智敏法师：广论讲记(一)(道前基础一)

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智敏法师：广论讲记(一)(道前基础一) 

 

　　菩提道次第广论讲记

　　道前基础(一)

　　宗喀巴大师  造

　　法尊法师      译

　　智敏上师      讲

　　多宝讲寺

　　<内部资料，初步整理，仅供参考>

　　《讲记》与《广论》原文、《集注》页码对照表

　　第一讲(《广论》第一～四页；《集注》第一～九页)…………………………………1

　　第二讲(《广论》第四～五页；《集注》第一零～一四页)……………………………13

　　第三讲(《广论》第六～一零页；《集注》第一四～二五页)…………………………27

　　第四讲(《广论》第一零～一三页；《集注》 第二五～三一页)……………………41

　　第五讲(《广论》第一三～一六页；《集注》 第三一～三六页)……………………54

　　第六讲(《广论》第一六～一八页；《集注》 第三七～四三页)……………………68

　　第七讲(《广论》第一八～二零页；《集注》 第四三～四八页)……………………81

　　第八讲(《广论》第二零～二四页；《集注》 第四九～五六页)……………………94

　　第九讲(《广论》第二四～二七页；《集注》 第五六～六三页)……………………109

　　第十讲(《广论》第二七～三一页；《集注》第六四～七一页)……………………123

　　第十一讲(《广论》第三一～三三页；《集注》第七二～七七页)…………………140

　　第十二讲(《广论》第三四～三五页；《集注》第七九～八二页)…………………154

　　第十三讲(《广论》第三五～三八页；《集注》第八四～八八页)…………………170

　　第十四讲(《广论》第三八～四一页；《集注》第八八～九四页)…………………185

　　第十五讲(《广论》第四一～四四页；《集注》第九五～一零零页)………………197

　　第十六讲(《广论》第四四～四六页；《集注》第一零一～一零六页)……………211

　　第十七讲(《广论》第四六～四九页；《集注》第一零六～一一三页)……………224

　　第十八讲(《广论》第四九～五一页；《集注》第一一四～一一八页)……………238

　　第十九讲(《广论》第五一～五四页；《集注》第一一九～一二二页)……………252

　　第二十讲(《广论》第五四～五八页；《集注》第一二三～一三二页)……………266

　　整理说明：

　　本资料系根据上师讲课录音记录整理而成，未经上师审阅。

　　本资料主要面对讲寺内部及函授学员学习临时使用，不足为凭。仅供参考，请勿翻印。由于记录整理者水平、时间所限，其中可能存在诸如误听误记等错误，如在阅读中发现，请及时指出，并反馈给讲寺函授部，以便更正。

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　　目    录

　　缘起 1

　　说明 1

　　传承 2

　　菩提道次第广论卷一 2

　　序分 2

　　甲一 论前归敬 2

　　归敬文殊菩萨 2

　　赞礼释迦佛 3

　　赞礼弥勒菩萨、文殊菩萨 4

　　赞礼龙树、无着二大论师 4

　　赞礼阿底峡尊者 5

　　赞礼传授佛法诸善知识 5

　　甲二 造论宗旨 6

　　甲三 敦嘱劝学 7

　　甲四 略述本论之重要 7

　　正宗分 8

　　甲一 为显其法根源净故开示造者殊胜 9

　　乙一   圆满种中受生事理 10

　　乙二　其身获得功德事理 10

　　丙一 知见广博获教功德事理 11

　　真相唯识、假相唯识——引《宗义宝鬘》 14

　　虚相唯识、实相唯识——引《佛教四大部派宗义讲释》 16

　　丙二 如理修行获证功德事理 19

　　成就戒学 19

　　成就最胜别解脱戒律仪 20

　　成就菩萨律仪 21

　　成就金刚乘律仪 23

　　成就定学 25

　　成就慧学 26

　　乙三　得已于教所作事业 27

　　丙一　于印度所作事理 27

　　丙二　藏中所作事理 29

　　甲二　令于教授起敬重故开示其法殊胜 35

　　乙一　通达一切圣教无违殊胜 35

　　问题解答 41

　　乙二　一切圣言现为教授殊胜 48

　　乙三　易于获得胜者密意殊胜 58

　　乙四　极大罪行自趣消灭殊胜 59

　　甲三　如何讲闻二种殊胜相应正法 64

　　乙一　听闻轨理 64

　　丙一　思惟闻法所有胜利 64

　　丙二　于法法师发起承事 70

　　听闻轨理——引《瑜伽师地论》 70

　　听闻轨理——引《略论释》 73

　　丙三　正闻轨理 76

　　丁一　断器三过 76

　　丁二　依六种想 79

　　乙二　讲说轨理 95

　　丙一　思惟说法所有胜利 95

　　丙二　发起承事大师及法 97

　　丙三　以何意乐加行而说 98

　　丙四　于何等境应说不说所有差别 101

　　乙三　于完结时共作轨理 104

　　甲四  如何正以教授引导学徒之次第 106

　　乙一　道之根本亲近知识轨理 107

　　丙一　令发定解故稍开宣说 107

　　丁一　所依善知识之相 110

　　自利六德 113

　　摄他四德 118

　　问题解答 123

　　丁二　能依学者之相　 127

　　丁三　彼应如何依师之理 131

　　戊一　意乐亲近轨理 133

　　己一　总示亲近意乐 134

　　己二   特申修信以为根本 141

　　信的问题 147

　　根本修信 150

　　一、应观师为佛之原因 153

　　二、能观之原因 154

　　三、如何观法 155

　　(一)、上师是佛乃金刚持所许 156

　　(二)、上师是一切佛事业之作者 157

　　(三)、即于现在诸佛菩萨仍在利益有情 159

　　(四)、自所见相无法决定 160

　　菩提道次第广论卷二 165

　　己三    随念深恩应起敬重 167

　　念恩生敬 172

　　一、师恩胜佛 172

　　(一)师恩总胜一切佛 172

　　(二)师恩别胜释迦牟尼佛 174

　　二、说法恩 175

　　三、加持心相续恩 176

　　四、以财物摄受为眷属恩 177

　　戊二    加行亲近轨理  179

　　丁四    依止胜利 183

　　丁五    未依过患 189

　　丁六    摄彼等义 195

　　丙二    略说修习轨理 198

　　丁一    正明修法 198

　　戊一   正修时应如何 198

　　己一     加行 198

　　(一)庄严安布身语意所依 198

　　(二)无谄诳求诸供具端严陈设 198

　　(三)身具八法修归依发心 199

　　(四)观想资粮田 199

　　(五)修习七支集资净障 200

　　加行六法——引《略论释》 200

　　(一)净地设像  分四 201

　　(二)庄严供具 203

　　(三)入座皈依 204

　　礼敬支 206

　　供养支 208

　　悔罪支 210

　　随喜支 213

　　劝请转*轮支 214

　　请住世支 214

　　回向支 215

　　(六)三事求加 216

　　大礼拜 217

　　供曼茶 218

　　四力忏悔——引《略论释》 219

　　己二     正行 221

　　庚一   总共修法 221

　　庚二   此处修法 223

　　己三     完结 225

　　戊二    未修中间如何行 226

　　己一   三合引导 226

　　己二   学习四种资粮 227

　　庚一   密护根门 228

　　庚二   正知而行 233

　　庚三   饮食知量 244

　　庚四   悎寤瑜伽 249

　　修习悎寤瑜伽——引《瑜伽师地论》 253

　　丁二  破除此中邪妄分别 259

　　思考题 280

　　第一讲 (《广论》第一～四页；《集注》第一～九页)

　　缘起

　　今天，我们开始试探性地讲一下《菩提道次第广论》。这个讲经的缘起，就是我们在这一次安居之后，看到内部有一些不正的言论，思想不统一，所以提出再学一次《菩提道次第广论》的要求。

　　本来我们说，《广论》，台湾日常法师讲的磁带已经很够用了，再说还有帕绷喀大师的《掌中解脱》，还有我们最足以参考的昂旺堪布的《略论释》，这几本书大家参考着学习已经够了。但是在学习中间发现一些问题：就是我们用的法本是法尊法师的译本，这里边的文字比较古涩，有些比较愿意探讨深刻一点的人就感到文不好解。不好解就经常来问，我就随便说了一句：“我们以后干脆来一次销文的讲解。”这个话是对内部说的，就是说内部学《广论》，销文中有困难我们就来次销文，那是很简单的，就是把文字销一下结束了。但是这个话传出去以后呢，传到居士间去了，那么纷纷要求讲《广论》，再加上又送来很多装置，录音的什么东西，那就骑虎难下，逼上梁山，非讲不可了。那么这个情况呢，就是讲，这个《广论》本来是认为够了，不需要再讲了，但是在这种情况之下不得不讲一下。

　　但是讲《广论》违缘很大。本人在八七年从广化讲课回来之后，在上海的时候，曾经给上海居士讲过一次《广论》的下士道。当讲到支那堪布的邪见的时候，就突然眼睛里边流出跟墨水一样的，弥漫着这个眼球，东西就看不清楚了，后来去检查说是什么病，“晶体浑浊”。这个牵制了几乎两年，那个障很大，后来，出了障以后，下面就没有讲下去了。以后就到成都去了，到成都休息了一段时间，也勉强地给他们讲一些经。最后宝光寺开了个班，办校的时候基本上好了，那么就开始给他们办校。那就是说，障很大。

　　所以说这次虽然答应来讲，还是心有余悸。那么我就给南无寺的佛爷通过一次电话，就把这个情况陈白了，佛爷感到很惊奇：“噢，那么大障！”结果他停了一下，在定中观察：“不要紧，我给你念经。”这个话就把我的顾虑消除了，佛爷他已经观察了，不要紧，同时念经加持，正在宗大师金刚法会之前的那几天他念、加持，这样信心具足，就胆大地开始了。

　　说明

　　那么这个情况我们还是要讲一下。法尊法师翻的译文确实不但是古文，而且还有些藏语的文法和汉语的词汇纠缠起来，很多讲起来是有极大困难的。

　　假使我举个例，在他们学日常法师讲记的时候，有人提个问题：阿底峡尊者的见是中观见，但是他传承的根本上师——金洲大师是唯识宗的，唯识宗下的实相分见。这个话很费解。“实相分”，我们汉地的法相，实相就指真如，唯识宗的实相当然就是圆成实性。依这样讲，中观宗，我们从汉人的法相讲，中观宗讲的是一切法自性空，而唯识宗讲的是圆成实性，是有的，那个“见”。那个“分”就不好讲了，那么勉勉强强地过去了。

　　但是后来决定要讲之后，就要把这个文再琢磨一下。那就是依靠了我们学僧里边有两个稍微懂点藏文的，把藏文的原文对照一下，然后把这个字查出来再去查藏文字典。结果发现，“实相分”就相当于我们汉地的“有相唯识”。所以说这个“实相分”如果不经过这样一番研究，查藏文的字呢，那就是没有办法讲的，绝对不会想到“有相唯识”这条路上去，实相分就是有相的相分。那么就是说，我们说以前的难陀、安慧他们是古唯识，讲相分是没有的，那么说是无相唯识。讲护法菩萨，还有他前面讲因明的，他们就主张有相唯识，相分是有的，那么这样子讲，就把这个事情沟通了。

　　这就是举个例。其中很多这类的事情，我们不可能每一个都有去考，那考起来时间很长，有时候还会疏忽，没有发现，所以说这次讲解祗可以说是摸象的解释。因为我们毕竟还没有通藏文，原文没有可以正确地对照，祗是凭着汉语的文法、法相，跟汉语的语法，来给大家讲一下。

　　讲的原因呢，因为很多人销不了文，对学法就不踏实。现在新的译本没有出来，旧的参考书又仅仅有这么几本，在这个条件下，我们试探性地来一次摸象的解释，做一个对现在的参考。当然，将来藏文人才多了，能够正确地把这些模糊、模棱两可的文字把它搞清楚之后呢，那当然就更正确，更好。我们也希望将来这样的人才早一点出来，可以把《广论》彻底地搞清楚。这个就是我们讲的缘起。

　　传承

　　现在还谈一谈，我们寺院里边呢，经常会出现关于传承的问题。本论的传承，我们是海公上师的传承了。海公上师在康萨仁波卿的座下，他学过《菩提道次第》，也学过《现观》；同时透过佛爷，他是学过阿底峡尊者的一部，叫做《菩提巴他扎底邦》这部书，这部书五部论的总的传承都有的。

　　那么后来，我在南无寺的时候，佛爷慈悲，又特别给我加了一个，为我一个人传了一个菩提道次第跟五大部的传承，叫《降区朗杰突突》，又给我个人传了一次。那就是说，海公上师的传承，佛爷又加上一个传承，菩提道次第跟五大部的是够的。这方面请大家放心，不是乱说。这是我们第三个讲的问题。

　　下边我们就看《菩提道次第广论》的原文。

　　菩提道次第广论卷一

　　序分

　　甲一 论前归敬

　　归敬文殊菩萨

　　南无姑如曼殊廓喀耶(藏语)

　　敬礼尊重妙音(汉译)

　　“南无姑如曼殊廓喀耶”，他翻的是藏语，汉语是“敬礼尊重妙音”，就是文殊菩萨，就是敬礼上师文殊菩萨，归依上师文殊师利菩萨。上师文殊师利菩萨的翻译有两种：一种是归依上师跟文殊菩萨；有的翻译，直接上师就是文殊菩萨，文殊菩萨就是上师，这里有两种说法。这是归敬颂里边的总的一个归依、归敬文殊菩萨。

　　我们这里就要探讨一下为什么第一个总归依要归依文殊菩萨呢？它里边一般是这样讲的。一般就是说，在讲经之前，总有归敬颂了。归敬颂总的，讲经的时候，一般是归依诸佛菩萨，经是讲定的。讲律的时候，一般是归依佛，因为祗有佛能说律藏，那么是讲戒律的。讲论的时候呢，论是讲慧的，文殊菩萨智慧第一，那么就是归依文殊菩萨。所以说，这部《菩提道次第广论》是论了，那就是归依的是文殊菩萨。

　　那么是不是每一部论都是归依文殊菩萨呢？也不尽然。我们学过《俱舍》，《俱舍》开头的归敬颂：“诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥，敬礼如是如理师。” “诸一切种”是智德，“诸冥灭”是断德，“拔众生出生死泥”是悲德，这三个全备的就是佛。那就是归依的是佛，《俱舍论》的归敬颂归依的是佛。“如理师”就是具足这样自利利他功德的师，也就是给我们开正法的师，那么这里边归敬的是佛陀。 《现观庄严论》的开端是归依“大觉佛佛子”，这是海公上师翻的，《现观庄严论》归敬的是佛菩萨。那么这些都是论，它就不一定归敬文殊菩萨。但是总的来说，一般论以归敬文殊菩萨的为多。

