体方法师：《中观今论》讲座 第十二章 空宗与有宗

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体方法师：《中观今论》讲座 第十二章 空宗与有宗

　　现在略谈空宗与有宗，作为本论的结束。

　　中观宗又称之为空宗，因为他是深刻发挥空性的，以一切法空为究竟了义的，以空有无碍为本宗的特色。称唯识等为有宗。有些学者，以为佛法是一味的，没有空有的差别。有以为佛法虽有空有二宗，而实际是共同的。特别是中国学者，采取调和的姿态，大抵说空宗与有宗是无诤的。

　　先把空宗跟有宗的问题先衬托出来.什么是空宗?中观宗就是空宗。为什么说他是空宗？因为他彻底的发挥空性的，认为一切法空是究竟了义的，而且他讲的空是空有无碍。空跟有不是相对的，空跟有不是两回事，空跟有不是打成两边的，空就在显有，从一切有而了解他的当体即空。所以空有不是相对的，这个是中观的特色。

　　从中观的立场认为唯识是有宗。后面会解释为什么唯识会认为是有宗？为什么真常系的思想是有宗？后面都会解释，但是，他会点出有一些人有一些观念，认为你一定要讲空有其实不需要，佛法是一味的哪里有什么空，有什么有，哪里有什么差别，有的人会这样讲。

　　那么，另外一种认为在佛法的流传过程确实有空有二宗的差别，但是他认为这两宗的根本其实是一样的，理论上看起来有一些差别，其实重点最后的归宿是一样的了，那个没有差别了。这样的讲法导师认为这样的讲法是我们中国的学者是不比较会这样讲的。为什么？因为我们中国人讲圆融，会把它调和，会说无诤，空有其实不需要诤，所以无争了。这个是中国学者的特色，喜欢讲什么圆融。导师是点出这样的一个观念，再来就是导师个人的观念。

　　论到空与有，我也觉得是无诤的，释尊的教法是一味的，以缘起安立一切法，以解脱为究竟。

　　这个是导师个人的看法，他这里讲他个人对空跟有的理解跟前面空宗有宗的意思是不一样的，是在法义上来讲的，空与有本来就不应该是相对的，中观的立场来讲，空有本来就是不二的，是无碍的，是相依相缘的，哪里是什么争端。在法上来讲释迦牟尼佛来讲他只有一味么，什么一味？从缘起安立一切法，目的是达到究竟解脱而已。

　　究竟的真理，当然是一致的。难道会有两个真理吗？然而，佛虽没有替有宗、空宗下过定义；尽管佛法是一味的，空有是无碍的，而事实上，印度确有空宗与有宗的存在。

　　这是导师从佛教流传的历史，尤其是在印度一千六七百年的过程，确实产生了空宗跟有宗的争论，这个是事实，导师进一步去研究这个问题。

　　这不但大乘佛法有空有二宗，即声闻学派中也是空有对立的，如毗昙与成实。二千馀年来的佛法，空有两大系始终是存在的，这是一种事实，任何人也不应该否认他。

　　《阿毗昙》跟《成实论》这两个角度就不一样的，这个是声闻乘的，早就有了。其实空有之争不但在印度流传的过程有，现在难道就没有吗？还是一样的，所以导师是讲两千馀年来这个问题一直存在，这个本来就是事实你否认他干什么？

　　所以我们不应以佛法是一味的，即抹杀此种事实，二千馀年来的空宗与有宗，虽是互相融摄而终于彼此相拒，这必有他的根本不同处，否则为什么会有此纠葛不清的对峙现象？

　　其实导师这里是非常用心的，他点出一个重点！空跟有的思想在过程中互相的融合，也互相的抗拒，那为什么会这样子呢？导师现在是在启发问题，这个问题一定有他的根本不同的地方，不然不会纠葛不清，而且是一两千年来一直是如此的。这个难道没有原因吗？所以导师就点出重点！

　　空宗与有宗，彼此相互摄取对方的善巧而融贯他，印度如此，传到中国也如此；但无论如何，空宗与有宗的差别是存在的。

　　也就是说，不管你空宗有宗怎么样互相的融贯，互相的善巧摄取对方的长处，但问题是有一些差别的东西是不能融贯的一直存在的。因为这个问题如果你不去发现他，不去从根本去解决他你怎么融贯怎么圆融都没有办法把这个事实抹煞掉，也不能解决空有二宗的争论。

　　此空有二宗的根本不同处，应该深刻地去认识他，不应该模棱两可的「将无同」地去融贯他。

　　这个意思是说如果你今天真的要融贯，你要把真的原因找出来，而不是模棱两可的没有找到正确的原因，用圆融两个字把它贯在一起以为他们没有问题，这个只是掩盖问题而不能解决问题。如果我们今天找出他真正的差别处在哪里，为什么能互相融摄的地方又不能融摄的地方，那个不能融摄的地方是什么？真正的原因要把它找出来，你才能真正的了解他，真正的问题出在哪里。今天我们中国八大宗，各人有各人的角度立场，还是有很多不一样的地方，你总不能说那都一样，八大宗都一样，用这样随便一句话把它完全把它就没事了吗？我们要清楚同同在哪里，异异在哪里，要抉择清楚才不会糊里糊涂的。用一句圆融贯通就把所有问题都搅和在一起了，问题不能解决的。

　　佛说有也说空，说事相也说理性，于空有、事理、性相，应该是相应的、协调的、融合的，而不是对立的、脱节的。佛陀以后，佛弟子都融会空有、性相、事理，但因或有所偏重，渐渐现出不同的形态来！

　　佛法是一味的，怎么会慢慢有差别。佛陀的时代他当然说理也说空也说有，也说性相，应该都一样的，很协调融合的，不应该对立脱节才对。但问题是我们很明显的看到佛陀灭后，他的弟子他亲传的弟子是不是各有不同的倾向和发展。在部派的时期就已经分成二十个部派，为什么？导师这里说后面的这些佛弟子或有所偏重才渐渐现出不同的形态来。比如说，导师讲三法印是佛法的根本，无常、无我、涅槃，寂静涅槃，偏重无常的发展跟偏重无我的发展跟偏重涅槃的发展还会引申到后来变成三大系，重法的跟重律的也会有不同发展，这样知道意思吧。

　　因或有所偏重才渐渐现出不同的形态来！佛法既然是一味的，则空有、性相等在此一味的融贯上，是可有相对的侧重而不应该脱节的。

　　导师就点出重点！在一味的这个立场上来讲，可以相对的侧重，这个相对的侧重是因时因地因人种种的需要而有所变更的那种方便，这个叫相对的侧重，但是不应该脱节，就是不能离开根本。所以我们在上课一直强调佛法的与世不共特质是什么？我们一定要先把握，这个佛法与世不共的特质不能脱节的！你可以善巧，可以对不同根性的众生用不同的方法摄受他，但是根本与世不共的特质能变吗？不能，所以侧重是可以的，脱节是不可以的，这个重点一定要明白！

　　若有了彼此不相融贯的现象，则空有、性相等间，必有其脱节处。

　　导师现在找出重点那！为什么不能融贯？为什么会有对立？导师就点出来，这个中间一定有脱节的地方。

　　这如不是两方面都错，那必是其中的一面不对！

　　好，两个一争论起来，很简单么，如果一个对一个不对，不然就两个都不对吗，就是这么简单而已，是不是这样子。

　　还有，大小乘佛法，无不说性相、空有、事理的，对于空宗与有宗的分别，不要以为有宗就只说有而不谈空，空宗不谈有而只说空，也不要以为空宗与有宗都谈有空而就没有空宗与有宗的差别。

