体方法师：《中观今论》讲座 第十一章 中道之实践

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体方法师：《中观今论》讲座 第十一章 中道之实践

 

　　第一节 顿渐与偏圆

　　论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。

　　向来中国佛教界所称颂的证悟有二∶一、道生的顿悟，二、禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的∶道生以为证悟到的真理是无差别的，不悟则已，一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛，也即是主张渐修顿悟的。在平时修集种种资粮，达到究竟时，一悟永悟，一了百了。众生流转生死至成佛的中间，都可说是在梦中，唯有佛才是大觉者。

　　关于这个顿悟的问题，我们中国也是常常有很多不同宗派的理论都有这个互相的在探讨这个问题。导师把这种顿悟的内容来开示让我们明白。他这里讲到道生的顿悟跟禅宗的顿悟是不一样的，为什么？他认为道生一旦顿悟成佛的时候是一了百了，就解决了成佛了。但并不是没有道理的忽然间顿悟的，他还是从渐修的过程达到顿悟的，但是当他悟的这个当下，就一切问题都解决了，他的观念是这样子。

　　禅宗所说的顿悟，不是渐修顿悟，而是直下顿悟的，禅宗的顿悟不一定要前面慢慢的次第的来，他是当下直接就可以顿悟。

　　主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性，一旦廓然大悟的，即参学事毕，也有以为从此应圆修万行。这两种顿悟论，相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说，禅宗是约众生初学的直悟本来说。

　　所以禅宗的所谓顿悟是先悟自己的本心，本来就清净，本来就是佛性，你当下先悟自己的自心。那么另外一种说法是你悟后还要圆修万行。这两种说法也就是说，先悟本心的后面还可以怎么样，慢慢去圆满的修行。但是道生的顿悟就不一样了，他是前面先渐修的，后面悟的时候一了百了，后面不需要再继续了。

　　依大乘佛法的共义，应该是从渐修到顿悟，再从顿悟到圆修。

　　这几段蛮重要的，一些争论的问题我们在这里都可以得到共见。

　　众生最初发心，亲近善知识，听闻正法，修积功德，以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前，要有长时的渐修。唯识宗说∶要于资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说∶「若信戒无基，忆想取一空，是邪空」。若没有福智资粮的积集，即梦想悟入空性，这是不可能的。

　　这几句话蛮重要的！我们很多人那都希望快点悟，自己能快点解脱，但是从这个地方我们就知道，所谓大乘法的共义还是要从渐修到顿悟的，也就是说前面一定要有资粮，有的人这一生他一闻百悟，那是过去集聚的资粮，不能说他没有资粮，所以不管是唯识宗或者是龙树菩萨讲的，重点都是让我们明白没有福智资粮的积集梦想悟入空性是不可能的。这个蛮重要的！

　　资粮不足，悲心不足，常会落于小乘的但空偏真。这还算是好的，堕于无想外道、空见外道的也有呢！

　　导师在提醒我们资粮不足，悲心不足，这个跟我们大乘的佛法正常道来讲都是条件不俱足的。我们今天如果说悲心不足，那很容易就是落入小乘，证偏空。资粮不足你要成就菩萨的证悟那也不可能。所以导师就讲如果我们今天落于所谓的偏真还算好的，跟外道一样会落入无想外道，比如说悟到无想定，体会到无想定了就以为是了。或者是空见外道以为空，在空的境界就没有了，空无边处，就以为就是了。

　　所以初期大乘经论，说广积资粮到无生法忍，在七地；一般有的说无生法忍是七地，有的说是八地。但是，我们从初期的大乘来看，我们要广积资粮到无生法忍，证无生法忍以前都是在集聚资粮，因为前六度就是六地，那这六度等于都是在还是在集聚资粮一样的。

　　唯识家与后期的中观师，说在初地。

　　初地以前都是集聚资粮，但是初期大乘讲法是到悟无生法忍的菩萨八地，七地以前都是在集聚资粮，这个时候不管是初地还是七地。

　　悟到一切法空性，遍一切一味相。空无相性，不了即不了，一了则一切了，故此也称为顿悟的──中国称之为小顿悟。

　　也就是说不管你是证初地也好，还是这里讲的七地也好，他悟的是悟到空性，遍一切一味相，一切万法，一切所有相，只是一味的，就是空性。所以我们说空性无差别无分别就在讲一味，因为他是一味的，空无相性，这个空性不了即不了，你没有体会永远就是没有办法。一了则一切了，一旦体证了一切你就明白了，一切都解决了。象这种情形也叫顿悟，悟到什么——空性。一旦悟到一切法性的平等相就是无相。所以真正明白空性的人，那你就一切法都明白了，所以一了一切了。如果没有体悟到这里，你根本就是不了，不知道就是不知道。所以知道就是知道，不知道就是不知道，有没有半顿的？没有，有没有半悟的？没有。这个也称为顿悟，中国是称为小顿悟。

　　此顿悟空性，重在离一切相的平等法性之体验，而巨细无碍的缘起事，功德无边的悲智事，此时都没有圆满。

　　所以我们讲虽然你见法了，或者是到八地了，这里的讲法是还没有究竟，你只是体会到平等法性而已。但是缘起的万法，缘起事，功德无边的悲智事，行菩萨道的大悲愿到这个时候都还没有圆满。

　　更依此顿悟的般若慧，摄导万行，修习上进。

　　如果是在初地的话还有十地，如果是在八地的话七地的话，还有后面好几地没有圆满。就像我们讲二到五菩提，你明心见性了还要严土熟生么，那才是真正的行菩萨道，利济一切众生到圆满。

　　这与悟前的事修不同，这里讲的以般若慧摄导万行，修习上进，跟还没有悟以前的渐修的那个事修集聚资粮是不一样的，他已经悟了，跟未悟前的事修是不一样的。

　　悟前修可称为缘修，悟后修可称为性修，前面的根据的是一切缘起的万法，所以叫缘修。悟后是从空性的立场起修的，所以叫性修。

　　即与般若 ──称法性慧相应而修。

　　所谓的性修，悟后的修其实是从般若的智慧里面于法性相应慧的而起修的。

　　如达到性修不二，事理无碍，福智具足，方是究竟成佛。

　　那么我们就知道了，我们今天真正的大乘的共异就是这样子，应该从渐修到顿悟，然后从顿悟又开始缘修到圆满，这个才是大乘的正常道。那么前面讲的悟，顿悟跟这个正常道的悟哪里不同我们就可以分别了。

　　这是大乘佛法修行取悟的通规∶因事修而起顿悟，依真悟而起广行，顿悟在实践过程的中心。

　　比如说从开头走到一半的地方叫顿悟，然后继续修行到圆满，所以这个顿悟是在修行过程的中间，中间站。

　　至于道生的直修到成佛而顿悟，是末后的；是末后的，他是在最后面的，那个顿悟不是在中间的，道生讲的顿悟是在最后的，不是在修行的中间站。

　　禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，也就是修行的开头，最前面的，那么正常的修行顿悟是在中间，道生的是在最后面才顿悟，所以这个点我们就可以分别了。这样大家就明白了，不管将来是讲道生的顿悟还是禅宗的顿悟，还是大乘正常道的顿悟，你们就可以分别了，什么才是正常的。

　　禅宗的不重事修而先求悟，是最前的，都不是大乘佛法的正规。

　　这里导师就一个判别，正规是什么？悟是在中间，前面福慧资粮都要，后面的广行利他，顿悟是在中间的。那么道生的在末后，禅宗的在最前，都不是大乘佛法的正规。这样我们就可以判别了。

　　从凡入圣，即先从事修而后入真悟，所悟的理是什么？这可安立为悟圆中与悟偏真的两种。

　　导师把这个悟的内涵也把它分成两种，一种就是悟圆中，一种就是悟偏真。不够圆满就对了。

　　上面曾说到，西藏传有二宗∶一、极无戏论，二、现空如幻，天台宗也说有偏真与圆中两类。唯识家说真见道证真如而不见缘起，月称论师也不许可见道的悟圆中理，但他们皆以究竟圆悟中道为成佛。

　　西藏两宗：一是极无戏论，二是现空如幻。那天台宗这个极无戏论跟这个现空如幻就是偏真跟圆中两个了一样了。那唯识家说真见道证真如而不见缘起是什么意思？就是真正见到真如的时候是不见一切法，一切法不现的，这个是体证空性的时候，也就是能所俱泯，就在谈这个，不见缘起，不见一切法。那么，月称论师也不许可见道的悟圆中理，见道的时候不说圆满的，他们都以究竟圆悟中道为成佛。所以真正只有见道的时候并不是已经圆悟中道了，没有，只是偏真而已，还没有完全的圆满。

　　中国的三论宗，不承认大乘有偏真悟，悟即是圆中的，二谛并观的。

　　那这样一样不一样，就不一样了，三论宗来讲，他认为大乘佛法本来一悟就是圆中的，怎么会有偏真呢？他因为真正的这个大乘的悟是二谛并观，因为为什么？因为三论宗他们讲的是中观的思想，是二谛并观，是真俗无碍的，真俗不二的。所以他的角度就不一样，他认为如果我们今天学的是大乘法，你不悟就不悟么，要悟的话一定是二谛并观的话，绝对是圆融的怎么会只是偏真呢是不是这样子。但是前面的唯识家他认为见道见真如的时候是不见一切法，这个是证入空性的时候是不见一切法的，月称论师也认为见道的时候不是圆中，不是圆满，那这样差别就不一样了。

　　考龙树『大智度论』，是有偏真与圆中二类的，那导师就从另外一个角度，用龙树菩萨的《大智度论》来探讨，从龙树的《大智度论》去把它抉择的话，他确实还有这两种，一种是偏中，一种是圆悟的。

　　如说∶「般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生」。这个是什么意思呢？由般若慧泯绝一切而不取相，即是悟真性；这个就是将入毕竟空，绝住戏论的部分，将入毕竟空就是悟空性，一切戏论都止息了。

　　方便智从空出有，才能行庄严佛土、成熟众生的广大行。

　　从根本智出方便智，出来。从空出假的意思，那体证到空性以后，回到世俗来，这个叫方便智。去严土熟生。庄严佛土成熟众生，这个就是行菩萨道的广大行。

　　所以大乘的慧眼，即见道的实相慧，我们大乘佛法讲慧眼慧眼，什么是慧眼？慧眼就是见道，见法了，见实相的智慧了，大乘的慧眼是见道见法的实相慧，这个大家要记得。

　　『智论』说∶「慧眼于一切法都无所见」，此即与藏传的「极无戏论」相合。

　　不见一切法，慧眼于一切法都无所见，这个是见就是体证空性的时候，一切法缘起是看不到了，这个就是跟藏传的极无戏论相合一样的道理，跟唯识的见真如不见缘起也是相合的。

　　然论中也曾说：「慧眼无所见而无所不见」，慧眼见法了，见空性了，一切法是不生的，但是无所不见，这无所不见是什么？就是从空出假了。

　　这即泯绝一切而显了一切，显了一切而泯绝一切，一切法都已经泯绝了，不再显现，但是由后得智还是可以显现的，从空出假么，虽然显了一切而泯绝一切，虽然一切法宛然有，但是不再怎么样执着了，泯绝。

　　即悟圆中的根据──所以说一切法无所见而无所不见的时候，就在讲什么，圆悟了，空有无碍了，事事无碍了，所以我们从这里也可以了解一点，我们刚修行很用功很用功的，慢慢身心了解一切法的如幻非实，慢慢的体证到空性的法义，慢慢你身心会凝聚，对一切法不执着，慢慢那个贪爱执取就淡了，身心自然凝聚，到某个因缘成熟，嗄！你会证入空性的，身心不见的，能所俱泯的，但是体证到空性后永远在空性里面不见吗？不是的，你慢慢的体会到以后，又会回到从空出假，还是会显现一切万法出来。但是这样的时候，你在万法中还会不会执着，不会。所以虽然显现一切，还是一样的泯绝一切，为什么？这个泯绝，后面这个泯绝是不再执着了，不会实有感又生起来的。

　　这样的时候，你在万法中跟还没有悟入空性以前是不一样的，没有证入空性以前，一切法总是那么实在，那个实在感，那个贪欲，占有，执取还是会的，但是体证空性以后在万法中你就不会执着，所以说“显了一切而泯绝一切”。也就是禅宗讲的百花丛里过，片叶不沾身，就这个时候才是，这个才叫什么——悟圆中。所以从这一点，导师是从这一点作为悟圆中的根据，因为，《大智度论》有谈到这个问题。

　　即悟圆中的根据——此处龙树所依的『般若经』，与玄奘译不同。

　　因为龙树菩萨他也是根据《般若经》的空义来抉择的，那么这个《般若经》跟玄奘所译是不一样的。天台宗引『智度论』说 ∶「三智一心中得」，这个问题就是导师跟这个魔宗三，魔宗三他有写《佛性于般若》里面有谈到这个天台宗讲到三智一心中得的问题，导师认为，《大智度论》不是说三智一心中得，而是二智，不是三智，因为有一点争论，那么这个问题导师也提出来了。

　　天台宗引『智度论』说：「三智一心中得」，依此说一切智、道种智、一切种智的三智，一般来讲说一切智就是我们讲这个罗汉，阿罗汉的体证的一切智，道种智是菩萨的智，一切种智一般就认为是佛的智，一念顿了即空、即假、即中，即是圆观圆证。考『智度论』卷二十七原文，不是三智一心中得，是「一切智一心中得」。就是为了这一句话，因为他说是三智一心中得，导师说不对，是一切智一心中得。这里有一点争论，」。「道智是行相」，以道智得一切智一切种智，所以智论的「一切智」，指二智而非三智。

　　这是导师把它解释的了，因为道智是形相，以道智才能得一切智一切种智，也就是说菩萨必须先有道智，然后最后圆成的是一切智跟一切种智，所以认为《大智度论》里面讲的一切智是指二智而非三智，这个是导师的考证，这里后面有解释，什么叫二智？二智如在菩萨位中，即道智，道种智；这个是菩萨的菩萨位，从道智到种智才能最后体证的是一切种智。

　　佛果一心中得，是一切智，一切种智。三智一心中得，或二智一心中得，姑且不谈，总之是圆证的。那么这个导师写这一段就是在解释他前面有所争论的地方，后面才是解释一心中得。

　　一、一心中得，龙树菩萨引述的解释，可有三说∶一、一心，还是有次第的，如一刹那中有先生后灭；依此，可解说为先般若智证真，后方便智达有。

　　一心中得，一心，他这里解释还有次第，比如说一刹那中，先生后灭，那么依这个先生后灭把它解说为你先证到般若，体证到法性真性。后面从空出有，后方便智达有。他认为虽然讲一心其实还是有次第，一刹那还有先后，所以先得般若智证真，后面方便智才达有，这样解释是讲一心。

　　二、一念心中得，虽顿得而用不妨前后起，即顿得而渐用。

　　悟的当下叫顿得。但是没有妨碍到前后。也就是说，悟的当下是顿得了，但是用呢，可以渐用。

　　这是说∶悟理时，不能说但得般若或但得方便。

　　方便是用，般若是体了。这里意思是你悟理的时候，你说只有悟到般若的理还是得到方便的妙用呢？是不能这样分别的。

　　虽圆满证得，然慧的作用，可以有先侧重此而后侧重彼的不同。如一时得到多少东西，但可以前后使用，不必在同一时用。此有类于萨婆多部的或得而现前，或得而不现前。

　　解释的这些对我们一般人来讲都是不太了解的，不过我们还是可以大体上明白。我们悟的时候，你不能说只有悟到理，或者是悟到妙用，没有办法这样讲。其实他说：圆满的证得都应该都有，但是使用有先后。所以这里用比喻：比如说我们得到多少东西，但是我用的时候可以前后拿出来使用，不必同时使用。但是如果是这样的解释跟萨婆多部里面的法义解释有一些类同。为什么？萨婆多部认为，你所得到的体或得而现前，或得而不现前。也就是说，你可以显现出来，也可以部分是不显现出来的。意思是一样的，这是一念心中得。