　　这里总的是说跟一般性的一样归依文殊菩萨，总的，论常是这样子。那么特别的一些原因呢，就是说宗大师与文殊菩萨的关系比较深刻。他是多世以来都是宗大师的本尊，经常得到文殊菩萨的加持的，而宗大师在现世的时候多次地亲眼见到文殊菩萨，所以说在这里更特别强调要归依文殊菩萨。

　　这是为什么总的归敬颂里边第一句归依文殊师利菩萨。下边分别地讲了。

　　赞礼释迦佛

　　俱胝圆满妙善所生身　成满无边众生希愿语

　　如实观见无余所知意　于是释迦尊主稽首礼

　　第一个颂是我们熟悉的。这是我们的“具足百千妙善所生身，能满无边众生愿欲语，如实而观徧知无尽意，于是释迦主尊求加持” ，就是这个颂。法尊法师与海公上师翻的字不一样，意思是一样的，那就是赞叹释迦牟尼的功德。释迦牟尼功德怎么赞叹呢，它分身、口、意三部份来赞叹。

　　“俱胝圆满妙善所生身”，释迦牟尼的身是无数的圆满的善妙的法所感而生的，释迦牟尼的身体是修的福、善法圆满之后才感到的。那就是三十二相八十种好，种种功德的所感的。这是身的功德。

　　“成满无边众生希愿语”，众生他所希愿的，这个希愿里边有暂时的需要的发愿的人天安乐，有究竟的解脱涅槃，甚至度生成佛成大觉。这些希愿，他无边众生有各式各样的希愿，众生有上中下三根，他们的根器不同，这样子的无边众生，各式各样根机的，各式各样的希愿的众生，佛对他们说法都能够圆满成就他们的愿，所以所说的这个法是无边的法，是殊胜的应机的法。这是语的功德。

　　“如实观见无余所知意”，释迦牟尼的心意他是观见一切所知。我们学过《摄大乘论》就知道，什么所知呢？一切法。凡是我们思索的对象，都是没有颠倒地如实地能够观见，清清楚楚地，一点也不错的，一切法都能够彻底地了解。这样的意，意的功德。

　　具足这样的身、口、意圆满的功德的释迦牟尼佛，我向他顶礼。这就是顶礼释迦牟尼佛教主。我们一切法的来源是释迦牟尼佛讲的，这是根本的来源。

　　那么下边，第一个颂是顶礼弥勒菩萨，跟妙音菩萨，就是文殊菩萨。

　　赞礼弥勒菩萨、文殊菩萨

　　是无等师最胜子　荷佛一切事业担　现化游戏无量土　礼阿逸多及妙音

　　“无等师”也就是佛，无等等，正等正觉，没有可以与他等的。那么最胜的子呢，就是菩萨，佛的长子。弥勒佛是补处菩萨，文殊菩萨是三世诸佛的师，一切成佛的智慧都靠文殊菩萨来的，最殊胜的菩萨，是佛的最胜的菩萨，最胜的子。佛教嘛，佛与佛那里不是家庭了，指的是法子，最殊胜的法子。指文殊菩萨和弥勒菩萨，他们可以荷担一切佛的事业，佛的成佛度生的事业，他们两位全部能够负担起来。一般说佛的成佛事业十二种，我们在《摄大乘论》里边也讲了很多，这个可以去参考，这里就不多讲了。那么一切佛所以度众生的事业，他们都能够负担起来。

　　“现化游戏无量土”，那么示现变化，游戏人间，无量无边的佛土里边都能示现变化来度众生。这样子的“阿逸多”就是弥勒菩萨了，“妙音”文殊菩萨，顶礼这两位大菩萨，顶礼弥勒菩萨、文殊菩萨。这是从释迦牟尼佛的根本的教的来源呢，从他们两位开出两大派，文殊菩萨的深见派跟弥勒菩萨的广行派，这两位祖师向他们顶礼。

　　这个传下去，文殊菩萨传的是，最有名的是龙树菩萨。弥勒菩萨传的，我们大家都知道的《摄大乘论》的作者——无著菩萨。那么下面接下去就是归依顶礼这两位大菩萨、大论师。

　　赞礼龙树、无着二大论师

　　如极难量胜者教　造释密意赡部严  名称徧扬于三地　我礼龙猛无着足

　　文殊跟弥勒他们开了两个大派，传下去的就是龙树菩萨跟无著菩萨，直接接他们两个传承的。那么这里就是说，最极难量、最甚深难解的“胜者教”，这个胜者教，这里翻的是比较隐一点。我们考了海公上师的《心论》 ，跟藏文的原文，都是佛母教——《大般若》，就是指的《大般若经》，这个《大般若经》是最甚深的难量，难以思惟的。

　　“造释密意赡部严”，而能够把这个《般若经》，把它的深处的密意透显出来，造这个注解解释的，把它的密意能够显示出来的，是成为南赡部的顶上的庄严。顶上的庄严是最庄严的，国王头顶上的庄严是最大的宝、稀有的宝，这两位也是我们南赡部洲最稀有的宝。

　　他们的名称普徧称扬于三地。这个三地一般就是说天上、人间和龙宫，这个三地——天上、人间、地下龙宫。

　　这两位菩萨能够把佛说的甚深难量的《般若经》的教，就造了注解，能把这个密意传说出来，成了我们南洲的庄严，他们的名称徧扬于天上、人间和地下的龙宫，这两位就是龙树跟无著菩萨足下顶礼。这两大车的，是人间的祖师。

　　赞礼阿底峡尊者

　　摄二大车善传流　深见广行无错谬　圆满道心教授藏　敬礼持彼然灯智

　　这就是顶礼阿底峡尊者。阿底峡尊者的功德，就是说，把两大车的清净善妙的法流都继承下来。那么这两大车就是两个大派了——深见派、广行派。这深见派是文殊菩萨传给龙树的。广行派又分两个，一个是弥勒菩萨传给无著菩萨的，一个是文殊菩萨传给寂天论师的。那么就是说深观派是一个，广行派是两个传承，而阿底峡尊者把这三个传承都继承下来了，所以说能够摄持这两大车的善妙的清净的传承法流的。

　　这什么法流呢，就是深见派广行派，而它的无错误的圆满的这两个道的心要，心授教要的宝藏，这个宝藏呢，就是阿底峡尊者能够摄受这个宝藏。这个宝藏是什么宝藏呢，就是两大车清净善妙的传承法流，流下来的，哪两个呢？深见广行两派，而把它们没有错的圆满的道的心要教授摄受下来的宝藏，阿底峡尊者就有这个东西，能够摄持这个宝藏的，能够依这个宝藏滔滔不绝地取之不尽，用之不竭了。这样子为众生开示一切的，这样子的阿底峡尊者，向他顶礼。

　　那么就是说从释迦牟尼佛传到文殊和弥勒菩萨，再传到龙树和无着，再把他们这两派他们的所有传承全部承继下来的阿底峡尊者，都顶礼。

　　赞礼传授佛法诸善知识

　　徧视无央佛语目　贤种趣脱最胜阶　悲动方便善开显　敬礼此诸善知识

　　这就是说阿底峡尊者以下，宗喀巴大师亲自得到传承的，亲自教导教授教诫的那些师承，在这里都顶礼。

　　“徧视无央佛语目”，无央就是无边，无边无尽的佛说的话，都能够看过，那就是能够摄持一切佛说的经藏。

　　“贤种趣脱最胜阶”，这个我们考了一下，“最胜阶”藏语一般说是“路、正路”。能够很好地趣入最胜解脱道路的，这个道路是什么呢？

　　“悲动方便善开显”，这些祖师们，悲心——大悲所自在了，善巧方便地开示这些正路。那么在海公上师《心论》里 ，就直接翻成“入解脱行贤能引导师”，那就是说这些善知识已经把佛的所有经论，三藏十二部，都已经学透了，他的悲心以方便善巧为我们开示解脱的那些殊胜的道路。那么这些善知识呢，都一再地向他们敬礼，那就是说阿底峡尊者以后的那些师，尤其是宗大师亲自得到教授教诫的那些师，顶礼那一些师。

　　那么这是从释迦牟尼佛以后流传下来的师承顶礼完了。

　　我们这个归敬颂，它什么意思呢？我们说有几个意思：一个是提出我们所宗奉的是佛，或者是法，或者是僧，三宝。那么区别于外道，外道他们所宗奉的不是三宝。就是说我们提出所归敬的是三宝，就区别于我们下面所讲的不是外道的邪论，亦不是世间的戏论，是佛说的正论。那么我们的来源，都是释迦牟尼佛一直流传下来的那些都是有修有证的祖师。

　　那么为什么要归敬呢？一个就是要造论，归敬的目的能够使造论的时候一切违缘障碍消除，一切不利的因素排除，同时顺缘具足，也可以得到佛、历代祖师的加持，使这个论没有错谬，正确地能够宣说出佛的原意。那么这是造归敬颂一般的用意目的都是如此。

　　那么下边就是造论的宗旨，宗大师他为什么要造这个论。

　　甲二 造论宗旨

　　今勤瑜伽多寡闻　广闻不善于修要　观视佛语多片眼　复乏理辩教义力

　　故离智者欢喜道　圆满教要胜教授　见已释此大车道　故我心意徧勇喜

　　这就是说现在的根器，有勤修瑜伽的就是我们所说的老修行，他修行苦行非常行，也舍得干，不倒单，吃一顿，什么的都行，但是“多寡闻”，却对佛的法听的很少，就是盲修瞎练了。

　　“广闻不善于修要”，另外一个极端呢，听了很多，广闻他都做到了，“不善于修要”，单是闻了很多，该怎么修，要点拿不出来。那就不修了，单闻不修。一个是单修不闻。这都是两个极端，不能得到佛的精要，也不能成佛道了。那么这个偏差，当时在宗大师时存在很严重了。

　　“观视佛语多片眼”，同时，看佛的话，看佛的经——三藏十二部经，“多片眼”，就是用偏见的眼睛去看，不是圆满地去看，执到一边去了。

　　“复乏理辩教义力”，一方面是有偏见的看，以自己的主观成见去看佛语，同时对道理的思辩，思辩这个教义的能力也不够，就是说缺乏思辩的量，所以说对这个教义不能辩析清楚，这些都是缺点了。

　　所以说“故离智者欢喜道，圆满教要胜教授”，就是说以他们这样的学修，对智者——有智慧的所欢喜的道就远离了。那么智者的欢喜道，真正的欢喜道是什么呢？我们在《三主要道》里有一个颂，那就是佛的欢喜道了，这个智者是最高的智者，佛的欢喜道是什么呢，是有一个颂：“能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。”他能够把看生死轮回跟涅槃一切法，他们从因生果一点也不错的，而且能够破除一切所执着的。那就是我们《上师供》的“生死涅槃纤毫自性无，缘生因果如如不虚误”。这个道理能够透彻地观照的，这就是缘起性空的道理。能够看到的呢就是佛最欢喜的道，那是佛的本怀他能够得到了，那么智者欢喜的道呢？跟佛欢喜的道应当是一样的。所以说像前面存在的那些缺点，佛陀智者所欢喜的道他远离了，不能得到。那么这个欢喜的道里面圆满的教要、主要的精要的教授也得不到。那么这样修行不能成就。

　　“见已释此大车道”，那么宗大师悲心动了，他就看到这些情况之下呢，就解释这个大车道，深见广行两派的大车道，把它解释一下。

　　那么这个样子，所以宗大师，“故我心意徧勇喜”，我以这样的动机，就心里非常之高兴地，也是勇猛地奋勉地来干这个事情。因为这是有利众生的事情，应当见义勇为嘛，要好好地去做。那么也是需要了，我们说什么事都是需要做，如果不需要的你去做，这个是要名要利，那不好，没有意思。在宗大师当时，极需要一个把这两大车道正确地解释一下的那些教授教诫。所以宗大师他就悲心启动，来勇于担任这个事情，而且很欢喜地来做。那么就是为什么造论的宗旨就在这里。下边是劝大家好好学。

　　甲三 敦嘱劝学

　　诸有偏执暗未覆　具辨善恶妙慧力　欲令暇身不唐捐　诸具善者专励听

　　“诸有”，就是说那些没有被“徧执”的黑暗所盖住的。如果“徧执”的黑暗盖住，这句话就听是进去了，你给他说就白说了。那么有一些没有被“徧执”的黑暗、无明所盖覆的那些人，同时“具辨善恶妙慧力”，对善的恶的能够分别的，有这个殊胜的慧的力量的，就是他的慧能够辨别善恶的。如果你的慧善恶辨不清楚了，你给他说了很多善法，他不晓得你说的到底善的恶的搞不清楚。

　　很多现在我们学佛的，你给他说佛法，他去听听*轮功啊、啥个气功啊讲些神通，感到还有味道些，他去学那些去了，跑掉了。那么这是没有善恶的鉴别力嘛，没办法了，这些呢，无可教化了。

　　那么不是这些的，有辨别善恶的殊胜的智慧的这些人，也没有被那些偏执的黑暗所盖覆的人，这些人呢，假使要你现在得到的有暇圆满的身不浪费，“不唐捐”，不要浪费的话呢，这些具辨善恶的人应当专心地努力地听闻这部论了。

　　就是说我们学法呢，还是要有一些，自己要有条件了，要没有邪执的暗所盖的，也有具有分别善恶的能力的人，也知道暇满人身难得，不要空过，那么这样的人呢，非要听这个法不可了。否则的话你要错失这个良好机会呢，暇满的人身就白白浪费掉了。

　　这是劝我们学者要好好地学这部论。这个颂之后就是长行。

　　甲四 略述本论之重要

　　此中总摄一切佛语扼要，徧摄龙猛、无着二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。

　　那么这里就是说，我们这部《菩提道次第广论》讲些什么呢，讲什么法呢？这里就是说，把一切佛的所讲的三藏十二部的话的扼要摄拢来。同时呢，把龙猛、无着两大车轨的，就是两大派——深见派、广行派的那些法呢，都摄起来的。

　　“往趣一切种智地位”，趣向佛地，“一切种智”，就是佛的智慧，趣向佛的智慧的地位就是成佛了。“胜士法范”，这个殊胜的士夫，他的一些规则。“三种士夫”，下士道、中士道、上士道了，他所有的行持，所有的次第，没有少、没有缺的，按了菩提道的次第引导那些具善根的人能够趣向佛地的道理。这个就是我们《广论》里所要讲的法。