　　这个只是导师要点醒我们，关于空宗跟有宗的差别性千万不要以为今天判断他是有宗，那他只谈有不谈空，判断他是空宗，那他只谈空不谈有，不是这样子的叫我们不要误会呀。那么也不要误会以为不管空宗有宗都有谈空么都有谈有么，那么应该空宗跟有宗就没有差别了，也不要以为是这样子，这个先点醒我们那！空宗跟有宗的分别跟判断有他的内容跟条件，不是这样差别就能够随便讲的，这个是重点！

　　后世学者以中观的胜义空为空宗；以说胜义一切空为不了义的是有宗。但从全体佛法中的空有相对侧重去看空有二宗，空有之诤，如一般哲学上的唯心、唯物之争一样。如某一唯物论者，有人批评起来，某些地方不能彻底的唯物，还是唯心的。唯心论的哲学家，有些地方也不能彻底的唯心，也有接近于唯物的。佛法中的空有二宗，也有这种的倾向。

　　导师就用哲学的这一部分来比喻让我们明白，唯心跟唯物谈唯心的就彻底的唯心吗？就没有谈到唯物的这一部分吗？不是，谈唯物的就不谈唯心吗？就彻底的只有唯物吗？他说也不是，只要你谈得不彻底，还是这一边多少还会沾上的，并不是讲唯心就永远唯心其它什么都不谈。我们佛法中的空有二宗跟这个意思是一样有这样的倾向，也就是说空宗不是只有谈空，他更谈有，有宗也不是只有谈有，他也谈空，只是他最后的归宿不同。我们后面都知道的，谈空谈有最后归于有的就是有宗，简单的讲就是这个意思，谈有谈空最后归于空的就是空宗，重点是在这里！不是说谈空的就只有谈空，谈有的就是谈有，这个前面我们都谈过了，后面还有更多的解释，但是导师这里的空有二宗的这种抉择他有更宽广的看法，不只是在抉择我们大乘里面的空宗跟有宗，他是从整体的佛教，从原始的佛教，到部派到大乘的佛法的流传，到中国的八大宗都好，他一一的把它抉择，什么是空，什么是有，谈得更清楚，这个我们将来会更明白，很重要！

　　所以可作如下的解说∶一切外道是有宗，佛法是空宗。因为出世的佛法，必是符合于三法印、三解脱门的。外道是有我论的，佛法是无我论的，说一切法归于空寂，这是佛法与外道的不同处。

　　我们要分别这个有宗空宗，从不同的角度，都可以用这个共同的分别来加以抉择。比如说我们佛法最后是归于空寂，必须符合三法印的无我法印，那么所有的外道，他们都执着在神我，或者是大我或者是梵我，都有一个本体实在论。只有佛法跟所有的外道不一样。其它的宗教也是一样，差别也是在这里，所以在这个角度来看，那么佛教就是空宗了，其它所有的宗教或者是外道他们就是有宗，在本质上在自性的那种认取上差别就在这里。

　　不但大乘法如此，声闻法也如此。所以『法华经』称佛陀为「破有法王」。

　　佛法的与世不共特质，也就是我们一直常讲常把握的，破有，有众生执为自性有就是实有感，永恒的不变的，那种主宰的，而佛陀所破的就是这种有的知见。那么从另一个角度，不是跟外道比了，是说同样的在我们佛法里面不同的论述尤其是分为大乘小乘的这个角度来看。

　　又佛法有大乘小乘，可以说小乘是有宗，大乘是空宗，此与前一对意义多少不同。凡是大乘，都是说一切法空的，至于说空是了义或不了义，那是大乘学者对于一切法空进一步的抉择。

　　大乘佛法一般来讲都认为跟小乘哪里不同，大乘认为是一切法皆空，那么小乘还有我空法有的思想，大乘是进一步的连一切法都空，所以一切法空的思想是大乘的特色特质，从这个角度来看所以说大乘是空宗，小乘是有宗，但是导师这里有点出一个重点！虽然说到空义空法的时候，就同样是大乘还有一点差别，为什么？因为有的对于空认为是了义，有的的认为空还是不了义，这个是从大乘佛法里面进一步对空义的一种抉择，这个是后来所谓的大乘三系所抉择对空义的，了不了义的抉择的差别也是在这里。

　　但是导师这里就点出：大乘佛法的基本论题，是一切法本来不生，本性空寂，这是遍一切大乘经的。

　　这个要让我们明白，只要是大乘经典差不多主题都在这里，讲无生一切法本来不生，就是无生，本性空寂就是讲空，空义，性空。

　　声闻佛法对此说得很少，所说的也不大明显。

　　我们讲阿含经好了，这个是声闻时代的，那么直接讲空义，讲法空，讲性空就很少，即使有点到也不明显。

　　声闻的常道，是侧重于缘起的事相，多发挥缘起有而说无我的。

　　这个地方大家要把握！我们在抉择法的时候就是重点，我们要把握抉择的时候我们就会很清楚。声闻的常道也就是说，声闻法普遍都是这样子的认同的，侧重于缘起的事相。他从法的事相上来说他是缘起的，发挥所谓的缘起有，只要是缘起有那表示是无我。重点是在这个地方，主要是让我们知道无我主题是在这个地方，从事相上去分别。

　　有一分小乘学者，因此执法为实有。

　　因为他注重在事相上，所以容易对一切法认为他是实有的，里面没有一个实在的我，但是外在的这些条件是实有的吧，这个就是法有的思想。比如说我们人，我们说五蕴和合，因为他是和合的所以无我，这一点我们很了解能认同，如果没有五蕴和合那怎么会说他是假合的而无我呢？但是和合的五蕴总是实在的吧，所以对这个法就有一部分认为他是实有的，我是没有了，五蕴是实有了就会有这样的分别，这个就是执法为实有，所以我无法有，就是会执着在这样的一个理论。

　　故大体上，可说是小乘谈有，大乘说空。中观者不承认声闻乘执有，或决定不了法空，这里不过是依学派的各有偏重而说。

　　这个空有的分别是从大小乘来分别的话就是这样子，这个地方大家要注意了！大乘法里面的三大系中观、唯识、真常，如果站在中观者的立场来看，中观者不认为声闻乘是执有，中观是不会这样认同这个义，这种说法，中观学者不承认的。为什么？我们前面常常看导师有点出这个问题，我空法也空，我执破了法执也会破，不会一边存一边不存的。声闻学者他直接从自己的身心去观察体证无我就可以解脱了。以当时的社会形态来看，主要就是解脱，他并没有注重象大乘的广观万法。所以导师就点出如果能观察我空的人去广观万法一样可以体会到法空的，这是中观者的立场。所以他不认为声闻乘是执有，他不认为是这样子的，不可能执有的，我执都破了怎么会认为一切法是实有的，这一点我们就要明白，所以导师这里就讲，这是依学派的各种偏重而说的，不同的学派不同的分别，所以有不同的批判。