　　三、一念中得，即可一念心中用。三论宗以为∶「发心毕竟二不别」的，从最初发心到最后证悟，是相应的，同一的；佛果既一心中得，菩萨也应该是圆观中道的。

　　这是三论宗的讲法，他认为呢，初发心到最后的证悟是没有差别的是相应的是同一的；佛果既然能在一心中得，那菩萨也应该能圆观中道。我们刚刚有讲，三论宗他认为是二谛并观的。是可以圆证的，所以他也认为讲法就是这样，既然一心中能得，那么初发心跟成就的时候是一样的，是同一的。佛果既然一心中能得，那菩萨应该当下也能够圆观中道，他是用这样的理论来成立他自己的说法。

　　经中有处说∶根本智证真如，后得方便智起化用，这是无差别中作差别说，约偏重说，是约顿得渐用说。

　　导师也就把这个理论用经中有这样的说法，我们得根本智的时候是证到真如的时候。但是后得智起化众生的方便用，这个是在没有差别中把他作为差别的分别而已，也就是有所偏重的意思，所以约偏重说是顿得渐用。

　　所以初修观行，缘起性空是要圆观的；悟证时也必是圆悟的。

　　我们认为怎么样呢？我们的观行是不是要圆观，缘起性空来讲，如果我们的开始修观行，就是圆观的话，那依他认为顿证悟的时候应该是圆悟的。

　　三论宗否认大乘学者有见偏真的；但证偏真，是小圣的眇目曲见。

　　这里的问题不是在大乘的问题，他认为证偏真应该是在小乘的问题，不是大乘里面有问题，他认为大乘学者不应该悟偏真的，应该是圆中的。

　　西藏传有二宗──证偏空与圆中，但宗喀巴继承月称论师的传统，不承认有见道顿证圆中的，与唯识家说的根本智见真如略同。

　　那么，现在是讲西藏。他们传说中也是有两个说法有两宗，也是有证偏真跟圆中的，问题是西藏的宗喀巴大师是很出名的，那么他所继承的是月称论师的传统，所以宗喀巴他们在西藏讲的中观就是所谓的应承派，就是继承月称论师的传统。应承派就是月称论师这一边的，所以从月称论师的传统来看，就不承认见道圆证圆中的，是不可能的，那么跟唯识家讲的也是一样，根本是证真如是一样，但以为，另外除了这个根本以外他有这样的见地，以为怎么样。

　　但以为缘起性空的无碍观，是初修行者不可缺少的正见；

　　从这里开始我们要注意，这个对我们是关系重大的。我们一直讲缘起正见，缘起正见，其实重要就是在这个地方。缘起就是性空，性空就是缘起。也就是说空跟有，性空跟缘起，这两个是没有障碍的是相依相缘的，而不是对立的。所以我们对于缘起性空一定要很深入的去明白他真正的本质跟内涵。了解了这个叫无碍。所以我们对性空跟缘起，缘起就是一切的有么，性空就是讲他的非实无自性。因为缘起所以性空，因为性空所以缘起，缘起跟性空是相依相缘而没有相碍的，明白了这个缘起性空的无碍观。这个无碍观就很重要了，就是我们初修行的人不能缺少的正见。

　　这个就是重点了。我们今天要了解佛法，要了解中观义，要了解缘起，要了解性空，这个一定要了解他的无碍，他是相依相缘的，因为缘起所以性空，因为性空所以缘起。缘起跟性空不是两回事，他是相依相缘没有障碍的没有妨碍的这个叫无碍观。性空跟缘起是没有障碍的，这个一定要先明白哦！就是我们学佛法初修行的人一定要先建立的正见就对了。所以我们一直强调缘起正见，缘起正见，就是要把这个缘起跟性空的无碍性先明白，这个也就是才叫正见。注意听！如果缘起跟性空的无碍这个本质上内容上我们都不清楚不明白，那不叫正见。所以我们说缘起正见，正见缘起其实这里点出来就是这个重点。

　　观空性是不能离开缘起而别观的，要于缘起而观察性空的。

　　这是在讲重点，其实我们一直都在学，一直重复的让我们更明白。

　　同时，性空也是不坏缘起的。这即有而空，空不碍有的中道观，是从初修到实证间的加行观。

　　我们现在从初修了解性空缘起的道理，知见明白了，正见建立了，就在万法的缘起中去观察他的性空，明白性空是不坏缘起的。“不坏”两个字要注意了，真正的在谈性空不是在破坏一切缘起有，注意听！缘起的万法是不能破坏的，不坏缘起的，这个不坏两个字最重要！

　　这即有而空，空不碍有的中道观，在有的缘起法当下即有而知道他的空。因为缘起就无自性，所以知道他空。那么这个空所以没有妨碍一切缘起的有，那这样子空跟有就没有障碍，这个两边就没有相对，这个叫中道观。空有无碍，不着两边那，这个就是加行观。加行观就是体会到空不碍有，即有而空，这个过程一定要进一步的明白这个叫加行。所以我们在万法中知道一切万法的生起都是缘起的，因为缘起就是性空，所以一切法当体即空。知道空才能缘起万法。缘起万法不能破坏，所以空也不能坏万法，空反而是成立万法，因为空义故一切法得成。这个就是加行，过程一步一步的深入，这个叫加行。

　　如实悟证时，必须破除众生的妄执实有性，所以必是离一切戏论的。

　　我们这样的观照，这样的明白这个法目的是什么？就是要真实的体悟么，悟到什么？我们众生最执着的是实有感的自性见，真正体悟了他的目的是什么，破除我们那个自性见实有感。所以必须离一切戏论。我们讲的两边都是戏论，实有实无了这个两边就是戏论，你一定要离两边离戏论，你才能真正的离开那个实有感的自性执。

　　我觉得∶中观的修行者，不必自夸为圆证，或以为惟自宗能离一切戏论。

　　这句话最重要了！中观的修行者不必自夸为圆证，我们需不需要说我们修的是最圆最顿的最圆的最圆满的，不需要自夸这一点那，或者认为我自宗我们自己才能够离开一切戏论，他说不需要这样子了。

　　总之，行者的悟证，首先要得空有无碍的正见。

　　我觉得这个虽然是我们一再重复的，但是我觉得这个地方也是把重点又再一次的衬托出来。前面是分析每一宗每一派每一种看法，每一种理论的结构内容，最后导师都会又把重点再一次。如果我们真的一开始就照这样子的空有无碍，缘起与性空是无碍的，那如果我们一开始就有这个正见后面那个议论就没有了，就没有那些矛盾一大堆了，障碍一大堆了。

　　这是三论、天台以及藏传中观者所公认的。

　　中观者不管是从三论、天台宗或者是藏传佛教里面，只要是讲中观的中论的都是公认这个是重点。

　　此时，若功德不足，方便慧不足，即证毕竟空性，极无戏论；若功德深广，方便慧善巧，即能顿悟圆中。

　　如果我们今天没有功德，福报这一边都不作，方便慧不足，什么叫方便慧？空慧不足，方便慧就是空慧，那么你证入的就是毕竟空性，极无戏论，这个叫什么——偏真。如果你今天功德深广，方便慧又善巧，你体证的绝对是圆满的，圆中，圆满的中道。这个等于导师已经把条件讲出来了，就是在功德不足，方便慧不足。那各位我们就知道了，你今天要解脱，你要解脱到圆满的中道，般若智慧要建立，方便慧同样要建立，这两个都不能少，这就是福慧双修。今天福慧都不要有，那你今天不管你多用功，你了不起就证入什么，空性而已，到极无戏论的证真而已，证偏真，入空性但是不能从空出假，圆成一切的众生就没有办法了，没有这样的智慧。

　　所以一旦证入空性的人，很快就想怎么样——证入涅槃，再见就好，没事了对不对，就是这样子，所以我觉得导师他，他很容易就这样简单的就衬托出来让我们知道，为什么有人就证入阿罗汉就解决了，有人就要行菩萨道，差别就在这里了，这个发心就不同了，所以我们修行啊了解这些道理我们就知道了，我们今天不要讲偏真跟圆中了，可能要证偏真都不容易，为什么？我们是不是连偏真都很难？那为什么？这两个还要俱足，注意听！不要以为只是没有这两个还可以证偏真，那不一定，我跟你讲，没有这两个连偏真都难！

　　二者同依空有无碍的正见，同得性空寂灭的法性，在修行的路径与目标，可说是同一的，不过因众生根性利钝不同，有但证偏真与圆中的差别。

　　今天不管是要证空性或者是要悟圆中，两个都要根据空有无碍的正见。所以没有正见那，你既要入偏真都难，正见最重要啊！即使是八正道前面也是正见那，六度是般若为导，就是在讲这个，同一就是要依据空有无碍的正见，没有这个正见你不可能进入体会的，那么证到的是什么？同得性空寂灭的法性，注意听哦！你证得的都一样，一定要证得什么——性空寂灭的法性。这是我常常在开示讲的，我们今天要体证的证到什么，寂灭法性，这样知道意思吧。你悟到悟到什么，你证到证到什么，就是寂灭法性。所以修行的路跟目标可以讲都是一样的，问题差别在哪里？根性不同，根性的利跟根性的顿这个抉择于前面加行，还有就是我们的资粮，今天有人一听很快就受用，有人一听怎么听都搞不懂，为什么？这个叫利顿的问题，我们根性的问题，有人来上中观的课，空很棒，马上满心欢喜能接受，能信受，有人听了这个不喜欢，我要到别的地方听别的法。为什么会有这样差别，就是根性的问题，利顿的问题，我们过去资粮的问题。

　　月称论师等不承认见道能顿见圆中，此即主但渐无顿。

　　所以月称论师，因为他认为见道不是一下子就能够圆顿中道，所以他的主张但渐无顿，只有渐修没有顿悟的，如果是顿悟也是渐修来的了，累积的了。

　　然藏传的宝铠『律生疏』，也分明承认有顿渐二机的。但渐无顿，与龙树『智度论』（释往生品）显然的不合。依龙树意，众生根性有利钝，有发心后久久修行始得无生忍的，有发心即得无生法忍，广化众生的，甚至有发心即得无生忍，现生成佛的。

　　导师从《大智度论》去探讨的话，认为但渐无顿是不符合的，照龙树菩萨《大智度论》里面的记载，他认为众生的根性确实是有利有顿的。为什么？他就说，有人发心以后修行要很多久很多劫，甚至要很久很久才能体证到无生忍，但有的人呢，发心就得到无生忍，就去广化众生了；再有的人发心不但得无生忍还现生成佛。那么，从《大智度论》里三个不同表示有三种不同的顿利，确实顿根跟利根不同。如果是这样子的话就难怪有人这一生学了法听了法，很快就悟到无生法忍。有人怎么讲就是进不来，真的确实是这样子，我的感觉也是这样子。我们出来弘法跟大家结缘也发现这个问题，我讲两次三次，有人就听懂了，有人听一次就很快就明白。有人听十次二十次真的不懂就是不懂，确实是这样子，那我们就知道了这个跟我们的利顿跟我们过去的根性是真的有关系。

　　这种思想，见于大乘经的『入定不定印经』，龙树菩萨不过引用经义而已。

　　龙树菩萨的《大智度论》所记载的，都是过去有的佛经引申出来的法义，《大智度论》里面我发现有一个问题就是几乎过去所有的经典能用的他都会把重点都会提示。那很多人就会认为，比如说他谈到念佛的问题，西方极乐世界的问题，他引用其它的经典说到某某问题，每一本经论都有他的主题，所以也就是后面我们中国认为他是八宗共祖。中国不是八大宗么，往前追溯他们的法脉道脉都认为龙树菩萨是他们的祖师，其实最大的问题是什么，因为《大智度论》里面几乎什么经典的引论都有，他也谈到净土的问题，也谈到禅的问题，也谈到某某经什么问题，般若的问题，什么问题都有。好了，只要谈到跟他们那一宗的理论有一样的就说龙树菩萨有说某某就是他们的祖师了，我就是发现这个问题，《大智度论》几乎什么过去龙树菩萨以前有的经典的部分能够融摄进去的几乎都有提到这些问题，我想八宗共祖这个问题应该是跟这个《大智度论》有关，这是我个人的看法。因为他牵涉的范围很广。

　　但此所说的利钝二根，是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。

　　导师还是要我们明白，我们所谓的利根顿根，其实在我们还没有证悟以前到底有没有积集福智资粮而来分别说的。

　　未广集福智资粮的，或悲心不充，即须长时修习始得无生法忍。

　　如果你过去没有积很多的福报，智慧的资粮；或者是你的悲心不够，那么你要修行可能要时间长一点，去修习才能得到无生法忍。

　　有因过去广修众行，福慧圆具，悲心充沛，故一见佛闻法，即悟无生法忍，甚至有证得圆极的佛果。龙树以为释迦佛是钝根菩萨，七地得无生忍；由此可见钝根菩萨，即普遍而正常的大乘根性。

　　这几句话很重要哦！龙树菩萨认为我们释迦牟尼佛他是属于顿根菩萨的这一类的，他没有宣扬说大家要学利根，为什么？他说释迦牟尼佛他是七地得无生忍。由此可知真正的所谓顿根菩萨就是我们现在所要的，普遍而正常的大乘根性，要怎么样，经过无数的阿僧祇劫，这个才是反而是我们菩萨道的正常道。我们在上《契理契机的人间佛教》课的时候，最后导师讲真正的菩萨正常道是什么？是无量劫的去利益众生。导师要推广的是正常的菩萨道，就是不畏生死，不住涅槃，愿意生生世世来人间利益众生的。这才是正常道，简单的这个是在讲什么？不要急求近利了，不要这一生就要顿就要圆，那反而不是正常道。菩萨的正常道发心生生世世来人间利益众生的，缘苦众生，这个才是真正的菩萨发心呢！这一点我个人我非常认同。

　　以前的时候我们修学很羡慕顿悟，也很想快点顿。顿悟了我们快点成就了，解脱了，多好。我现在反而不急了，觉得留一点后来人间慢慢熏习好一点，还缘苦众生，真的悲心不足不能成菩萨的。我们怕苦了，怕生死了，隔音之谜了，求到一个圆满的地方去都不会退转，在那边是安养，是很自在。但是请问那边的一日一夜人间是一劫，那边的无量时间才能成佛，才来人间，地球成住坏空不知道几千万次了，那这些缘苦众生谁来缘？那还叫菩萨的正常道吗？所以我现在就不求自己享福了，自在清净了，还是跟导师一样的，愿生生世世来人间，知道吗来这个人间来跟苦难的众生怎么样宣传法音是不是这样子，这个是很了不起的。我们要多学这一点。

　　利根是极难得的，是极少数的。故月称约一般说，但承认见道的极无戏论，也就是约大乘正常道说的。

　　月称菩萨他谈到的这个内容所谓的见道是极无戏论，这个就是在我们讲顿根菩萨的立场，大乘的正常道来说的。

　　反之，天台、贤首家，发挥圆观圆证，不但非一般行者所能，而且也不能不说圆渐的修习。

　　从大乘的正常道来讲，如果他是大乘普遍真正的根性。那么反过来看，我们中国的天台或者是贤首讲的是圆观圆证，那么这个立场的话就不是一般的行者所能到达的了。所以虽讲圆观圆证到最后还是不能不说什么圆渐的修习，还是要渐的，不是只有顿的。

　　禅宗的祖师禅，本是主张一悟百悟而彻底圆满的；但结果也还是安立三关，次第悟入。

　　导师就点出一个重点！不管是天台贤首讲圆顿，最后还是圆渐。那么禅宗的祖师禅讲一了百了，但是最后为什么还要安立三关，破出关还要重关，牢关还是要次第一关一关的悟入，那这样讲起来还是渐那。