　　总的来说，就是把佛的三藏十二部扼要的道理都摄完了。两大车轨——龙树跟无着两大车轨的那些教授教诫也全部摄在里边。那么要走向佛的地位，殊胜的透过三个士夫他要做的行持，按了次第，圆满的没有缺少的引导他们，引导有善根的人，能够从凡夫走向佛地的所有道理，就是我们要讲的那些法。

　　此中传有二派释仪。胜那兰陀诸智论师，许由三种清净门中，诠释正法。谓轨范语净，学者相续净，所说法清净。后时止迦摩啰室啰，圣教盛行，彼诸智者，则许三种而为初要。谓正法造者殊胜，正法殊胜，如何讲闻彼法轨理。今于此中，应如后释。

　　“此中传有二派释仪。胜那兰陀诸智论师,  许由三种清净门中,  诠释正法”，解释法有两种传承。一种是那兰陀寺的那些有智慧的大论师，他们的传承由三种清净门来解释正法。哪三个清净门呢？“谓轨范语净”，轨范师，就是造论的论师他要清净；他说的教，他说的语，语教也要清净，“轨范语净”，这两个都要净；“学者相续净”，能学的人，他的身心要清净；第三个，“所说法清净”，所说的法要清净。这三个清净就可以讲法了。这是过去那兰陀寺的规矩。

　　“后时止迦摩啰室啰”，这个就是迦湿弥罗，一般我们翻译是迦湿弥罗，这里翻得道地一点，“止迦摩啰室啰”。但后来迦湿弥罗佛教大兴的时候，“圣教盛行，彼诸智者”，那些大论师他们又规定了三种，“则许三种而为初要”，规定三种是最重要的。哪三种呢？“谓正法造者殊胜”，就是说造这个论的人要殊胜，那就是轨范师清净了，就是前面的；“正法殊胜”，所说的法殊胜；“如何讲闻彼法轨理”，那么讲怎么讲，听怎么听。讲这个法怎么讲，听这个法该怎么听，它的规矩，这个道理，这个是第三个。

　　那么跟前面差不多。就是前面的学者清净，他这里说讲的人，又要讲的法、讲的规矩也要清净，听的人也要如法地去听。就是比前面更完备了一些。

　　“今于此中，应如后释”，那么我们这里讲照后边的那个来讲的，按后边的解释的。就是根据迦湿弥罗的讲经的方式来说的。

　　正宗分

　　由是菩提道次引导分四：一为显其法根源净故开示造者殊胜，二令于教授起敬重故开示其法殊胜，三如何讲闻二种殊胜相应正法，四如何正以教授引导学徒之次第。　　     今初

　　“由是菩提道次引导分四”，这个科了。

　　“一、为显其法根源净故开示造者殊胜”，那么这个法的根源清净，就是要说造这个论的人的殊胜。

　　“二、令于教授起敬重故开示其法殊胜”，那么这个教授要使人家尊重那个教授呢，就要说他说的法是殊胜的。

　　“三、如何讲闻二种殊胜相应正法”，讲该怎么讲，听该怎么听。这两种殊胜的要相应的这个法。这是第三个。

　　“四、如何正以教授引导学徒之次第”，怎样子教授学徒的次第，怎样恰当的教授。这后边都要讲。

　　第一个科，法的根源清净，就是说造论的人清净。

　　甲一 为显其法根源净故开示造者殊胜

　　总此教授，即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬 》。故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。

　　“总此教授，即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授”，这个里边的教授，总的来说，这个教授是根据弥勒菩萨的《现观庄严论》的教授来讲的。“别则此之教典，即是《菩提道炬》 ”，就是说宗喀巴大师造的《菩提道次第广论》，总的依据，是依据弥勒菩萨的《现观庄严论》，别的依据就是阿底峡尊者的《道炬论》 。当然，总的跟别的来说，别的要亲一些。

　　“故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡”，既然我们这个《菩提道次第》，最亲的就是依据胜阿底峡造的《菩提道炬论》来造的。那么所以说，造那个论的人，也是《菩提道次第》的造者。那么那个论是谁造的呢？就是大阿阇黎胜然灯智，他的另外一个名字，大家共同都叫他胜阿底峡。那么这就是说，《菩提道次第》的造者，就是阿底峡尊者。

　　这个话怎么讲呢？我们根据帕绷喀大师的话 。他说，菩提道的《道炬论》出来之后，以后的《道次第》也好，《胜道》也好，各式各样的《圣教次第》等等很多同类的著作，一切相关的著作，它的根本就是根据《道炬论》来的。所以说呢，阿底峡尊者实际上就是这些著作的作者。那就是其他的作者作的论着都是依据《道炬论》为根本的，所以从这一点来说，其他那些论也可以说作者就是阿底峡尊者。

　　这个里边，宗喀巴大师自己谦虚，他说我是造不来的，这是阿底峡尊者造的。也就是说他根据阿底峡尊者的《道炬论》造的。这个里边呢有两层意思。一个是造者殊胜，就是阿底峡尊者。再一个，宗大师自己谦虚，自己不留个名。

　　下边，他的殊胜分三个。那么这个造者的殊胜，造者就是阿底峡尊者。那么阿底峡尊者哪些殊胜呢？下边要分三个讲。

　　其殊胜分三：一圆满种中受生事理，二其身获得功德事理，三得已于教所作事业。  今初

　　“圆满种中受生”，阿底峡尊者他受生的殊胜，他是在王宫里受生的，圆满的。他受了生之后，即生获得什么功德，依这个功德做了什么事业。这三个殊胜都要讲。第一个，受生的殊胜。

　　乙一 圆满种中受生事理

　　如拿错大译师所造《八十赞》云：“东萨贺胜境，其间有大城，谓次第聚落。其中有王都，名为有金幢。其宫极广博，受用位饶盛，等支那国王。其国王善胜，妃名吉祥光。父母有三子，名莲藏月藏，并其吉祥藏。太子莲华藏，有五妃九子。长子福吉祥，现时大善巧，称为陀那喜。幼子吉祥藏，苾刍精进月。次子月藏者，即现至尊师。”

　　“如拿错大译师所造《八十赞》云”，拿错大译师是西藏派到印度去请阿底峡尊者的一个译师，如他所造的一部叫“《八十赞》”里边说，阿底峡尊者的事迹。

　　“东萨贺胜境”，东萨贺是一个地方，殊胜的一个地方。“其间有大城”，中间有一个大城。“谓次第聚落”，这个名字叫“次第聚落”。“其中有王都”，这个聚落里边有它的首都，国王住的地方。“名为有金幢”，叫“有金幢”。

　　“其宫极广博，受用位饶盛”，它的宫殿么极广博，里边的受用也是非常殊胜。“等支那国王”，相当于我们中国的国王，中国在当时是大国。

　　“其国王善胜”，这个次第聚落的国王的名字叫善胜。“妃名吉祥光”，他的王妃叫吉祥光。

　　“父母有三子”，国王跟他的王妃一共有三个儿子。“名莲藏月藏，并其吉祥藏”，三个儿子，大的叫莲花藏，第二个叫月藏，第三个吉祥藏。

　　“太子莲华藏”，是长子了，就是做太子的了。“有五妃九子”，太子莲花藏有五个妃子，生了九个孩子。“长子福吉祥”，最大的叫福吉祥。“现时大善巧，称为陀那喜”，就是现在的大善巧的论师，外号叫陀那喜的。

　　“幼子吉祥藏，苾刍精进月”，这个国王最小的孩子，就是第三个儿子，叫吉祥藏，就是现在的精进月大苾刍。这个苾刍也善巧密法的，得了生起次第三摩地的。

　　“次子月藏者”，第二个儿子月藏，“即现至尊师”，就是我们的阿底峡尊者。这是说他的出生是王宫里，一个大国王的第二个儿子。

　　这是他出生的圆满。下边他的功德圆满。

　　乙二　其身获得功德事理

　　获得功德事理分二：一知见广博获教功德事理，二如理修行获证功德事理。  今初

　　他得到一些什么功德呢？这个又分两个。“一、知见广博获教功德事理”，他学得很多，教上的功德。“二、如理修行获证功德事理”，证的功德。教证两个，先是教的功德。

　　丙一 知见广博获教功德事理

　　如《赞》云：“二十一岁中，善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量。”谓于二十一岁以内，学习内外四共明处。声明、因明、工巧业明，及医方明，善巧究竟。特如大卓龙巴云：十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉徧扬。

　　“如《赞》云”，就是那个《八十赞》里边，说“二十一岁中”，他在二十一岁之前，已经学了很多东西了。

　　“善巧六十四，技术及一切，工处善构言，及一切诸量”，在二十一岁以前已经善巧六十四种技艺，及“一切工处”，那是工巧明。那么“善构言”，能够善巧的组织那些言辞，声明。“及一切诸量”，现量、比量等等，因明。就是说二十一岁之前呢，已经四个明都学会了。

　　“谓于二十一岁以内，学习内外四共明处”，五明里边，这四个明通内通外的，佛教里边也学，不是佛教徒的也学的。那么内明，不共的，单是佛教徒学的。内明是佛教的内涵。那么二十一岁之前呢，内外共的四个明他都学会了。哪四个明呢？“声明、因明、工巧业明，及医方明，善巧究竟”，全部学得最好的。

　　“特如大卓龙巴云”，特别像卓龙巴论师他这么说的。他说，“十五岁时，仅闻一次《正理滴论》，与一黠慧戏论外道兴辩，令彼堕伏，美誉徧扬”，他说他在十五岁的时候，就是说他因明的善巧到什么样子呢，就是卓龙巴论师他说过。在十五岁的时候，仅仅听了一次《正理滴论》，那是法称论师的七部因明之一。他听了一次，他就跟一个很聪明的戏论外道辩论，而把他折服，名称徧扬。那就是说在十五岁的时候，仅仅听了一次《正理滴论》，就把一个外道给辩倒了。那就是因明的善巧可想而知，他还没到二十一岁。

　　于其黑山道场，瑜伽自在，亲见欢喜金刚尊身，获得金刚空行佛母授记之尊重罗睺罗毱多前，具足请受一切灌顶，立密讳为智密金刚。

　　这是密法的功德。在黑山道场里边，有一个瑜伽得到自在的，亲自见到欢喜金刚现了身的，得到金刚空行母授了记的一个尊重，就是一个师长，叫做罗睺罗毱多的。在他的面前，具足请受一切灌顶。他请了，也受到了一切的灌顶，都受了，那么给他起的名字叫做智密金刚。这是在黑山道场罗睺罗毱多下面，他也受了一切的灌顶，替他立的名字叫智密金刚。

　　二十九岁以内，于多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余。于诸密咒唯我善巧，作是念已，诸空行母于其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意。

　　“二十九岁以内，于多获得成就师前，习金刚乘教典教授，善巧无余”，在二十九岁之前，在很多的得到大成就的上师前面学了密宗金刚乘的教典教授，等等学了很多。他都学了之后，而且善巧无余，全部掌握了。那么单是学，学了不懂那没有用了。他学了之后能够善巧无余，全部学会了。那么就是很殊胜。

　　“于诸密咒唯我善巧”，这个时候阿底峡尊者，他自以为一切密法里边，我是最了不得的，最善巧的。因为他一切都学到了么。他这个念头一起，空行母来教化他了。

　　“诸空行母于其梦中，陈示众多昔所未见密咒经函，摧其慢意”，那么他起了这么一个念头，因为他学了很多，也一切的顶都灌了，他以为密法里边，我是第一的。这个念头一起，空行母来教化了。在他梦中里边给他看很多的从来没有见过的一些密咒的经，金刚乘经函。那么就是说你还有很多看都没看过了，学都没学了，你怎么骄慢起来了。“摧其慢意”，把他的慢心折服了。

　　此后尊重及诸本尊，若寤若梦，随其所应，劝云：若出家者，则于圣教及诸众生，起大饶益。依是劝已，如《赞》中云：“共称汝亲教，为加行道者。”随请大众部持律上座，得加行道一分真实三摩地者，厥号戒铠为亲教师，而正出家，其讳又名，胜然灯智。

　　在摧伏他的我慢心之后，“尊重及诸本尊”，他的上师还有很多的本尊，在梦中也好，醒的时候也好，在相应的时候，都劝他说，你假使出家的话，那么对佛教圣教，为了一切众生有大饶益。就是说你在家身份起的作用还不大，要真正住持正教、弘扬正法、饶益众生，最好是出家。

　　这样子劝他之后，《赞》里边有一句话：“共称汝亲教，为加行道者”，大家都称他的和尚，“亲教”就是出家的和尚，是修加行道的人。那么这个是一句《赞》里边的话。

　　事实上，他听了这些劝之后，就请“大众部”的一个“持律”的“上座”。“大众部”，根据他的传记里边是大众部里边一个佛智论师那一派，大众部一个大派，里边还有好多小派。佛智论师那一派里边就是现在的说出世部，大众部里边说出世部，就是佛智论师传下来的。

　　那个教派里边一个上座，这个上座得到“加行道”的“一分真实三摩地”。加行道有四个，中间一分，就是得到加行道的三摩地的一个上座，叫“戒铠”，有的地方翻成戒护，铠和护是一样的，铠是铠甲，保护身体的，护么保护。有的地方翻戒铠，有的地方翻戒护，拜他为和尚亲教师出家。

　　出家的师父叫戒铠，那么他又取了个名字，出家的名字叫“胜然灯智”。也就是我们现在常用的那个名字——“胜然灯智”。

　　那么这就是他听了他的本尊、上师的劝解，他就依了大众部中说出世部里边一个得了加行道的戒铠论师做亲教和尚出家，取个名字叫胜然灯智。

　　此后乃至三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏。特于能飞聚落，法铠师前，十二年中听受《大毗婆沙》，极善根本四部教典，虽诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，徧知无杂。

　　“此后乃至三十一岁，习学相乘内明，上下诸藏”，他就学相乘，我们说性相二宗，相乘是法相宗。“相乘内明”前面说他内明早就通了，这时候内明是学相乘的内明。“上下诸藏”，大小二乘的都学了。

　　特别在“能飞聚落”这个地方，法铠论师前面，“十二年中听受《大毗婆沙》，极善根本四部教典，虽诸异部，作受食等，诸微细分，互舍取处，徧知无杂”，那么这是他学法学内明，从出家到三十一岁专门学法，内明的上下二藏都学了。特别地指出，在能飞聚落那个地方，法铠论师前面十二年功夫，把《大毗婆娑》学完了。