　　唯识学者曾分小乘学派为六宗∶从我法俱有宗到第六诸法但名宗。即空义的逐渐增明，渐与大乘空义相邻近。唯识学把小乘分成六宗，我们在《契理契机的人间佛教》就有谈到这个六宗他如何分别的？就是对空义的抉择这个角度来分判的，每一宗对空义的体会越深刻，跟空义越接近的，那么慢慢的从不明到明这个过程来分别的。

　　中国地论学者也分为四宗，说到毗昙有与成实空。这可见空有二义，单在小乘学派中也是存在的。阿毗昙是部派佛教的论，那么《成实论》这两本论的内涵就有一点差别，阿毗昙还在谈有的，那么成实论就重空，这可见空有二义，单在小乘学派中也是存在的。这只是点出让我们明白！对于空有这个论题在小乘学派还是有相对的问题，本来就有的不是大乘才有。

　　此小乘六宗，不是渐次进化到如此的，是古代学者将发展的学派，从空义浅深的观点而组成如此次第的。

　　所以唯识来分别这六宗，其实导师这里就点出我们就看出来了，他是站在对空义的观点深浅的这个角度来把它判摄的。

　　这样，声闻乘对外道，声闻乘是空宗；若声闻乘对大乘说，则可称为有宗。

　　导师对这个空有的观点是很客观的来批判的，如果今天声闻乘对外道来讲，那外道是有宗，声闻乘是空宗，但是声闻乘对大乘来讲，那声闻乘就变成有宗了，大乘就变成空宗了。如果是这样子的话，这个角度来批判的话那是不是也一样呢，对空义的了解到空义的深度不同，也是这样抉择的，对外道来讲外道当然是谈有，声闻乘虽然也谈某一部分有，但是他必尽还是谈无我的，这样比较起来小乘，声闻乘是属于讲空的了是不是，比较属于空宗的部分，但是声闻乘对大乘法来看，大乘法空的更彻底，为什么？一切法空么，还没有在法有的这个程度里面，那这样比较起来大乘跟小乘就变成空有还是有差别的。

　　在声闻佛法中，如法无去来宗对法有我无宗，空义增胜，但望于诸法但名宗，那仍是多说有。

　　导师就用比喻么，在声闻乘的这个六宗里面拿来跟刚刚用这个思想来批判是一样的，法无去来宗对法有我无宗， 法无去来就是在谈空，法有我无，是一部分空一部分不空。那这两个比起来那当然是法无去来宗对空义比较深刻。但是在如果从空义增胜的这个角度来看，诸法但名宗，一切法为假名都无实义，那这个就空的更彻底了。那诸法但名宗就比较更深的讲空，那前面这两宗说起来还是属于说有的部分，导师是用这样的比喻让我们也了解空有该怎么来判摄，怎么看，从什么角度来看，这样我们就会更清楚了，。

　　这些，都是在相对的比较下，有此空有的阶段不同。

　　相对的比较，外道跟声闻比较，声闻是比较说空的，声闻跟大乘比较大乘是空的更彻底了，意思是这个样子，所以他只是在相对的比较上来说空说有。

　　在大乘一切空义中，又转出三大系统来∶或说遍计执无，依圆是有，如虚妄唯识宗。这个就在谈大乘三系了，导师就把这个三系的不同的重点把它点出来，遍计所执，其实是虚幻的非实的，本来就没有的，但是依圆，是有，依圆成实，他是实在的不能说没有的，这个就是虚妄唯识的说法，唯识宗的说法。

　　以妄执是无，事理是有，所破除的一切妄执，比起声闻乘来广大得多。

　　这个是从唯识的角度来跟声闻乘比较的话，那唯识的对于这个空义就体证的比较更深刻了。

　　进一步，如真常唯心论者，则说一切事相都是虚妄的，虚妄即是空的，依他起法也空，较之唯识空义又增胜了。

　　这个是从真常系的思想来看的，所有的事相，一切外在的条件都是虚幻的，为什么？真常心认为里面的法性，我们讲佛性，真如本性那是真的那是永远不会变的，所有这些外在都是真常心的显现而已，那这样子的话他否定了一切外在这些条件的实有，所以一切事相都是虚幻的，那这样子虚幻的就是空的，那依他起法只要缘起的也是空彻，那这样子如果比起唯识的看法，他的空义就更广大一点。

　　世俗谛法，一切皆有，胜义谛中，一切皆空。说假有则一切无非假有，就是涅槃也如幻如化。

　　看中观的说法是什么，世俗谛呀一切皆有但是这个有是什么有，是假有，不是实有，缘起的有如幻的有，那么如果从胜义来看，这如幻的有一切都是空非实，那么如果说假有一切都是假有么，那一法不假有，包括连涅槃都是如幻如化还是假有。

　　胜义说空，则一切法皆空寂。到此，空义才臻于究极，也才算是空到家了。

　　那么你们就知道了，中观是更彻底的了，只要是假有，一切法都是假有，哪一法不是假有，连涅槃都如幻如化了还是假有，那么从胜义的角度来看，他说是性空，那么一切法哪一法不空，这个就够彻底的吧，到此，空义才臻于究极，也才算是空到家了。那么中观比真常又进一步了，连那个真常认为实有的他都认为是如幻如化的，谈涅槃都如幻如化了，还有一个什么真心永远不变的吗？更彻底的空到底了。从唯识到真常到中观的大乘三系对空义的深入程度从这个角度来比较你就可以看出来，所以从空的角度来看真正彻底谈空的那就是中观。那么从唯识跟真常他是一部分空一部分不空的。彻底一切法皆空的只有中观，大家就要明白！如果站在这两种不同的比较来看，一部分是有一部分是空，那这样彻底不彻底，不彻底。一切法皆空那就彻底了，如果从这两个角度来比较，那中观就是空宗了，真常跟唯识就是有宗，这样知道意思吧。用相对的比较就是这样子。

　　但在胜义空宗中，承认一切皆空而于世俗谛中许是实有的中观者，如清辨论师等，还带有有宗气息。

　　这个大家就要注意了！中观学派里面后来还从这个西藏的角度，他们把它分成两宗不同，一个叫应承派就是月称法师这一部分的，那么清辩论师叫自序派。那么从这两派同样是中观论还有差别的。为什么？这里就要点出重点！因为清辩论师他还带有有宗的气息。为什么？如果我们有研究这一点就了解，因为清辩他受唯识的思想影响，他在谈因明，在辩论因明的时候，他认为如果站在应承派的思想他不立自宗，就是对方用什么方法建立什么自宗的时候就以他的论点来破他，所以自己是不自立自宗的，但是清辩认为这样不够圆满，应该自己要建立自宗，你不能说别人错，别人都不对那你是站在什么角度，你自己不是没角度吗，所以我们自己应该要说别人错，你要对在什么地方你要站立的稳的话要讲你对在什么地方，所以要建立自宗，这个角度就完全不一样了，应承派的思想是不立自宗这一点很重要！一般所有的外道一定会建立自己的思想根本思想，他是站在一个什么根本思想，但是在应承派的思想来讲，他不建立自宗，唯有对方建立什么思想，什么论点，他就用他的思想用他的论点自己破自己就够了。只要你建立自宗人家也可以破你，这一点很重要！为什么要跟大家谈这个，如果你们今天对法在辩论在探讨有深入的一定发现问题，你如果先建立自己认为应该怎么样才对，我认为怎么样，你只要有认为怎么样，人家就可以破你，只要有法就可以破了，而真正的中观是不立于法的，这一点大家要注意！

