的。[24]龙树菩萨更依般若经把生死、涅槃；烦恼、菩提说得更为圆融了。就方法看，中国三论宗将二谛说成是“教”也是其来有自的。二谛亦可作为哲学思想；俗谛，是就现象说的；真谛是就诸法实相说。就佛陀本怀看，“二谛”不是方法而是思想。因为根本佛教是以“缘起”法为主要教义的。因为佛陀一方面以此打击婆罗门教之梵我论，以及梵造世界的说法；同时，也以此建立自己之宇宙论。

　　到般若经时代所谈之“二谛”主在建立“法空”思想，强调在思辨，修持上了。[25] 至于龙树菩萨之中论，由于在方法上普遍地运用了二谛法，给我们的印象是手段已变为目的了。所以我们说龙树在中论里所说之“二谛”又是辩证的方法又是缘起思想。因此到了中国之三论宗则将二谛分为“本于二谛”与“教于二谛”也是有根据的。

　　关于三论宗之“本于二谛”与“教于二谛”，笔者已有专文论述[26]，这里不再重覆了。

　　不过，二谛究竟是“教”还是“本”，甚多学者持有异论，例如穆尔狄(T.R.V. MURTI)教授就是说龙树菩萨之中论是辩证法[27]。印老不说是辩证法，而说是“单复”；“有、无是单句；亦有亦无，非有非无是复句。一方面看，亦有一无，是有无的综合。而非有非无又是前三者之否定，或一有一无之说明。”[28]我们可以用下面表示：

　　(有+无)＝ 亦有亦无+非有非无。

　　亦可写成辩证式：

　　有+无＝中道(亦有亦无+非有非无)＝ 中道

　　由是可知印老也是认为二谛是辩证的。而且他还说：“古代三论宗的单复横竖是很有意义的。若能理解单复就不会受圆融的牢笼，才能博而能约。”[29]

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　　认为二谛是“本”，不是辩证方法的可以日本学者中村元教授为例，张曼涛先生亦附骥之。张先生引中村元氏的原文[30]指出：

　　YA? PRATIYASHUTRADA? SUUNYATā? TAMPRACAK?MAHE.

　　Sā PRAJ?APTIRUDADāYA PRATIPATSAIVAMADHYAMA.(XXIVK 18)

　　把这几句话译成中文的话，应该是：

　　“缘起的东西，我们说之为空，

　　这是假名，这即是中道。”[31]

　　以上揭语之译法，中村元氏是没有错的；同时，我亦就此请教过在本所教梵文的印度佛学学者穆克纪博士(Dr. B.Mukherjee)。

　　张氏又说：鸠摩罗什将此译为： “众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(后稍改为： 因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义)。为了迁就此五言诗的造句法，于是在第二句的第一人称的复数，他为了中国第一人称的单数。在第三第四句的肯定性的动词、受动词—“这”他改为了或然性的近似系词的“亦”。接著张氏注释地说[32]“……但藏译末句是解释为‘斯是中道义’。第二个“亦”字是没有的。龙树中道思想原只空假二谛，空即中道，直到十二世纪印度的佛教灭亡时止，没有变动。”[33]

　　由此，中村元氏下结论说：“这是因为汉语的指示代名词中，没有性、数、格，把‘是’的指语弄错了，所以成立了别的解释。”张氏随著强调说：“……第一步的经文尚是如此，那么，再进一步以中国人的思惟方式来为佛经作注解，作疏论，试问那还有不大变特变之理！”[34]

　　张氏所说我们不能完全否认，但就此“四句偈”而论，张氏与中村元教授所说是不合逻辑的。因为：

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　　第一：“缘起的东西，‘我们’说之为空”，与“我”说之为空，并不影响其实质意义。按佛陀本怀，缘起的就是空的。即是说“缘起等于空”。以此而论，“缘起的我们说等于空，与缘起的我说等于空”是同样真实。又如说：“氢二氧化合物，我们说即是水”，与“我说即是水”也是同样真实的。凡是不真实的，我们说或我说都是不真实的；例如“方的我们说是圆”，与“方的我说是圆的”同样假。

　　第二：其二、三句之“这”字，本来是指示“缘起的东西”之主词。如分析地表示即“缘起的东西是空的”；“缘起的东西是假的”；“缘起的东西是中道”。

　　如再表示明白一点即是：

　　缘起＝空

　　∥

　　缘起＝假

　　∥

　　缘起＝中

　　如果，不顾佛陀的本怀，这四句偈，按命题本身了解也可以将其拟为全称肯定之涵蕴关系来表示：

　　(凡缘起的是空)＝(缘起 U 空)＝(缘起＜空)

　　(凡缘起的是假)＝(缘起 U 假)＝(缘起＜假)

　　(凡缘起的是中)＝(缘起 U 中)＝(缘起＜中)

　　很显然，从佛陀本怀考察，我们没有理由从全称肯定命题来解释此四句偈。而应从定义式之肯定命题去了解、阐述。

　　第三：“这”字与“亦”字是相通的，同位的。实质上同一，但在语气上，“亦”之成份比之“这”还要强烈。例如：“三民主义及五权宪法之作者：是中华民国之国父；亦为孙中山；亦是孙文。”

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　　我们不可能把“亦”看做是“或然性的近似系词”。如然，就会造成析取命题：如“三民主义、五权宪法之作者，是中华民国之国父，或是孙中山，或是孙文。”虽然在逻辑上并无错误，但语势就不如“亦”来得强烈有力。

　　兹将两例代入符号中，即：

　　｛［(三民主义及五权宪法之作者＝是中国民国之国父)＝ 孙中山］＝孙文｝。

　　(三民主义及五权宪法之作者＝中华民国之国父)∨(孙中山∧孙文)。

　　因此，笔者认为“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道”四句偈，译为 “因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”算是正译。

　　第四：至藏译为“斯是中道义”，第二个“亦”字没有，更证明在藏译中之“中道”就是指“‘缘起即空即假’这就是中道了。”因为“斯是”的语意即“这就是”。这也可以证明欧阳鸷先生之序文说“龙树中道思想原祗空假二谛，空谛即中道，直到十二世纪印度佛教灭亡为止，没有变动”这些话是值得商榷的。

　　而且，龙树菩萨在大智度论，乃至大般若经中即有二谛之辩证法已如前述，兹不多赘。

　　即使不谈中道，仅承认龙树菩萨只谈“空假二谛”，假法就是缘起法，就是“有法”，这是向来一致传统之认定。是则，即是说：一切有为法，即是缘起的，凡缘起的就是空的，代入形式即是排中律。

　　有缘起+空性＝一切有为法

　　亦即：

　　有+空＝宇宙

　　亦即：

　　有+空＝一(宇)

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　　亦即：

　　有+空＝中道

　　总之，二谛法的申衍所说成之这“四句偈”，仍是为二谛所规定著的。二谛在修行实践上可以再归纳为一“如”字，是不可说的至高境界。若放在思辨上说，即是一辩证的方法。

　　现在，还剩下一个问题，我们必须作一交代，即：虽说“缘起的东西，我们说之为空，这是假名，这即是中道。”与 “因缘所生法，我说即为是空，亦为是假名，亦是中道义。”都是正译。然则：又如何使“因缘＝空＝假＝中”与“有+空＝中”化为同一之论证呢？我们不妨试行辩证如下：