　　我们说《大毗婆娑》虽然多，要学十二年吗？那是说整个阿毗达磨藏以十二年功夫学，这是一般的。在他的《传》里边，阿底峡尊者非常精进七年就学好了，一般人要十二年，他七年就学好了。有的地方说，这七年也是示现的，实际上他很快就精通了。这里我们说，十二年也好，七年也好，总之是很用功了，花了很多功夫，把《大毗婆娑》——阿毗达磨藏全部精通了。

　　不但如此，他律部也非常善巧，“极善根本四部教典”，根本四部就是律藏里边四部：上座部、大众部、正量部、一切有部。那么他出家是大众部出家的了，但是他，不是他的教派的，大众部里边好几派了，好几个部——一共是十八部喽，我们说，他包括上座部的、大众部的、其他的正量部的、一切有部的，这个我们说在西藏的根本的四部呢，就是这个四部：上座部、大众部、正量部、一切有部，那么这四部的教诫他都学会了。并“虽诸异部”，这十八部里边作受食等最微细的事情，就是吃饭的时候该怎么吃、怎么作，这些他都学得非常精通。

　　“互舍取处，徧知无杂”，他那些这部怎么作的、那一部是怎么作的，哪一些该取的，哪一些互相取舍，这一部取那一部长处的，那一部取那一部长处的，他徧学的，全部知道。那么就是说这一部怎么作法，那一部怎么作法，那一部为什么这么作，那一个长处，那一部又怎么作，怎么怎么，这十八部里边的全部精通。这个不容易呀！我们说，我们学一部精通都不容易，你说精通了，你大概知道一点，我们自己的《四分律》知道一些已经不简单了。他十八部全部精通，最微细的都能够知道，那就是学得极好。这是学法的功德。

　　由是度越自他诸部宗海彼岸，故是无倒解了一切教正法中枢要处者。

　　这样子学呢，“度越自他诸部宗海彼岸”，就是说这个自他诸部的一切宗要像海一样大，他能够度过这个海到彼岸去。他一切都学会了，所有部里边的重要的东西都学会了。所以说他，“是无倒解了一切教正法”，我们法有两种，教正法，还有证正法。所以从教正法里边最重要的地方全部知道，而且没颠倒的、如实地知道。这是教法里边的功德。

　　第二讲 (《广论》第四～五页；《集注》第一零～一四页)

　　上一次我们讲的开端，归敬颂。下边就是作者阿底峡尊者的殊胜。他受生的殊胜讲过了，他身上还有一些功德的殊胜，那么分两个。教功德的殊胜我们也讲了，今天接下去是证的殊胜。

　　那么在昨天，我们讲的里边，有人通过侍者师提了个问题。那么说不是我们举个喻嘛，“实相分”这个名相，如果不透过藏文原文的对照，很容易误解到圆成实性和真如的方面去，透过原文我们就发现，实相分的见就是实相唯识的见。那么这个问题就是说，要讲《广论》的销文，法尊法师的论文是有一定困难的。所以说，里边我们尽量地把可以解决的解决，有些可能还有发现、还没有解决的也可能有。但这个问题是解决了。

　　他的意思说，这个讲法跟西藏不一样，好象是错了。那么我们就查依据，我们根据《宗义宝鬘》的里边有个关于唯识宗的。它说唯识宗分两派 ，一个真相唯识派，假相唯识派。那么真相唯识、假相唯识，他的说法，就是说这个藏文的名词原文，或者是翻成“实相唯识”，就是我们的“实相分”，或者“有相唯识”，或者“真相唯识”三个。那么假相唯识又有两个名字，一个是对实相来说的叫“虚相唯识”，对有相来说的叫“无相唯识”。

　　这个里边，就附了个表。有相唯识的传承，我们那一次也讲了，护法，前面一个陈那，我就想不起来了，今天趁机补充一下。从弥勒、无着、世亲，经过陈那、护法，这一类是有相唯识；从无着开始到安慧，就是西藏那一个安慧、就是法称这一派，就是无相唯识的，也叫假相唯识。

　　问题本来到此结束，就是说是有依据的，我们说所谓实相分就是我们的有相唯识，也就是他们的实相唯识。问题本来可以解决了，但是问的人意犹未尽，他说这个还是不对，他说添了些内涵去了。我们说的意思呢，实相唯识、有相唯识，这是一个东西。但是他好象把有相、无相归纳到吕澄方面去了，节外生枝了。

　　这个含义我们是没有讲的。因为唯识宗分两派，在印度本来已经形成了。传到西藏去，传到中国来，汉传的、藏传的，他们的传承不同，当然讲的方法大同小异，互为出入一点，但这个两派是肯定的，不会动摇的。那么说吕澄的有相唯识不是那个实相唯识，这个有点惊异了。他还说是三大寺都这么讲的，那么这个好象是老师爷的架子拿出来了，好象是跟藏人全部反起来了。

　　那么这个问题，我们说第一个，我们没有说汉传的跟藏传的是一模一样，这个没有说。另外 一个，我们也没有提起汉传、藏传的唯识的内涵，仅是说有这么两大派，这个实相唯识就是两大派之一，这个问题到此为止了。那么如果一定要追下去的话呢，这是节外生枝的问题。为了把事情澄清，免得造成一些舆论不利于讲学，我们也可以追踪这个问题，探讨一下。

　　那么，我们就看看《宗义宝鬘》的说法是怎么样的。

　　真相唯识、假相唯识——引《宗义宝鬘》

　　唯识宗分两派：真相唯识派和假相唯识派。这两派有下述的差别：

　　在(看见青颜色的)持青眼识中，(客体的)青色现出青色的映相；这个映相究竟是真是假，就是真相唯识、假相唯识两派争论的焦点。

　　真相唯识派主张：在持青眼识中，(客体的)青色就像所映现的青色(映相)一般地存在(二者是一模一样的)。

　　假相唯识派主张：在持青眼识中，(客体的)青色并不像所映现的青色(映相)一般地存在(二者有所不同)。

　　他说唯识宗分两派，一个是“真相唯识”，一个是“假相唯识”。这两派的差别在哪里？他讲的当然是藏传的讲法。他说假如我们看一个青的颜色，那么在看青颜色的眼识里边，青颜色出现一个青的“映相”。这个映相是什么呢？我们说相当于见分的行相。这个映相是真的假的呢？就是真唯识、假唯识争论的焦点。

　　真唯识的唯识派——真相唯识派，“在持青眼识中”，就是这个眼识里边，客观的青色就像所映现的青色，那就是它反映的这个映相，“一般地存在”的，“二者是一模一样的”。就是说这个反映的映相跟那个对象是一样的。

　　而假相唯识派的主张，“在持青眼识中”，客体的青色不是像我们所言的青色的映相。就是我们映相不能反映客观的，不能跟客观一样存在的，有不同的。

　　这就是说，这个映相，有的是真相唯识派，是客观一样的，假相唯识派是不一样的。

　　为什么这样说呢？因为，这两派虽然都一致同意：在(见青色物体的)持青眼识中，(1)青色现出青色(的映相)；(2)青色现为立体的物象，(3)青色现为外境。

　　为什么这样说呢？这是一个总说，还不清楚。因为这两派虽然一致同意就是这个客观存在的事实，一致同意：假使我们看青的一个东西的时候，是青颜色的眼识里边，一个是出现青色是映相，就是见分，第二个是青色现为立体的物象，就是相分，第三个青色现为外境，那就是说客观的存在的物体。

　　不过，真相唯识派主张：在持青眼识中，青色现为外境(这部份)已受无明染污(所以看起来就像真有一个外在的客体)；然而青色现出青色，以及现为立体物象(这部份)并未受无明染污(换言之，青色映相完全是外显青色的真实反映——真相)。

　　真相唯识的主张，在持青颜色的眼识里边，青色现为外境，就是说客观存在的外境，这一部份已受了无明的污染的，看起来有个客观的外境。受了无明污染的意思就是说，它是徧计所执的，不存在的——就是说识以外，没有一个客观的东西的。这是唯识宗，识外是没有物的，祗是见相二分的关系。所以说见分、相分是有的，那么客观存在的物体，受了无明污染，那是虚假的，没有的，没有真的。那么看起来，好象客观有东西的，这个学过唯识的都知道。《二十唯识》这个都讲得很多。

　　“然而青色现出青色，以及现为立体物象，(这部份)并未受无明染污”，那就是说青色现为青色的映相，跟现为立体的物象的相分，这两个没有受无明的染污，这就是说依他起，这两个都存在的。“换言之，青色映相完全是外显青色的真实反映——真相。”就是映相跟相分，两个是一致的，两个都是依他起，都是存在的。这是真相唯识。

　　假相唯识主张：不但青色现为外境已受无明染污，连青色现出青色，以及现为立体物象，也同样受无明染污(换言之，青色映相并非外界青色的真实反映——假相)。

　　假相唯识怎么说呢？“不但青色现为外境已受无明染污”，就是客观的物体是虚假的，“连青色现出青色，以及现为立体物象，也同样受无明染污”，那就是说，这个“青色映相并非外界青色的真实反映”，那就是假相。也就是说，不但是客观的离识以外的外境是没有的，连相分、见分都没有的。

　　因此，主张“根识中所现的立体物象，一如(客体的)现象一般存在”的唯识师，就是真相唯识派的定义。主张“根识中所现的立体物象，不如(客体的)现象一般存在”的唯识师，就是假相唯识派的定义。

　　我们简单说，承认的相分是实在的，就是真相唯识，这个实相分，真实的相分；不承认这个相分是实在的有的，就是说假相唯识，就是相分不承认的，那就是假相。主要是相分里边分真假。

　　那么再说到究竟，安慧的时候连见分也取消了。那么这个看起来跟我们说的吕澄《印度佛教史》的文字是差别，意义还不是一样的，这个两派。

　　虚相唯识、实相唯识——引《佛教四大部派宗义讲释》

　　那么再看一看四部宗要的一个解释，它是关于佛教四大部宗派的一个讲释 。它怎么说呢？

　　此宗分虚相唯识与实相唯识两大派。实相派之性相：此派虽不许所取境为实有，但许如根识所现为实有。虚相派之性相：此派非但不许所取境是实有，并如根识所现也不许为实有，即识亦说是假。

　　它说唯识宗里边，“分虚相唯识与实相唯识”，那么就是说一个是真相、假相，虚相、实相，或者有相、无相，就是一个东西，它这里翻成虚相跟实相。

　　什么是实相的实相派呢？“此派虽不许所取境为实有，但许根识所现为实有。”就是说我们所取的外境是不存在的，而根识所现的相分是存在的。

　　那么虚相唯识派的性相呢？他怎么说呢？“此派不但不许所取境是实有，并如根识所现也不许为实有。”就是说客观的外境固然是没有的，唯识嘛，无境嘛。而这个根识所现的相分也不许实有的。连识也是假的，见分也是假的。那么更明显了，跟吕澄的基本是一致的。

　　[讲释]    这里有几个语词，应该先行了解。

　　一、“所取境”：乃指世间认取的外境。

　　二、“根识”：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五种有色根识。

　　三、“如根识所现”：完整地说，应是“如根识所现境”。“性相”中说，不许外境有，是此宗的共许。故其所谓外境，都认为是以根识所现为根据，而根识所现的境，则是由自内识转变。但是，若谈到“如根识所现”之境是真实还是虚假？各派的看法，就不一样了。

　　那么这个里边他有解释，有几个名词的解释：

　　什么叫“所取境”？就是世间认识的外境。那么所取的境是没有的，外境是不存在的，这是唯识宗，当然是不承认外境。

　　什么叫“根识”？那么就是五根的识，眼、耳、鼻、舌、身这五个识，有色根。

　　什么叫“如根识所现”？完整地说，应该是根识所现的境。“性相中说，不许外境有，是此宗的共许”，就是说客观的外境，识外的境不许有，唯识宗管你实相、虚相都承认的。“故其所谓外境，都认为是以根识所现为根据，而根识所现的境”，他实在的外境没有的，那么我们生出的“境”是什么呢？就是根识所现的相分为依据。那么这个根识所现的境什么呢？“则是由自内识转变”，自内的识的转变，变成相分、见分。“但是，若谈到如根识所现之境是真实还是虚假？各派的看法”，不一样。下边就是说实相派的，认为根识所现的相分，境是有的。

　　下面，且谈谈此问题各派的不同看法。

　　实相派根据《观所缘缘论》，许每一识体都能转变见、相二分。见分是能缘识，相分是所缘境。当识体转变相分时，能缘识必带所缘境之行相生起，因此，说见分就是行相。再者，相分境必有实体，才能令能缘识托之而生；又，凡是境，理须生其现己之识，所以，根识所现，必如其境而现。由境是实有，根识所现亦许是实有。是故说：“如根识所现为实”。

　　那么下边，谈这个问题了。

　　实相派依据的“《观所缘缘论》，许每一个识体都能转变见、相二分，见分是能缘识，相分是所缘境。当识体转变相分”的时候，“能缘识必带所缘境之行相生起，因此”，“见分就是行相”。那么前面说的那一本《宗义宝鬘》里边说的心的映相，那就是说行相，行相所现的境就是相分。

　　相分必有实体的，才能令能缘的识托之而生；如果相分是没有实体的，能缘的识也不能生起。所以，实相唯识认为相分是实有的。

　　“又，凡是境，理须生起现己之识”，既然是称到境，决定能生缘它的识，境识是相对的，称境必然相对的识能够引它生起，所以说根识所现的必如其境而现，他说根识，行相所现的是根据它的相分的境所现的一模一样的。“由境是实有，根识所现亦许是实有”，那么这是相分、见分，都是实有的。

　　这是说实相派，这跟吕澄讲的一模一样。

　　虚相派根本不立有能生识的相分所缘境，自然更不许有外境作所缘。安慧《三十唯识释》但说：“外境无故，祗有识即为境的行相生起，应知如梦中的识。”如梦中之识，“独唯有识，虽种种色、声、香、味、触、舍、林、地、山似义影现，而于此中都无有义。”由此理趣，所言“如根识所现”境者，谁能说是实有呢？当然不能。

　　“虚相派根本不立有能生识的相分所缘境”，他认为相分是假的，“自然更不许有外境作所缘”，那么客观外境就更不要说了。安慧，他的《三十唯识》解释里边说，“外境无故，祗有识即为境的行相生起”，因此“如梦中的识”。外境是没有的，识的行相生起就是梦里一样，没有客观外境的，梦里边我们看到山河大地，客观实际都是不存在的。“如梦中之识，独唯有识，虽种种色、声、香、味、触、舍、林、地、山似义影现，而于此中都无有义。”这个境是假的，那么就是虚相唯识认为所缘境是假的，相分是假的。“由此理趣，所言如根识所现境者，谁能是实有呢？”从梦的比喻来说，我们根识所执的相分，怎么说是有呢？也是假的。这是它的论据，这是去了相分。