　　必须说世俗一切假有，这才是彻底的空宗。依此差降层次，相对的安立有空二宗。但真正彻底的空宗，那唯有中观者，唯有确立二谛都无自性的中观者。

　　所以大家要注意！谈空有就是依这个差别的层次不同，然后以相对的比较来安立所谓的空跟有二宗的内涵，最后是结论，但真正彻底的空宗，那唯有中观者，唯有确立二谛都无自性的中观者。所以不管从外道到大小乘，到大乘三系的差别论，真正彻底站在空的只有中观。唯识也谈空，真常的也谈空，但是一部分空最后都有一个不空的，那这样子就不彻底，这个都还属于有，所以下面就讲有宗，也还是说空。

　　有宗，也还是说空的，他所以不是究竟的空义，不合于中观的了义，这可以从各宗派明空的方法去了解，即可以看出他们口口说空，而实在是念念不空的思想。

　　导师就告诉我们，可以从各宗派明空的方法去了解，每一派的学说在阐扬空义的这个方法，从这个角度去了解他即可以看出他们口口说空，而实在是念念不空的思想。这个很重要!大乘唯一的特色就是一个空字，讲空性讲法空。其实有宗的思想表面上是嘴巴口口都在说空，其实在内心中念念不空的思想一直存在，一切法都空，什么都可以空，我们的佛性不能空，这一空不就断灭了，什么都没有了么，我们的真常这个心也不能空，一空不就什么都没有。唯识是讲空的，讲三自性三无性，他用三无性来破三自性，可以达到性空的思想，也可以体会到空性的，但是他最后说空性性空不能没有，要实有，叫圆成实，唯识也够彻底了，但是最后这个圆成实是不空的。

　　简单的讲他有一个观念，一切万法虽然是虚幻的是缘起的，但总是背后有个实在的吧，如果圆成实性是空了，那如何能产生万法，他认为万法是从这个圆成实性而有的。真常心也是一样，一切法都是空的佛性不能空，如来藏不能空，这个真常心不能空，空了那一切法怎么形成，他好象一切法必须从这个不空的地方来的，那这样子的话，就是导师在讲的假必依实，一切是假的。但是假的从实在的来的，没有一个实在的怎么会产生假的，这都是这个观念，所以这个观念还在，所以他都属于有宗没有彻底的空，这个大家都要明白！所以导师这里讲，表面讲空，实在念念不空。

　　今举例说明∶如萨婆多部是法有我无宗，何以我是无而法是有？萨婆多部就是一切有部，部派佛教里面的一切有部，里面的法有我无，我是空了法是有的了，所以导师就问了何以我是无而法是有？

　　所以说有或说无的理，是依于认识论而说的。凡是事相与理性（事相方面的因果法；理性方面的如不生不灭的涅槃等法），或心与境，这些都是可知境；凡是可知的，即是实有的，确实如此，任作若何的分析，这些法的自相是不失的。

　　只要可以知道的，你能认知的所以这个叫认识论的这个角度，只要认识论的角度认为是可以知道的，那他一定是实有的，你怎么把它分析最后一定还是什么，还是实有自相不失的。所以我常常讲一如果是实在的除以二除不尽，那除不尽就是一定是有吗是不是这样子，这个就是一切有部的观念那，我们认定一切法，为什么会组成一切法，因为有一些条件来组成这一切法么，那这些条件的本身分析到不能再分析的时候就是实有了，那我们现在认为时间最少的单位叫刹那么，是不是，那这个时间也是实有的了，因为他是刹那的累积。其实刹那是实有的吗？有没有刹那这个东西，这个都是问题，那物质呢，分析到不能分的他就最小的元素是不是，叫零虚，虚就没有了，在虚的隔壁还有一点点，那个最小的单位，这个就是实有见的观念。但是如果从中观的角度还会破，这个零虚到底有没有六方向，有，那还可以分，那不叫零虚，如果连六方向都没有那怎么还叫是实有呢，那根本就不能成为有，零虚也不能成立。所以注意呀，我们从这个地方就知道，一切有部的观念他们的分析是从实有的角度，从一个整体性把它分分分到最后零虚还是有，所以他在分到不能再分的时候那个就是实在的。所以从有的角度，从现象的角度来除以二，怎么分，分到最后还是有，那他这个就有实有论的感觉。

　　故事理、心境等，一切皆是实有的，即胜义有。依胜义有而相续、和合有的，是世俗有。这都是有的，不能说空。但在认识这有为、无为的一切法时，有因为认识错误，有错乱的行相现起，于此错乱行相的执着为如何如何，这是没有的，是空的。如萨婆多部以色、香、味、触、地、水、火、风等八微和合而有瓶、柱等，以为能成瓶等，八微是真实有，八微所现起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱，也不应是空，因为假是依实立的，假有是用，用是不离体的，所以胜义是有，世俗也是有。

　　所以一切有部就是这个思想，一切都有三世都有，他建立的观念就是这样子，这个根本上还是假必依实了，导师这里已经讲得很清楚了，用比喻么，我们一个瓶子或者是一个柱子他是依据什么？色、香、味、触、地、水、火、风八微和合的，既然是和合的，好他本身这个瓶柱是假的没有错，但是这八微是真的吧，就是建立在这个观念，所以这样讲起来呀八微和合的瓶跟柱也应该作为他是真实的，为什么？因为八微是真的么，和合起来的你也不能说他是假。

　　若人不知瓶等是和合相续的，将瓶等看作是整个的，不变的，这是认识的错误──行相错乱，此行相错乱所执的，才是没有的。

　　今天如果不知道这个瓶子是因缘和合假有，好你把它当作实在的，这个就是颠倒错误了，为什么？他是和合的你把它当作实在的，你不知道他是假有的，他说这个就是行相错乱，这种行相错乱所执着的才是空，才是没有。

　　如说我是五蕴和合而有的，五蕴是胜义有，依胜义的五蕴而建立假有的补特伽罗我。若于补特伽罗的假有法，执为常、一、实在的我，这种错误认识的我，才是应该破除的。

　　这个就是一切有部，破除这个我的观念的内容，方法，大家要注意！从这个地方我们可以发现一个问题，我们在说小乘佛法，破我执，大家还是一样可以破我执，也就站在这里，他也认为这个我执要破，为什么？五蕴是和合的，这个五蕴和合所建立的假我叫补特伽罗的我，这个是假有法，你把这个假有的我当作是实在的我，是永恒的我，常、一、实在的我，他说这一种是认识的错误了，对于这个假我当作实在的我，这个才是认识错误了，他说我们要破的是这个我。

　　这种明空的方法，只能破除小部分的执着。故萨婆多部所说实有、假有，都是不可空的，空的仅是主观认识的错误。这样的空，仅是心理的误觉，而与心境事理无关。

　　这样大家应该会比较明白一点，萨婆多部他破斥的我执只是认识主观认识上的错误的这个错误的观念要破掉。这个就是他的明空方法，这种方法能破除的我执只有小部分，如果站在中观的立场，他说我们的自性见实有感一切万法中只要有一点实有的感觉我执就有安立处，他这样破除的只是认识主观认识错误的那一部分而已，对一切法的执着性还是存在。