　　故见道的圆证空有无碍是可能的，而事实是不易做到的。

　　在理论上我们在见道的时候就能够证到圆证的。空有无碍在理论上讲是可以的，也可能的。但是事实上，要做到事实上是不容易的，导师这里就点出一个重点！真正的修行不要讲理论上的圆又顿，而事实上要做到并不是这么一回事。

　　玄学家每轻视直证毕竟空寂，大谈理事无碍，体用不二，何曾知道实践的事实如何，不过徒凭幻想的或增上慢的错觉，和人争胜而已！

　　这个地方导师告诉我们不只是我们中国讲圆讲顿，包括玄学家玄学，他们谈的都是最高的理论，事理无碍了，体用不二了，而轻视直证毕竟空寂，直接契入的是法性空寂的话这样的见法是比较切实的了，如果说直接就事理无碍，体用不二，他说这个事实上在实践上真的是这样子吗？

　　导师不客气的就讲徒凭幻想的或增上慢的错觉在跟人家争胜，其实真正要做到不容易啊！

　　事实上要修正哪里是这么容易呢！所以体证法性空寂然后在事上还要怎么样——渐修的，一步一步的圆满的，不是当下直接就事理无二，事理无碍，体用不二，理论上是可以，利根是可以，但是利根是少数又少数的人那，包括我们佛陀都是顿根菩萨，你说几个人是真正的利根。这个重点也是要我们明白，中国的佛教天台宗贤首都是讲最圆满的最高超的，事事无碍的，其实呢，还是讲圆渐，慢慢还是一步一步来的并不是一下子就顿的，那么从这个地方我们就知道，其实从《阿含经》里面也有谈到这个问题，佛陀也说是渐修的，还是要渐修的，先得法住后得涅槃还是要渐修的。

　　第二节 缘起空有

　　体悟中道，要先有缘起空有无碍的正观，这已如上所说。但于缘起正观的修习，从来的佛教界，有两大类∶

　　今天要悟到中道一定要先在缘起上空跟有两边的无碍，有这样的正观才能体悟中道，但是在佛教界导师就点出来有两大类：

　　一、『阿含经』等，要先于缘起因果，生死还灭的道理，有了深刻的信解，然后从缘起相有而观察性空。如经说∶「先得法住智，后得涅槃智」。

　　《阿含经》这个主要是在谈声闻乘的这个修法来讲，我们今天要得到中道的体悟，一定要先在缘起的因果上，生死的还灭上，在理论上，在道理上一定要先有很深刻的理解，然后在缘起相的一切有的当下去观察他的性空，所以他讲先得法住后得涅槃。法住就是因果的事理，还灭的现象，这些理论道理都要先切实的明白，然后才从一切万法的缘起相上才去观察他的性空。所以他先建立的是法住，后面才证入所谓的涅槃。在佛法来讲是比较普遍根本性的讲法都是这样子。

　　二、大乘佛法以本性空为门，所以发心即观八不，如禅宗有先悟本来的主张。大乘佛法的发心即观八不，观诸法本不生，依中观者说，性空要于生死输回──缘起因果中去了解，要从即空的缘起中去观察即缘起的空，决非离缘起而谈不生。若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的，也必是不正确的，会发生极大的流弊。

　　大乘佛法本来就是以本性空为门，什么叫本性空？就是说一切法他的一切都是由缘起而有，那么缘起而有的，只要是缘生的都是一切法本来就是空的，所以大乘佛法讲的空是一切法本来就空，不是我们用什么方法把它变成空的，这个叫本性空。自性空都是一样的，大乘佛法他直观直接契入的就是这一点，直接契入一切法的空性，当体当下就是空。因为一切法都是缘起的，都是缘生的，只要是缘起缘生的都是条件的组合，当下就是空，无实性故。所以本性空是说本来就空的意思，大乘佛法是以本性空为门。

　　那么，如何发现他的本性空，以中观来讲就观察八不。八不就照中观的理论来讲不一不异，不生不灭，不常不断，不来不出。其实悟的就是无生，就是本性空，所以这里也点出说禅宗先悟本来的主张。什么叫本来？一切法的本来就是本性空，所以为什么我们说直接契入的是诸法本不生，观察八不的目的也是在这里，不生就是无生，无生就是本性空是一样的。但是这里有一个重点点醒我们，以中观的立场来说真正的要体证性空要从哪里去体会？就是在生死轮回缘起因果中去了解的，这个很重要！从一切法的当下我们在生死轮回的一切缘起因果上，是在这里去了解的，进一步就是要让我们明白即空的缘起中为什么能缘起？因为一切法本空，一切法缘起故空。所以从空的缘起中去观察缘起的空，不是离开缘起而谈不生，因为缘起才不生，若于缘起没有深刻的了解，悟解空性是不可能的。这句话很重要！

　　对缘起的事相因果现象我们都不了解他的内涵，那么要体悟真正去体会这个空性，那根本就不可能的。也就是说空性不是离开一切缘起的万法而有的，就是在一切缘起的万法中，缘起的万法的展现中，迁流变化中，从这个地方才能够体会空性的。离开缘起的万法如果有空性可得，那么空性跟缘起就两个完全不相干的事了，所以性空就是在谈缘起，缘起就在显性空，他是不二的。所以如果对缘起没有深刻的了解，要体悟空性绝对不可能的。如果你会体会那也是不正确的，也就是会产生所谓的流弊了就是在这里。什么流弊呢？都对空义误解了，以为什么都没有了，不知道有空义故一切法得成，因为空才能缘起万法。所以因为性空一切因果法则才能成立，那很多人以为空反正没有实在性，那就没关系了，喝酒的照喝，抽烟的照抽，人间的欲望照来，那这样子的话懂空吗？把空义解释好象什么都没有了，那就不懂缘起也不懂空，就会产生这样的弊端。所以导师后面就举证了。

　　我在重庆，曾与太虚大师谈及∶一般学佛者谈悟证，每以为悟得清净解脱，于因果事相，视为无所谓，陷于「不落因果」的邪见。

　　这个就是重点！那一天，有一位居士打电话来问我一个问题，他说他有一位朋友，也是听了这些带子，听了缘起法空义，以为空反正就是非实没有什么关系，烟照抽，他说他不知道怎么跟他讲，就是有这个问题。很多人听了空义往往都误解了，把它解释为空就表示跟有相对的，是破有，好象什么都没有，这观念完全是误会了空义，就会产生这样的弊端。所以导师就点出一个重点！这个是一个很危险的地方，我们要小心那！以为悟得了清净解脱，那么因果事相就无所谓了，变成不落因果了，他说这样是邪见的。禅宗中也有一个公案大成就者是不是不落因果，而是不昧因果。不落因果就变成断见变成邪见。所以有五百世当狐狸的这个公案。大家要注意，就是在谈这个。由空义故一切法得成，因为空才能缘起的万法而流转，才会有因果法则的成立，所以真正的空才能成立因果，绝对不是不落因果，所以空不是在破有，是在成立一切有。

　　大师说道∶就是太虚大师就说了普陀山从前有一田鸡和尚，极用功禅观，而每天必吃田鸡。我们讲的那个田鸡，就是那个青蛙，不是青蛙应该叫水蛙，象这种田鸡和尚就是这样，他禅观很用功，问题是他也解释错了别人责他不该杀生，他即答以∶我一跏趺坐，即一切都空。那这个空是什么空？空空洞洞的了，心空空洞洞的状态了，这个哪里是真的懂得空义。

　　但田鸡和尚到底是错的，一切皆空，为何吃田鸡的恶习不能空？真的空了，你那个习性为什么空不掉？所以我说∶依阿含经意∶「先得法住智，后得涅槃智」，修行取证性空解脱，必需依世俗而入于胜义，也即龙树菩萨所说∶「若不依世俗，不得第一义」。

　　我们一直重复的都提到这个重点！其实导师是很用心的，重点一再的提示，我想我们听了无数次了，大家这个地方应该相当明白的，我们修行绝对要落实，今天对法义内容不够明白透彻的话，我们很容易自以为是随便去判断，如果我们一再的谈到先得法住后得涅槃，一再的了解若不依世俗不得第一义谛，这样的理念一再一再的提起来，我们一再一再的明白的话，我想我们就不会去犯这样的过错。

　　田鸡和尚对缘起因果缺乏正确的胜解，所以不能即缘起而观空，不能在空中成立因果缘起，堕于邪见。

　　不能即缘起而观空。缘起就是万法么，就在万法的缘起因果当下，事相的当下去观察空性。田鸡和尚他是在打坐的时候用意念去观空，把它想成什么都没有，空空洞洞的，这样叫观空吗？这个不是即缘起而观空性，这个是从知见以外的用意识的去观空那完全是不一样的，不能在空中成立因果缘起，以为空就什么都没有了。其实空才成立因果缘起，这个重点我们一再的明白以后就要更小心那！

　　他那里能正见空，不过是落空的邪见。大师以为∶确乎如此，但大乘者所以特地先修理观，因为生死轮回的因果道理，不容易了解。

　　我们学大乘法的这个地方就要更注意了！为什么要先修理观？因为对于轮回的生死因果的道理不容易了解，所以在理论上一定要先建立，事理一定要先明白。

　　如有相当禅定的体验，即使不能正确，也可以使之于因果缘起深信不疑。

　　如果你还有一点修行的功夫对禅定的功夫还有一点经验跟体验的话，就不会只有在观念上自以为是了，稍微有一点禅定的经验就比较落实一点，不会只是观念上自以为是。

　　不过，弊从利生，一般从空而入，每每忽略缘起，流弊极大。

　　这一点导师一再的点醒我们，谈空不正确，弊端很大，所以说我们执着有，我们会用空来破还有救，如果执着空反而断灭了，那什么人都救不了，没有药可以医，所以导师还一再的点醒我们，其实真正的空前面一再讲，从缘起的万相事相上去理解才能透入的。所以先要明白缘起的有，也才能体会到性空的空，不了解缘起的有就不可能体会真正的性空，所以直接从空入，忽略缘起的就容易产生流弊，也就是在这里。那么从这里我们就知道了，先得法住智的重要了！

　　关于这，佛法的正常道，应先于缘起的因果善恶得善巧，再依缘起而观空；或先观性空不碍缘起，即缘起而观性空。

　　这个点出重点！所以我们今天学大乘法的正常道，谈空不是什么都不要的，而且更重要的是把缘起的因果法则。但这里面的一切善巧都要明白，再依缘起再来观空，这样才不会出事；或先观性空不碍缘起，即缘起而观性空。好，反过来讲你能够观性空，那么就不会妨碍到缘起的有，就是因为缘起才观性空，其实缘起性空，性空缘起是什么，一体两面的，从这边观出来也可以，从这边观回去也可以，就是不要把缘起跟性空打成两截就好。缘起才有性空，性空才能缘起，那这样子就不是分割成两边，这个很重要！离缘起不可能有性空的体会，如果不是性空也不能缘起，所以缘起性空，性空缘起绝对不能分割，这个一定要明白！

　　总之，「不依世俗谛，不得第一义」。因此，『中论』的抉择道谛──二十六品、二十七品，详谈正观缘起，远离邪见。如离缘起而说修说证，必流于外道的窠臼，失去佛教的正宗。

　　这个地方我们也要注意！缘起他展现的就在我们生命中的万法，当下一切万法，如果离开我们当下的万法来谈缘起，然后要修到所谓的证果，他说如果离开这些现象万法的因果法则，缘起的这些现象去说到所谓的证，那就是离缘起以外另外有所体会了，他说如果是这样子，那会跟外道一样，为什么？外道是离万法以外有一个实在的本性，或者是实在的什么灵魂，或者叫我，那跟外道一样，我们佛法讲的性空，讲的空性，是不离万法缘起的当下在说的，不是离开万法另外有个性空的实在的东西存在，这个就是重点！这个就是我们佛法与外道不共的特质就在这里，依有而名空，依缘起而体会性空，而不是离开万法有一个实在的存在，形而上的存在，那个叫性空的东西，不是这样子的，这个就是重点那！所以说导师就点出这个重点！离开缘起说修说证跟外道一定会一样的，就失去了我们佛法真正的宗旨了。导师一再都点这个重点！

　　第二节 相有与性空

　　缘起的相有与性空，试为分别的解说；先说缘起相。

　　前面是讲大题目了，再来就是分析他的内容，这一章很重要！因为跟我们前面谈的一些主题都是一样的，但是在最后的时候，再把内容再把它衬托出来，我觉得这个太好了。

　　泛论缘起，即「此有故彼有，此生故彼生」的相依相待的因果性。

　　广泛的来谈缘起最普遍的就是我们常常谈的此有故彼有，此生故彼生。有此故彼的关系就表示——相依相待。因为有此才有彼么，因为有这才有那。这就表示他是相依相待的，有因果的关系，那么我们就知道了缘起就不离开相待而有，是不离因果性的。这个重点就已经衬托出来了。

　　在广泛的缘起论中，佛法所主要的，即十二支缘起，依此说明生死流转的因果律与还灭的空寂律。

　　十二支缘起顺着这样流转的话，那就是我们讲的因果律么，无明缘行，行缘识，因为有前面的这个因，后面所缘才会产生一个现象出来，那么这个就是相顺着这样流转，所以我们这个叫流转。那么还灭，我们叫它还灭门。如果无明灭行就灭，行灭识就灭，因灭果就灭。流转是有他的环环相扣的必然性，也隐含着有必归于灭的空寂性，这个是必然的，所以一个叫流转，一个叫还灭；一个展现的是因果，一个体证的是还灭空寂，这个就衬托出两边的妙用。

　　生死的根本是无明，这是学佛者共同承认的。无明，即于缘起的道理─ ─因果、性相等，不能如实了达而起错误的认识。

　　十二缘起最重要就是第一个无明。无明是什么？就是从缘起的道理，他的因果性，他的性，他的相，我们不能如实的了解而起了错误的认识，这个叫无明，既然从因果的现象性跟相的关系没有办法了解，那就凭我们个人的感觉、习性、传统的观念造成了错误的认识，也带来错误的行为才会起惑造业。

　　此即十二支中初支的无明，以无明为根本而有生死流转的十二有支。

　　所以只要是还没有对真理实相了解的人那都是跟无明相应的，只要是跟无明相应的，那你就逃不了生死流转的相续作用，这缘起的十二支必然是这样子的在运作。由于我们的无知，我们的意识作用，根尘触的时候产生实有感就爱取了，就造成后有的业力了，那生死就不断那。

　　所以障于实事真理的无明，即生死根本，烦恼的元首，为三乘所共断的烦恼，不是习气所知障。

　　导师这里就点出几个重点！我们一般人常常谈，无明是生死的根本；那有人认为我执是生死根本；有的认为“识”是生死根本。那么到底是怎么一回事，这里如果明白了，你就了解了，所以障于事实真理的无明，即生死根本，烦恼的元首，这个是我们三乘所共断的烦恼，不是习气所知障。习气跟过去的认知的问题不是只有这个，其实真正的问题就是无明，不了解真相。

　　依中观者说∶这即是十二支中的无明。如『七十空性论』说∶「因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支」。

　　其实性空论只是把无明点出来了。因缘所生的法如果分别心以为他是实在的，他说这样就是无明，就会相续的十二支的轮转就会开始了；如果真正的见道了而了解他是性空无自性的话，那无明就不会生了，这个时候就是无明灭了，那么后面的十二支缘起的也随着他灭，那么这个就点出一个重点！因缘所生的万法，你只要以为他是实在的真实的，你有这样的认知，这样的分别，那么，你就是从无明而产生的，如果能见到他的缘起是空性而无自性，无明就不会生了，无明就灭了，那这个就点出一个重点那！