　　其次，所言“即识亦是假”者，安慧释《唯识三十颂》之第二十八颂说：“所取有时，能取亦有；但所取无时，能取亦无。因为所取无时，能取无亦可被知，而不是单了所取无。”“能取”即是识，故说“识亦是假”。

　　进一步，“其次，所言即识亦是假”，安慧释的《唯识三十颂》里边第二十八个颂：“所取有时能取有”，所取有的话能取也有，“所取无时能取无”，所取没有的话，能取当然也无，这两是相对的，不能一个有一个无，既然所取无，能取也是没有。因为“所取无时能取无亦可被知，而不是单了所取无”，那么“能取即是识”，所以识也是假的，所以见分也是假的。

　　那么这一段文，我们看看，跟汉传的有相唯识、无相唯识有什么差别？这和西藏讲的不一样，我们不知道不一样在哪里了。

　　那么西藏不一样的，也有，下边他说这个再下边。我们说实相唯识里边分三派，总的来说实相唯识它是见分、相分都有的实相唯识派，但是在现量的根识的相缘的时候，如何这个境现起来的，这个是在实相唯识派里边从它的境缘识的差别的功能分了三个派，并没有否定实相见分、相分都实在的根本的大前提，并没有否定。那就是说西藏的下边讲的三种汉传是没有，但并没有否定汉传，仅仅是把共同的实相派的里边缘境的时候，一些微细的差别分了三派。

　　实相唯识派分三：一是能、所同数派，如识缘各色布，所缘青、黄等，与能缘识数量相等。二是心、境各半派，境上所现随能缘识成交杂状，而实是一境；心识亦然，虽成交杂，而实是一识，故云各半。三是种种无二派，境相种种而识是一。

　　虚相唯识派分二：一是具垢派，许心自性忽有垢染，于佛尽所有智所缘虚妄境界许其为有。二是无垢派，与上相违。

　　实相派里边分三派：一个是能所同数派，能缘的见分，它缘境的时候所缘的数量是相同的；第二个是心境各半派，心境是一体的，缘的时候各一半，那么各分一半去；最后一种是混同的，缘的时候缘个总相，混同而缘的。这是说心缘境的时候有三种不同的派系，并不是说否定前面的实相派，这是应当要搞清楚的。

　　那么虚相派，假相派里边，就境识相缘的时候，也分了两种：一种是有垢派，一种是无垢派，那么这些我们就不说了。

　　又，有将此宗分为随教行和随理行两大派的。其遵奉《瑜伽师地论》的，称之为随教行唯识派；其遵奉七部量论的，称之为随理行唯识派。此中，随教行派即虚相派，随理行派即实相派。

　　下面又说：“有将此宗分为随教行与随理行两大派”，这个唯识宗，除了前边说的分实相派和假相派之外，又分“随教行”，依教而行的，随着教行的，跟“随理行”，随着道理行的两派。依教行的依《瑜伽师地论》为主的，叫随教行派；依法称论师的七部量论为主的这一派，叫随理行派。这是说随教行派和随理行派的来源是这样的。那么随教行派就是虚相派，随理行派是实相派。

　　这是把这个宗又分了两个名字，所以不要说这个汉传没有的，西藏没有的，就是分了两个东西，不要误会，就是这个。再一个，下边接下去。

　　复次，在汉文系唯识学中，也有相当于藏文系的差别：一是真谛所传的古唯识学，一是玄奘所传的今唯识学；前者相当于随教行虚相派，后者相当于随理行实相派。

　　一模一样。所以这些问难好象有点过于求过的意思了。本来我们并没有提吕澄的内涵，一定要强加进去，我们 也可以探讨，加进去也没有违背西藏的。那么西藏的讲法到底怎么样的，那你可以讲讲看。我们依据西藏的依据，还是一样的。

　　好了，这个问题已经耽搁时间了，我们就不再说了。

　　下边，我们要接下去讲获得证德事理。那么，我们说佛的教分教证二部份，佛的正法有教证二部份，教就是讲三藏的，证是戒定慧的行持。那么前面的教的功德讲完了。下边，我们讲证的功德。

　　丙二 如理修行获证功德事理

　　获得证德事理者。总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中。

　　“获得证德事理者”，他证的功德得到的那些事情，他的道理呢，“总佛一切教法圣教，三藏宝摄，故证圣教亦须摄入三学宝中”，佛的教法总的来说，可以把一切佛的教法都摄入三藏里，“三藏宝”是什么呢？三藏就是宝，那么一切教法都在三藏里面所摄。那么一切证法，证的圣教，就是佛法的证法，都要摄入三学中——戒定慧。这个我们说经、律、论，戒、定、慧，他就是说一个是教正法，一个证正法。大概这么分，当然说三藏里边也讲戒定慧。一个从教理上说，一个从行持上说，我们说一个教正法，一个证正法。

　　其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。其中分三。

　　“其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等(，)一切功德之所依处”。这里的标点不太正确。其中的戒学，我们讲证功德，证功德是戒、定、慧。第一个是戒，戒学来说呢，“至言及释”，“至言”，佛说的话，就是经；“释”，解释佛说的话，那就是论。经论里边“数数赞为定慧学等(，)一切功德之所依处”，那么这个“等”不要点了，点了之后断掉了，意思看不出来了。

　　这个戒学，不管经也好，论也好，都经常说是定慧学的一切功德的所依的地方，就是说由戒这个根本，产生一些定慧学的功德，那就是说由戒生定，由定生慧。定慧的功德，一切从戒而生的，戒是他们的依处。

　　“故须先具戒学增上诸证功德”，所以说，先要学戒学的功德。什么叫“增上诸证功德”呢？戒学就是我们以前说的增上戒学，由戒可以增上到定，由定增上到慧，由慧增上到涅槃。这个增上的意思，就是我们以前数数讲了，这里就简单提一下。由戒的增上的功德，那么要先说了。

　　“其中分三”，那么这里分三个说，那就是别解脱戒、菩萨戒跟三昧耶戒，分三段来说。

　　成就戒学

　　成就最胜别解脱戒律仪

　　成就最胜别解脱律仪事理者。如《赞》中云：“尊入声闻乘门已，护戒如牦牛爱尾，具妙梵行胜苾刍，持律上座我敬礼。”

　　“成就最胜别解脱律仪事理者”，第一个讲别解脱戒，他成就了别解脱戒里边这个最殊胜的功德。那么怎么说呢？

　　“如《赞》中云”，就是前面那个《八十赞》。“尊入声闻乘门已，护戒如牦牛爱尾，具妙梵行胜苾刍，持律上座我敬礼”，这个赞叹他的话，他说他受了别解脱戒。这个“声闻乘”呢，实际上我们不要误会，这个后边讲三士道的时候就要讲，中士道也好，下士道也好，都是上士的基础。声闻，什么叫声闻呢？佛说的声音听到了叫声闻，不一定是小乘。一般指声闻是小乘的，但我们大乘的菩萨也是听见佛的声音了，所以说这里当然是指别解脱戒。“声闻乘”，就是受了别解脱戒之后，他对戒的保护“如牦牛爱尾”，这个下边要解释。这个下边说吧。

　　谓其正受圆满苾刍诸律仪已，如爱尾牛，若尾一缕挂着于树，虽见猎士将离其命，宁舍其命护尾不断。

　　那么说：“谓其正受圆满苾刍诸律仪已”，进入声闻的戒的门之后，就是指他受了圆满的苾刍诸律仪，我们说律仪里边最初的是五戒，然后是八戒，然后是沙弥的十戒、式叉摩那的六戒，最后是苾刍的二百五十戒，最圆满的。当然苾刍尼戒更多，但是最高的是苾刍。所以最圆满的苾刍戒受了之后，他爱护戒，“如爱尾牛”。这个话呢，如牦牛爱尾不是很好嘛？

　　这个牦牛有个什么特性呢？它就是对毛特别爱护，哪怕是它尾巴一根毛，假使勾在树上，即使打猎的人来了，要把它的命断掉，要杀它了，它情愿不要命，而要把这个毛要摘下来。那么这是说苾刍爱护戒应当这样子牺牲生命要保护一个小戒，大戒固然要保护，哪怕一个尾巴上的小毛这么小的轻的小戒，也得要牺牲生命去爱护，这个就是持戒的真的精神。

　　如是虽于一轻学处，尚宁舍命防护不犯，况其所受重大学处，是故成大持律上座。

　　“如是虽于一轻学处”，哪怕一个很小的戒，学处就是戒，“尚宁舍命防护不犯”，宁可牺牲生命受这个轻戒不犯，“况其所受重大学处”，那么其他的重的戒当然了更不犯了，这样子成为一个“大持律上座”。他具妙梵行，他这个别解脱戒，苾刍戒的梵行，是非常圆满地受持，跟牦牛爱尾一样，这样子的持律上座，敬礼。这是持律的上座，这是标准的。我们说佛在世的持戒的最突出的，就是根支具尊者。我们念的《罗汉仪轨》的第一位就是他。佛制的戒不论大不论小，佛制之后从来不犯一条的，所以说他的持戒是最标准的。

　　那么有的人就看了，唉！很多人就是对外道的神通比较向往，持戒死板板的有什么功德呢？假设我们说一个公案，也就是根支具尊者公案。佛在世的时候，有地方毒龙经常扰害老百姓，那么吐火什么东西。老百姓很苦，那么请这些大的阿罗汉去降龙。结果去了之后，你显神通，它也显神通，来个不相上下。怎么办呢？大家向佛面前去诉苦，这个龙危害很厉害，希望佛来想个办法，救他们苦难。佛就说了：“根支具尊者你去吧。”这个人，大家很奇怪，根支具尊者虽然持戒很严的，没有神通的，他是一个没有具神通的苾刍。大家很奇怪，具神通的精通三藏的，对它说法也好，显神通也好，这个龙尚且不服，那么来了一位既不能说法，又不能显神通，怎么去降龙呢？

　　但是根支具尊者对佛是信心百倍。所以说我们现在的人，对依止师信心都是不够的，说的话都怀疑的。根支具尊者深信不疑，明明知道自己没有神通，也没有四无碍辩，但是佛说我能降，我就能降，我就去了，毫不犹豫地去了。

　　去了之后，大家看稀奇，这尊罗汉怎么降龙呢？大家跟着去看。结果跑到那个地方，那个龙在那边吐火。根支具尊者就很客气地说：“贤者，你好走了吧。”很尊重他，叫他贤者，你好走了。大家一看，龙这尾巴一摇跑掉了，再不来了。

　　唉？这个奇怪了，怎么一句话就走了呢？大家去问佛。佛说他持戒的功德，戒德威光。因为他持的戒大小都不犯的，一次也不犯的，那么具这个威力，龙就降了。所以说降龙罗汉，我们想象总是一个力气很大、神通广大的样子，或者是一个威武的样子，实际上就是一个持戒的苾刍。

　　那么现实生活中我们也碰到这些。当我在四川宝光寺教学的时候，有一位科技大学的教授，他带着夫人一起来聊聊。那么聊到气功的时候，就谈到气功是搞些假神通了什么东西。他的太太就说，她在公园里边，有个气功师就要耍把戏了——对那些公园的人，叫他跑，他就跟着跑，叫他滚，他就地下打滚。自己作不了主的，随了气功师的摆布，自不由主——因为气功师有鬼嘛，有鬼神嘛他叫你滚就滚了，他叫你跑就跑了。那么他的夫人就说，我就在他旁边，他再也弄我不动。唉？奇怪了，怎么弄不动一个老太太，什么原因？她说我受五戒啊！仅仅一个五戒，一个老太太受五戒，大概她持的还蛮好的啊，气功师动她不了。那么想想看，根支具尊者二百五十条戒大小都不犯的，那当然这个威力可想而知了。

　　那么这里就是说他戒的功德，这个别解脱戒的功德。

　　成就菩萨律仪

　　成就菩萨律仪者。如《赞》中云：“尊入度彼岸门已，增上意乐善清净，觉心不舍诸众生，具慧大悲我敬礼。”

　　第二个，“成就菩萨律仪者”，他菩萨戒律仪的功德怎么样呢？“如《赞》中云”，这个《赞》里边说了。“尊入度彼岸门已”，度彼岸就是前面讲过的，就是波罗蜜乘，大，那菩萨戒，菩萨乘。

　　受了大乘之后，“增上意乐善清净”。“增上意乐”，我们这个增上意乐，殊胜的意乐，可以这么说。但是我们特殊地讲一下呢，就可以回忆到，发菩提心的七重因果——知母、念恩、慈心、悲心、增上心，这个增上的意思也可以接上去。就是说度众生的事情，我一定要担当，就是我要担当，这个殊胜的意乐心。那么“清净”，非常清净的殊胜的意乐心生起。

　　“觉心不舍诸众生”，发菩提心不舍一个众生，这样子的具慧大悲菩提心，他有大悲心的，有智慧的。我们说有慧没有悲，就太理智了，会伤害人的。有悲没有慧，就是世间上的那些慈悲了，有的是会害人的。那么慧跟悲不能离开的，既有慧又有悲，要大悲不要小悲了，大悲，这个无缘大悲。

　　这样子的尊者，“我敬礼”，有这样功德的人我给他敬礼。这里是一个颂。

　　总具修习慈悲为本，菩提之心众多教授，特依金洲大师，多时修习，至尊慈氏及妙音尊，传授无着及寂静天，最胜教授。

　　他的修慈悲，菩提心的根本是慈悲心，尤其是大悲心。 《入中论》一开始就赞叹大悲，这就是菩提心的来源，没有大悲，菩提心生不起来。大悲什么？救济一切众生。那么我们要生起菩提心，以“慈悲为本”，为根本。所以说以慈悲为根本的，要修起以慈悲为根本的菩提心，很多的教授，那么这个很多的教授了。

　　特别的呢，依止的是金洲大师，“多时修习”，这依着金洲大师的教授教诫长时地修习，“至尊慈氏及妙音尊，传授无着及寂静天，最胜教授”，这个语法就是依西藏的语法了。那就是什么呢，广行派里边我不是说过两个吗？一个是弥勒菩萨传无着的七重因果的修法；一个是文殊菩萨传给这个寂静天，就是寂天论师的自他相换修法。这是从金洲大师那边得来的殊胜教授，他是长时地多时地修习，那么得了菩提心。因为菩提心从这个金洲大师来呢，那么后边也说了，虽然金洲大师的见解是唯识宗的实相分见，就是实相唯识的见地不如中观的高，但是金洲大师奉为他的根本上师。因为他的菩提心教授都是金洲大师教他，那是对他最大恩德的上师。