　　因为因缘是假法、假有。因此因缘、假、有，三者实为同一的。如然，可以写成：

　　有＝无＝中道　(空)(A＝ā)＝0

　　即是：

　　(有∧无)＝中道　(空)(A∧ā)＝0

　　即是：

　　(有?无)＝中道　(空)(A?ā)＝0

　　即是：

　　无(有?无)＝中道　(A?ā)＝0

　　实即：

　　非有 ＋ 有＝中道　ā ＋ A＝1

　　等于：

　　有 ＋ 非有(空)＝中道　A ＋ ā＝1

　　亦即：

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　　有 ＋ 空＝中道　A ＋ ā＝1

　　从以上之论证，即可得知：

　　有＝空＝中道　A＝ā＝0

　　相等于：

　　有 ＋ 空＝中道　A ＋ ā＝1

　　而且，尚可证明，即使只有空、有二谛，亦照常可以证明中道之存在。尤其由矛盾律这转变过程上，可以看出那“空或无”即是中道。

　　至此，我们可以结论地说，中论之这“四句偈”就是一个辩证之方法。

　　我们之所以要把这“四句偈”作一翻澄清工作，主要是为本文开进路，也为天台、三论诸祖师们平反。因为如不平反，中国这些祖师们之思想为其所否定，如然，中国之隋唐佛学至少会失去其光彩。这是我们所不能忍受的。

　　二、慧文的思想

　　慧文本身无著述流传，仅有佛祖统纪第六及续高僧传附于慧思传中有其学术思想之渊源记载：一是得自大智度论；一是得自中论。

　　(一)得自大智度论者，佛祖统记云： “师夙禀圆乘，天真独悟，因阅大智度论引大品云：‘欲以道智具足道种智，当学般若……论自问云：‘一心中得一切智，道种智、一切智，断一切烦恼及习，今云何言以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼及习’？答曰：‘实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故。次第差别说，欲令众生得清净心是故如是说。’复次，虽是一切中得，亦有初、中复次第。如一心有三相：生因、缘住、住因缘灭。又如心心数法。

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　　不相应论行，及身口等，以道智具一切智，以一切智具足一切种智，以一切智断烦恼亦明道。”

　　该记又云： “师依此文以修止观，论中三智实在一心中得，且果统一心中得，因岂前后而获。故此观成时，证一心三智，双上双照，即入初住无生忍位。”[35]

　　该记所引前段，笔者已在大智度论一段详细论列，分析过了；该记所引后段，主要指出，慧文从 “三智一心中得”而悟知“一心三智”。“心”与“智”是共现、共消的。当悟得此“境”，即可得“无住，无生忍住”。

　　如果，我们将大智度论所说之“智”与佛祖统记所说慧文之“智”作一比较，我们即可明白三者之异同；也从而可以知道是慧文法师自己之见地。

　　第一、大智度论中，只有 “一心中得一切智，一切种智”之明文，即是说只“二智”一心中得。如从全文审知“一心三智”也是有引申之根据的。因此，慧文“证一心三智”亦属信有所征。而且，佛位的“实得一切智”，也就是“一心三智”之例证。

　　第二、大智度论关于“智之获得”有实法与权法之说。实法，是从修证之结果上说，即是从“悟”处说；权法则是从心理意识之“心心数法”说。而慧文法师则只承认实法。他的理由是“果既一心中得，因实前后而获”？即是说，“获因与证果”视为一回事。

　　第三、大智度论论二智，或三智，主要是令“众生得清净心”。是要众生去著手行的；而说“一切(智)一时得”，是为令人“信般若波罗蜜故”。前者教人起行，后者教人起信。而慧文法师则将此“起信”，“以修心观”。

　　由是，慧文法师之思想可以三点概括之：其一，为一心中得三智；其二，为获因与证果是同一的；其三，为修心观。

　　关于“修”与“证”是一？是二？是渐？是顿之问题。向来，各有不同之认定，都有其观点，是有条件的，

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　　不能含混笼统地一概而论。就相对的经验说：是渐修而顿悟，有如池水满而后盈，即孔子所谓“盈科而后进”。亦即生公所说： “悟不自生，必藉信渐。”[36]但就绝对论时，确实正是盈科之刹那水就后进了。信至圆满时即是悟时。就此而论，慧文法师之 “果即一心中得，因岂前后而获”之说也是对的。

　　因此，我们可以说，慧文法师得自大智度论我们已归纳为三点；这三点又可再归纳为“修心观”。

　　(二)得自中论者，佛祖传统云： “又读中论，至四谛品偈云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义’，恍然大悟。顿了诸法无非因缘所生，而此因缘，有，不定有；空，不定空。空，有不二名为中道。师既一依肇论，是知远承龙树也。”

　　慧文法师之“有不定有”；“空不定空”之“中道”，实际即是亦有亦无，非有非无。因为“有不定有”与“空不定空”都是不定命题。兹举下列论式为例：

　　有 ＋ 空＝中道(亦有亦无)

　　有 ＋ 空＝中道(有不定有)

　　亦即排成：

　　有 ＋ 空＝中道(亦有亦无 ＋ 非有非无)

　　有 ＋ 空 ＋ 中道(有不定有 ＋ 空不定空)

　　由此可见，慧文法师之此一认定是合乎龙树菩萨之旨意的。不过，以后的学者，将空、假、中三谛之说法指为是慧文说的[37]。究竟是否属实不得而知。

　　我们很容易了解“三谛”是从中论“四谛品”之名而来的。既然，因缘、空、假、中可以称为四谛，因缘所生法是假有，于是，空、假、中说是三谛当然是可以的。因此，从名称数上看称为四谛；从形式上说，可直称为三谛。

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　　即：

　　因缘＝空＝假＝中

　　因此即等于：

　　空＝假＝中

　　可改为三谛：

　　空 ＋ 假＝中

　　依此可见，无论三谛即空、即假、即中“三即谛”是否是慧文所说，它为天台祖师所依止则是事实，我们俟后即有说明。而且“三谛观”与“三即谛”都是能通过逻辑加以检验的，也都是逻辑上之真实。

　　因此三论亦可还原到二谛，因为四谛、三谛都是从二谛引申，或演绎所展开的。所以龙树菩萨说 “诸佛依二谛，为众生说法；一以世俗谛；二为第一义谛”。“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”[38]。

　　总之，慧文法师，无论是从大智度论或是从中论中所阐述 “三智一心中得”，或 “有不定有，空不定空”，以及“三偈谛”，“三即谛”都是符合龙树菩萨之本旨的。

　　不过，慧文法师能由“博”而返“约”，尔后，天台历代祖师就由此“约”而逐代有所展开。慧文法师能将理论上的“约”落实在修证之“观心”上，对天台以后之发展是深有影响的。

　　三、慧思的思想

　　慧思学于慧文，而慧思专诵法华。所以他将法华经中之“十如是”渗入，甚至更为具体地充实了慧文“一心三观”之内容。

　　法华经方便品对于诸法实相是用十大范畴来涵盖的。那即是 “如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，