　　所以我们说破无明从哪里破，从缘起的万法如何去观察他非实，他不是实在的。我们今天对一切万法感受是这么的真实，所以我们才会染着，才会起贪爱，为了占有，为了爱取造很多业么，那个执取就是业力，这里点出一个重点！我觉得这个确实是如此的。今天如果不知道缘起的如幻，也不知道他的性空，你一定认为他是实在的是真实的，就在这里才流转相续呀！如果真的知道一切法，他是缘起无自性是空是非实的，是刹那生灭不住的，那你对这些万法还会染着还会执取吗？所以无明破了，后面十二支流转就会停止了。

　　此说∶执因缘法为实有性，即是无明，由自性的执着──无明为首，引生一切烦恼，由烦恼而造业，故有生死流转。

　　那这样缘起的十二支的问题我们不就知道最重要是无明的问题了，无知对真相不了解了，对一切法的真性不了解了，就是由这个引起的。处处让众生知道缘起的当下即是空性那么就有多重要，你们就知道在《阿含经》里面就是要让我们了解一切法怎么样——无常，从无常去观察，他是刹那生灭的，也知道他非实不是永恒的，不是不变的，那么大乘法也是一样，从缘起知道一切性空无自性，非实，直接契入的是什么，也是法性空寂呀，其实都是一样的。

　　反转来说，不执诸法有自性，悟解我法性空，即无明不生，无明不生即一切烦恼不起。如是，「无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生老死灭」。众生生死由于无明，破除无明即解脱生死。

　　这个是重点那！声闻从一切法尤其是我们的五蕴去观察，直接从身心去观察，知道一切从因缘生的都是无自性，生灭不停的，刹那不住的，目的也是在破这个无明的实有的执着。大乘直接从法性的空寂进去体会，知道一切法的当体即空，也是非实的，直接契入无生也是同样的道理，所以结论就是这几句话，我们众生的生死就由于无明而有，不了解真相而已，那么把这个无明破了，你的生死解脱也就解决了。就是这么简单。问题是我们对一切的万法跟我们身心习习相关的都这么执着。原因是什么？是这么实在，没有办法看到他的空性非实，其实只有这个问题而已。

　　我们修行大家用了很多的时间很用心，为什么不受用，其实我们每一个人扪心自问，其实很容易就在这个地方就可以看出来么，我们有没有真的把我们的身心五蕴看透了，他真的是刹那不住缘起如幻，是不是真的非实，是不是必归于灭，我们有没有很正确的去体会，我们周遭的跟我们有关系的所谓我所是不是也实在的这么真实感，一定要等坏了，灭了你才知道他非实吗？东西坏了，你知道他没有办法坏了真的坏了，你才不得已很苦，不得已还不忍舍。

　　那我们的解脱解脱在哪里？就在万法的当下就要看到他的非实，你那个执着就在万法的当下才能超越，不是等东西坏了，真的要死了，无可奈何了只能无奈了，这样怎么能解脱呢？那个染着是不会断的，那个业力是不会断的，一定要在活的时候，你要超越他知道他的非实，知道他的无常性，知道他的种种对我们的障碍跟引起我们执着的那个是什么要看清楚。如果体会不到，你怎么修？没有用，还是不受用，所以我一直强调他不是修来的，是要明白真相体悟到真相的时候你就不执着了，你那个真相不能看清楚，那个染着力你断不了，这个真的是很重要的！

　　【中论】的「观缘起品」，也如此说。所以十二缘起支中的无明，属烦恼摄，即执我执法的无明，不是习气，也不是所知障，佛与声闻都得破除他，方得解脱。

　　这几个重点大家要把握！十二缘起中的无明属于烦恼摄，即是执我执法的无明，不是习气也不是所知障，佛与声闻都一样要破除他，方得解脱，烦恼摄不是习气跟所知障，这个重点我们要注意。

　　有些经中，说萨迦耶见是生死根本。

　　这里大家就要注意了！前面讲到无明是生死根本，那么这里就要点出了，我们讲的无明跟萨迦耶见有什么关系？我们又讲识，八识的识是生死的根本跟这个有什么关系这里都会讲到，我们就知道原来是一样的道理，这里很重要！

　　既说无明是生死根本，何以更说萨迦耶见是根本？

　　这个就是我们要注意的地方，将来明白了人家问的时候你才不会答不出来。以为有矛盾的，这里导师就讲到了。

　　生死的根本，那里会有差别？要知道，无明不是一般的无知，是专指执着实有我、法自性的无知。

　　无明不是一般的无知，是专指执着有我跟法的自性的无知，执着实有自性就对了，不管是我还是法都执着有自性就对了。

　　分别来说，执法有实自性的，是法我见；执我有实自性的，是人我见，也即是萨迦耶见。

　　执有一切万法是实在的，这个叫法我见；执着自己的身心是实在的，这个是人我见那，这个人我见就是萨迦耶见。

　　无明是通于我法上的蒙昧，不悟空义而执实自性，萨迦耶见仅于生死流转的主体──人我执上说。

　　无明通于两边，我跟法两边都是执着在自性，这个叫无明，但是萨迦耶见只是我们生死的主体就是这个人我，就是我们五蕴上来说的。

　　凡有法我执的，必有人我执，离却人我执，也就不起法我执。

　　这里就点出一个重点！一切法如果你认为他是实有自性的，同样的你也会执着有一个实在的我执了。如果我们这个实在人我执，个人的，这个人我执你把它破了，也就不会起法我执，人我执跟法我执其实是相依相缘的，有法执的人一定有我执，有我执的人也一定会有法执，不可能一边破一边存在，那是不可能的，如果法是实在的，这个我怎么破得了，如果我执破了法执会认为是实在的，他说这个也不可能的。

　　故说无明为生死根本，又说萨迦耶见为生死根本，并不冲突。

　　无明涵盖得比较广，包括人我执跟法我执，都实在以为有实在自性。萨迦耶见只是简单的，只说我们个人五蕴所产生的那种实有的执着而已，但是这里就点出重点！个人这个萨迦耶见的人我执跟外在的法我执他是相依相缘的，一边破那边也不能成立，那边有这边也是存在。所以表面上看起来是不一样，其实是相依相缘的，无明的执着跟萨迦耶见的执着是没有冲突的，导师只是让我们明白，对一切法的执着，我们用无明涵盖比喻比较广而已，讲萨迦耶见只是在人我执上来讲而已，其实没有冲突的。那这点大家就要知道了。你讲萨迦耶见是生死根本对不对，对呀；无明是生死根本对不对，对呀，范围比较广而已。无明涵盖的法执跟我执，萨迦耶见只是讲我执而已。其实同样都是相依相缘的，一边有那一边另外就有，也就是说有萨迦耶见的人一定是无明之中的这样意思一样吧一样的。但是讲无明的时候涵盖不只是只有我们讲个人萨迦耶见的我执，他还包括法我执，这样无明的涵盖比较广。萨迦耶见只有讲我们自己的身心，同样都是什么，都是生死根本，这个没有矛盾。

　　经论中又说「识」为生死根本，那么这个就是第三个重点！大家就要注意了！人我执，法我执以外我们又讲“识”是生死的根本，为什么？这个我们也要明白！如于观察缘起时，说「齐识退还」。

　　在《杂阿含》里面就有一经，佛陀在观察为什么有老死，往前面一直推，推到最后就推察到“识”，齐识退还，到“识”就没有了，前面就没有了。

　　此识，指自体──五蕴的执取识，即无明相应识，萨迦耶见相应识。

　　这里就点出了这个为什么说“识”是生死的根本？我以前常常讲，我们在禅修我也讲，我们要知道生死根本，知道是萨迦耶见知道是无明，但是在我们切深的身体里面的功能性来讲，我们就认为叫作“识”为什么？因为这个“识”是有取识。我们对万法的实有感产生了执取，这种执取是从哪里来的？从实有感来的，这个实有感本身就是无明么，所以这个“识”一定是跟无明相应的“识”。那个实有“人我执”，也就是萨迦耶见么，那表示这个执取的意识其实就是跟萨迦耶见相应的，也是跟无明相应的，那如果明白这个这样的“有取识”说他是生死的根本也就没有疑虑了，因为这个“识”是跟无明相应的，跟萨迦耶见相应的，所以叫“有取识”。

　　如果无明破了，萨迦耶也破了，那这个“识”就不会执取，这个叫清净识，这样知道意思吧。所以有取识讲“有取”两个字就表示跟无明相应的跟萨迦耶相应的，导师就点出来了，如果是这样子，那我们讲“识”是生死的根本对不对，对，如果讲“识”是有取的跟萨迦耶相应的跟无明相应的对不对，对，我们就可以明白，那这样的话无明是生死的根本，萨迦耶见也是生死的根本，有取识也是生死的根本就没有矛盾，这样知道意思吧。都可以讲的，这里很重要！我们明白了，我们未来在讲萨迦耶见你就不会疑惑，我们在讲有取识是生死根本你就不会疑惑，因为这个是相通的。

　　此义如『广百论』说∶「识为三有种，境为识所行，见境无我时，诸有种皆灭」。三界生死流转的种子──原因，是识。为什么是“识”？识以境为所行境界，于境而执为实有自性，此执取识，即为生死根本。

　　我们今天的“识”是什么意思？我们今天所谓的“识”是从外面的境界所产生的那种执着以为是实在的，这样产生执取这个执取是由外境而有的这样知道意思吧。我们看到一切的万法外面的境界然后从外面的境界产生的实有感执取的，所以这个执取识，就是生死根本，他是从外界所有的形相执着他实在有自性，所以这里就点出来了，这样子的话，那么这个有取识执取就是生死根本。

　　如于境而不起自性见，境的实有性灭，即执取识灭，即烦恼灭而生死可得解脱。

　　这样子的话，我们为什么大乘佛法要广观万法非实，你就知道了，我们今天从五蕴直接下手当然可以，但是对外面执着的话有的还不了解。现在知道一切外境的非实，那你意识的执取就没有所缘了，那个执取就消失了，所以也能解脱也是在这里。如果从“识”的角度是生死根本的话，这样的解释就很重要了！所以能从直接从身心下手当然也是一个方法，从广观万法下手，破除一切法的实有自性感，破除法执也一样可以解脱的道理就是跟“识”有关系，外面非实，境界非实，意识的执取就没有所缘了，那意识的执着也会消失了，有取识就会破了，也可以解脱。好，这个重点大家都要注意哦！从内在的一种观察而直接契入法性空寂，从外在的观察也可以怎么，恢复到清净识是一样的，这个重点我们都要明白！

　　此识非离无明而别有生死根本识，是识与无明或萨迦耶见相应的。无明相应识的着处，即是自性，佛于『阿含经』中即名此着处──自性为阿赖耶，说 ∶「众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶」。众生于认识境，心有所著，不了诸法缘起甚深空无自性，执诸法有自性。由此取着诸法识，说识为生死根本，实仍是彻底的缘起论，与唯识家无覆无记的本识不同。

　　这里就是要分辩清楚了，这里讲的“识”是什么“识”？导师这句话就讲，此识非离无明而别有生死根本识。也就是说，在大乘法或者是在部派佛教的过程里面，他们认为有一个根本识，有一个本识。导师要讲的是，这个“识”不是离开无明而别有的生死根本的“识”，这个“识”与无明或萨迦耶见相应的。简单的讲我们现在身心当下的意识，如果是跟无明相应的跟萨迦耶见相应的就是了，不是说另有一个根本识，也就是说，我们无明相应的识，他的执着的地方，这个执着执着什么？还是执着在有自性，所以导师就拿《阿含经》里面的这一经来讲，佛说众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。也就是说我们众生在认识的境界里面心有所执着，而不了解一切诸法的缘起他是性空无自性的，而执着在一切法有自性，由于这样执着诸法有实在自性的这个“识”才说“识”为生死根本。

　　其实，这样的讲法实在就是彻底的缘起论，不是跟唯识家讲的本识是不一样的，导师就点出这个重点！我们如果要了解这个“识”其实我们的身心当下就可以了解，我们如果今天执着一切万法都是实在的，产生染着，产生贪爱，这样的“识”的作用本身就是跟这个自性见相应，跟阿赖耶相应，跟无明相应，这种“识”是从缘起论来讲的，不是在实有论，不是在本体论来讲的，这一点大家要明白！

　　『六十如理论』说 ∶「宣说大种等，皆是识所摄」。『大乘二十颂论』也说∶「此一切唯心，安立幻化相，若灭于心轮，即灭一切法」。这在后期唯心佛教的潮流中，中观者也常提示此义，每为一般唯心论者所附会。

　　导师只是借用这个机会点出，唯心论者他重要是站在唯心的立场，那么中观者提出这个观念也被这个唯心论者常常拿来应用附会。

　　然在中观者的正见中，推寻此项思想的来源，本出于『长阿含』的『坚固经』。地水火风四大，即五蕴中的色蕴。因识的取着境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。若想解脱，须与我见相应的分别识不起，此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死，由此 轮回永脱。

　　这里很重要！我们在《阿含经》不是有讲么，四识住是不是，什么叫四识住？我们的意识的识，执取前面色、受、想、行，执着在前面的四识住，我们识去执取在色或者是受，或者是想，或者是行，这个识去执着就是执取的意思了，所以这里就点出来因识的取着境界，计为实有，起烦恼造业而生死轮回。那么如果你今天想解脱必须与我见相应的分别识不起，这个识的执取要不起， 此识不起，烦恼即不生，烦恼不生即不造业，不造业即不感生死。那我请问你，此识的不起在什么时候不起？此识的执取不起就在你对万境万法的当下如果能明白而不起。这是对外在来讲。对于我们的身心来讲，对于我们这个肉体，色法，受，感受都一样，一样的不起，不取，你就能解脱是不是在这里。

　　我们修行把握的是不是这个当下，与外境接触的当下，与身心自己执着的当下，是不是在这里，如果这个执取的识能够发现真相，不在执取了，当下了解真相了，不在相续的时候，不就能够不起么！所以为什么我们在禅修的时候我一直强调什么叫有取识，是不是这样子，那这个是不是在我们生命当下可以体验的可以明白的，这个“识”就是五蕴的“识”，这样知道意思吧。五蕴的识跟无明相应跟萨迦耶见相应就叫有取识。如果我们五蕴的“识”，这个意识如果不跟无明相应，跟明相应了，跟空相应了，跟实相相应了，那你还会执取吗？那问题就是在我们现在的这个“识”到底跟明相应还是跟无明相应，这样知道意思吧。

　　过去是如何，过去是跟无明相应，所以我们轮转生死，所以我们取着贪爱造业，如果当下能明白就不再相续。所以为什么修行要在当下的体会，当下的观照，当下的明白，当下的了解实相，其实也就是在这里。我们在禅修我一直点，点有取识，这个有取识在讲什么？就是跟无明相应，跟自性见相应的这个“识”产生执取不断，为什么说我们要看？当下止息，当下止息是什么意思？止息有没有相续？注意听啊！止息了就是不相续了，注意听！这个就是在点大家的重点！那么观一切法的无常性跟观我们身心五蕴的无常性是不是一样，大乘的广观万法跟声闻的进取诸生是不是一样，法执破我执会不会破，绝对破，我执破法执会不会破，会破，这样知道意思吧。

　　所以生死根本识，若约因果说，依无明业感而有生死，即惑业苦的因果论。约见相──能所说，即是执境为实有的识，凡夫不知诸法无自性，起自性执，这即是生死根元。约见相义或约因果义，皆可说识为根本，也即等于说无明是根本。同样的生死，根本也只有一，悟理解脱也必然同一。

　　所以说今天讲无明是生死的根本，或者是说“识”是生死的根本，其实是什么，都一样，这只是要让我们明白。同样的生死的根本只有一个，就是执着在实有自性，不管是从“识”上的执取，还是从无明，对于一切法，或者是萨迦耶见都一样的，都是执着在实有感。

　　唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。

　　我们现在讲唯心，一切法唯心，或者是真常唯心的这个体系的理论，以导师来判教认为他是不了义，但是导师也讲，依龙树说不失为入道方便。他是一个方便，但是不究竟，什么叫入道方便呢？众生无知给他讲直接最究竟的空义，他不接受，难以体会，我执深重，你叫他说不要执着我执很难的，所以说用这样的讲法也是一个方便。