　　如《赞》中云：“能舍自利以利他，为胜是即我师尊。”谓心发起，爱他胜自菩提之心，以此愿心所引行心，受学菩萨广大妙行，学受随行所有学处。行贤妙故，能不违越诸胜者子所有制限。

　　“如《赞》中云：‘能舍自利以利他，为胜是即我师尊。’”这个下面就说解释。“谓心发起，爱他胜自菩提之心”，这个菩提心发起来了，菩提心的内涵呢，爱他、利他胜过自己，就是说把人家看得重，把自己看轻。

　　所以前面的“能舍自利以利他为胜”，这个标点该点在下边的，当然它是一个颂，祗好是几个字一点了。所以说意思来说呢，能够舍得自利以利他为胜的这个就是我们的师尊，就是他有这样殊胜菩提心的，他的师父了，敬礼了。

　　那他下边就是说心发起来了，这个菩提心，什么心呢？“爱他胜自”，爱他的就是利他胜过利自己的，就是说自己的东西可以舍弃，牺牲一切而利他。这样子的菩提心生起之后，“以此愿心所引行心”，那么这是愿菩提心了，那么引生的行心，就是受菩萨戒的菩提心啊。“受学菩萨广大妙行”，那么发了菩提心么，就要受菩萨戒了，愿菩提心生起么，要行菩提行。要行啊，那么就要受菩萨戒了。那么去受菩萨的广大妙行的菩萨戒了，“学受随行所有学处”，那么受有的菩萨戒该要受的学处呢，随行的学处都受。

　　“行贤妙故”，他的这个菩萨戒戒行非常好，所以说能够不违越，“诸胜者子所有制限”，胜者子是菩萨了，一切菩萨该做的他都不违越。“胜者子”，菩萨所要制限的不要做的事情他都不做，不违越，那就是说受了菩萨戒呢，不犯的，就是这个意思。那么这是说他受菩萨戒的功德。

　　他的菩萨戒从菩提心而来，菩提心的教授从金洲大师而来，金洲大师的教授就是两个传承，一个是七重因果的，是弥勒菩萨传给无著菩萨的；一个是自他相换的，就是文殊菩萨传给寂天论师流传下来的，那么他都承受两个传承。

　　下边是金刚乘的戒律。

　　成就金刚乘律仪

　　成就金刚乘律仪者。如《赞》中云：“尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第，及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊，特赞如理护三昧耶，不越制限。

　　“成就金刚乘律仪者。如《赞》中云”，还是引《赞》说了。“尊入金刚乘门已，自见天具金刚心，瑜伽自在获中者，修密护禁我敬礼”，这个里边又费解了。那么我们略略地把这个颂翻一下，销一下，下边广讲，下边要讲的。

　　“尊”者，就是指阿底峡尊者。“入金刚乘门已”，就是说受学了金刚乘，进了金刚乘，就是说受了灌顶，受了三昧耶戒之后。“自见天具金刚心”，“自见”呢，见“天”，自见本尊。下边有一句话，“具金刚心”，就是金刚心圆满次第。“瑜伽自在”，这个三摩地得到了。“获中者”，这个话费解。“中”，我们查了字典，是中脉，当然了，这个不是中脉。下边有的，我们下边再看好了。那么这样子的“修密护禁”，修密法，持三昧耶戒的，严格持的这个尊者，“我敬礼”。这是《赞》，下边解释。

　　“成就观见自身即天”，成就，成就了。“观见自身即天生起次第”，就是说修生起次第成就了，把他自己已经能够现出本尊的相来了，观自己就是本尊，生起次第修成功了。“及金刚心圆满次第三摩地故”，这个圆成次第的金刚心的三摩地也成功了。

　　“总赞为其瑜伽中尊”，这个“中”，“获中者”这个意思呢，就是说大家赞叹他，是修瑜伽里边一个最尊贵的人。“特赞如理护三昧耶”，那么这是一个颂讲完了。所以说“获中者”这个解释，就是大家赞叹他为瑜伽中，修瑜伽里边的最尊贵的一个人，他特别赞叹，这里说生圆次第的功德。而特别赞叹他的如理获三昧耶戒、不违越制。三昧耶戒怎么来的？如法而来的，就是受了如理的灌顶得了如法的三昧耶戒，受了得到之后，受持不犯，“不越制限”，不违犯的。

　　亦如《赞》云：“由具念正知，不作意非戒，慎念无谄诳，犯罪不染尊。”

　　这个里边，就是说他具正念正知，正念就是把学到的东西刻刻挂在心上，三昧耶戒哪几条哪几条不能作的。正知，时时观察不要违越。“不作意非戒”，不作意，违背戒的事情想也不去想它。“慎念无谄诳”，他很谨慎地没有谄曲地；不是假装地这样子去做，念头，去守护好念头。“犯罪不染尊”，不犯戒的，一点也没有染着这个犯戒的障的尊者，这个是经义。

　　如是于诸三种律仪净戒学处，非仅勇受，如其所受随行防护，不越制限，设少违犯，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。

　　这是总结。于这个三种律仪净戒学处，别解脱戒、菩萨戒、三昧耶戒，三种律仪，净戒的学处，就是说戒的那些，反正戒都是学处，我们该学的地方，这三种戒不但是勇于受……

　　我们这里很多人，我就碰到了很多人不敢受戒。最近我到海口去一次 ，我们去的时候，有些居士就要求授归依。最起码的，归依，五戒都不敢受。但是还有很多人旁边在看，不敢受归依。为什么呢？受了归依之后这个做不得，那个做不得，他就害怕，不敢勇于受。结果呢，旁观了好几次，很多人受归依，这批这批这批，受到我回去了，还是旁观者，归依都不敢受，五戒就不要说了。那么这样子，就是碰到佛法，入了宝山空手归，什么都没有得到。

　　还有，我记得还是在宝光寺，有一个老居士，她跟我说：“唉呀糟糕，我受了五戒。”我说你受了五戒很好么，恭喜你，你受了五戒。“唉呀，什么恭喜，我这里痒得很，我‘啪’一下，打死个蚊子，犯戒了，糟糕了，下地狱。唉呀，难过死了。”我说，“你真正受了戒要学戒，你无意地弄死了一只蚊子，不犯的，不会下地狱的，以后注意一点就是了，受戒好嘛。”你一样地不杀蚊子，也不偷东西，也不邪淫，也不打妄语，不受戒仅仅是一个不做坏事的人，什么功德也没有。而你受了戒之后，这五条戒一受，同样地也是不杀，也是不偷东西，也是不邪淫、也不打妄语，而你将来能成佛了，越来越上去的，你这个功德也不空，单是五戒的功德就不可量，能生人天，下一辈子不下地狱，不堕恶道，决定生人天。而你这些事情不做，没有受五戒，没有这个保证——不但是生人天，将来还辗转增上会成佛。你不受五戒，虽然你做的很好，但是你人天的果尚且得不到，何况成佛呢？根本想也想不到，所以说要勇受，不要害怕，勇于受。

　　那么很多人不敢灌顶，为什么？三昧耶戒，唉呀那么多，不好受。依止法把我捆得紧紧的，都要听上师的话，一点也不敢违背，我干啥么？我不受好了，不受很自在嘛。自在是自在，成佛成不了了。我执，我慢贡高烦恼越厉害，恶道有份，并不好嘛！

　　那么这个这里是“非仅勇受，如其所受随行防护”，不但是勇于受，有的人受都受了还是犯，这个不行的。受的时候勇受，受了之后，“随行防护”，随你哪一条都要防护。“不越制限”，不要违背那个戒相。“制限”，就是限制，不要做的就不要去做了。

　　“设少违犯”，假设有一点点的违犯，“亦以各各还出仪轨，疾疾令净”，“各各还出仪轨”，就是说忏悔的仪轨，每一种戒要怎么忏悔，别解脱戒怎么忏，菩萨戒怎么忏，三昧耶戒怎么忏，都有各各的方法。所以说是各各还出仪轨，照它去忏悔。“疾疾令净”很快地，马上要干净。那么一般说犯了戒，不要过夜。假使说你今天别解脱戒里边什么戒犯了，马上不要过夜，发露忏悔，那么这样子，对戒是慎重喽。

　　如是净传，应知是诸通达圣语扼要智者，所喜爱传，随诸正士应当修学。

　　“净传”，这个里边呢，这个是一些西藏的话。这个“净传”，清净的传记，清净的业迹。也可以翻成，有的人就翻作风，这样子清净的作风，清净的事迹。这个时候呢，“是诸通达圣语扼要智者”，就是说一切博通三藏的有智慧的人所欢喜。对这个大家所喜爱的优良的作风，这些作风也就是说，是一切有智慧的通达圣语的人所喜爱的作风，清净的作风，就是大家所赞叹的。

　　“随诸正士应当修学”，那么这些呢，这个我们都是要跟他学习的。

　　那么这里我们要补充一个的，就是说三昧耶戒清净，为什么要讲他的生起次第、圆满次第的成就？那么高的事情也讲了，有啥意思呢？有什么原因呢？这个我们就参考《略论释》里边有这么一句话，这个讲得很好，所以说我们录下来，大家就可以参考了。

　　守戒而详二次第者，以坚护诸根门生起次第，舍去凡俗，如本尊意，知此为守戒方便。圆满次第中之空乐禅定，若能安住，乃最大守戒方便。

　　《略论释》里边说：“守戒而详二次第者”，你说题目是戒律的清净，分了三科，这裹讲的是三昧耶戒，而把他的生圆次第的成就讲得那么详细干什么呢？

　　“以坚护诸根门生起次第”，坚护诸根的生起次第，“舍去凡俗，如本尊意，知此为守戒方便”，那什么意思呢？我们要修生起次第，自成本尊。自成本尊之后，你想，假设你修《五字真言》的，“我是文殊菩萨”，那么你是文殊菩萨，有些事情该不该做的——杀、盗、淫、妄你该不该做？文殊菩萨做这样的事情啊？那么文殊菩萨要该做的事情，布施、爱语、持戒，或者那些度众生，你也该做嘛。这样子你自成本尊，当然持戒的方便，是最好的方便，不会去犯去了。这是一个生起次第的成就本尊的一个好处嘛。

　　圆满次第里面的三摩地，就是成四瑜伽自在，得到圆满次第的空乐的三摩地的禅定以后。假使这个定得到之后，那这戒不会犯了，是守护戒的最好的方便。

　　生起次第是一个方便，已经是很好的方便了；再高的方便，圆满次第的三摩地。我们从这个比喻嘛，得了禅定的人，他就不会犯戒了，这些别解脱戒他都不犯了。那么这里得圆满次第的金刚心的三摩地的人，当然三昧耶戒不会犯了，那就是更大的保障。所以说在讲三昧耶戒里边的护持的里边，特别提出他成就了生起次第、圆满次第，那就是说这两个成就就保证他不会犯戒。所以从这个很有力的保证，他是不会犯的。这里强调他的三昧耶戒的清净。这是讲他戒律的功德。

　　成就定学

　　成就定学分二：共者，谓由奢摩他门，得堪能心。不共定学者，谓具极稳生起次第。此复三年或六年中，修明禁行。

　　第二个，戒定慧——定嘛。“成就定学分二：共者，谓由奢摩他门，得堪能心”，这个“奢摩他门”，止，止得了堪能心，自在了，那么得定了。“共”啥呢？就是这个显教的。显的波罗蜜乘跟那个金刚乘所共的，都要修的。

　　那么不共的，显教不修的，单是金刚乘修的。“不共定学者，谓具极稳生起次第”，身得到了极坚固的生起次第。

　　“此复三年或六年中，修明禁行”，这个，他得到极坚固的生起次第这个定之后，三年、六年里边修明禁行。什么叫明禁行？我们也采取《略论释》的解释。

　　今天有人提了学《广论》的参考书，我们说最好的，虽然《略论释》是讲《略论》的，但是说现有我们的《广论》的参考书来说，是最好的一本。那么其他的，《掌中解脱》也讲，但是《掌中解脱》讲的《广论》，基本上不是按照次第的，有些都是不讲，跳掉的。还有一本最近出版的，就是罗桑嘉措的一本《广论》的语体释，他高兴的时候多发挥一些，有的时候就略掉了，也有这个缺陷。而且他的虽然是解释，发挥的道理不如《略论释》发挥的好。

　　那么我们看，最好的参考书还是《略论释》。 那么这两部参考，尤其是帕绷喀大师的，当然是也很好。

　　那么我们这里引的《略论释》的“明禁行”是什么东西呢？我们就引一下。他说明禁行就是密乘里边的不定行，集为定行 。就是说密乘里边本来不定的把它轨定，积集起，把它集中起来，成一个定。“明”，什么叫明呢？就是持明。“禁”呢，制止一些不好的这个行动。那么这里主要是不定的那些行动，把它集中起来，成一个定的行动，那么就是明禁行。

　　尔时遥闻，飞行国中，诸空行母讴歌之声，心中亦有所忆持者。

　　他这样子这个定学的功德成就呢，那时候就有远的听到，“飞行国中”，就是空行母的那个净土里边，空行母唱歌的声音。心中亦有，因为定力强了呢，空行母的净土很远喽，他能够听到他们国土里边，净土里边空行母唱歌的声音，而且不但听到，心里边还忆得起。那么就是听的很清楚啦。这是定学的功德。

　　成就慧学

　　成就慧学中，共者，谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者，谓得圆满次第殊胜三摩地。如《赞》中云：“如密咒乘教，显是加行道。”

　　“成就慧学中，共者，谓得止观双运毗钵舍那三摩地”，这个跟显教通的，毗钵舍那，止观双运的毗钵舍那得到了。

　　我们这里说一下，这个我们汉地的修禅定呢，一般是重于止，不重于观。那么很多人就是说：“不思恶喽，不思善喽。”一心把它安住，不动就完了，就得定了。那么这样子在《广论》里是批判得很多的，前后都批判了很多次。这就是单止不观的话，一个当下的缺陷，我们的智慧会衰退。因为祗用心止下去了，不观了，而我们要出生死，一定要生起观的慧，就是般若波罗蜜多的般若。般若生起来之后，无分别智生了，《摄论》说的，断一切烦恼、习气，然后才能够成佛。你这个慧不生的话，单是止，哪怕你定再深，像佛在世的时候，那些外道得到非想非非想定，是最深的定了，但是他八万四千劫的享受以后，堕落还是恶道去的可能性还是有，所以说不解决问题的。