　　唯识的空

　　进一步，如唯识的空，他信受一切法空性，但此空性是依于依他有法远离遍计所执而显的，此空性是胜义有。

　　意思是说唯识中讲空他也知道一切法都是法性空的，但他认为这个空性呢是什么？是在一切缘起的万法叫依他有，在依他有中你起了遍计所执，是把那个遍计所执离开以后才显出来的真相，这个叫空性。他认为这个是胜义有，那么注意听哦！依他起的有法，如果没有起遍计所执，那这个依他起法还是实有的还是实在的吧，只是在缘起法的依他有法里面起了遍计执，把这个遍计执远离以后你就显出空性来。

　　唯识者是不同于小乘的。有为法的心、境中，如萨婆多部所说，于境上所起的错乱行相，当然是没有的。认识上的境相，如不了解心境的关连，不知道境不是离心而独立的客观存在，有此心生有此境现的，这种现似外境，也是空的。

　　他进一步比如说我们从萨婆多部来看，外境一切现象他是组合的，你把组合的以为是实在的，要离开这个认识的错误，那么唯识是进一步，他认为外在的境界并不是单独存在，他不能离开我们心境上的认识产生的作用，也就是点出了外在的一切万法的现象是不能离开我们的心而独立的，他并不是客观存在的，有此心生有此境现，因为我们心的生起认知外面的境相就会现出来的，这一种似现外境也是空的，大家要注意！从心上显出外在的境界，心上所显的外在的境界是虚幻的，本来就不实在。

　　唯识家的意思，不单是有此孤零零的心，境是以虚妄分别心为自性的，这种不离心的境，也是有的，属于缘起的因果，不可说空。若现有离心而外在的境，这是遍计所执，是应该空的。不单是有此孤零零的心，境是以虚妄分别的心为自性，所以缘起的因果不可以说空，若现有离心而外在的境，这是遍计所执，甚至说离境而有实在的心，也是错乱的，空的。

　　这个地方大家要注意了！唯识讲的空这里就讲得很清楚了，也就是说你虚妄分别心显现的外在的境那才是假的的了，如果心不离心的境那是还是有的了，所以缘起的因果不可以说空，若现有离心而外在的境，这是遍计所执，离开心所现的外境才是遍计所执，那个才是要空的。如果不离心的外境不是遍计所执，那就不能空。注意，这个就有差别了，所以他为什么唯识讲唯识重点就是在这个“识”的认识作用上来讲，离开“识”产生的作用那都是假的，如果不离“识”而产生的现象那是不能说空的。注意，这个就是不一样的地方，甚至说离境而有实在的心，也是错乱的，空的。所以我们从唯识的三有性，三无性来看，他主要是先破外在的境，所以他建立唯识。今天没有“识”的作用外面的境界你根本看不出来，也不存在，所以唯识一切外境是唯心识的作用才显现的，那么这个就是在破外在的境界的实有。第二步才破这个心识，为什么？心识跟外境是相依相缘的，好，现在破了外界的境是非实，那这个相对的心是实在的吗？外境非实心识也非实，这个就是唯识的第二层。进入对空性的体会就是从这里，能所俱寂就体会空性的地方，但是最后他把这个空性就认为是圆成实是实有的不能没有，这个就是差别的地方。所以他还在有里面，他也能体证空性，只是把空性实有化。

　　唯识者的空义，比起萨婆多部来，范围是更广大了。所空的内容，不但行相的错乱是空，即现起的境界，好像是有安定的、实在的、离心独立的自体不空，而实是惑业熏习的妄现。

　　从这个地方我们可以看出唯识的空比萨婆多部就更深刻了，萨婆多部只是认为错乱的形相而已，但是唯识就进步多了，不但是错乱的形相是空，现起的一切法一切境界看起来很安定，实在的，好象是离心独立的，有他的自体的是不空的。但是唯识认为这些是什么，惑业熏染的妄现还是唯识所现的了，他认为这个更要空掉，这个是对萨婆多部来讲他就进一步的。

　　此现似外境，萨婆多部以此为真实有的，唯识宗即不计为实。护法论师以七识的执着我法为遍计所执，是空的。其实，心生时似义显现，在心识中有实在境相显现，自然地如此显现，这即是遍计所执，非破除不能解脱。

　　护法论师讲的重点是七识，执着我法为遍计所执是空的，七识就是唯识学里面讲的第七识，执着我法为遍计所执是空的，由于执着所以说他是遍计所执，这个是空的，其实心生执示意显现，只要心，心法生起的时候心识中自然就会有实在的境相来显现，他是自然的如此显现的，他说这个即是遍计所执。你如果不破除，你就不能解脱。

　　唯识者说境空，或说离心的外境是空，是空有隔别的，说境空即等于没有，而缘起的事实，使他不能不承认不离心的现境为不空。所以他说现似外境空，即同时承认唯心的内境不空；说是遍计执空，即说依他的心识不空。

　　以唯识学，导师常常批判他们的论点是属于从小空经来的，小空经的思想就是一空一不空，我们进一步的去体会空义的时候是从一有一空的立场一层一层的破上去，所以从这个角度来看也是一样，唯识者说境空或说离心的外境是空，那么这个等于空跟有是分开的是隔别的，你说他境空那等于外面是没有的，但是缘起的事相的事实里面使它不得不承认不离心的现境为不空，他认为有一个不空的东西。不离心的现境，就是离开心以外的当然是空了，不离心的现境是不空的。所以他说现似外境空，但是唯心的内境不空，这个就是唯识学的看法，说是遍计执空，即说依他的心识不空。这个就是唯识的思想。

　　即使说，若执着唯识也是可空的，但此心空，是对境而说的心，指别体的能取心，即行相错乱而妄执心为离境的心。这虽是空，而同时即承认虚妄分别有的心识是不可以空的。

　　我们研究唯识的人，一定会被这些名相搞得很烦那，我以前我很不喜欢学唯识，我觉得这个名相太多要厘清这些名相好烦那，那我们这种急性子的人就没有心想要学唯识，所以我对唯识不太懂，但是后来研究导师的这个论着，导师在阐扬的空义是讲重点是在中观，但是我们慢慢慢慢把握了中观的思想以后，他在每一个重点，他会拿唯识来比较，拿真常来比较，拿小乘的某某法来比较，一次一次的这样谈，慢慢对唯识学就明白了,现在对唯识就不会讨厌了，就不会抗拒了，但是对唯识学我还是研究有限。不过从这个地方我们可以抓住重点，我们没有办法对每一宗派的思想很深入去了解，但是他的纲要重点导师都会提出来，都会点得很清楚，他用比较的方式让你明白，所以我觉得我们那要研究真正的法义，从导师这边去了解有很大的方便。当他在谈那个法要的时候，他会拿中观、唯识、真常、小乘、或者是部派那一个部派的思想，他会让你看清楚哦！他们主要的思想不同在哪里，从这样点点滴滴各各角度这样慢慢去了解，我们慢慢对整体佛法的每一个部派了，每个中间体系了，每个理论了，我们就很明白的把它分析出来。所以学导师的这个法有这样的好处，虽然我们不刻意的去用功在某一层某一个专门的主题，但是慢慢的你对这些内容你就会贯通，慢慢就会了解;那么你对每一宗每一派每一个体系的理论，他的纲要重点你就能把握他，回过头来再去看他的论着你就看懂了，重点你就会把握了，这一点我觉得是最大的收获。唯识者尽管说空，终于是此空彼不空，说此空而反显彼不空；由于彼不空，才能成立此为空。即有即空的自性空，唯识学者是从来不曾理解过的。