　　说境唯心现，这因为众生偏执外境为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。

　　唯心在讲什么？境唯心现，外面一切山河大地，一切外面的境界都是因为我们有心识种子的变现，才会出来的么，所以说境由心生么，是不是这样子，为什么？因为众生都执着在一切的外境以为是实在的，那么今天告诉你，一切的外在的境界其实是心所变现的话，那么这个是在否定外在的境界是实有的，反而承认心是实在的。那么这个认为一切由心所现，依唯心的这个观念来看，只是方便善巧，在破除众生对万法实有的那个执着，一切外在的境界以为是实在的，目的就是要破这个。

　　为针对此种偏执，使众生了达外境非实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。

　　导师就讲得很清楚，众生执着一切万法都是实在的，那么讲一切唯心就是说一切的外境其实是由心所现。今天心要是不动，不着，不染你外面的境界生得起来吗？这个就是要破除众生对境界的实有感，反而要让你注意了，转回来要注意到主观的心识的重要，这个是一种方便那，对治悉檀就是众生执着这个，那么就用这个来破这个执着，执着外境为实，就告诉你外境是由心现的，外境哪里是实在的，也是破除众生对境界的执着。从这个角度来讲，那这个唯心所现就变成什么，方便的对治了，也是一种方便那。

　　若即此执为真实心或真常心，那不过是「梵王旧执」，婆罗门教的旧思想而已！

　　所以导师进一步告诉你，方便能不能用，可以，但是你要注意哟，他只是方便，为了破而说的方便，为了不让我们执着一切万法是实在的，一切境界是实有的。所以说唯心所现，这样的方便说是可以的。如果你今天反而执着这个唯心所现的这个唯心那，以为是真实的，是真常心那，那这样子跟梵王旧执，婆罗门的大梵天那，就是梵王旧执。婆罗门执着在梵天，你今天如果也这样讲把真常心都拿出来，那跟梵王旧执没有什么不同，也是婆罗门教的旧思想而已。这个就在点出重点！我们今天讲唯心，如果你执着在实在是唯心，一切都是心是实在的，是真实的，是不变的，那你其实也是落在外道的这个窠臼。

　　但是如果你今天知道他是方便而方便，不要执着在实有的真常心，那这个方便还可以用，所以导师就讲，究竟的我们要知道他究竟，方便的我们要知道他是方便，如果是这样子这个方便就不失方便，你只是用在方便而已，不会把它当作究竟了，当作究竟就会出问题了，反而把方便当究竟，把究竟的当为非究竟，那问题就大了。

　　依缘起法而观空，中观宗说，于一切法中寻求自性不可得为空。空性是一，因观空的所依不同，有人空与法空之分。

　　我们今天依缘起，依一切万法因果的现象来观察空，我们在一切法中去寻求他的自性，不可得，所以说他是空。也就是说我们在万法中寻求一切法的真实的，不变的，永恒性有没有，你怎么找都找不到，任何一个角度你都找不到，所以找不到永恒不变的自性，所以叫自性不可得。如果体会到自性不可得就是空，那么一切万法我们所观察的一切万法，哪一法不是缘起的呢？哪一法不是空呢？所以空性是一任何一法，任何一个现象都是空都是缘起故，所以我们体会了空，从任何一个角度来看一切法都是一样是空，所以说空性是一。因观空的所依不同，有人空与法空之分。好，我们今天要观察一切法，观察空性，但是我们观察的对象不同，就有人空跟法空。

　　于有情身中我性不可得为我空，于其它一切法上自性不可得为法空。

　　也就是当我们观察自己的五蕴身心六处的时候，你有找到哪一法是不变的吗？是永恒的吗？是自性不可变的有没有？从五蕴去看，色受想行识，都是刹那生灭不住的，你哪里可以找到自性，找到永恒性、不变性，怎么找都是找到。找到那个我不可得，实在不可得，永恒不可得。了解到他的不可得那就是什么，就是我，空，里面没有一个实在的自性。好观察一切万法也一样的发现他内在的所谓实性，永恒性，也是不可得的，那么就知道一切法是什么，法空。所以观察万法叫法空，观察自己的身心叫我空。但是空性是不是一样，一样，一样什么？一样的自性不可得，这样知道意思吧。所以空性是一样的，不管是内而身心外而山河大地，只要你去观察他，去寻找他的自性不可得一律都是空，所以空性是一，这个空性是什么意思？就是实在性不可得，永恒性不可得，不变性不可得，那了解这样子的话，那么这个空性的内涵大家就明白了，那么内而身心外而山河大地一切万法所讲的空其实是一样的，都在讲自性不可得。

　　但我法可有二种∶一、我即自我，有情直觉自我为主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。二、经中所说的我与世间，也即是我与法。我指一一有情，有情为精神与物质──名、色和合而相续的存在者，即一般人所说的动物。有情所依的五蕴，与青、黄、赤、白，乃至山河大地等无情器界为法。这二种我法，所说的我义极不同。

　　导师把这个我法分成两种：第一种就是自我，这种自我这里就讲了，是我们有情直觉自我为主宰者，自我的所依或自我的对象都是法。也就是说，我们这里面那总是感觉里面有一个实在的我可以主宰的，那么这个我呢所依靠的一切外在的因缘那就叫法。我跟法是这样的分别，那么这里再讲的就是所说的我与世间，也就是我与法，意思是一样的。那么我就是指我们自己有情的本身那，包括什么，色心二法，这里讲名色和合，名色和合就是我们讲的色心二法，也就是一切所说的动物，动物的话都是色心二法和合的，那么所谓的有情都是依据什么，我们讲的五蕴，还有青黄赤白乃至山河大地等无情世间，器界为法。这二种我法，所说的我义极不同。

　　你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。

　　导师这里要分我执两种，一种叫做补特伽罗的我执，一种就是萨迦耶见的我执。现在要让我们明白什么是补特伽罗的我执，什么是萨迦耶见的我执，这个我们要把它分别清楚。比如说，同样跟我们人类是动物的有情的生命，包括人还有很多畜生，一切其它的动物，我们都叫他有情，只要在这个范围之内取实有的自性见执着的，这个叫人我见，这个叫补特伽罗。也就是说，我们今天如果不得我空的，那么对于这些凡是有生命的都会起我执，所以这里导师就解释了。

　　但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。

　　萨迦耶见是潜在我们自己的身心，潜在我们自己意识，直感的感觉里面有一个我或实在的，这是对我们自己的身心起执着的，这个才叫做萨迦耶见。如果对同样是动物有生命的有情起这种实有感，这种我执是叫补特伽罗。这样的分别大家就比较清楚了，对普遍的有情众生起实有感，那个叫补特伽罗，对自己生命里面的直感总是那种实在感，对身心的执着产生的实有感，这个才叫萨迦耶见。

　　对其它的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。

　　其实最主要的还是萨迦耶见，这样知道意思吧。我们执着最深的是萨迦耶见，在自己的身心五蕴中执为有一个实在的我，这个才是最严重的实有感，所以导师就点出重点！

　　佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以『阿含经』说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。

　　这里主要要让我们明白，我们今天要破的主要是萨迦耶见，因为有萨迦耶见的一定会起补特伽罗的我见，也就是说我们今天如果没有内在对自己实有感的执着，你对外面的执着就不会那么深刻了，主要的原因是我们自己内在的执着很深刻，这种实有感你能感觉到外面也是一样的，但是导师这里又有讲：

　　起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，如果你已经有了补特伽罗的我见，又缘就是有他的接触的因缘，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。这是什么意思啦？这句话比较难了解，起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。

　　如果你今天起了补特伽罗我见，因缘对象还是补特伽罗的对象，你就不会起萨迦耶见了，这是什么意思？这里比较难了解，也就是说，你如果执着外面的因缘是实有的，你今天所缘的对象还是外面的对象，你就不会起萨迦耶见了，为什么？因为你所缘的是外面的对象，外在境界，你有外在的补特伽罗的执着，又因缘对象是外在的一切境界你就不会起萨迦耶见，因为这个跟萨迦耶见没有关系，这里只是要点出重点！但是萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，我们今天会有内在的萨迦耶见，其实跟补特伽罗我见是相依相缘的，真的对外在都没有起补特伽罗的我见，内在的萨迦耶见其实也不容易起，讲出来应该是他必须是相依相缘的，内外应该是相依相缘的，所以《阿含经》说我空，我们在研究《阿含经》里面都谈到我空么，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。从破补特伽罗的我见同样的破萨迦耶见。

　　补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。

　　所以萨迦耶见他的所依所缘除了我们这个五蕴内在的执着以外，其实跟外在的一切境界还是相依相缘的。

　　要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以经中观六处无我时，即明一一处的无实。

　　这里又点出一个重点！我们今天要破自己的我执，一定要怎么样，补特伽罗的我执不起，也就是法执要不起，要想不起补特伽罗我执，也要不起法我执，所以补特伽罗跟外面的法我执是一样的，那么我们在看《阿含经》的时候除了观五蕴还有观六处对不对，六处是什么？内六处，外六处，就是要明一一处的无实,我们内而眼耳鼻舌身意外而色声香味触法，都要知道他的非实。

　　大乘法明一切法空，而结归于「一切法尚空，何况我耶」？

　　那么大乘为什么要广观万法，其实先破法空。一切法如果是空的，那么我怎么存在，这里就是要讲我执跟法执的关系了，他是相依而相缘的。

　　假名的补特伽罗，依假名的五蕴法而安立，所以悟得法无性，补特伽罗的自性见，即随而不起。

　　眼耳鼻舌身意，色声香味触法，都是法，所以法执破了，知道他非实，那么补特伽罗的自性见就破了，那么我们的萨迦耶见才有办法破，这个是大乘佛法为什么要先广观万法，先破法执再破我执，因为我执跟法执是相依相缘的。

　　依假名的补特伽罗（间接依五蕴）引起取识相应的萨迦耶见，所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。根本佛教注重远离萨迦耶见，与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。

　　导师为了解释这个也写得很长，读起来有点生涩但是主要我们明白就好。法执跟我执的关系，他是相依相缘的，大乘法重要就是先破我执，所以要你广观万法，法执一破我执就没有安立处，这是一个办法，也就是我们大乘佛法下手处有一点跟声闻不同。但是主要的是什么？主要的内容是一致的，这里我们看一看就能够明白了。

　　导师前面不是在批评那个密宗的宗喀巴大师他所谈，破补特伽罗的我执，跟破萨迦耶见的我执其实同样是什么？都是从缘起的无自性去破，只是角度不同。但是宗喀巴认为缘起的正见只能破补特伽罗的我执，他认为要破萨迦耶见是不可能的，导师就认为这个观念是不对的，这里所讲的意思是一样的。

　　因为萨迦耶见他的根本所依还是补特伽罗的我执，我见是一样的，补特伽罗的我执如果真的能破，萨迦耶见是没有安立处，他也会绝对跟着他破不可能不破的，只是观察的深度的不同而已。意思是一样的。所以悟得补特伽罗无性，补特伽罗我不可得，萨迦耶见的我执也即无从安立。这里就点出来了！那么萨迦耶见的我执跟补特伽罗的我执是相依相缘的，所以根本佛教他注重的是远离萨迦耶见，其实这里一直强调与大乘的广明一切法性空，意趣完全一致。直接从五蕴下手当然是一个方便，一个善巧，广明一切法空的直接契入一样目的是一样，为什么？补特伽罗我执一破萨迦耶见我执没有安立处，还是一样的，所以我们大乘佛法为什么讲空的时候是广观一切万法，破法空，《金刚经》就是了，所以大家就要注意了！

　　第二节 『阿含经』说

　　『阿含经』说我空法有，此我，梵语为「阿特曼」，有自在义和真实义。自在，约意识的作用说，即自由的，能任意的支配宰制，自主而不受其它所限的。所以「我」应是与其它无关的，是个体独存的。

　　这里就要解释一下，我是什么？梵语叫阿特曼。就是有自由自在的意思，有真实不变的意思。

　　佛说∶一切为因果相依的存在，为息息变异的存在，个体独存的自在──我不可得。

　　刚好相反，从自在义，又得出不变义、真实义的特性，所以讲我的时候，不但是自在还有不变永恒的真实的，有这样的特性。

　　这是自我的定义。佛法说空，即是否定此真实、常住、自在的我。因为众生总是执有真、常、一的自在体──我，在生死中流转，为破众生此种见执，经中说我不可得，只有缘起法的蕴、界、处等。

　　这里就点出重点！众生都执着在有一个实在的我、真的、常的、一的、不变的、永恒的这个叫我。我们今天众生就是因为执着在这个实有感里面那才生死流转。佛陀为了破众生这种知见上的执着，所以处处告诉我们说，我不可得，就是讲常不可得、真不可得、一不可得、永恒不可得、就是在否定破这一种实有感。所以告诉我们只有蕴、界、处，我们生命的五蕴和合了，六处的功能那，十八界的分类，只有这些并没有一个永恒自在，不变的，永恒的没有，佛陀要破的就是这个我，这个实在感。

　　依空宗讲，这话并不错。蕴处界一切是虚妄的，无常的，待他的。待他就是缘起的，要因缘相应的。

　　无我，所以法是无常无我的如幻行；惟依世俗──假名而说业果身心，所以无我。无我我所，即胜义空；有业果缘起，即世俗有。

　　一切法的迁流变化确实是无常无我的，如幻的缘起而已，我们世俗，世俗谛假名施设的了，所以说我们有业果有身心，其实呢还是无我。从空中来讲就是这样子了，真相就是无我无我所，这个叫胜义空。依世俗的缘起有来讲，世俗谛来讲就有业有果有缘起的种种万法千差万别了，这个叫世俗有。也就是说从世俗有他是缘起的，因缘如幻的都是实在的这样展现出来，但是从胜义来看是无我，无我所，一个从相，一个从性，角度的看法不同。

　　但是有些学者——有宗，即以为我无而法是实有，甚至部分的大乘学者，也说我是和合假有，而因缘法有自相，这才与『阿含』相违反。有宗的这一部分就不一样了，前面是讲空宗，空宗认为确实是这样子。导师这里又在点重点！有宗这里讲的是谁？这个讲的是唯识的思想，我无而法是实有。我确实是找不到，不变永恒的找不到，但是，比如说我们讲五蕴么，那五蕴是有的吧，里面的我是没有五蕴总是有的吧，所以认为这个法，法的部分他认为是有的有自相的，这里讲的部分大乘学者就是讲唯识了，也说我是和合假有，而因缘法有自相，依他起的是有自相，遍计所执的是什么是虚幻的，但是依他起就是因缘法，因缘法就是依他起，依他起的都有自相，有自性的意思了，因为唯识这样的讲法，才与《阿含经》相违反，才偏离了。

　　中观者说∶从缘起的幻相上说，诸法固是假有，我也是假有。依五蕴和合相续而有假名我── 补特伽罗，人格、个性、因果，都可于此安立。

　　今天如果从中观的角度来看，一切缘起的幻相这个角度来说，一切法当然是假有的了，因为缘起和合的么，那么里面的所谓我根本就不存在当然也是假我，依五蕴和合相续而有的假名我，就是我们讲的补特伽罗。中观的立场是由空义故一切法得成。所以五蕴的和合展现的相续相，我们称他为假名我么，也就是补特伽罗。那可以展现不同的人格，个性，因果，都可以在这瑞安立的，所以他是不坏缘起的，由空义故一切法得成，这个是在中观者的立场是这样子看的。