　　还有一个，就是说如果你心修的是止，止得太厉害了，像无想定之类的。那么你这个智慧萎缩了，不发达，将来就是畜生道，可能性极大。因为畜生愚痴，愚痴就是堕畜生的，那你智慧没有了就愚痴嘛，愚痴你就堕畜生道去啦。那么我们这里有几位，他止修的很好，甚至于可以不吃饭。那么这样的人我们是赞叹，但是要鼓励他要修观。单是修止是不行的，不够的，哪怕你修了再高的定，甚至得到很多的禅触，甚至于可以得神通，也解决不了问题。一定要修观啊，因为你修止修多了，观的能力很弱，学法很困难，这个已经多了一个毛病了，已经出现了偏差，如果再不努力学观的话，将来下去还要糟糕！如果你把观这方面再加紧的提高起来呢，将来止观双运的可能性就会生起来。所以说偏于止的呢，一定要把观补上去。

　　这里说的共同道的慧呢，止观双运的毗钵舍那。这个毗钵舍那一般就是说通达空性，通达中观的空性，得到啦。所以一般说是加行位，这一般说是加行位的功德，下边就说了，是加行道。

　　那么不共的，就是说“谓得圆满次第殊胜三摩地”，得到了圆满次第殊胜的三摩地，幻化身的成就。那么这里边止观双运的三摩地，有人说就是通达中观的空性，就是在显教里边的加行位。那么密宗里边，下边《赞》云：“如密咒乘教，显是加行道”，按照密乘教的论来看也是加行道，“显是加行道”。

　　那么这是说他证的功德，从这三个学处来看，就是戒、定、慧。戒里边就分了三个：别解脱戒、菩萨戒跟三昧耶戒。定里边分两个：共同的，就是跟显教通的；还有一个不共的，金刚乘的。慧里边也同样分两个：共同的，跟显教通的；不共的，密宗里边的。

　　那么今天就讲到这里，下边要讲事业了。他成就了功德之后，对佛教里边有什么贡献？做了什么事业？那么里边当然，他是印度人，在印度的时候做了一些什么事业？后来请到西藏之后，也成就了什么事业？下边都要讲。

　　第三讲 (《广论》第六～一零页；《集注》第一四～二五页)

　　以前把阿底峡尊者受生圆满、功德圆满、殊胜都讲了，今天接下去他的事业。

　　乙三　得已于教所作事业

　　于圣教所作事中分二：一于印度所作事理，二藏中所作事理。  今初

　　丙一　于印度所作事理

　　阿底峡尊者印度人，他没有请到西藏之前，在印度弘法利生的事情做了很多，请到西藏之后做的更多了。这里简单地介绍一下。

　　于胜金刚座大菩提寺，曾经三次以法战败外道恶论住持佛教。

　　在“金刚座”那个地方有一个庙，叫“大菩提寺”。这个寺院每年都是有辩论会的，辩论的时候内道外道都有。那么哪个输了之后，他就是要把他自己的信仰放弃了，服从对方的，他自己所有财产也归了对方——胜者那方去了，所以这个是有关键问题的。印度跟西藏为什么辩论特别发达呢？因为正法的存亡都在辩论的输赢上面，所以说辩论特别重要。到汉地来，这个就没有那么严重了。当然，我们说开始进来的时候，“白马驮经”到了白马寺的时候，迦叶摩腾与竺法兰跟道教还是搞过一次较量，道教输了，佛教才能够住下来。他们印度输了之后，不是输了就算数的，输了之后改变信仰的，一切财产、弟子全部要归纳到胜的那一方去的。所以说这个是举足轻重的辩论。

　　那么阿底峡尊者，在大菩提寺里边曾经三次以正法辩论降伏了那些外道的恶论。那些外道很厉害，根据《略论释》里边，有十三盖的外道，就是说辩论胜了要供养个宝伞，他已经得了十三个宝伞了，那就是经常胜利的。那还有七个伞的，还有五个伞的，那么这些大的外道的头全部都给降伏。那么住持正法，这是功劳非常大，他对外道能够降伏。

　　即于自部，上下圣教，所有未达，邪解疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教。故一切部，不分党类奉为顶严。

　　“即于自部”，自部就是内部，就是自宗，佛教内部，“上下圣教，所有未达，邪解疑惑，诸恶垢秽，亦善除遣，而弘圣教”，在内道，我们佛教内部。上下圣教，就是说大乘、小乘，小乘十八部啦，诸部的圣教里边有一些没有学好的，“未达”，不能通达的，产生一些“邪解”或者“疑惑”，产生这个是圣教的垢，那么这些他也能够把它除遣。能够以甚深的道理把这些怀疑、邪见都解除，而弘扬佛的圣教。

　　这样子，“故一切部，不分党类奉为顶严”，这就是说，佛教内部来说，因为他精通一切部，能够把一切部的正规的意思都拿出来，所以说一切部的部主他也不分党，都奉他为最高的导师。“顶严”，是顶上的庄严。国王头上的一个庄严品，是最珍贵的。那么就是说，在内部大家也奉他为最高的论主。

　　如《赞》中云：“于大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩。”

　　“如《赞》中云：”引一个《赞》来证明。“于大菩提寺，一切集会中，自部及他部，诸恶宗敌者，以狮吼声语，一切脑浆崩”，那么在大菩提寺的时候，“一切集会”，也就是大法会的时候，“自部”，佛教内部的，“他部”，外道的，各种邪恶的宗派敌人，他都能以作大狮子吼把他们降伏，就是说像狮子一吼，把那些野干脑浆都崩裂出来，吓死了。有这样大的威力。另外一个颂很费解。

　　又云：“能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百。四本部全住，尊部无慠举，摩羯陀境内，一切寺无余，成大师四众，一切顶上珠，尊居十八部，一切顶中时，一切皆受教。”

　　这就是说阿底峡尊者，在当时，一切教派都奉他为最高的一个教主，一切都受他的教。虽然他的本部是大众部出的家，但其他三部呢，就是上座部、正量部、一切有部，跟他们分出的十八部，都奉他为最高的顶严，就是以他说的为主。

　　“能飞聚落中”是一个地方，“出家二百半”照字面讲两百五十个出家人。“能映覆戒中，出家不满百”，这个“能映覆戒中”，我们根据《传记》里面 ，能飞聚落中有一个庙寺院，叫止迦摩罗尸罗。止迦摩罗尸罗是印度话，翻成汉语叫戒映覆，戒能映覆一切的寺院。那么就是说在能飞聚落里边有一个大的寺院，就叫止迦摩罗尸罗。

　　这个庙，我们根据《传记》说。因为这个话很难解，照字面解呢，讲的意思透不出来的。那么根据《阿底峡尊者传》，有这么一个记载。在那个寺院里边，他是寺主，这个寺院经常供养四大部的大德高僧，四大部就是前面说过的上座部、大众部、正量部跟一切有部。这四大部里面的高僧，最有名的每一部二十七个人，一共一百零八个，四个二十七一百零八。那么还有客比丘位置，安了十二个客比丘的位置，另外还加上一些学习因明的、声明的，那么整个的寺院加起来，供养的那些大德大概是有两百多位僧人。这些僧人都是在一般僧人里面最高的佼佼者，都是三藏精通的法师，五明俊彦，都是通五明通三藏的。那么，当时最著名的呢，这两百多个僧人里面最著名的当时有五十七个人。那么这样子就是说“能飞聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不满百”就把这个算起来讲。就是能飞聚落中供养的那些高僧一共有两百多，那一个半呢，当然我们不能抠严格的数字，我们扣不上。那么“能映覆戒中”，能映覆戒呢，就是止迦摩罗尸罗，这个庙里面最著名的不满一百个，就是五十七个。

　　那么这个里面“四本部全住”，这个四个本部就是上座部、大众部、正量部、一切有部都有，而阿底峡尊者“无慠举”。他本来是一个大众部的，他没有特别自以为高傲，这四大部他都学，而且都学得很善巧。

　　“摩揭陀境内”，因为他一切部都通，“摩揭陀境内，一切寺无余”，在摩揭陀境内，这个国，一切庙、所有的庙都成了阿底峡尊者的弟子，四众了。“一切顶上珠”，一切都把他看成顶上的一个摩尼宝珠一样。甚至于十八部，“一切顶中时”，这个阿底峡尊者在十八部的，作十八部的“顶上珠”的时候，就是大家奉他为最高的那个大德的时候，“一切皆受教”，那些人都听他话的。

　　阿底峡尊者他有这个德行，本身是大众部，并没有抬高大众部。他不但是四部都学通了，而且对其他的教派一视同仁，不分亲疏，平等看待。所以大家都非常服他，他的话呢，都有听他的教诫。这是讲他的功德。

　　这是印度的那些事业，下边西藏。

　　丙二　藏中所作事理

　　藏中所作事理者，天尊师长叔侄，如其次第起大殷勤，数数遣使洛拶嚩贾精进狮子，及拿错戒胜往印迎请。

　　“天尊”是他们两个国王的姓。“天尊师长叔侄”，他们一个是智慧光或者叫智光，他的下边菩提光。在西藏一般他们说叔侄实际上并不是叔侄，祖孙的关系，他们隔一代叫叔侄的，这是他们的特殊的称法。所以说在西藏执政的国王一个是前面的智慧光，下面接他位的菩提光，在他们两个秉政的时候，派了他们的那个……，当时西藏的佛法很衰败，他们就非常殷勤的要去请印度的大德。那么派了好几次，请人去迎请。这里就介绍了两个，“洛拶嚩贾精进狮子”跟“拿措戒胜”，那么一共去了四次，最后请回来。

　　“往印迎请”，那么中间有一些动人的故事。就是智慧光——智光他秉政的时候，请印度的大德就派人去了。去了之后，就是说请大德不是轻易好请的，要重金才请得到。那么他开始的金子西藏境内的拿去不够，那么回来之后，智慧光就再到处去找金子。开金矿的地方到处去找，结果跑到邻国的境内这地方采金。那个国家的领导是信邪道的，他听到这个国王来他境内采金子，他的目的请印度大德来的，他就非常不高兴，他就把这个国王抓起来了，关起来了。他说，你要么是把请印度大德的事情放下，或者你要把金子来赎你这个人回去，就会放你回去。要多少金子呢？跟他身体一样重，同样重的金子，要那么多的金子。

　　那么菩提光，他的子孙啦。这个时候他抓起来了，菩提光做国王了，就亲自去看他。去看他，就凑了很多金子，拿去一称呢，仅仅够他的身体，还有一个头的份量还不够。那么菩提光就劝他的祖父说，不要着急，我们再去请。那么智慧光就很开明，他说他的年纪大了，就是放出去也活不了十年，他说你把这个金子不要来赎了，拿去到印度去请阿底峡尊者。那么这样子，没有好久智慧光就死掉了。死了以后呢，那么菩提光就没办法了，祗好再去请。就把所有的金子，好象说是七百两金子全部拿去请阿底峡尊者，经过很多的转折，最后才请到西藏。

　　那么所以说，西藏的佛教的复兴，后弘期的复兴是以国王的生命为代价才得到的。所以说要正法久住的话，不是轻而易举的，要做一定的牺牲的。那么我们就说要很随便的马马虎虎的要想正法住世，不经过努力的话，这个是不容易得到的。那么西藏的事情就表明这个情况了。

　　菩提光时，请至哦日铎，启请治理佛陀圣教。依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等，而兴教法。

　　开始请来之后呢，就请到“哦日铎”。这个“铎”我们看到就感到很费解，那么经过藏文的考核，铎就是上部，哦日的上部，就是上哦日的地方。哦日的地方分上、下部，请到这个地方。“启请治理佛陀圣教”，请尊者整理佛的圣教，因为那么地方很乱了。

　　“依是因缘，总集一切经咒要义，束为修行次第，遂造《菩提炬论》等”，那么阿底峡尊者就把一切佛的经咒，就是显密的要义，全部归纳成一个修行次第，这个就是《道炬论》，造了一部《道炬论》 。 那么还有其他著作，“而兴教法”，就在西藏兴起佛的教法。

　　此复住于哦日三载，聂塘九岁，卫藏余处五年之中，为诸善士，开示经咒教典教授，罄尽无余。

　　那么阿底峡尊者在西藏住呢，哦日这个地方住了三年，聂塘住了九年，卫藏就是后藏地方，其他地方又住了五年。在这些地方跟那些善士，就是善男子善女人，就是信徒了，开示显密的教授教诫。“罄尽无余”，那就是讲的非常详细。

　　圣教规模，诸已没者，从新建树。诸略存轨倍令增广，诸被邪解垢秽染者皆善治除，令圣教宝悉离垢染。

　　那么这样子呢，经过阿底峡尊者的那么多年的努力，圣教就是佛的教，已经隐没的重新建起来。已经略掉的，广的没有了，“诸略存轨”，已经存下来很略的，“倍令增广”，使它广大起来。那些被邪见、那些脏染污的，能够把那些全部治除，把它弄干净，去除邪见，令佛教、圣教的宝悉离垢染。这个宝是比喻，一个宝弄脏了要把它洗干净，那佛教一样的，佛教已经染污那些邪的知见，他把它清除，跟一个宝洗干净一样。

　　总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重。

　　“总之雪山聚中前弘圣教”，那么这里归纳一下。“雪山聚”，西藏，前弘期。过去西藏的宗教是苯教，是一种鬼神教，搞神通什么都有，属于邪派能害人的那些教。那么后来请了印度的静命论师，静命论师去了之后，打不开，因为苯教的势力很大，他们有神通。那么静命论师请莲华生大士，这是印度神通最大的。请来之后呢，一路就是降魔了。最后在西藏建立了第一个寺院—桑耶寺，把佛教树立起来了，“建圣教轨”。

　　那么这个圣教在西藏站稳之后，但是那个时候，有个汉地的和尚——支那堪布，他对空性“未达扼要”。就是解空，我们说前面讲了缘起性空是互不相违的，相辅相成的。而支那堪布的解空，他是抹杀了缘起的那一部份，祗讲空性，就是说方便跟智慧两个，他是略了一个方便。那么“未达扼要”，就把空性的要点没有抓住。“以是因缘，谤方便分”，缘起那一部份就是方便，性空那一部份就是智慧，就是甚深的智慧跟广大的方便应当两个就是配合的。那么他因为对空性没有达到扼要的了解，就是解错了，所以说他祗强调性空，而不要方便，不要缘起那一部份。

　　“遮止一切作意思惟，损减教法”，他修的时候就是一切的作意思惟都不要，就是止下来就完了，不思善，不思恶，什么都别想。这样子呢，把圣教“损减教法”，把佛教损毁了，损坏了，把缘起那一部份不要了。等于说后面一个比喻，一个鸟有两个翅么，一个是缘起一个是性空，这两个翅展开就能高飞，你祗有性空不要缘起了，一个翅你怎么飞，损减么。