　　这个导师在说都点出重点！唯识学他不是承认究竟毕竟空是了义的，他认为有一部分是空的有一部分是不空的，所以他还是在一部分空一部分不空的立场，也就是假必依实的立场，这个主题大家要注意！唯识学者是从来不曾理解过的，即有即空的自性空，唯识学者是从来不曾理解过的。有的当下就是空，即有的当下自性就是空的，他说从这个角度来看唯识学者从来没有体会到这一点，他一定要一空一不空才是的，这样大家了解吧。

　　真常唯心论者，所讲的空更扩大了！执境、现似心外的境，固然是空的，即虚妄分别心也说是空的。虚妄分别心的所以是空，对清净的本体或真心说。

　　真常唯心那他讲的空比前面几个更大更宽广，你执着外境当然是空，似现心外的境，故然是空，但是虚妄分别心也说是空的。因为他是相对的对清净的本体或真心来说，虚妄分别的心就是空的，那么真常心他主要他要显现的就是清净的本体，或者是真心，这个是不空的，其它离开这个以外的外境也好虚妄分别心生起的一切分别也好，那都是空的。

　　真常心不与虚妄相应，即使有虚妄相显现而仍是不为妄心所染的。

　　真常系的思想他认为我们有一个本体，清净的本体就是真心，这个真心不会被虚妄的外在一切条件被他污染的。因为他是不相应的,真心不被妄心所染。但是如果我们这样来讲的话，那我们要请问的是我们到底有几个心？那真心跟妄心的关系是什么关系？真心是真心，妄心是妄心那我们不是有两个心吗？这是一个问题，真心不被妄心所染，那妄心由何而起？真心是不动的是不变的会起妄心吗，不会。那这妄心从哪里来？这个都是问题，那我们现在用的都是妄心，那要回到真心那离妄心才能回到真心，那妄心跟真心是两个了，那如果妄心跟真心是两个，妄心怎么回不到真心那？注意听这个都是重点！

　　无为本体不与妄染相应，有时也说他是空。空是离妄染的意义，实则真如法性心是诸法的本体，有一切真实功德，是不可说他是空的。

　　那么就注意听了，真常，唯识认为真如的法性是不空的，这个是本体，一切法外在的条件是空的可以假的，但是这个真如心不能说他是空的跟圆成实是不空的意思是一样的。

　　虚妄心是后起的，属于客，是可以没有的，故说妄心是空。

　　那这个虚妄的心跟真实的心并不是同一个，他是后来才生起的，生起的从哪里起？当然不是从真如心起的，真如心他是不被外面所污染的怎么会起，那这个虚妄心是后起的属于客。我们在那个《楞严经》就有谈到，客跟主人哪里不一样，客是来来去去的，主人是在里面坐着不动的，就有这样的比喻，这个就是如来藏的思想，真常心的思想。

　　虚妄唯识者，不能抹煞境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空。照样的，真常唯心者，那里能抹煞缘起的心识事实？所以虽说妄心空而又立真心不空。依他说∶随境而转的虚妄心，从随缘而流散边说，虽不离真心，而是可以也是应该空掉的。

　　所以我刚刚就讲虚妄心从哪里来的？从缘而流散边的在说，虽不离真心，他还是不离开真心的，所以他应该空掉。其实如果我们从真常心的理论，真常心是不随外缘转的是不变的，他会起虚妄心吗？不应该是从这里起的吧，真如心怎么会起虚妄心，那如果虚妄心跟真如心是没关系的，那我们现在有两个心，一个叫真如心，一个叫虚妄心。破了虚妄的才能够回到真如的，虚妄跟真如本来就没关系吗你破了虚妄跟真如又有何妨？不破他还是一样，所以这个理论上都有矛盾，在理论上都有矛盾。

　　此心随染而不失自性的，即心与理冥而相应的，是照而常寂寂而常照的真心，此不可以说空。

　　所以真常心不能说没有也不能说他是空的，否则，缘起的心相、境相即无从说起。真常唯心论者与虚妄唯识论者所说虽不同，依此法不空而说彼空，并无差别。

　　也就是说有一空一不空，这个理论，假必依实的这个理论没有差别，还是一样的。

　　上来所列举的三家，对于空义的解释各有不同∶萨婆多部说执境为空。唯识者则不但以行相颠倒的执境为空，即现似所取，好像实有离心的所取境也是空的。这是进一步真常唯心论者，不但承认执境及似义显现的外境是空，即唯识不以为是空的虚妄杂染心，也说是空的。那么等于就是每一宗进一步的阐扬空义更深刻，真常者则说妄心也空而清净本体不空，所以都是讲什么，一空一不空，是不是都一样，三家的空义虽逐渐广大，然总觉有一不空者在，依实立假，依不空立空──「执异法是空，异法不空」。他们的立足点、归宿处，是实有、真有，所以这三家称之为有宗。

　　这个就是导师在评论空有二宗的判摄重点，把握的地方就在这里，前面分析到三家，不管是萨婆多部、唯识到真常他们有个共同的地方，都是一空一不空，依实立假，依不空来立空，也就是一般在论上讲的，执一法是空一法不空，就是讲这个重点。所以导师给他归纳起来就说他们立足点归宿在哪里？都还是在有了，不空的部分永远空不掉的部分，都实在，最后他要展现的就是有的部分。不管破外在的虚幻，最后有个圆成实，这是不空的，真常的呢最后有一个真常心是不空的清净本体是不空的。这个最后是他的归宿，所以大家要注意哦！不管怎么说空到最后有个实在不空的归宿点是不空的，这个叫有宗。不管说空说有到最后归于毕竟的空，这个才叫空宗。所以从古印度的时代到中国的八大宗都一样，没有一宗不说空，也没有一宗不说有，但最后归宿是什么，那最后的归宿才拿来做为判摄的重点，这样大家知道意思吧。不是说某一宗他有说空他就是空宗，某一宗他有说有所以他是有宗，不是的，不管说空说有最后他的归于有，那就是有宗，最后归于毕竟空那才是真正的空宗。这个大家要知道，不要说因为某某人说空，但是他最后说不空才是实在的，那前面说的空只是方便，真正他要表达的还是不空的部分。

　　空宗与有宗不同，在说此空时，即说此是有，并不以为另有什么不空的存在。

　　这几句话最重要！空宗跟有宗哪里不同？空宗在说空的时候，说这个法的当下就是有，他不是离开“有”有一个“空”。以为离开这个“有”以外另外有一个什么不空，都不是在谈这个，说空的当下就是有，有的当下就是空，空有不二，不是离开“有”以外另外有一个实在不空的东西，那个就是什么，形而上的实在论，这个大家要明白！

　　这种思想，源于如来的自性空，在小乘学派中早就有了，不过不贯彻不圆满罢了！

　　所以导师他为什么要溯源，《性空学探源》探源是探他的最早的源头，他要找出这个道理，中观说空，毕竟空这个思想是凭空来的吗？不是，他有来源，所以导师就点出来，这种思想原至于哪里？一切法的本来就是自性空，这个在《阿含经》里面早就有了，这是最早的如来的思想，所以在小乘学派里面就有了，一切法法性自尔，这个叫自性空，叫本来就是空。我们在研究《阿含经》那中间我谈到法性自尔，谈法的部分有几经我就点出一直告诉大家，法性自尔在讲什么？是法本来就这样子的，不是我们说他空他才空，说他不空他就不空，其实一切法的当下本来就是空。这个是法性本来就这样子的，不是我们说，我说他空，他才空，有我把它空掉变成没有才叫空，不是的，空性的思想是在《阿含经》佛陀的思想本来就讲的很清楚，这个法他本来就这样子，这个叫法性自尔，这个叫自性空。所以在小乘学派虽然有了不过不贯彻不圆满罢了！在当时就有这种思想，但是在当时的人他能体会的吸收的阐扬的不彻底而已，没有很明显的彰显出来而已。