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　　如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟”。

　　在大智度论中我们已说“佛是空一切智者”；法华经方便品亦指“佛乃能究竟诸法实相”。因此，慧思法师自可以说，悟知此十如是，即得一切智、道种智、一切种智，即是 “三智一心中得”[39]。“十如是”即是“诸法实相”。

　　慧思本人现存之著述有“立誓愿文”、“诸法无诤三昧法门”、“法华经安乐行义”、“大乘止观法门”等，唯“大乘止观法门”因与“大乘起信论”在内容与结构上都近似，学者多疑为伪作。其“诸法无诤三昧法门”共两卷，是以“四念处”作为禅法修习之主要方法。

　　我们所介绍的是他的“立誓愿文”，与“法华经安乐行义”两部著作。

　　(一)立誓愿文：

　　1. 愿文引起之动机

　　(1)远因：由于慧思读到 “释迦牟尼佛悲门三昧观众生品本起经”有“佛从癸酉年入涅槃后，至……弥勒成佛时有五十六亿万岁。”这期间，仅 “月光菩萨出真丹国说法大度众生……”，间有 “无量寿经在后住得百年位，大度众生然后灭去至大恶世。”所以慧思才发大誓愿： “我从末法初，始立大誓愿，修习苦行，如是过五十六亿万岁，必愿具足佛道功德见弥勒佛。”[40]

　　(2)近因：慧思在本愿中，说了他一生的概略行状。在于魏国南豫州，汝阳郡，武津县，十五岁出家，诵法华经及大乘经典。顿感苦集无常，乃 “发大誓愿，欲求如来一切神通，若不自证，何能度人？”[41]于是“求无上道首楞严”，后“历诸大禅师学摩诃衍。”至三十四岁，才在河南兖州讲经说法。但却遭诸恶比丘以恶毒药令慧思食。三十七岁婉拒政府奉召供养，次年南下入准，在郢州讲大乘， “有诸法师起大嗔怨，有五人恶论师以生药置饮食中令慧思食……临死之际，

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　　一心合掌向十方佛忏悔；不得他心智不应说法。”四十二岁在光州城西观邑寺讲大乘， “时多有众恶论师……，咸欲杀害毁坏般若波罗蜜义。”四十三岁又在南定州讲大乘，又有 “众恶论师……断诸檀越，不令进食。”[42]

　　于是，慧思乃发愿： “我为是等及一切众生，誓造金字摩诃衍般若波罗蜜一部。”次年，有一位名叫“僧合”的，自动为他制了一个金字般若经。自是以后，即以此经“遍教化诸州”[43]。后来，慧思很有感应说偈： “以我誓愿，金字威力，当令弥勒，庄严世界，六种震动。大众生疑，稽首问佛……时弥勒佛，告诸弟子：‘汝等应当……谛听谛信，过去有佛号释迦文……说是般若……广度众生。彼佛世尊，灭度之后；是时是恶。是时般若，波罗蜜经。兴于世间，时有比丘，名曰慧思，造此摩诃波罗蜜经，黄金为字……发弘誓愿，我当度脱，无量众生。弥勒出世，说是摩诃，般若经典。’”[44]

　　2. 誓愿文：慧思发了十九大誓愿，如果他得了佛果，而做不到以下这些就“不取妙觉”[45]。

　　(1)卫护 “一切十方国土……四众比丘比丘尼及余智者，受持读诵摩诃般若波罗蜜经……为诸大众敷扬斛说。敕令国内治罚一切破戒恶人……令诸恶事变为吉祥。”

　　(2)发心 “所有福业尽施众生，至于当来弥勒世尊出世之时，于授记人中最为第一。调服恶人发菩提心……具六神通与佛无异。”

　　(3)教化众生等无差别，饮食、衣服应食化现，不须造作。

　　(4)令佛佛名首即“持戒精进修行六度”。受持佛名原者 “修行七日至三七日，即得见我，一切善愿具足。”

　　(5) “具五逆罪应堕地狱，临命终时，值善知识教称我名，罪人闻已，合掌称名不绝，于命终时即得见我。”

　　(6) “世界清净无三恶道，亦无女人，一切众生皆悉化生。”

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　　(7) “有众生在大地狱，闻我名字即得解脱。”

　　(8) “有众生堕饿鬼中，有千万劫乃至不闻饮食之名……闻我名即得饱满，得正念力舍饿鬼身生人天中。”

　　(9) “有众生以恶业故，堕畜生中受种种苦，闻我名字得人天端正之身。”

　　(10) “有众生牢狱紧闭鞭挞楚毒，称我名字而得解脱疮瘢亦灭。”

　　(11) “有众生横被系缚过大祸对……临当刑戳称我名字，彼所执刀杖相械枷锁，皆悉摧碎即得解脱。”

　　(12) “无量众生，有千病及以业障诸根不具，称我名字执持不忘。正念思惟病苦消灭，诸根具足即得平复。”

　　(13) “须诵般若及诸大乘，修学禅定及神通力，宿罪障故修不能得，于日夜中，应各三时，称十方佛持我名字，是人心愿种种所求即得具足。”

　　(14) “十方世界，六道众生，闻我名字即发无上菩提之心住不退转。”

　　(15) “苦诸四众求佛道者，闻我名字修行我愿，应即得十地具足入如来慧。”

　　(16) “十方世界一切诸佛皆共称物，说我本愿及佛功德，众生闻者即得授记。”

　　(17) “为大众说般若波罗蜜……为大众演说本愿因缘，如诸佛食等无有异。”

　　(18) “所发上乘诸愿求佛道故，不计劫数劝修方便……为众生故起大悲心常无懈倦。功德智慧皆悉满足。”

　　(19) “誓于此生得大仙报，获六神通；普现色身一时说法，众生闻者得不退转，速成菩提。”

　　现在，我们来检讨一下，慧思为何有五次遭到“恶比丘”之迫害与凌辱。可能是慧思之“愿力”不为他们所接受，反认为慧思是自贡高，或者根本视慧思为精神病患者，但我们试看，慧思在三十七岁，不愿接受政府之供奉而迳南下江南，就可以明白他的本愿了。而且，他受到恶比丘之供养之后，更能自反自省，更发大愿，也可证明他的忍辱般若之修养了。尤以其十九大誓愿，其悲心之大真可与地藏菩萨之愿力相比拟。

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　　其次，其愿力中，只要称其名号就可以得其救度；与其发誓，自末法初直到弥勒佛降世，其中五十六忆万年，由他来“教化众生，从弥勒佛出。”可见，慧思之思想是充满著「净土”色彩的。不过，他的愿文应说：“如已证妙觉不成什么愿誓不取佛位”才对。这有如孙中山先生他革命成功了，见民不聊生，他要从事各种建立工作计划，而不愿做大总统一样。慧思的话实在是说反了。

　　(二)法华经安乐行义：

　　法华经安乐行义，主要是解释法华经“安乐行品”的。慧思根据般若经解释说： “一切法中心不动曰安； 于一切法中无受阴故乐； 自利利他曰行。”[46]他不但把诸法性空之思想充分显示出来，也显示出他个人行证之境界；尤其显示了他的悲心。