　　若从执有自性说，那非但补特伽罗我无自性，法也无自性。众生执一切法有自性，故说我无而法有；空宗说自性我法都无，幻现我法皆有，这仅是单复的说明不同。

　　导师只是在解释了，我们众生都执着在什么？一切法有自性，所以我们才说我无而法有。我们今天用五蕴来破实有自性说，你反而执着在五蕴，就把五蕴的法当为实在的，而不知道五蕴来破实有感还是方便说。我们今天讲五蕴六处非实，用五蕴跟六处来破除众生的这种执着么，那么五蕴六处如果这个法你又当他是实在的了，就变成我无法有。这里讲的法有并不是真正要你执着在这个法，所以空宗说自性我法都无，幻现我法皆有。什么叫幻现的我法？幻现的五蕴就是法，假名的补特伽罗就是我。假名的我跟假名的法都可以显现出来，但是实在性，实有自性的这个我跟法都没有的，都是虚幻的，反而缘起万法中间的这个假名、虚幻、幻现的这个法不能没有，导师这里讲这仅是单复的说明不同。解释上名词上有单有复，一重一重的叫复，单一次的叫单，只是解释上的不同而已。

　　我与法，即等于我与我所。一、我与我所依住∶我是依五蕴和合而安立的，我是能依（犊子、一切有部等，即依五蕴立我），五蕴即是我所依住，此我即顺于补特伽罗我义。

　　这里在解释，我跟我所，就是我跟法内容是什么？我与我所依住，第一个讲我，就是我所依这两个，一个就是我一个就是我所，那么这个我是依五蕴和合起来才安立叫我，那这个我就变成能依的部分，五蕴就变成我所依了，这里讲的我就是顺于补特伽罗我义，这里在解释什么是我。

　　二、我与我所缘了∶众生每以能认识者为我（经部师，唯识师等即依识立我），即能了的主观是我，主观所缘了的是我所。

　　能认识的也就是我们常讲的能知能觉，这个能认识的这一边能的这一边，都以为这一边叫我，这里就讲出来在部派佛教经部师或者是唯识，他们认为一切唯识所现么，依识立我，这个就是在能边来立我，意思是一样了，即能了的主观是我，我们这边那能知能觉的能了的能主观的，这一边就是我了，主观所缘了的是我所。我们主观所援助的外界就变成我所了。

　　三、我与我所执取 ∶如说这是我的身体，我的茶杯，即以身体或茶杯为属于我的，身体或茶杯是我所，此我即约萨迦耶见的执取说。

　　这个是第三个从不同的角度来看，我跟我所执取的，比如说，我执着我的身体，这个是我的茶杯，这个重点是把身体跟茶杯当作是属于我的么，那么我的就是我所的意思了，我的身体跟我的茶杯都是我所么，那么这里讲的我是什么？就是萨迦耶见的执取。前面是补特伽罗的，这个地方就变成萨迦耶见了，五蕴那，我们执取的时候认为是我。当我们认为他是我的的时候，就变成我所，这样知道意思吧。那个时候的我是什么，就变成萨迦耶见了，萨迦耶见那种永恒实在感，那个我执就是在我们这个五蕴的使用者就对了，五蕴变成我所么，我的身体，身体是五蕴那，那么身体变成我的，那身体就是我在使用的，那么就有使用者是不是，那个叫萨迦耶见。从身体上五蕴的执取以为是我的，那个角度，那个我是什么我，就是萨迦耶见。

　　佛法说「无我无我所」，侧重于萨迦耶见。我与我所必不相离，如有我，即必有我所，有我所才会有我，无我也就不成其为我所了。由此可知我的定义，不但是真实、不变、独存。从有情的萨迦耶见说，特别是主宰义，主即需要自由，宰即需要支配其它的。自由自主而要统摄其它的，其它即是我所。换言之，依于实在、不变、独存的法我性，引起的绝对自由意志 ──萨迦耶见，为一切依自我为中心而发展的自爱、自慢、无限私欲的源泉，也即是生死的根源。

　　导师一再一再的重复，从不同的角度一直在让我们明白，我就是讲主宰，还要支配其它的，那其它的就是我所么。所以这里就讲么，只要你是依于那种实在感，不变的，永恒的，那种法我性引起的内在的自由意志就是萨迦耶见。我们想自由自在还要想主宰其它的，能控制一切的，这个他就。

　　导师就点出来了，我们就是根据于实在、不变、独存的那种法我性，才引起内在绝对自由意志的萨迦耶见，那这样子的话，萨迦耶见是依据什么？依据补特伽罗的法我性产生的，所以简单就是让我们明白了，补特伽罗的我见就是萨迦耶见的所依了，这样知道意思吧。

　　悟了缘起，知一切为相待的缘起，变异的缘起，无性的缘起，仅为似一似常似有的人生宇宙；唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假名的自由。离却实我见，即成无我智。

　　这几句话就是重点那！所以我以前常常讲，这个缘起两个字是甚深真的是非常深奥的。要真的明白他的内涵真的是要用一点心那不然还不容易完全的了解，缘起他这里就讲一切为相待的缘起，还有变异的缘起，无性的缘起。这三个角度相待，变异，无性这个就是缘起要涵盖的最主要的三个角度，我们一定要明白！我们讲宇宙万法一切我们看得到的一切万法，唯有相对的存在这一点大家要明白！因为缘起一定是相依相缘的，没有独存的，没有单一的这个一定要明白，那么变动的缘起，既然是缘起他就是不住的，就是讲行迁流不住的，一定是什么是变动的，是有因果关系的，无性的缘起，没有真实性，没有永恒性，没有不变性，有自性就不能缘起了，所以缘起的必是无自性的。这三个主要条件一定要明白！所以缘起现出来的一切相似一似常，好象是一又好象是常好象似有，似只是相似，看起来好象是这样子了，所以注意哦！后面这几句话最重要！

　　唯有在相对的、变动的缘起因果中，才有世俗假名的自由。

　　所以真正的缘起在现象展现出来一定是相对的，一定是变动的，一定是因果关系的，也就是因为这样的缘起呀世俗的假名自由也才能成立。所以离开实有的我见，才能成无我智。所以讲缘起是让我们知道，一切因缘法则之下没有永恒性没有不变性，就是要让我们破实有的我见。实有的我见一破就是无我智，无我的智慧。

　　我与我所相关，知我无自性，我所也即不可得。

　　前面是从法执破了，知道我执也不可得，这里我跟我执是相关的，我无自性那么我所也不可得，这里从我了解到无我所，从我执的破，法执也破，从两个角度都可以的，重点就是这样子。只要对于我知道他无自性，非实，那么我不可得，我所也不可得，因为我所是由我而引起的。

　　『中论』说∶「若无有我者，何得有我所」？这样，我空与法空，本是没有难易可分的。

　　如果了解我跟我所的关系，那么我们对于所谓的我空跟法空就可以了解他的关系，就没有什么难易的问题了。我能破我执也能破，法执也就不存在。那么法执跟我执的关系既然是这样子，那当然就没有什么难跟易的问题了，有的认为说我执容易破，法执难破，有的认为法执容易破，我执难破，其实他是相依相缘的，所以导师这里就点出来！《中观论颂》就是中论里面就有谈到这个问题，若无有我者，何得有我所？我执如果破了，法执当然也破，我所当然也不可得，那么如果是这样子，我空跟法空没有什么难易的问题，点出这个重点！

　　因为不悟依缘假有的性空，我空与法空皆不知；如能悟此理，那末观我即知我空，观法也能知法空。

　　这几句话就是重点！这个地方我们要明白，这个地方是重点！简单的讲我们对缘起法则，这个缘起法的内容如果没有真的深刻体悟，那么对于只要是缘起必是性空的这个道理不了解不悟，没有体悟到依缘假有的性空，只要是缘起的依条件而成就的都是性空，都是假有，如果这个根本不明白，那么下面的我空跟法空他就完全不了解了。这句话很重要哦！表示什么，我要破我执，达到我空，破法执达到法空，根据的是什么？就是要根据上面这句话，依缘假有的性空，所以缘起法如果不了解，我空法空你都不了解意思是一样的。如能悟此理，如果缘起法的法则缘起故空，缘起就是性空，明白这个法，这个理，那么观我即知我空，从缘起法的这个根本立场来观察这个我，我不可得就知道我空。为什么？这个我还是缘起的，只要是缘起的必是性空，好，观我我不可得就知我空；观法法不可得，无自性故，那么也知道法空，这几句话很重要！那么从这里我们可以了解一个重点！破我空的他一定懂缘起法，知道缘起无自性才能观察我而知道我空，知道我空的人也必知道法空，为什么？同样的依此理此法去观察一切万法，万法也是一样的不可得，也是空，就可以达到法空，那么从这里我们就知道了，我空法空根据的是同样一个缘起法，同样的知道一切法空。

　　佛于经中多说无我，依声闻法而进一步的广明菩萨法，故依我空为比喻而明法空。

　　这个把声闻法发展到我们讲大乘的菩萨，菩萨道菩萨法点出重点！佛陀在经中一般来说，都说无我是从我空的立场来指导的，但是要进一步要发展到菩萨道菩萨法，所以必须依我空为比喻，以这个为根本广明法空扩大，从五蕴的个人，发展到广观一切法。

　　但论中也每每先观法空，由法不可得而观到我也是空。法空，我空，二者的原理是一样的。

　　尤其是我们学《般若经》比如说我们今天讲《金刚经》，《金刚经》是广观一切万法，先观一切万法的法空，最后才回到身心来，象《心经》就进取诸生是不是这样子。所以这里也谈每每先观法空，由于知道法的不可得，进一步也可以了解我也是空，这个是从大乘的一个角度来看，所以导师最后这几句话就是让我们明白，其实法空我空两个所根据的原理是一样的，这里很重要！为什么？因为我们现在很多人有一个观念，认为大乘因为法空的思想才究竟，声闻法他只破我空，没有破法空，认为声闻法怎么样，不究竟。但是如果今天我们了解法空我空二者的原理是一样的，你认为声闻这些圣者们，圣弟子们他们破了我空，他们会执着法空吗？因为原理是一样的，只要他广观法外面法还是一样是空的，所以了解这里的话我们就知道其实我空法空所根据的原理都是一样的，这一点如果明白可以减少很多的争论。

　　上面说过，于一切法上执有自性是法我见，于有情上执有自性是补特伽罗我见，于自身中执有自性实我──主宰性的为萨迦耶见。

　　我们关于这个地方我们要注意一下！这个写得很清楚，什么是法我见？什么是补特伽罗的我见？什么是萨迦耶见？这里就点出来了，很清楚，以后大家谈到这个问题就不会疑惑了。我们看到外面的一切法，如果执着在这些法上有实在的自性，这个叫法我见。在法上起了自性见的意思，于有情上外面的一切法是属于包括器世界，但是如果是有生命的有情，在这个有情的上面起了自性执，这个叫补特伽罗的我见。如果在自己的身心，以为内在有个实在的我，也是主宰性的这个叫萨迦耶见。那么大家都知道了，其实这个都是我见，这三种都叫我见，只是从对象不同，名称不同，这一点大家要明白！比如说我们看到外面一切法，那种实有感，那种自性见，那个都叫我见，看到其它的生命，动物，包括人类认为是实在的里面有一个实在的东西，永恒的东西，不变性的东西，象灵魂，我了之类的观念，这个叫补特伽罗我见；在自己的身心，以为里面有个永恒的实在的不变的这个叫萨迦耶见，那么我们从这个三个角度我们就知道了，其实根本都在哪里，都在执着有自性了，不管是万法、众生、自己的身心，都同样归于自性执，实有感。你看我们上课那么久一直强调的自性见、自性见、实有感一直在讲什么，其实就是这个，由于这个引申的对象不同产生的我见的名字不同，其实都是同样一个道理，就是自性见。

　　所以导师这里就讲，三者是有相关性的，根本错误在执有自性。

　　只要任何一法，外面的山河大地，外面的有情众生、自己的身心、只要你实有感一出来，那个就是根本错误的地方，这一点大家要注意呀！这些明白其实要破我执不难那，这个地方一定要明白！

　　如执补特伽罗有自性，由此即有萨迦耶见生；执补特伽罗有自性，如执法有自性，我执亦不会没有。

　　这几句话也很重要哦！比如说，我们对自己的身心会产生萨迦耶见，其实主要的原因是什么？执补特伽罗有自性，你执着一切有生命的众生，有情众，只要你认为是有自性的，这个根本才会引申到认为你里面也有自性，如执法有自性，我执亦不会没有。如果你认为外面的山河大地包括一切万法是实在的有自性的，那你这个我执就不可能没有了，连那些山河大地都有了怎么可能你这个我执会没有，这个相关性我们就要明白了。那么如果是这样子，你只有破自己，认为自己没有灵魂外面是实在的可能吗？如果认为外面是实在的认为里面没有我可能吗？那都不可能，这个就是相依相缘的道理。

　　故龙树说∶「乃至有蕴执，尔时有我执」。如真能通达自我不可得，则无我即无我所，法的实有性也就破了。

　　蕴执，五蕴你只要认为蕴是实在的，那么我执就会产生了。所以导师这里还是点出重点！只要通达自我不可得，只要我执能破，无我即无我所，那么实在的法那种感觉也会破，所以我执跟法执的关系也是相依相缘的，我所包含一切法执。

　　小乘不广观一切法空，直从补特伽罗我知空。虽然是单刀直入，但由于悲愿不深，世俗的智慧不充，所以每滞于实有真空的二谛阶段。

　　导师现在点出的重点那告诉我们，声闻的小乘他直接从身心下手么，所以叫直从补特伽罗我知空，破这个直接破我执破我空。但是问题是他没有广观一切万法同样可以破我空，虽然是单刀直入直接切入要害重点直接解决问题。问题不是在法空跟我空。他点出重点是悲愿不足！对于世俗的智慧不充，他解决自己的执着就好了，没有对众生的那些悲愿，对一切万法本身的这个智慧不够深刻，所以他谈的二谛都在实有真空的这个阶段。前面我们讲过实有真空，假有真空，幻有真空，从不同的一个角度，所以他谈的二谛差不多都是在实有真空里面。

　　但约悟证的胜义慧说，空性是平等的，不执我自性，也决不执法有自性；若执法有自性，那必是未能真知无我的。

　　这是站在法性上来讲的，真正体悟到胜义的智慧，体证的空性，不管从哪一个角度一定都是一样，不可能有两种空性的，所以只要不执着有我的自性，也绝对不会执着法有自性，虽然他没有广观万法，这根本上的执着是不会有的，这一点导师要点出来让我们明白！这个蛮重要的！若执法有自性，那必是未能真知无我的。我们现在如果批评说小乘圣者，但破我空不破法空对法有执着没有破法执，这样讲对不对，不对，为什么？导师这里点出来！如果你真的对法还执着有自性的话，那未必真的能够知道无我，如果小乘圣者确实破了我空，破了我执，那不可能会执着实有法的，不可能的，这就点出重点！因为空性只有一个，不可能有两个。

　　依『中论』说，初令菩萨广观法空，然后归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。在中论里面就有谈到这个问题，对于这些菩萨们开始都是教他们广观一切法空，但是最后是不是一定要归结到我空呢？还是要回到我、我所这个根本，才能真正的证入空性的不二门。所以虽然是大乘菩萨道的广观万法，最后还是一样，一定要回归到我跟我所来，为什么？这里就有谈到一个重点！

　　因为若宽泛的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。

　　这里很重要哦！如果我们今天没有回到一个根本我我所的问题来，只是在外面的万法上去观察，这里点到一个重点！能所的知见不易泯除这个是重点！因为你广观万法还有什么，万法是所么，能观摄这边是能边么，能所对立的这种状态不容易消除，你必须返观自我本空，那个能边你才会不执着，才不会跟所边相对，这句话很重要！

　　由此可见『中论』与『阿含经』义，是怎样的相符顺。

　　导师这里就点出一个重点！《阿含经》是根本佛法了，我们讲声闻教义好了，但是【中论】是大乘空义的最重要的一本论着，那么从这个地方导师把他怎么样，贯穿么，从《阿含》跟《中论》其实内涵是多么的一致，所以我们也讲【中论】是【阿含】的通论。