　　如大众部、经部等，说过去、未来法是无，幻化无，影像无等。他们所说的「无」，不是说没有这回事。作梦是一种事实，不能说他没有，但梦中所现的一切事，不是实在的一回事。说梦中没有实在的自性事，不是说梦事也没有。

　　所以导师就点出重点！我们作了梦里面喜怒哀乐好象都很真，都是实在的，但是你醒过来就知道了原来是梦，那梦是实在的吗？我们就知道他非实，但是我们说梦中的亊非实是没有实在性的意思，但是并不是说梦也没有，我们不会承认说梦是实在的，但是不会否认梦是没有的，这样知道意思吧。

　　萨婆多部以为假有并不是什么都没有，无自性的假有还是有的。

　　无自性的假有还是有的，那么这样的话，无自性的假有还是有就是一切我们讲的有、现象，并没有否认现象，没有否认假有，但是假有的必是无自性，没有实在性这个就是讲空，所以空不是离开这个来讲的，离开现象跟一切有来讲的，现象一切的假有就是空，所以空就在讲一切现象的无自性。那这样子的话空跟有是矛盾是相对是分开的吗？都不是，所以绝对不是一个是假的其它有一个真的，离开现象离开有以外有一个实在的存在，不是在讲这个；现象的当下就是空，空的当下就是假有，假有就是无自性，无自性就是空，空有不二。这个才是真正的明白真相，而不是离开现象的一切另外还有一个形而上的实在，这形而上的实在不就变成跟上帝灵魂一样，那这跟外道思想是一样的，还叫佛 法吗？这个大家要注意就是在这一点！

　　以为假有法无有自性，但假有必有一实有为依，才有假有的呈现。

　　必须依据有一个实在有的才能够有依据吧，才有假有的呈现，这个就是有部的思想，唯识也是根据这个，真常系也是根据这个，假有法必须有一个实有为依吧，才有假有的呈现吧，这个叫假必依实了。这个就是这个观念那

　　如胜义有与世俗有，萨婆多部也主张不是截然的两体。因此，他说梦是实有的，如见人首有角，人与牛马等角是真实的，不过行相错乱，以为人首有角而已。经部师等，说梦幻假有无实，即承认此是无实性的假有，如梦中人首有角，那里有有角的人，这是无的。但梦事非都无，不过是无自性的假有罢了！经部师们，在某些事象上，虽也达到无自性而假有的理论，但不能扩充到一切法上去。经部师是在所有的部派佛教里面最进步的，对空义最相应的，所以导师就讲，虽然能达到无自性的假有这样的理论他可以体会到，但问题是他没有扩充到一切万法上面去。

　　大乘根本中观宗等，从空相应的缘起义，了知一切法都是无自性的。无自性不是什么都没有，无自性而缘起法还是可以建立的。

　　这个就是我们现在在探讨这个法最要把握的地方，如果有自性，自性是不变的，你说不变的来产生变的这个有时候是很难解释的，比如说，我们本来就是有佛性么，本来就是清净么，本来就是佛了，由于一念不觉迷惑了，好了清净的自性会一念不觉，好啊，你现在修啊修啊修到又恢复到清净的本体了，那将来会不会又一念不觉，注意听！这个观念要明白！如果我们本来就清净的自性是不生不灭，一念不觉来轮回了，来造业了，那现在又要修啊修，修到回来本来清净的地方，那有一天忽然又不会来一念不觉，如果会那我们修行还有用吗？如果不会前面为什么会一念不觉？这个理论不能成立，你知道意思吧。所以要慢慢去体会，很多理论讲起来我们很欢喜，觉得有道理，其实你从辩证法去辩证这个都有矛盾的，很难之源其说的地方不能圆满的地方还有的，所以导师就告诉我们，我们无始以来从来没有觉醒过了，那理论就不一样了，是不是这样子，所以重点就在谈这个。

　　虽无自性不是什么都没有，无自性而缘起法还是可以建立的，无性而可得可见的幻有，彻底的通达了现相与本性的中道。

　　因为无自性所以才能缘起万法，实有的自性怎么能变能够缘起？不能缘起的，因为无自性才能缘起才能组合，众生才能成佛啊！如果众生是永远是众生你还有机会吗？如果佛会变成众生众生再变成佛，佛将来还会变成众生这样的佛也很危险那，你说是不是，所以这个我们都要去思考，这里就是重点了，大家要注意了！因为幻有所以知道他无自性，彻底的通达现象跟本性是没有矛盾的就是中道。

　　这样的说空，不是另外承认有不空的实在，这是空宗与有宗的差别处。

　　这一点很重要！如果认为还有一个不空的实在你才能安心，那你的自性执还很深的，你怎么能解脱，所以依据这种观念去修行的人自己很自性，很肯定，很欢喜，但是自己反省看看那个我执破得了吗？那个实有的感觉，那种自性实有感的永恒生存的意欲那种感觉你破得了吗？破不了，我执根本连破都破不了，这个一点一定要明白！所以真正的空宗不是说现在我们讲一切法假有，本身就是性空，跟那些说假有另外还有一个不空实在的，存在的刚好相反，这两个不同，一个抉择变成有宗，一个抉择变成空宗的分别也在这里。

　　空宗是直观因缘法的现而不实无实而现的，由此达到一切法空，一切法假。

　　直观因缘法，也就是说，空宗他建立的空义从哪里来建立的，从一切万法上，也就是从现实的现象上来观察的，不是想象的，人间的万法包括我们的身心都是法，直观因缘法，我们这个身心也是因缘法，一切万法都是因缘法，也就是从现象，事实的现象里面去观察他，现而不实，无实而现，虽然显现一切万法，你有没有感觉到他的刹那变化不实，看起来好象是很实在的对不对，其实他是什么，现而不实。因缘法的组合会显现出万法万相来，但他不是实在的，为什么？生灭故，刹那变化的，无常故么，无自性所以说他无实，无实而显现的，显现的又非实，这个才是真正的缘起的观察下的一个如实的一个显现，就是这样子。所以可以体会到一切法都一样，我们的身心，一切万法都是这样子的，所以也能达到一切法空一切法假，你说天下有没有一法不是从缘起的有没有，我们身心，山河大地，一切万法，哪一法不是。

　　每一法无实而现的，所以说来无来处，去无去处，空宗以胜义空为究竟，其归宗所在，是毕竟空。

　　如果有一个实在的地方而来，实在的地方还会来虚假的地方吗？清净的忽然间一念不觉了，那这个是很奇怪的东西，所以说真正的体会空义的人不会执着在一个实有的地方，到一个永恒的不变的地方去，没有这个东西。只要你还有那个自性执一点点那个影子在，你的我执就破不了，还有安立处，就是在谈这个。所以法空，一切法空的思想非常的重要！所以空宗以胜义空为究竟，其归宗所在，是毕竟空。彻底的空，空亦复空，叫毕竟空。讲到空性了，那够空的吧，够空，但是空性是实有的那就不是毕竟空，空亦复空才叫毕竟空。