　　至于为何要如是地解释“安、乐、行呢？”他说： “一切法者，所谓三毒、四大、五阴、十二入、十八界、十二因缘，是名一切法也。”菩萨对治一切法用“三忍慧”[47]。

　　1. 为众生忍，又称生忍。因身诸受，受为苦。众生忍具有三种意义：

　　(1)忍不还报：因我有身，而受打骂；应当观空，则无人能打杀我。

　　(2)心定不乱：众生见菩萨忍即发菩提心。

　　(3)调服恶众生：使之惭愧发菩提心。 “若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长处败法正法，此菩萨即是恶魔非菩萨也。”

　　2. 为法忍：即具足忍法者，也有三种意义：

　　(1)观一切法皆悉空寂：观根、尘、识皆定。无我、无人、无众生、无造、无作、无受者。

　　(2)观法性平等：色心，圣行无差别，二乘凡圣从本来同一法界即是佛。

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　　(3)现六道身调服众生；因为有自在智，行法忍方便具足化度众生。其他二乘不予也。

　　3. 为大忍：又名神通忍。其解释如下：

　　(1)大忍：“惊”之曰动。善身、恶身，乃至霹雳耳闻，眼见皆心不动。观诸法如实相，无本末，名生灭……生死涅槃无一无异，“解空法故”。 “学佛法时，不忽卒暴。是谓之大忍； 又一时欲度一切众生，心广故名之为大忍。”

　　(2)神通忍： “菩萨本初发心时，誓度十方一切众生，勤修六度法……谓之空际，上不见诸佛，下不见众生。即作是念？‘我本誓度一切众生，今都不见一切众生，将不违我往昔誓愿。’作是念时，十方一切现在诸佛，即现色身，因为赞叹……菩萨是时闻诸佛语，心大欢喜即得大神通。”

　　慧思又将安乐行，分为无相安乐行与有相安乐行两种：

　　1. 无相安乐行：无相行者即是安乐行。因为一切诸法中，心相寂灭毕竟不生故。

　　2. 无相行：依普贤劝发品，诵法华经散心精进。如救头然，行不顾身，若行成则见普贤金刚色身现前。

　　至于其四种安乐行即是法华经安乐行品所述，正慧离著；无轻赞毁，无恼平等；慈悲接引。其中“无恼平等”又称之为“敬善知识”安乐行。

　　从安乐行义文中，我们亦可看出慧思之大乘行愿精神，亦充满著净土思想。虽然在“调服恶众生”中，特别强调“或与粗言毁眦骂辱”但那只是显菩萨心胸之手段而已，并非内有嗔恨。慧思说： “不能忍者，谓之辱。” “不骂不嗔，慈悲软语可名之为忍。”从上可知，慧思对于“忍辱”两字之诠释，绝非是他“想”出来的；而是“证”出来的。

　　还有，他解说“神通忍”之中有几句说： “……深入空际，上不见诸佛，下不见众生，誓度一切众生……” [48]

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　　也是“证”出来的，而非“想”出来的。这比之陈子昂之名句：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下”之感怀岂不是要高明多了吗？

　　难怪那些“恶比丘”对慧思说“般若波罗蜜经”太不相应了。唯有像智者大师那样天才的人，才能认知慧思之伟大。他给智者之影响，在教上则是承传了慧文“一心三智”、“一心三观”及他自己之“十如是之诸法实相”说。在禅观上则是他的悲愿精神与其悟证之震憾力。

　　在中外史上，无论是学派、宗派、悟证之震憾力是其兴衰之主要关键。仅文字上之痛痒是不能维系的。

　　四、智者的思想

　　实际上，智者大师算是天台宗之谛造者。他的著作很多，当以法华文句、法华玄义、摩诃止观所谓天台三大部为其代表作。法华文句是解析经之结构，文句为主。法华玄义乃在说明经之微言大义。这两部书对于天台宗依止法华经有著极深远的影响。摩诃止观一书，为他晚年所说，也是他一生享誉最隆之著作。虽是以止观为名，实际是禅教并重的。本文仅根据其“摩诃止观”以探讨其个人之思想。

　　(一)摩诃止观：智者自己说，他是依慧思而传三种止观的[49]。

　　甲、圆顿止观：

　　(甲)渐次：初浅后深：先修归戒，次修禅定，次修无漏，次修慈悲止于自证，最后修实相、止二边偏。

　　(乙)不定：互浅互深，或事或理，或息观即止，或照止为观。

　　(丙)圆顿：初缘实相造境，即中无不真实。一色一香无非中道。边邪皆中正无道可修，生死即涅槃无灭可证，无苦可集，故无世间，住一实相。空相法性寂然名止；寂然常照为观。虽言初后无二无别，是名圆顿止观。

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　　智者更引贤者 “菩萨初发心时，一向求菩萨坚固不可动……如来分别说穷劫不能尽，开圆法(心)、起圆信、立圆行、住圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生。”[50]实际，这是在更进一步说明圆教之行位[51]。

　　(1)圆法(心)： 闻生死即法身，烦恼即般若，结业即解脱。虽三名而无三体。空一体而立三名。

　　(2)圆信： 信一切法即空即假即中。 闻深不怖，闻广不疑。

　　(3)圆行： 三谛圆融，不为“无边”所寂；不为“有边”所动。不动不寂直入中道。

　　(4)圆位： 入初住时，一住一切住，一切究竟，一切清净，一切自在。

　　(5)圆自在：根尘之交接，可以令人入迷，也可以令人出悟，有如太阳之轮照，或为晨，为午，为夜，日无时不照。根尘原本实相，原无不圆，原本自在。

　　(6)圆建众生： 或放一光，能令众生得即空，即假，即中益。 内自通达，即空，即假，即中不动法性。

　　乙、从摩诃止观原文之系统分析：

　　摩诃止观之本文，分为十，称之十度；即一大意，二释名，三显体，四摄法，五偏圆，六方便，七正观，八果报，九起教，十旨归。[52]

　　(甲)大意：指止观一文之要旨，又分为五科；即发大心，修大行，成大果，裂大网，归大处。

　　(1)发大心： 劝令众生醒悟而上求下化。将心分为三种：[53]

　　①初方言：分心为道心即菩提，虑知之心，草木之心，草木之心即积聚精要者为心三种心。

　　②简非：简择所是，弃其所非，即辨是非之意。上品十恶发地狱心，中品十恶发畜牲心，下品十恶发鬼心，下品善心修阿修罗道，中道善心行人道，上品善心行天道，欲界心行魔道，世智心行尼健道，梵心行无色道。发无漏心行二乘道。前九约世闻苦谛，后一约为集谛。[54]至于“简非”是自发心或他发心呢？

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　　智者答说： “自、他、共离皆不可。但是感应道交而论发心，如子堕水火，父母骚扰救之。”

　　③显是：即对显真实如是如是。可以四谛、四弘、六即三种方法显之。[55]

　　(A)四谛：依四谛法看，因缘所有为横开三藏二谛，称生灭四谛；法性不灭，为横开通教二谛，称无生四谛；从三悉檀横开别教二谛，故有无量四谛，第一义谛是横开圆教一空谛，则是无作四谛。 同居土有生灭；方便土无生灭；实报土无量；寂光无作。又 因缘所生法是生灭；我说即是空是无生灭；亦名为假名是无量；亦名中道义是无作[56]。