　　这个是导师讲的，重点就是要让我们明白一个观念，什么观念？初期大乘中观的思想跟根本佛法《阿含经.》的思想真正的本质上内容上是一贯的，这个大家要注意哦！我强调这个地方强调很多次了，所以导师为什么立本于根本佛教之纯朴，而阐扬的是初期大乘的思想，因为初期大乘就是《中观》的思想就是《般若经》的思想，跟《阿含》的根本佛法的根本思想是一贯的。

　　这个注意呀！本质上是一样，但是功能上不一样，为什么？因为前面点出重点！空性是平等的，本质上是一样的，但是小乘怎么样，悲愿不深那！智慧不充啊！那么要宣扬，就要宣扬初期大乘的思想才更加深了悲愿是不是这样子，才能够广观一切万法，了解一切万法的智慧，更能深入一切众生那，利益一切众生那！所以我们就知道了，法上要取决于根本，利益众生要用初期大乘的菩萨精神这样知道意思吧。更符合佛陀的本怀！这一点大家要明白！ 我们真正在修行了，在学观照了，在观察一切法或者自己身心那不妨怎么样，导师就点出来，我法别观。

　　第二节 观察修习时

　　观察修习时，不妨我法别观。如何观察无我？经说我依五蕴而有，常人虽种种执我，而假我是不离五蕴假合的身心的。所以观我性空，须在五蕴的和合相续中观察。

　　这里就点出重点了！我们要怎么样观察无我？因为这个我从哪里来的？依五蕴而有，很多人有种种的执着，但是这个假我不会离开这个五蕴和合的身心么，所以我们今天要观察这个我的空，我的性空，必须在五蕴的和合相续中去观察他。离开这个地方什么地方可以观察？所以以前我常常点这个重点，我们所有的问题都在这个身心产生的，如果说今天造业，今天执着，今天起烦恼，贪嗔痴都是身心的作用么，那你必须在这个产生这个问题的地方去观察么，就是这么简单。

　　那么我们今天修行很多人往外面去找，去求什么，依赖，寄托，这个跟解决我们的问题有什么相关，这里就点出重点！在这里起我执，起贪爱造业，就要在这里观察他清楚，明白，把那个我执破了，看清楚他的真相，不被他迷惑，所以从这里观照你要从哪里去发现问题，所以导师也是点出这个重点！

　　可分为总别的两种观察：别观，即是于色受等上各各别观∶如观色是我吗？受到识是我吗？整体的叫总了，个别的小部分叫别了，分作两种这个从五蕴的分别去观察，色、受、想、行、识每一蕴个别的去观察，这个色身是物质，物质是我吗？感受的这个受是我吗？想的这个想是我吗?一一蕴上个别的去发现去观察他，这个叫别观。

　　总观，即是于五蕴和合上，总观无我。『阿含经』常作三种观∶一、色（五蕴之一）不即是我，二、不离色是我，三、色与我不相在。

　　那么从这个地方我们就可以体会到我们讲的如实观照是属于什么观——总观，这样知道意思吧。整体的，我讲全然的，生命是一个整体的，这是属于总观的部分。『阿含经』常作三种观∶一、色（五蕴之一）不即是我，直接就知道这个肉体色蕴，他一直在变化，他会坏，所以他不是我，不即是我。二、不离色是我，三、色与我不相在。我们在《阿含经》常常有听到佛陀在问这个问题，色是我吗？异我吗？相在？是我异我相在，其实就是这几句话。色是不是我？这是一个问题，异我的意思是说不是我但是变成我所，这个就是不离色是我，相在就是说我是在色中还是色是在我中，这个叫相在。那么不相在就是不是在中间，也不是在色中，也不是我在色中，或者色在我中都不是相在，所有的《阿含经》里面我们最熟悉的就是这样的一个观察，佛陀在问的这三个问题是我，异我，相在都问你这个问题，这个就是一般《阿含经》最普遍的都是用这个方法。

　　不即观，如说色不是我，以色无分别而我有分别，色不自在而我自在，色是无常而我非无常。

　　不即就是说不是了，为什么说从这个地方说他不是，这里就讲，因为色这个肉体，他没有意识的作用，他没有分别的作用，但是我们在讲那个我是常恒不变的，是有分别了。这个色不自在而我自在，色为什么不自在？他会苦而产生病痛会苦，而我是自由自在的；色是会变化无常的，而我是永恒不变的。从这里我们就知道讲这个我，就是不变的意思，就是永恒，常在，主宰的意思了，但是色呢，不能主宰，不能永恒，不能自在，就是在讲这个，这个叫不即，什么叫不离？

　　如以我为如何如何，我是不能离色等而有的。

　　今天我们执着一切有我，在《阿含经》里面也有谈到一个问题，待到所有的我执都没有离开五蕴而有，这个在《阿含经》是直接就点出来的，所以这里就讲，如果你今天认为有一个我，他是怎么样怎么样的，其实没有办法离开五蕴来讲的，所以叫不离。

　　不相在观，如观我不在色中，色不在我中，这仍是对治从执离中分出来的。

　　我们都知道么，讲无我根本没有一个我在这个色里面，也不是色在我里面，但是我们一般那会执着就是因为不是执着在里面就是执着在外面么，就是这样子，那么这个是为了对治这样子而讲的。

　　如说∶我不即是识，也不能离识，但识不是我，或说识在我中，或说我在识中，这个就是一般外道的说法了，识不是我，但是不能离开识，或者认为识是在我中或者我在识中不即不离，相依而实不即。对治此「相在」执，即作不相在观。那么外道都是有相在的执着了，所以佛陀就有不相在观，非我异我不相在，就是在讲这个。此三句，或分为四句∶一、色不即我，二、不离我，三、色不在我中，四、我不在色中。一是我见；后三是我所见。一个叫我，一个叫我所，三个是我所约五蕴说，即成为二十种我我所见。

　　我们常常说外道有二十种我见，其实是每一蕴四种我见一共五蕴合起来就有二十种我见，其实都不离五蕴而分别而起的，大家这样就明白了。如果说外道有二十种我执我见其实都不离五蕴而起的，这样就对了。

　　『中论』多用五求破，即于四句外更加一句∶色不属于我。

　　中论里面他会破这些我执关于五蕴上执着的这个问题。加前面的四句以外，加一个色不属于我。

　　有的众生，执着色──或受乃至识──属于我，也即为我所有的。

　　意思是说有一些人，执着里面还有一个我，那么象我们前面讲的“色”，“识”，变成我的功能，我在使用的功能。把“识”乃至“色”或者我们讲的受认为是我的功能性，变成我所的意思，变成我所有的。

　　这不过因众生的执着，建立种种破除我执的观门。

　　其实从这个地方我们也可以看出一个很重要的理念，大家要注意一点，外道所有的其它离佛法以外的外道，都执着在有自性有我或者有主宰，一般来讲都不离开生命中的这种功能性五蕴来讲，扩大到外面才会变成影射到外面有上帝，其实最根本的都是从五蕴的实有感引起的，所以阿含经就讲，外道执有我，都是从五蕴而引起的，这个是根本的问题。

　　现在有一个问题很重要！佛陀会不会去跟他辩论那些虚无飘渺的，注意听哦！我们一直不是谈《十四无记》吗？佛陀不回答的问题吗，为什么不回答？而佛陀每每用破的方法都用五蕴来破，这一点很重要的一个观念，我们一定要明白！不管外面的我内在的我，如果真的有我，你要用什么来证明，佛陀以现实人生的一切生命身心的功能跟作用一一从他的无常、生灭、变化以这样的一个现实来探求一个永恒性、不变性、单一性、主宰性那个我可不可得，不可得，用这样如实的来对破。这点观念大家要注意，很重要！我们今天学佛也是一样，佛陀用这样的方法来破一切的其它外道，我们今天学法能够离开这个根本来破我们的自性见吗？！注意听啊！这个非常重要啊！我们今天只要能体会到这里的人，只要返观自己的身心，从五蕴，从生命的无常作用过程中、刹那刹那不住的变化中，我们就可以体证到什么是无我，不要落入《十四无记》外道的幻想里面，佛陀不回答的问题你要去争要去论那是没有用的。注意这一点很重要！佛陀为什么要用现实的生灭让他知道无常，才知道一个永恒性不可得，这一点很重要哦！这个是佛法与世不共的特质，就在这个地方，我们要善于注意到善于应用这一点，不但自己的解脱要依这个，对于众生的执着，外道的执着也要用这个破这样知道意思吧。这个要把握！不把握你自己解脱不了，跟外道你也没有办法对治，这一点很重要！大家要注意了！

　　月称论师，更增加到以七法观我空∶即一、离、具支、依支、支依、支聚、形别。前五与即、离、相在、相属大同，我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的，不能说聚是我。

　　前面这五个条件跟前面这个月称论师讲的七法，一、离、具支、依支、支依、支聚、形别，虽然有七个，前面的这个五个跟佛陀在开示的即、离、相在、差不多一样，另外就是后面这两个支聚与形别，加上这两个，这里导师就解释一下，什么是聚？我，并不是眼等的聚积，聚是假合不实在的，不能说聚是我。主要就象我们现在讲的了，还有很多元素，原子，什么子积聚起来变成一个物质一样的，他说这个我的这个意思并不是五蕴或者是六根或者是其它种种条件聚合起来的，只要是聚合的都不是实在的，就不能说是我。这里是点出重点这个聚的意思，从聚知道不是我，其实这个意思跟我们讲的只要是缘起的，缘起必是组合的条件么缘起的就是性空就是无我，其实意思还是差不多么。

　　聚法有多种∶如木、石、砖、瓦等随便聚起来，不见得即成为屋，所以众生于五蕴聚中，也不应执聚为我。

　　这个只是比喻了，建房子是用木头，石块，砖瓦，什么了种种条件，你把这些条件放在一起也不一定叫房子，房子还有其它的条件那，不是把材料聚在一起就可以了，所以他应用这样的理论来说，我们五蕴聚合在一起也不一定里面有一个叫我的东西呀，只是形容，所以于聚执我不成，于是又执形别是我，那外道就会讲了，好，条件聚合在一起不是我，但是他那个样子出来的就是吧，形别就是那个样子，形作如说，房子须依一定的分量、方式积聚，才成为屋子，故于此房屋的形态，建立为房屋。好，东西积在一起不是，但是那个样子出来的就是了吧，外道就会这样讲，但眼等和合所成的形态差别，不过是假现，假现的形态，如何可以说是我？这个是从缘起的角度来看，很多条件积在一起产生一个现象，那个是缘起呀条件的组合怎么可以说是我呢？如以某种特定的形态为我；如失眼，缺足，断手的残废者，岂不我即有所缺？

　　你说一个人有五根，有五蕴六根，有手，有足，有头，能运动，那好了，那如果少了手的人，那还叫我吗？这是比喻了，用这种方法来破，那没有眼睛的人也不叫, 我吗？

　　如有实我，我是不应有变异差别的，故不能以形态为我。

　　这些只是月称论师他在跟人家辩论的方式增加多两个角度而已。

　　月称论师的七事观我，是依经中所说的三观、四门、五求推演而来。其实导师的意思是说跟其它的方式和合起来差不多了。

　　月称论师以观车为比喻，说明观蕴无我。在说明无我即无我所时，月称以烧车为喻，如说烧车，不但车不可得，车所依的轮轴等也即不可得。这样，我空，即我所依住的五蕴也空。但这是不很善巧妥当的！

　　月称论师以烧车为比喻，导师认为这个不是很恰当的，导师在评论那，好就是好，不恰当就是不恰当，还是照评论，为什么？这里导师后面会说原因的，试问∶何不以拆车为喻？他前面是讲烧车，比如说一个车子，你把它烧掉了，烧完了以后这个车子不可得了，好，那个轮子也烧掉了，里面那个轮子也不见了，那个轮轴也不见了，那这样子呢当然是空了，都没有了，但是，导师认为这个呢不恰当，为什么？为什么不恰当？他说应该用拆车来比喻比较恰当，为什么？

　　试问∶何不以拆车为喻？将轮辕等拆开来，车子是不存在了，可是轮、辕、柱等不能说也没有。这样，别观五蕴而我不可得，那里能即此成立我所依的五蕴也空呢？

　　这个是导师的看法，车子你把它拆掉，轮子是轮子，辕是辕，柱子是柱子，这些东西还在，但是车子已经不在了，这样子的别观五蕴，就是说，你别观他的条件一一的条件来看我不可得，那实性还是不可得，如果不是这样子怎么样成立我所依的五蕴也是空呢？

　　如依假有幻现说，此即非观察自性所能破，假法是不可以破坏的。

　　只是依照现象的假有幻相，那这样子跟观察自性，空再破那个执着一样不一样，不一样。所以这里导师就点出一个重点！缘起的万法都是假法，这个不能破！破的是自性执！所以这里就接着讲了。

　　假有的车相，可以因拆离──因缘离散而不现；但焉能因此而没有假有的轮、轴、辕相？

　　就象我们现在的身心也是一样，我们一定要把这个人烧掉才能破我空吗？不需要吧。这个人还在，但是我们就知道，噢，这个是因缘和合而有的，有种种条件，父母亲的因缘才生出来的，才会长大，里面还有五蕴有六处的功能，种种的条件，就知道他是空，非实，你不一定要把这个身体都拆掉了，死了，烂了才知道他是空吧！

　　以车为喻而说我不可得，这是约不悟车为因缘的依存假有，所以从车的因缘离散而说车无实体可得。这是无车的实性，有假名的因缘。

　　没有体会到车是什么，是因缘生是依存假有，是因为没有体悟到这些重点，那我们都要把握！我们在谈缘起千万不要以为在破坏万法，这一点一定要注意！缘起的当下就是无自性，就是空，不是在破坏缘起的法，这一点注意！反而这个缘起法不要破坏，才能成立一起的如幻缘起的假有，不是在否定一起的有，是在否定一切实有自性。这一点一定要明白！

　　『阿含经』以法有明我无，应作如此说。

　　这里注意，这里有一个问题，《阿含经》里面有谈到一个问题，法有我是空无。所以我们现在很多人在批评说小乘破我空法执还在，其实注意哟！这个法执是什么意思？就是这里讲的“法有”，但是这里讲的“法有”是什么“有”？差别在这里。是实有还是幻有还是缘起有还是假有，所以这里就点出重点！如果真正的我无，我执破了，法会不会实有，不会的，注意听！这里讲的法有是什么意思？是前面讲的这个重点！车无实性但是有假名的因缘，这个因缘法假有是存在的，所以这里讲的法有还是属于假名有，是假有。

　　今天要破我执，不得不告诉你这是五蕴的组合，今天没有五蕴怎么能组合，因为组合是属于五蕴么，所以五蕴是属于法有，但是注意哟！这个法有是什么有？五蕴的本身如果从缘起来讲，他还是属于假有，不是实有，如果把五蕴当为实有，那么这个就是法执了，在部派佛教里面到后面有三世实有，或者执着法的五蕴是实有，是有这样的讲法，但是这个是属于部派佛教执着的部分，下面就有解释。

　　不悟补特伽罗我假名有，起人我见，因而引起萨迦耶见，执我我所。

　　从补特伽罗的假名有引起我见的，大家要注意！也因为这样才引起萨迦耶见的，才执我我所，所以如果我们真的要破是不是补特伽罗的我见更重要，把它破了那萨迦耶见就没有立足点是不是这样子，这个也是一个重点！