　　所以龙树菩萨就讲，为治疗我们众生的执着，所以说空法是为了众生那个有的执着很深，所以才讲空法，目的是要破我们有见那，实有的那个执着，今天空义其实就象治病的药一样，你反而执着空义以为空是实有，他说诸佛所不化，这种人连佛都救不了。所以空亦复空不能执着在这个空义上以为是实有的，如果执着空是实有的那这个执着就变成病了，连佛陀都化不了，所以我们过去呀就有大德这样讲，宁执着有见如虚弥，不着空法如界尺许，就是谈这个，为什么？执有用空能破，执空没有药，死定了，所以这个空都不能执着，一定要连空怎么样，也一样是空，空亦复空才叫毕竟空。就连空都不执着，这个才是真正懂得空义的，这个都是很重要的地方！

　　此空，不是有空后的不空存在，也不是都无的顽空。

　　这样的讲空义呀不是“有”把它空掉以后有一个不空的存在，不是这个样子的，也不是都无的顽空，你也不要执着那这样不是什么都没有么，不是的，这种空是离有无的。所以如果把它认为这样的空不是什么都没有变成顽空吗？那这个你本身就不懂空义，会起担心的，所以有很多有宗认为什么都空了，毕竟空那是断灭了，所以批判空为不了义，那是他自己本身的执着，把空义解释成了什么都没有了断灭了，真正的空义是中道，离有无两边的，但是一般人都不了解真正的空义就会反而去批判以为空就是断灭了，那是自己本身对空不了解。

　　总之，不论小乘大乘，依有宗讲，不论空得如何，最后的归结，还有一个不空的存在，不能即空而说有。

　　这后面就是结论那，不管大乘小乘都好，只要站在有宗的立场，不管他怎么讲，讲空啊空啊怎么空，到最后的呢他一定会归结到有一个不空的存在，而不能体会即空而说有。

　　空就在谈有了，空在成立一切有了，不是一切法断灭，

　　不能体会到这个地方，认为要有一个不空的才是真正的，那从这个角度来看，他没有办法空有不二，也不能空有无碍，空就是空就是没有，他有一个不空的才是实在的，那这样子的话空有是相对隔阂的，怎么能真正的自在。

　　所以观察空义，应细察他是如何观空和最后的归宿点何在。

　　这几句话画起来，我们今天讲空义，观察任何一个人在讲空义，观察哪一个理论哪一个宗派在谈空义，怎么去观察他，这个就是导师点出我们要注意的地方！应该仔细的去观察，他怎么在观空用什么方法来观空，最后他的归宿点在哪里？最后归宿是有一个清净自在不空的，有一个圆成实不空的，有一个实在的五蕴是不空的，那这个是什么？这个就对空不彻底。所以今天我们从原始佛教部派佛教发展到大乘佛法的印度三系到我们中国的八大宗，讲到空讲到有是不是都在争论，导师这里就讲了。

　　空宗与有宗的诤点在此。凡佛法中的诤论，如假实之诤，法有法空之诤，中观与唯识之诤等，诤点无不在此。

　　那么我们历史中流传了两千多年到今天，所有的争论点就是这个问题而已，在争什么，假跟实了，法有法空了，那么中观跟唯识在印度的两大体系的争论都是为了这个，都是在这个重点！

　　要融贯空有，必须在此辟出一条通路来，不能盲目的、徒然的作些泛泛的融会，自以为然的无诤。

　　要解决这个问题，你不能照过去观念一直在那边，你怎么争也争不出来，你一定要打出一条路来，不能盲目的徒然的作些泛泛的融会，自以为然的无诤。这几句话很重要！我们中国的佛法讲圆融啊，把这边的把这边的两个争论把它讲得两边都一样就是融会贯通了，圆融么不要争么，但是这一种不争骨子里的问题没有解决，所以导师在告诉我们，你不要泛泛的这样子随随便便的把它融会贯通以为就没事了，就不争了，他说这个没有办法，根本不能解决事情，所以我们要把握到这个重点，把握到这个论争的重点，我们去分析去了解他的真正问题出在哪里。

　　如果不是这样导师今天还要这么辛苦吗？还要《性空学探源》，从《阿含之空》到《阿毗昙之空》到《般若》的空，到《中观》的空到真常、唯识的空，为什么要一系列的把这个空义的演变跟内容还要探源，还要厘清他的过程变化，这么辛苦干什么？其实他不是就在让我们真正的输导，真正的融会，真正的了解，真正的解除我们对这个方面的疑惑吗？所以我们要明白这个真的很重要！每一家都认为自己的空才是了义，别人不了义，那我们怎么样来抉择，象导师所做的工作非常伟大！

　　佛法的流传两千多年，导师溯源而上从《阿含》根本的佛法到《阿毗昙》到《般若》思想到《中观》到唯识真常到我们中国八大宗，一一的把这个血脉一直一直把它厘清，工作非常浩大，谁有这样的功夫啊，他不会站在一家之言那，客观的把这个问题找出来，然后他就抉择出来。所以导师最后的结论是什么，他是同情中观的，同情两个字不是现在我同情你的意思喔，是认同的意思，同样的那种感觉，心情的意思认同意思，所以在空义上导师认为中观才是了义，最后只要还有一个不空的存在那个还有什么，有的影子还在啊，那个不能解决事情是不彻底的。但是你不能说这样讲的人他不是佛法，他只是告诉你说这个中间有方便，所以叫方便也就是不了义的意思，而中观的毕竟空才是究竟了义。这是他个人的判教，所以不能说你这个不了义的就不是佛法，不是，还是佛法他有方便。问题是我们要谈究竟不究竟，了义不了义那么就要彻底的去抉择他，我们研究到这里，我们真的无限的感恩。

　　这本《中观今论》导师是站在很客观的立场，我们从前面到现在要结束了，从不同的角度每一个法的体系理论思想他都一一把它厘清，然后最后归结让你们自己去看自己去比较，这样浩大的工程你知道有多难。所以《中观今论》这一本书也是佛法里面的精华所在，也是导师一生心血结晶的地方，我们今天研究还是泛泛的，大家回去如果原意更深刻的去研究去体会呀你会发现很多宝贝，如果今天没有导师的贡献，要凭我们这种智慧要去研究到这些问题，大概三大阿僧祇劫不知道还能不能，所以说实在的我们要无限的感恩也在这里。

　　空宗与有空的主要分歧点，今于本论特地指出来，希望空有同宗的学者，加以深切的思考。

　　不管你今天站在哪一宗哪一派的立场，导师只是把重点提出来，你们自己研究的时候深思，好好的去考虑，这个是语重心长，其实导师不是为我们抉择清楚了，我们如何去提取去了解去受用而已。我们今天这个讲题就到这里了，希望大家回去要珍惜，因为《中观今论》真的很重要！是导师的心血的重点在这里，也是佛法一切争论的重点也在这里，那么我们如何消解这样的争论，让我们自己能得法能受用，也要有是非明辨要有抉择的能力，那你必须在这里下功夫，希望大家珍重！我们现在大家一起来回向，大家请合掌：愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。谢谢大家！谢谢师父！

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