　　若作一实谛不分者，圆观义也。 若谓即空、即假、即中者，三种逦迤各各有异； 三种皆假者，同有名字故； 三种皆实者，无主故空； 三种皆中者，中真、中机、中实故。 虽三而一；虽一而三不相妨碍。三种皆空，言思道断故；三种皆假，但有名字故；三种皆中，即是实相故。[57]

　　(B)四弘：四弘愿是相对四谛之“人”而说的； 四谛是“解明”上求下化；四弘中多约“愿”上求下化。四谛中“三世佛”上求下化；四弘中是“未来佛”上求下化。四谛中诸“根”明上求下化；四弘专指“意”根上求下化。因 意根是因、法尘是缘故也。 观根尘一念心起，能生所生无不是空。心无自性、他性、共性、无自性，起时不从自、他共、离来；去时不向东西南北去。此心不在内、外、中间。[58]

　　观根尘一念心起、心起即假、假名即心。 观此一心能通不可说心，不可说心能通不可说法；不可说心能通不可说非心非法。 一念即空，即假，即中。 并毕竟空，并如来藏，并空相，非一而三，三而不三。[59]

　　一念心起即八万四千法藏，生死即涅槃是名苦谛，一尘有三尘，一心有三心。一一尘有一万四千烦恼门，烦恼即菩提，是名集谛。[60]

　　但翻一一尘劳门即是八万四千诸三昧门，如是无明即照为明。

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　　(C)六即菩提：[61]

　　(a)理即： 一念即如来藏现，如故即空，藏故即假，现故即中。三智一心中得不可思议。三谛一谛非三非一，一切法一切心亦复如是。是名理即是菩提心，亦是理即止观，即寂名“止”，即照名“观”。

　　(b)名即： 知一切法皆是佛法，是为“名字”即菩提，亦称名字止观。

　　(c)观行即： 心行菩提，此心、口相应，是观行菩提。 虽未契理观心不息， 心观明了理慧相应。亦称观行止观。

　　(d)相似即： 所有思想筹量皆是先佛经所说；又因凡事愈观愈明，愈止愈寂。有似“条条大路通罗马”必定愈走愈近。

　　(e)分真即：相似即是初破无明见佛性，分真即是开宝藏显真如。 无明微薄智慧转著。又名分真苦提。

　　(f)究竟即：等觉即入妙觉。 智光圆满不复可增，又称究竟菩提。

　　以“圆”竟约一切法，悉用“六即”判位。此即圆法。

　　(2)修大行：有常坐、常行；半行半坐，非行非坐四法。前三者为纯行法不赘，专论后者。智者引述慧思意 “为随自意，意起即修三昧。” 了知心中非有意亦非不有意。心中非有识亦非不有识。意中非有心亦非不有心。意中非有识，亦非不有识。识中非有意亦非不有意。识中非有心亦非不有心。心、意、识非一故云三名，非三故说一性。 非名故不三，非性故不一。非三故不散，非一故不合。不合故不空，不散故不有。非有故不常，非空故不断，若不见常断，终不见一异。故曰随自意非行非坐。[62]

　　(3)感大果： 止观者，违中道即有二边果报；若行顺中道即有“胜妙”果报。[63]

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　　(4)裂大网： 若人善用止观心，则内慧明了，通达渐顿诸教，如破微尘出大千经卷，恒河沙佛一心中晓。裂大网者，通裂如大网之诸经，而在一心中得悟佛果。[64]

　　(5)归大处：诸法毕竟空，是名总旨归。[65]

　　①别相身有三种： 一者色身，二者法门身，三者实相身。若息化，论归；色身归解脱，法门归般若，实相归法身。

　　②般若说有三种： 一道种智，二一切智，三一切种智。若息化，论归；道种智归解脱，一切智归般若，一切种智归法身。

　　③解脱有三种： 一解无知缚，二解取相缚，三解无明缚。若息化，归真；解无知缚归解脱，解取相缚归般若，解无明缚归法身。

　　至德非三非一，不可思议，法身直法身者，非法身也。当知法身亦身非身，非身非非身。 达此三身无一异相是名为归，说此三身无一异相是名旨，俱入秘藏是名旨归。[66]

　　若谓般若直般若者，非般若也，当知般若亦知非知非非知。道种智般若遍知于俗故名为知，所作皆已归于解脱。一切般若遍知于真故名非知，所作办已归于般若。一切种智般若遍归于中故名非知非非知，所作办已归入法身。达三般若无一异相，是名为归。说三般若无一异相是名为旨，俱入秘藏是名为旨归。[67]

　　解脱： 解脱者，非解脱也，当知解脱亦脱非脱，非脱非非脱。方便净解脱调伏众生不为所染故名为脱。所作办已归于解脱，圆净解脱不是众生及解脱相故名非脱。 性净解脱则非脱非非脱，所作办已归于法身，如此之解脱 非一异相，俱入秘藏，故名旨归。[68]

　　甚至连“旨归”亦可作如是观。[69]

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　　智者大师摩诃止观可说是他思想代表中之代表作，而摩诃止观之“大意”一广中已概括了他的大部份思想。现在再将其四度之六摄法与七度之止观中若干思想，再摘要说明如下：

　　(乙)六摄法： 般若只是观智，观智摄一切法：[71]

　　(1)摄一切理： 有佛无佛理性长住， 顺理而观故论智。理是谛法， 权实之外，别无理。

　　(2)摄一切惑： 由迷理而起生死惑，迷即无明。

　　(3)摄一切智：三智一心中得； 广明二十智亦为三观所摄。

　　(4)摄一切行： 智是解，解而无行终无所至。行有两种：一为慧行是正行；一为行行是助行。

　　(5)摄一切位： 寂灭真如无有位次，良以无生无灭为慧无所得。能治烦恼业苦。一切位不出因缘、空、假、中四句，四句不出止观，故止观摄一切位。

　　(6)摄一切教： 世、出世名字悉从心起，若观心僻越，顺无明流一切恶教起；反之，亦有诸善教起。

　　①观心因缘生灭无常— 写三藏之经。

　　②观心因缘即空— 写通教之经。

　　③观心分别计较有无量种— 写别教之经。

　　④观心即是佛性— 写中道之经。

　　⑤观心即假即中— 写华严之经。

　　⑥观心即空— 即摄受般若如酪之经。

　　⑦观心因缘生即空即假即中— 即摄大品般若熟酥之经。

　　⑧若用即中观心者— 即摄法华开佛知见大事正直醍醐之经。

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　　以上是纵的六摄：六摄还有其横的关系； 一法摄一切法；一理摄一切理，一切惑，一切智，一切行，一切位，一切教。又一惑摄一切理、智、行、位、教。又一智摄一切理、惑、行、位、教。又一行摄一切理、惑、智、位、教。又一位摄一切理、惑、智、行、教。