　　如能达补特伽罗我性空，即不起萨迦耶见，也自然不执我所依我所取的我所。

　　真的补特伽罗的我见破了，萨迦耶见也不能存在，那么我所依我所取的我所，也就是法的部分也自然就不执着。

　　约此意，所以不执我，法执 ──我所也就不起了。不执我法实有自性，实执破除，即不起烦恼、造业、受果，幻现的生死流转，也即能寂灭。

　　这个地方很重要大家多用心一点！只要我跟法的实有自性能够实在的把它破除，那么你烦恼从哪里来，你还会去造业吗，还会去受果报吗，生死轮回其实本是如幻的，当然也就能够寂灭了，所以实在的执这个自性见，不管是法执我执都一样，这个是根本的地方，所以我一直强调。比如说我们今天执着这个身体，我们当然要保护他么，执着外面的万法为实，所以我们会争取会贪爱会执着么，甚至为了要得到他产生斗争，互相的残杀互相的对立不都从这里来吗？如果外面一切法你真的能看破，因缘和合假现的，身心自己都能够假，外面哪里会实，自性见一破执着就消失了。

　　我们在禅修一直强调，我们这个意识的执取叫有取识，由于执取，那个执取力不断，生死轮回相续不断，也是同样的因缘不是这样子吗？我执破了，法执也破了，贪爱就不执着，有取识就消失就停止不再执取了，生死轮回还会相续吗？此蕴灭已，余蕴相续还会来吗？就是因为这个执取不断那，我执法执不破执取就不会断的，这个相续轮回就不断意思是一样的，这个重点大家要把握！如果这个地方我们自己不很深的去体会，那我们在哪里下功夫？我们返观自己有没有执着自己很清楚对不对，你还会执着实有感，没有实有感你执着什么？注意呀！这个地方就是下手的功夫用功就在这个地方！

　　说到法空，观一切法不可得，中论以观察四生不可得为发端。同时，菩萨（声闻若断若智，也是）悟证也名无生法忍。

　　法空的问题，当然是观一切法不可得，那么以中论来讲是观四生不可得。什么四生？就是自生、他生、和合生、无因生，这个四生怎么求都不可得，那么真正大乘的菩萨体证的时候悟的就是无生法忍。

　　无生，即含得无灭。但大乘重在不生，即观现前的诸法不生，由此可证法空。

　　我们讲不生即不灭，但是真正的大乘重点是在不生的这一部分，我们眼前的一切万法现前的一切诸法，观现前的一切诸法当下即体证他的不生，这样才能够证到所谓的法空下面是解释了。

　　这也是从涅槃义引生得来，涅槃的寂灭义，生死的后有不起，得尽智、无生智，也即得涅槃。

　　我们讲不生，重点是从涅槃的意思而引申来的，涅槃就是寂灭，生死不受了，后有不起了。

　　大乘达一切法本来自性涅槃，故通达无生，即知一切法本来不生。

　　那么这个是不是要等一切法灭后，不是，一切法的当下，所以我们今天讲缘起，就知道空义，空义就知道无自性，所有一切的缘起所谓的生是如幻的缘起，非实有自性的生。这里讲的不生，就是没有实性的生，所以叫幻有或者叫幻生。不是一切法什么都没有，只是缘起故，虽有如幻，所以这里导师就讲，大乘法是达一切法本来自性涅槃，也就是说本来就是无自性的，自性不可得的，所以直接就了达无生。是一切法本来不生，生不可得，实有性不可得，就在谈这个。

　　那么如果不懂缘起，一切一切后面都很难了解的。这里还有一个重点！我们声闻乘要从无常体会到无我，真正体证无我无常才能体证涅槃。但是大乘法直接契入的是自性本自涅槃的。也就是说本自无生的。直接契入的就是涅槃的无生。为什么？缘起故，这个就是大乘不共慧的部分。大家要注意！

　　大乘重不生，而中论亦以四生为主要的观门，观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。

　　如果一切法真的有自性可生，一定不离四生。四生即：自生、他生、共生、无因生。除啦这四门以外不可能还有生，那么，中论就用这四生来观察，结果这四生都不可得。重点就是在这里！也就是要直接体证到什么，真正的生是不可得的，实有的生是不可得的，这个就是直接体证无生。在中论《中观论颂》里面，你们有时间有因缘可以看一看破四生的部分。观察诸法空无生性，即寻求法的自性不可得。一切法会生不离四门，但是四门都求生不可得的时候就知道诸法无生性。也就是寻求法的自性不可得，我们一直强调什么叫自性？实有的、永恒的、不变的、单一的、主宰的叫自性。那么寻求一切法的自性不可得，你还说他有实在的生吗？

　　自性以实在性为根本，而含摄得不变性、独存性。

　　那么只要有自性，那么他是以实在的是永恒不变的是单独不需要其它条件的叫独存。那这种自性怎么求都不可得。

　　所以观察法空无生，也应从无常性、无我性而观非实有性，即能入空无生性。

　　所以我们今天要谈空，无生性，从哪里下手，还是从一切法的无常性，无我性，观察他非实有性，还是从这里下手。

　　观察自性不可得的下手方法有二∶

　　一、无常观，

　　知诸法如流水灯焰∶一方面观察诸法新新生灭，息息不住；一方面即正观为续续非常。有两个方法，一就是无常观，那么我们大乘直接契入空性，要去观察他有两个方法还是不离什么根本佛法的无常无我观还是一样的。所以这几句话就是观察无常的方法了。流水灯焰，我们站在河边那个水在流，你什么时候看水都在流，其实每一刹那的水一样不一样，看起来是相续相，好象水一直在流动，其实前水非后水，后水非前水;灯光也是一样了，你点了那个灯，那个灯柱上面灯那，那个火在烧，那个火你一直看着他在烧，你认为同一个火吗？前火非后火，后火非前火，只是有一种相续的感觉，所以叫新新生灭，其实每一刹那都是新的，息息不住，没有一刹那是住的，表示什么？无常，每一刹那都是新的，表示什么？每一刹那是不住的意思是一样的，非常只是相续相.

　　由此无常观，可以悟入空义，通达一切法空性。

　　既然一切法是刹那不住的，是新新非故的，只是相续相，那有没有永恒的东西就可以体证到空性，非实有，也就通达一切法空性，从无常也可以体会的。

　　二、无我观，观一切法如束芦、如芭蕉 ∶此依彼立，彼依此立，彼此相依不离，无独存性。

　　就象那个芦草，把它依靠在一起把它束在一起，比如说用三个支架一样把它绑在一起，这个叫此依彼立，彼依此立，彼此相依不离，无独存性，他必须要具备几个条件合在一起，如果一个条件消失的时候，这三个支架支在一起掉了，这两边就倒了，这边掉了，这边就倒了，他是怎么样，互相依靠，这个叫相依。所以他没有独存性，不是单一的，他是条件组合的却一都不可的，这个是束芦。好又依芭蕉，芭蕉我们都知道，那个树干有时候也是蛮大的，但是如果你把它一层一层的拨开里面竟然是空的。

　　如芭蕉层层抽剥，中间竟无实在性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空。

　　只要是条件组合的，都没有永恒性，没有不变性，没有单一性，就是在讲这个。

　　观察法空，即在一切法的相续和合中，观自性了不可得，即能依此离一切妄执而自证。

　　那么我们要观察法空在哪里观察？就在一切法他的生灭相续和合中，也就是在一切法的现象中去观察他，是不是因缘条件组合的，是不是相依相缘的，是不是没有永恒性，不变性，单一性，这样去观察他，最后你会发现除了条件的组合以外没有永恒的，没有不变的这个就是无自性，就是观自性不可得。那么你就知道他没有永远的，没有不变的，刹那在变化的，你说人间你看得到的，触得到，摸得到，经验得到，，哪一法不是从缘起，哪一法不是照这个道理，是不是无常，是不是无我，只要你体会到他的自性不可得，你就可以离开一切妄执，而能自证。

　　前面讲的后面讲的重点都在同一个重点上，我们今天修行就是在这个自性执，实有感，外面的万法，自己的身心都一样点点滴滴都在点这个，所以我们修行，我们办禅修为什么很少，其实重点是在点出这个地方，观照一切法空，即在一切法的相续和合中去观察他的自性了不可得。那什么地方不能观察？只要你身心活动还正常，根尘触什么时候没有发生，那个每个当下都是观察的因缘。所以我们修行不是在某一个特殊的场所，那有时候是克取起证，把握一个因缘，指导大家能体会，但是真正的修行呢还是在生活中，每个因缘的当下都是。

　　『中论』「观法品」说∶「若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味」。从相续和合中了解无常──不断不常，无我──不一不异，即是拔除自性执──真、常、一的根本观。

　　只有在相续和合中才知道他无常，如果一切静止的你怎么去观察，他又不断又不常才展现无我，也显出不一跟不异，主要就是在拔除我们的自性执。什么是自性执？真，常，一，这个都是自性执。这个是最根本的叫根本观。最根本的观察就在这个地方。

　　体证到生无所来，去亦无所至，顺入法空寂灭性，此即释迦教化众生，解脱生死的唯一甘露味。

　　我们今天看这些导师的法义，我们有一种很深切的感觉，导师几乎是不停的重复的一再的，从每个角度每个重点都在提示都在提示解脱的地方，用功的地方，下手的地方，都在这里，一再重复。我们这一本《中观今论》从头到尾最少重复一百次以上，你们不相信回去慢慢数数看，这个都在点出修行的重点，法义的重点，如果我们不能深刻的把握心一直在外求，你什么时候能受用；今天自性执不破，根本的执着我见不破，就会执着在真、常、一、不变、永恒，都执着在这里，真正体证空性，真正体证到无我，你就会知道原来生无所从来，去亦无所至。所以第一因是找不到的，真正明白的人只有一句话，顺入法空寂灭性。注意听啊！这句话是什么意思？跟我们禅修我讲导师只有一句话，“当我们面对死亡的时候不过宁静的契入真理而已”，这句话在讲什么？点点滴滴都在点这个！顺入法空寂灭性是不是一样，所以我常常点大家我们看到的都看到什么？相，现象的相，鸟飞、云彩、暴风雨、都看到这个，我们有没有看到虚空相、寂灭法性。我们今天执着在万法为实也是执着在相，而不知道相是如幻缘起无实性。所以导师干脆讲得更清楚一点，此即释迦教化众生，解脱生死的唯一甘露味。唯一，没有第二条路了，后面这句话更重要！

　　要悟证性空──寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说∶「要先得法住智，后得涅槃智」。

　　这句话最重要了！在哪里下手，到一个没人的地方，到一个没有干扰的地方吗？最好就是在你的生命五蕴的当下，生命活着的当下，根尘触的当下，注意听！故佛说∶「要先得法住智，后得涅槃智」。后面这个解释很重要！

　　后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、导师是在批评一些不同体系的人，某些学者是指某一些思想体系不同理念的人，他不知道，不知道那一个重点，就是刚刚讲的这个重点，不知道应该在相续和合去观察体证，体证什么？不常不断。

　　不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。

　　我们生命是活着的，不只是我们的生命，一切法都一样，刹那不住的，也就是我们讲的大用流行一样的，必须在这样的过程中去观察，但是一般人不知道这个，重点在这个地方！不知道无自性空的重要，所以常常从静止的孤立的而没有超越自性妄执去观察他。所以你们想想看，如果我们先执着在有自性，先执着在永恒的不变的那种观念里面去观察他，永恒不变的还会无常变化吗，还会现出所谓的无常相续相吗？这个就是重点！

　　结果，不落多元的实在论，即落于玄想的真常论。

　　这个就点出重点！只要不破自性妄执，你怎么样的去观察，怎么样的修行最后就是什么，实在论，真常论，都落在这个地方。

　　依『中观论』义，不但广泛的从相续和合中现观一切法空，更应胜解一切法空而反观自我（不但是内心），观无我无我所。

　　所以我们从大乘的这个角度来看，从中观的这个立场来看，不但要在相续中看一切法观察一切法性空无自性，还要更进一步还要体会到内在自我观无我无我所；从广观万法还要回到内在的自我身心的观察，最主要的是破无我无我所。

　　如『中论』说∶「若无有我者，何得有我所？灭我我所故，我执得永息」。我破了，我所就自然会破不执着，只要把我我所破了，熄灭了，那个我执自然就不会再起了。

　　若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。

　　如果我们今天学大乘法广观一切万法，最后还要回到自己的身心来，破我我所，这个执着不破，我执是破不了的，如果只有广观万法，不回到身心来容易怎么样，产生这里讲的理在我外的意念。我是没有了，外面还有一个实在的了，知道意思吧。要注意了！

　　以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。

　　所以真正我的实性不可得明白，你就会离法执，法执一离，我执也离了，这个身见引起的我见也会不起，我我所也才能真正的远离。

　　『金刚经』先明法空，也即是此义。生死的根源，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。

　　前面我们已经谈过，从某个角度我们说他是无明，是生死的根本，回到身心的执着性来讲就是萨迦耶见，功能性来讲就是意识的执取。所以生死的根源不管是从无明、萨迦耶见、识，是从不同的角度来讲的而已，那要破这个生死的根源必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。不管是无明、萨迦耶见、或意识的执取同样的只有一个重点！都是自性妄执而引起的。所以必须观察无自性，离开这样的颠倒执着，你才有解脱的机会。是不是又重新再点一次，所以我说导师，不管从哪一个角度一再一再的提醒我们，生死根本是什么？从根本下手，根本的问题不解决，你枝末的问题搞得再多于事无补了，那无明，萨迦耶见，意识的执取根本在哪里？自性执，是不是，所以为什么要了解缘起无自性这么重要，再三一直点都没有离开这个重点！

　　观慧依于禅定，禅定依于戒律，三学是相依（即增上）而后能得解脱。大乘学者，尤应以菩提愿为依，大悲心为本，真空慧为方便，广行无边大行，积集无量福德智慧资粮，才能圆修止观加行而顿入空性。这些，别当解说。

　　导师把这个重点讲完了，他又回到一个根本的立场来，我们今天有这样的慧观，打开空慧，但是不是没有条件的。你必须还要有禅定的功夫是依于定，那么要禅定也要有戒律的护持，所以导师还是会点出来，三学，戒定慧三增上学是不可少的，离开三学没有什么可以解脱的，尤其是今天谈到大乘佛法，我们讲大乘三要么，一切资智相应作义大悲为上首，无所得为方便。菩提愿为依，就是要发菩提心，大悲心为本，要以众生为念，不是只有自了还要行菩萨道的，菩提的大愿要依大悲心来成就的，真空慧为方便。

　　今天没有空慧只有悲心的话会变成败坏菩萨，所以这三者不可缺一，这叫大乘三要。有这样三个条件才能广行无边大行，积集无量的福德智慧资粮，修行不是讲缘起吗？缘起是讲条件的，不是没有因缘没有条件凭空就忽然间大彻大悟成佛了，那是不可能的，所以一定要有什么——福德智慧资粮，不是没有原因的。今天没有从利他去积聚一切资粮，你怎么能成就，所以我们大乘法为什么要六度，就是积聚我们的福德智慧资粮。这些具备了，这些条件有了才有圆修直观的加行。有这些条件，才能真正的顿入空性。

　　不要以为每一个人那么简单，不要条件就有了，我听了就懂了应该不是这么样子的，讲缘起就要讲条件，所以我们自己要注意了，我们学那么久，听了这个法那么好，大家也可以琅琅上口辩也可以辩，论也可以论，为什么做不到？要注意呀！我们有没有真正去行？你说真正的关怀众生，你有真正付出吗？你要破那个我执，你真的有我执看清楚吗？为了消灭我执，真正的去勇于去利他有没有，还是每一个事情还是以自我为出发点，还是自己的利益为指，还是自我保护，那这样子有没有福慧资粮，大家要注意了！不是理论上都听一听我们都懂都解决了，要行，要去做。

　　今天福德智慧资粮不足你要修圆顿直观都难，你要加行都难，要顿悟空性更难，大家要注意了！真的是苦口婆心那点点滴滴都在叫我们，导师最后要结束为什么要写这几句，因为怕我们众生那狂妄自大，听了这个法以为我就会了，我就懂了，什么都不干，又自私、自利、自以为是、贡高我慢，怎么修？他还是会回到根本点。

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