　　智者倡一惑摄一切理、智、行、位、教；又主“无明即法性”，自是才有湛然，知礼等之性恶说。

　　(乙)从假入空观：即空即假即中，非空非假非中，是以不住四句偈，亦不不住四句偈； 不住无四句，故无住之心但有名字，“名字即空”。若四句推性不见性，是为“性空”。名、性俱空，是真谛破假谛亦名相空。[72]

　　再以根、尘合之考察即得十八空，从五根不得心即内空；从尘不得心即外空；根尘相合不得即内外空；离根尘不得即空空；四性相合不得即性空；四句相合不得即相空； 尘检无十方分即大空；求最上所不得，即第一义空；四句因缘不得即有为空；因有为说无为即无为空；四句求生之不得即无始空；四句求心灭不可得即散空；四句求心灭不可得，亦不得心不生灭，即毕竟空；三界无别法唯一心中求，今求心不可得即一切空；观心无心，观空无空，即无所得空；观无见三假不可得，即有法空；观无见三假不可得即无法空；观亦有亦无见三假不可得即无法有法空。[73]

　　从假入空，慧眼得开第一义， 一切见或无不清净，正智现前，即无生门通了止观，止观亦成无生门。[74]

　　观因缘所生法是初门，一切皆初门，初门即空。一空一切空，即第二门，此初门即假。一假一切假即第三门，此初门即中。一中一切中，即第四门。初门即第三门，三门即一门。 一门一切门，不独无生而已。一破一切破，非只破见思而已。从假入空，一空一切空，非但空空，生死而已。[75]

　　(丙)一念三千，地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人、天称之六凡；声闻、缘觉、菩萨、佛为六圣，合称十法界。十法界乘各自相摄为百法界。百法界乘十如是为百界千如。百界千如乘五阴，众生、国大世界即成三千诸法。乘即相摄、

　　p. 188

　　相涵。所以智者说：

　　“所谓恶道众生相、性、体、力……究竟等，善导众生……菩萨，佛法界相、性、体、力、究竟等；夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间。百法界即具三千世间，此三千在于一念心。介尔有心，即具三千。”又说： “世谛中，一心尚具无量法，况三千耶； 第一义中，一法不可得，况三千耶。”[76]

　　(丁)三谛、三观、三智与三语之关系：[77]

　　(1)一切法皆是不可思议境， 若法性无明含有一切法、阴、界、入等即是俗谛。一切界、入是一法界，即是真谛。非一非一切，即是中道第一义谛。

　　(2) 一法一切法，即是因缘所生法，是为假名、假观。一切法即一法，我说即是空，为空观。非一非一切，即是中道观。

　　(3) 一空一切空，无假中而不空，为总观空。一假一切假，无空中而不假，为总假观。一中一切中，无空假而不中，为总中观。

　　以上为不可思议一心三观。

　　(4) 因缘所生法，即方便随情道种权智。一切法一法我说即是空，即随智一切智。非一非一切亦名中道义，即非实，非权一切种智。

　　(5) 解顿即解心， 若解渐，即解一切法趣心，若解不定，即解法趣心不迷。

　　以上诸名异而实同， 轨则人呼三法；所照为三谛，此发为三观；观成为三智，教他呼为三语。

　　丙、从摩诃止观之圆融精神分析：

　　如果，我们按智者大师自己所订之纲目看，可说他的渐次、不定、圆顿三种止观为“教”；一念三千为“理”

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　　；五广，十广为“行”。

　　实际上，智者在止观中之教、理、行三者是不能分立的。因此，如果依其圆融观点，可以为四谛、三谛、一谛。兹一一表解如下：

　　(一)四谛：多从果位上说：

　　四教　　四境　　四土　　四谛

　　三藏 → 生灭 → 同位土 → 俗(因缘生)

　　通藏 → 无生灭 → 方便土 → 空

　　别教 → 三悉檀 → 实报土 → 假

　　圆教 → 第一义 → 寂光土 → 中

　　四谛可归纳为三谛。

　　(二)三谛：多从理事上说：

　　1. 就俗谛看：

　　(1)有三种智：道种智、一切智、一切种智。

　　(2)三德：心、众生、佛。

　　(3)三止观：渐、顿、圆。

　　(4)三身：色身、法身、实相身。

　　(5)三世间：五阴、众生、国土。

　　(6)三解脱：无知缚、取相缚、无明缚。

　　p. 190

　　(7)三观：空观、假观、中观。

　　(8)三转十如：是十如“如”；如是“十如”；十如如“是”。[78]这亦是“显是”之“是”。

　　2. 就三谛圆融者看，即空即假即中。

　　(1)　　　第一式：

　　p. 191

　　(2)第二式：

　　①即空、即假、即中：

　　假＝空＝中

　　②三谛：

　　假 ＋ 空＝中

　　③三谛圆融：

　　假 ＋ 空＝［中(假、空)＝假(空、中)＝空(中、假)］

　　(三)一谛：就胜义看：

　　1. 三智：以一切总智为究竟。

　　2. 三德：以佛德为究竟。

　　p. 192

　　3. 三止观：以圆观为究竟。

　　4. 三身：以实相身为究竟。

　　5. 三世间：以国土为究竟。

　　6. 三解脱：以无明缚为解脱。

　　7. 三观：以中观为究竟。

　　8. 三转十如：以“是”为究竟

　　9. 三千归于一念心：心即理，即中道。

　　10. 六即菩提：归于究竟即菩提。

　　11. 六摄法：般若只是观智、观智摄一切法，即般若摄一切法。若用“即中”观智一心，即摄法华经，闻佛知见。

　　其实，就胜义谛看，一谛也是假名，一法不可得的。正如智者大师自己说： “世俗谛中，一心尚具无量法，况三千耶？ 第一义中，一法不可得，况三千法”？[76]

　　此外，智者之“无明为性”[79]；与“摄一切惑”；一惑摄一切理、智、行、位、教之思想是一致的。这对天台尔后之“性具”说，“性恶”说具有决定性之影响作用。[80]

　　关于智者说 “道心即菩提，质多者，天竺音，此方称言心，即虑知之心，污栗驮此方称是草木之心。又称矣栗驮，此方称积聚精要者为心。”[81]这对尔后之灌顶、湛然主张草木都有佛性说自必有影响。[82]

　　至于“发大心”是自发心或他发心的问题，智者答说：“……共，离皆不可”，是“感应、道交”而发心。外有所感，内有所应。此一感应概念自是从周易咸彖，及周易系辞传“二气感应”，“感而遂通”而来。

　　p. 193

　　而且，道生不但有此“感应”思想；而且也是“照缘而应，应必在智……此即作心而应也。”[83]道生主 “真理自然，悟亦冥符。”[84]与智者之 “理是谛法……既以止观显体，即摄一切理。”[85]是很相应的。

　　还有，道生主张“一阐提有佛性”，智者主草木有“积聚精要心”。很易看出道生对天台智者是不无影响的。

　　现在，我们将智者大师之教、观依事、理、观行、果位四次第列一总表如下：

　　教理 行果

　　事 理 观行 果位

　　一切法阴界入→从因观果，一即多。

　　一切界入一切→法界，从果观因，多即一。

　　非一非多→不落因果。 一法一切法→一假一切假→

　　一切法即一→一空一切空→

　　非一法非一切→一中一切中→ 道种智→破尘沙惑→渐观→

　　一切智→破见思惑→不定→

　　一切总智→破无明惑→圆观→ 证解脱

　　证般若

　　证法身

　　参、结语

　　智者大师绍承他生前祖师们之思想与行证，一齐纳入三谛法中。然后再运用即空、即假、即中之理论，形成三谛圆融。三谛圆融即假即空即中，实际即是一理体、一心。这样复杂宇宙，人生问题，他竟用这么简单的“方法”就说明了。虽其方法简要，但其思想系统，则是严整而高深的。这不能不归功智者大师之思辨才能。

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　　智者大师之思想，虽是已形成天台宗，但是，在他身后最引起争论的是“性恶”问题。这问题，我们应溯及到慧思。他口中常提到“恶比丘”，“恶众生”，可见，他这“恶”字不单是指恶行，也含有恶性。

　　智者本人则直说 “烦恼为恶法，若具论恶法，名数众多。”[86] “烦恼罪业深重，虽然止心静住……内外善发，都不发一事。唯觉烦恼起业，是故明恶根性发。”[87]所以智者是主有“恶根性”的。

　　湛然说 “良由事恶助于理恶，共蔽理善使其不现前。……理恶者微细无明；事恶者；误贪、破戒、嗔恚、懈怠、乱想、愚痴。……常自相应，相应即同法身。”[88]即是说理恶与理善是互相影响的。有如同根并蒂。

　　所以知礼引荆溪、湛然的见解“理性如来为善恶之本”[89]，正因为理性如来可善可恶，所以知礼特重在修。修善则性善，修恶则性恶。就此而论也可说“修即是性”。所以知礼说： “性外无修，修外无性。修性，一如体用相即。故玄签云：‘在性则全修成性；起修则成全性成修。’”[90]因此，他认定： “性恶融贯实教中，所有苦、集即是性恶，道、灭即是性善。”[91]

　　由此可知，慧思，智者，湛然等人之性恶论较知礼更为浓厚。尤其湛然说： “理恶者，微细无明。”直可与根本佛教思想相同，十二因缘，一开始不就是“无明缘行”么？无明尽则是明。烦恼尽则是菩提，因缘灭即空。无明与明，烦恼与菩提，因缘与空并非是异体，而是一体的。因此可说：无明即明，烦恼即菩提，因缘即空。自然也可以说：“理善”即“理恶”，“无明即真如”了。这样，我们对天台之“性恶”说，也就不会感到怪异了。虽知，天台指出“性恶”在“修恶”，与荀子如出一辙。

　　所以天台“性恶”论要追溯到根本佛教思想。其实，性善性恶问题不仅是佛学问题，而是整个哲学思辨与认知问题。而哲学思辨与认知自古以来即未解决此一问题；而是，从宗教之实践中去泯除了善恶问题。这也正是天台宗著重止观与愿行之精神所在。

　　p. 195

　　其次，湛然与梁肃，各说了些反中论之论调；湛然说： “……真谛者，泯除一切法，俗谛者，立一切法……”[92]；梁肃也说： “空也者，通万法而言者也；假也者，立万法而言也；中也者，观万法而言者也。破一切惑莫盛乎空，建一切法莫盛假，究竟一切法莫大乎中。”[93]

　　而龙树菩萨之中论则是说： “以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切法不成。”[94]龙树主“空”能建一切法。而湛然不但主“俗谛”立一切法；而且，反说：“真(空)谛泯除一切法。”梁肃的思辨则较湛然要稍稳重，上说 “破一切‘惑’，莫盛乎空”，而不说“破一法”莫盛于空。如果，我们以同情的态度，去了解湛然与梁肃两人说观点，可以说：“他们两人是就世俗、缘起、不昧因果而说的。龙树菩萨则是以空为第一义谛、真空，不堕因果而说的。”只能说是他的“立场”不一；并不是观点有异。

　　至于湛然、知礼乃至蕅益诸师等人之思想都不及陈述，要之，并无多大新的发明，唯对尔后华严宗，互争圆教地位上多所发挥天台之圆教义而已，关于这些问题，俟待另文阐述华严宗之理事观时再行论述。

　　虽然，本文并未广引天台宗诸师普遍之著作，但就其代表作之内容，也足够说明本宗思想之传承其思想大要了。而且，较之泛泛地引用原文，更能把握他们的本身思想。

　　本文不但是在阐明天台宗之思想及其思想史，同时，也在剖析其思想方法。我们须知，思想与思想之方法有著绝大之关系。三论宗著重辩证，所以有本于二谛，末于二谛之分。本于二谛重修；末于二谛重教。因此，才有教法之“四重二谛”。天台宗虽也是辩证的，但却是辩证的即是圆融的，故有三谛圆融之思想。他们把一切法界均纳入三谛之中，再论三谛圆融，所以诸法无不圆融了。尤有进者，三千大千世界在于一念，三观在于一心，三智亦在一心中得。心即是理，理即是实，圆教者，一实谛发三眼三智。[95] 所以说，天台宗是具有真常思想的。

　　此外，由于天台依持法华，傍及般若涅槃等大乘经典，所以充满了悲、智，而产生了伟大的悲愿精神，这些都是本宗的特色。

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　　The Views of Principle and Reality of the T'ien T'ai School

　　Lee Chi-fu

　　From the verse on the Four Truths in the Mādhyamika ?āstra written by Nāgārjuna, and from the Three Wisdoms mentioned in the Mahā-praj?ā-parāmitā ?āstra, Huei-wen realized the Middle Path in which existence is not certainly existent, emptiness is not certainly empty, and existence and emptiness are not different. He also realized that the Three Wisdoms are comprised in the One Mind, and finally settled solidly on the practice of meditation. Huei-sih further claimed that the ten features of Thusness can also be obtained in the One Mind, and he took great vows to practice this doctrine. With the two patriachs' influences, Chihche placed equal emphasis on learning and meditation. He "melted the three truths in one pot" and developed the theory of perfect interpermeation of the three truths. The perfectly interpermeating three truths are reduced to One Principle, the One Principle is identical with the Reality, and the Reality is nothing but the One Mind. Therefore, the perfect interpermeation of the three truths can be presently realized by the Mind; it is also perfect interpermeation of learning and meditation. Although there is some thought of eternity in the T'ien T'ai School, as far as the practice and final realization are concerned, the teaching of the school is still based on-the Mahā-praj?ā-parāmitā ?āstra.

　　[1] 本前言部份，除在本文中稍申其义外，另行参阅本学报前两期之拙文。同时，关于三论宗与天台宗之关系，亦请参阅方东美教授主讲，杨政河先生校订，在“中国佛教”月刊，革新号四十一至四十六期，民国七十年八月至七十一年一月出版有关天台宗之讲稿。

　　[2] 大智度论卷一，缘起论全卷

　　[3] 悉檀(SIDDHANTA)成就义有四种：(同前书十至十五页)

　　1. 世界悉檀：于世法有因有缘，譬如车、辕、轴……等和合故有。于第一义则无因无缘。

　　2. 各各为人悉檀：观人心行而说法，有人听或不听，均是因各个业力不同，而各有感受不同。

　　3. 对治悉檀：有为法是相对的，如有病服药，特殊药只能对特定之病有效，对其他病则无效。故世法中有善有不善。以佛法治心法亦复如是；不净观以对治贪欲，慈悲以对治嗔恚……。

　　4. 第一义悉檀(如本文中所述)。

　　[4] 大智度论卷二“释初品中总说如是我闻”前三行“佛一切智人，自然无师，不应从他闻法而说……”

　　[5] 前书卷二十七，第四～五页。

　　[6] 前书，同卷八～十一页。

　　[7] 前书，同卷十四～十五页。

　　[8] 前书，同卷二二页。从全文看括符内之“以”字—“亦乎如是”，笔者疑系赘文。

　　[9] 是指所有一切智，包括一切智，一切种智，并不是专指二乘具有“一切智”而说。

　　[10] 请参阅本所学报第四期，二Ｏ五～二Ｏ七页，拙文。

　　[11] 大智度论卷二七，第一六页第一行。

　　[12] 前书，同卷，二四页。

　　[14] 同前，二十二卷，第二十一至二十七页，释初品十一智，为法智、比智、他心智、世智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、如实智。“独佛有不诳法，以是故，知如实智独佛有。复次，是十智入实智中，失本名字，唯有一实智。”亦即此处之“如实一切智”。

　　[13] 同前，二二页。

　　[15] “中观论颂讲记”，十七～三六页。

　　[16] 例如多闻部之“法我”；犊子部之“不可说我之补特伽罗”；雪山部之“细意、分识”；有部“法体即有性种子说”……等都有印度吠陀经以降到数论派之某些思想倾向。

　　[17] 本学派第四期拙文，第二一三～二一六页。

　　[18] 在奥义书里使用两难推理的如Taittiriiya Upanisad 1.1

　　[19] 大智度论卷二十七，十九页。同书，卷九十八，一～九页。同书，卷二十八，九页。

　　[20] 同前，一一页。

　　[21] 同书 三十四，二五页。“诸法实相，名为佛法，是实法相：不生，不灭；不断，不常；不一，不异；不来，不去；不受，不动；不著，不依；无所有如涅槃相。”除八不外，另有四不。

　　[22] 中论，观四谛品。

　　[23] 奥义书亦有类似之二谛法如`Svetaa`svatara Upani.sad V .I，谓梵有明与无明二谛，二者是相依存的。

　　[24] 大般涅槃经十三，圣行品十九之下，第七页。学佛园印制。

　　[25] 如大般若经善达品第十九论色、受、想、识之真谛云：“是色不生，不灭；不来，不去；不增，不灭；不垢，不净是谓知色如。…色，乃性空；法，法性空……”这些语言的陈述是依中道而说的。其原式为：

　　生+灭＝非生非灭

　　………………………

　　垢+净＝不垢不净

　　[26] 本学报五期，第一七九页，在“论三论宗之理观”(四)二谛是“教”之教义一段。

　　[27] 见其所著The central philosophy of Buddhism IV.P.104; V.P.121

　　[28] “中观论颂讲记”，五七页。

　　[29] 前书，五六页。

　　[30] 华冈佛学学报第一期张氏“中国佛教的思惟发展”，第一四一页。

　　[31] 中村元著「中国人之思惟方法”，第八一页。

　　[32] 同本注三Ｏ同书，同文，一八五页。

　　[33] 见李世杰著「中国佛教哲学概论”，欧阳鸷的序文。

　　[34] 同本文注三Ｏ，同书，同文第一四三页。

　　[35] 佛祖统记第六卷，大正十九卷，一七八页下。

　　[36] 慧达肇论疏引生公语。

　　[37] 黄忏华著：“佛教各宗大意”之“天台宗大意”第一篇第一章第四行指慧文“……及中论因缘所生法……顿悟龙树即空、即假、即中之旨……”。又华冈佛学学报第一期一四二页，张曼涛先生“中国佛教之思惟发展”一文中提到“中村元氏说：由天台宗将此偈解释为说空、假、中三谛，呼为三偈谛。”但未说明是慧文说的。

　　[38] 中论，观四谛品。

　　[39] “中国佛学思想概论”吕澄著，天华佛学丛刊二十三，第一七七～一七八。

　　[40] 大藏经九十二册，七八六页，下。

　　[41] 同前，七八七页，上。

　　[42] 同前，上、中。

　　[43] 同前，下。

　　[44] 同前，七八八页，上。

　　[45] 同前，七八九～七九Ｏ页。

　　[46] 同前，七ＯＯ页，上。

　　[47] 同前，七ＯＯ～七Ｏ二页。

　　[48] 同前，七Ｏ二页，上。

　　[49] 大藏经，第九十一册，第一页。

　　[50] 同前，第一～二页。

　　[51] 同前，第二页，上。

　　[52] 同前，第四页，上。

　　[53] 同前。

　　[54] 同前，中。

　　[55] 同前，第五页，中。

　　[56] 同前，下。

　　[57] 同前，第七页，中。

　　[58] 同前，第六页，上～中。第八页，上。

　　[59] 同前，中、下，第九页，上。

　　[60] 同前，第九页，上。

　　[61] 同前，第十页，中、下。

　　[62] 同前，第十四页。

　　[63] 同前，第二Ｏ页，上、中。

　　[64] 同前，中。

　　[65] 同前，下。

　　[66] 同前，下。

　　[67] 同前，下。

　　[68] 同前，下。

　　[69] 同前，下，第二一页，上。

　　[71] 同前，第二九～三一页。

　　[72] 同前，第六四页，中。

　　[73] 同前。

　　[74] 同前，第六十五页，中。

　　[75] 同前，第七五页，中。

　　[76] 同前，第五四页，上。

　　[77] 同前，第五五页，中。

　　[78] 华冈佛学学报第四期，第一七六～一七九页。李世杰先生“天台哲学原理”。

　　[76] 同前，第五四页，上。

　　[79] 卍藏经九十一册，第八十二页，八十三页，下。

　　[80] 中国佛教月刊革新号四十一期，第四十三页，八十三页，方东美讲“论天台宗思想体系之特色”一文。

　　[81] 大藏经九十一册，四页，上。

　　[82] 同本注八Ｏ，第三十二页，下。

　　[83] 卍续藏，七四册，四Ｏ页，上。刘贵杰著「竺道生思想之研究”，八六页。

　　[84] 大正藏卷三七，三七七页，中。

　　[85] 大藏经九十一册，二九页，下。

　　[86] 同前，第五Ｏ一页，上。

　　[87] 同前，中。

　　[88] 同前，第四六一页，上。湛然述“止观大意”。

　　[89] 同前，九十二册，一九三七页，四明尊者教行录第三。

　　[90] 同前，第四卷，第八八五页，上。

　　[91] 同前

　　[92] 同前，九十一册，第四七三页，中。“始终心要”文。

　　[93] 同前，第四七四页，上。“修习止观坐禅法要”文。

　　[94] 中论，观四谛品。

　　[95] 大藏经九十一册，第二九页，上及下栏六根法“顺理观为智；迷理故生起惑。有佛无佛性常住……理是谛法。”可知。

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