　　“为莲华戒大阿阇黎善破灭已，决择胜者所有密意，为恩极重”，那么后来他们西藏就请了莲华戒大师来，因为这个是静命论师授过记的，你们有什么困难的时候，到印度去请莲华戒大师。莲华戒大师跟支那堪布大概辩论了三年，最后支那堪布输了。他们辩论的约定就是说哪个输了之后，因为当时国王搞不清楚，莲华戒是搞中观的，支那堪布是禅宗的一派，那么国王就说，你们两位就辩论，哪个输了就给胜者献花，从此退出西藏。结果辩论下来支那堪布输掉了，输掉之后呢，支那堪布就向莲华戒献了花，退出西藏。

　　那么这样子呢，“莲华戒大阿阇黎善破灭已”，把不正的见破灭之后，“决择胜者所有密意”，把“胜者”——佛所有的讲缘起性空的秘密的意思都能够把它决择，讲清楚。“为恩极重”，这个对西藏恩德是极大的。这是前弘期。

　　于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士，善为破除。复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普徧雪山一切众生。

　　那么后宏期的时候，因为时间久了，这个后来朗达玛——藏王朗达玛灭法，他是信苯教的，把佛教几乎灭尽了。那么这个佛教就衰败下去了，这个时候西藏的佛教极差。那么后来的后弘期呢，就是智慧光、菩提光他们两位要振兴西藏的佛教，就派了人，到印度去请阿底峡尊者。

　　那么为什么要请尊者呢？因为当时的西藏有一些“则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师”，他自以为是自己很通，是一个智者，就是说精通三藏的，或者瑜伽师，修行极好的。“由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害”，他对“相续部义”，就是密宗的那些道理“倒执”，颠倒执了。他把密宗的一些道理误解了，对教的根本的清净梵行作大损害。就是说密宗里面修双身法的那些法呢，他们执为是最高，以为是随便好修的，而对那些持清净梵行的别解脱戒的那些呢，他们认为这些是执着，不需要的。那么这是搞错了。那么这样子呢，“为此善士，善为破除”。阿底峡尊者，对这类恶见他全部把它破掉了。

　　“复能殄灭诸邪执着，弘盛增广无倒圣教”，还有那些其他的一些邪执都能够把它消除，“弘盛增广无倒圣教”，把真正的佛教宏扬起来，增长广大。“故其深恩普徧雪山一切众生”，所以他的恩也普徧到西藏的一切的众生，都蒙他的恩能够得到真正佛教。否则，他不来，那些倒执的里边就把佛教的意思搞错了。

　　这一类我们现在还是有，他要对清净梵行呢，他就不重视。阿底峡尊者破除这个，宗大师继承了阿底峡尊者的教授教诫，就是说出家人不能修这个。

　　这个我们这里，尊者的事业讲完了，三个殊胜都讲完了。那么他造论了，有受生的殊胜，他的功德的殊胜，事业的殊胜，那么可以造论了。

　　如是造论，光显能仁所有密意。复有三种圆满胜因，谓善所知五种明处，及具教授，谓从正徧知展转传来，于其中间善士未断修持彼义扼要教授，并得谒见本尊天颜，获言开许。

　　“如是造论，光显能仁所有密意”，要光扬显示佛所说的一切经教的密意，那么要能够造论的话，还要“三种圆满胜因”，还有三个因相。就是假使要造论的话，有三种圆满的因相能够具足呢，造论才有正确的，否则的话就不敢保证一定是正确的。那么哪三个圆满的殊胜的因呢？

　　“谓善所知五种明处”，对五明都精通的，这是第一个。我们说要光扬佛的圣教要精通五明，如果不精通五明的话打不开。因为我们说现在你弘法了，很多人，气功师弄些假的科学，来修饰他的理论，你如果对这一方面你不懂，你就辩不过他的，那么所以说要五明都要懂、都精通。

　　第二个，“及具教授”，单是学了五明还不够，要具教授。“谓从正徧知”——正徧知就是佛，从释迦牟尼佛“展转传来”的。“于其中间善士未断”，就是师师相授中间的法流——清净法流没有断掉的。“修持彼义扼要教授”，修持那些法义的重要的一些教授教诫，要有这个东西，这些教授要有。那么这是第二个，就是要有这些教授。这些教授是什么，就是从佛开始展转传下来，清净法流没有断，中间师师相授，没有断掉的传承，它里面那些教授要有、具足。

　　第三个，“并得谒见本尊天颜，获言开许”。那就是见本尊，本尊印可的，可以造论。那么要具足这三种条件呢，造的论是最殊胜的。

　　此等随一虽能造论，然三齐具极为圆满，此大阿阇黎三皆备具。

　　“此等随一虽能造论，然三齐具极为圆满”，那么这三个里面虽然说祗要具足一个也可以造论，但是三个能够全部完备的话，那是最殊胜最圆满的。“此大阿阇黎三皆备具”，我们说阿底峡尊者他造论的时候这三个条件都具足的，也就是说，他造的论极殊胜，是可信的，不要怀疑。

　　其为本尊所摄受者。如《赞》云：“胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。”

　　“其为本尊所摄受者”，那么再讲阿底峡尊者为他所修的法的本尊摄受他，那些依据在哪里？

　　“如《赞》云：胜欢喜金刚，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，谒颜得许故，或梦或现前，常闻最甚深，及广大正法。”这是说阿底峡尊者得到本尊所摄受的。他这里举了四个，一共大概有五个，还有一个没有写，就是“等”。

　　四个就是，“胜欢喜金刚”，是一个本尊名；“立三昧耶王”，三昧耶王尊者也是一个本尊的名字；“雄猛世自在”就是千手观音，观自在，“雄猛”就是勇士，第三个就是观自在本尊；第四“度母”；那么“等”，还有其他的。他这些本尊都亲自现身允许。或在梦里面或在现前，经常听到他们给他讲最甚深的广大的正法，就是两个深见派的广行派的法，本尊或者梦里面，或者是定中现身给他讲。这就是说得到本尊摄受。

　　师传承中，有所共乘及其大乘二种传承。

　　他的传承有两个，一个是“共乘”，共二乘的，一个是“大乘”，这专指大乘的，这两个传承。

　　后中分二，谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承，谓见传承及行传承。其行传承复有从慈尊传及妙音传。

　　大乘的传承里面又分两个，“谓度彼岸及秘密咒”，“度彼岸”就是波罗蜜乘，就是显教的那一派。“秘密咒”就是金刚乘，密宗的。那么就是说大乘里面也分两个，波罗蜜乘跟金刚乘。

　　“度彼岸中复有二种传承”，那么显教的大乘里面又有三个传承，“谓见传承及行传承”，深观派——深见派或者第二个是广行派，那么深见派，广行派是两个。广行派又分两个，一共是三个。“其行传承，复有从慈尊传及妙音传”，他的三个传承呢，就是说广行派的行传承，就是广行的传承又分两个，一个是从弥勒传下来的，传到无著菩萨的；一个是从妙音，就是文殊菩萨传给寂天尊者的。那么这是一共三个。

　　于密咒中，亦复具足传承非一，谓五派传承，复具宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等。

　　“于密咒中，亦复具足传承非一”，在密法里面他的传承不是一个，很多。“谓五派传承”，那么他总的说呢，有五派传承，这五派呢，我们在传记里面就有，哪个五派呢？就是说第一个，一切密咒的总的传承，第二是集密的传承，第三个是母部的传承，第四个是格瑜的传承，第五是阎曼德迦的传承，一共五个，这是《传记》里面有的。那么其他的，还有这个“宗派传承，加持传承，及其种种教授传承等”，那就不详细说了。

　　亲从闻学诸尊长者，如《赞》云：“恒亲近尊重，谓寂静金洲，觉贤吉祥智，多得成就者。尊又特具足，从龙猛展转，传来最甚深，及广大教授。”说有十二得成就师，然余尚多善巧五种明处者，前已说讫。是故此阿阇黎能善决择胜者密意。

　　“亲从闻学诸尊长者，如《赞》云：”他亲自从那里学的那些尊长，有哪些呢？那么《赞》里边就说，就是亲自学的那些师承，“恒亲近尊重”，他经常亲近的师长就是上师，“谓寂静”，有的地方叫馨底巴，“金洲”，金洲大师，“觉贤吉祥智，多得成就者”，他举了三个，实际上还有很多，都是得了大成就的。

　　“尊又特具足，从龙猛展转，传来最甚深，及广大教授”，而尊者又特别的具足了从龙猛传来的最甚深的广大的教授教诫，这个他都具足。

　　“说有十二得成就师”，这个补充，前面举了三个名字，一般说他有十二个得了大成就的师承。“然余尚多”，实际上说其他的还更多。“善巧五种明处者，前已说讫”，善巧五明的，前面已经讲过了，一开头就讲过了，这里不讲了。

　　“是故此阿阇黎能善决择胜者密意”，所以这个阿底峡尊者能够善巧的决择佛的密意。因为他那么大的功德，学了那么多，又得到本尊的印可的，能够很善巧的决择佛的密意。

　　此阿阇黎于五印度、迦湿弥罗、邬仅、尼泊尔、藏中诸地，所有弟子不可思数。

　　这是说他的弟子，阿底峡尊者在印度也好，迦湿弥罗也好，其他的尼泊尔等等地方，还有西藏，他的弟子数字不可思数，弟子很多。

　　然主要者印度有四，谓与依怙智慧平等大善巧师，号毗柁跋，及法生慧、中狮、地藏，或复加入友密为五。

　　主要的，“印度有四，谓与依怙智慧平等大善巧师，号毗柁跋”，这一位是跟阿底峡尊者智慧几乎平等的一个大善巧的师叫毗柁跋，这个我们都不熟悉了。“及法生慧、中狮、地藏”，印度有四个大弟子，或者加上一个“友密”，为五个，那么友密也是一个，那是很有名的。

　　哦日则有宝贤译师、拿错译师、天尊重菩提光。

　　这是最有名的几个。拿错译师就是去迎请阿底峡尊者的那个，菩提光是国王。

　　后藏则有迦格瓦，及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位，及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡达敦巴。

　　那么多，那么几位。

　　中藏则有枯、口鹅、种三。

　　这是略名。那么他的大弟子就是到处徧，最著名的就是这几个。

　　是等之中，能广师尊所有法业，大持承者，厥为度母亲授记莂，种敦巴胜生是也。

　　这些大弟子里面能够把阿底峡尊者所有的弘法事业，把他扩大而且成长起来的，就是种敦巴，度母亲自授了记的种敦巴。

　　造者殊胜略说如是，广则应知，出《广传》文。

　　这个造这部论的他的殊胜，这个前面我们说阿底峡尊者是造《道炬论》的，但是因为这部《菩道次第广论》是依据《道炬论》造的，也可以说就是阿底峡尊者造的，那么这个论的造的人的殊胜，我们介绍大概说到这里。广说，要去看他的广的传文。这就把阿底峡尊者的事迹，就是造论主的殊胜的事迹讲了一下。那么他的法当然是非常殊胜，下面显示法的殊胜。

　　甲二　令于教授起敬重故开示其法殊胜

　　显示法殊胜中法者，此教授基论，谓《菩提道炬》 。依怙所造，虽有多论，然如根本极圆满者，厥为 《道炬》 。具摄经咒所有枢要而开示故，所诠圆满。调心次第为最胜故，易于受持。又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨。

　　那么现在要显示法的殊胜。这个法是这个教授的基论，就是我们依据那一部论造的，就是《菩提道炬论  》。那么这一部论是阿底峡尊者造的，阿底峡尊者造的论不光这一部，“虽有多论”，但是说这里面最根本圆满的就是《道炬论》 。

　　他包含一切“经咒所有枢要，而开示故”，把佛教里面显密的一切重要的道理全部包括在一起开示讲了，所讲的是圆满的，显密都有。

　　“调心次第为最胜故”，调伏心就是修行，他的次第，按照次第来调心修行的，最殊胜。“易于受持”，也容易受持，那么就是说这部论的殊胜。

　　“又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨”，他又善巧了二大车轨，就是深见广行；这是两个师教授，就是无着、寂天这些教授来庄严，所以说胜出其他的。这是说法的殊胜。

　　此论教授殊胜分四：一通达一切圣教无违殊胜，二一切圣言现为教授殊胜，三易于获得胜者密意殊胜，四极大罪行自趣消灭殊胜。

　　“此论教授殊胜分四”，那么此论的教授它的殊胜，这部论有什么殊胜的地方呢？它教授的殊胜分四个来讲：

　　“一通达一切圣教, 无违殊胜”，与一切圣教没有违背的。我们经常看到大乘、小乘要辩论，空、有要辩论，显、密也要辩论，好象有违。那么一违呢一边就要造谤法的罪。这里面就跟你说了，佛说的法都没有违背的，那就可以避免谤法的罪。

　　“二一切圣言现为教授殊胜”，一切佛说的话都是教授教诫，这是殊胜。

　　“三易于获得胜者密意殊胜”，而容易得到佛的密意。

　　“四极大罪行自趣消灭殊胜”，很大的罪可以消灭。

　　那么这是这部论的殊胜处大概分四点。

　　乙一　通达一切圣教无违殊胜

　　圣教者, 如《般若灯广释》中云:“言圣教者, 谓无倒显示, 诸欲证得甘露胜位，若人若天，所应徧知，所应断除，所应现证，所应修行。即薄伽梵所说至言。”谓尽胜者所有善说。

　　什么叫圣教，这里就解释一下。一本书叫《般若灯广释》里面说，什么叫圣教呢？就是没有颠倒的开示那些要证到甘露胜位，就是成佛的，管你是人也好，天也好，凡是要证到甘露胜位的，对他们开示。

　　开示什么？“所应徧知”，哪些东西你是都要知道的，就是苦啦，要知道一切世间上有漏事都是苦的。“所应断除”，你应当要全部断掉的，这是集了，集谛，一切烦恼跟业要断掉的。那么苦就是烦恼感到的果，你要除苦，要把烦恼断尽，知苦才断集。这个我们不是《三归依观》有嘛，这个集谛坏在哪里？就是它的果是苦。你知道这个果是苦，你才知道因不是好东西，要断掉他，否则的话，你对这个烦恼还认为很好，那就不想断了。“所应现证”，那么我们苦不要了，要证到什么呢？要证到这个灭谛。所以修行要除了这个，断除这个集谛，要证灭谛的话，该怎么修呢, , ？道谛。

　　那么就是说苦应徧知，一切苦都要知道。我们说一般的人苦苦都知道，给人家杀啦打啦骂啦，或者是关起来，下油锅了，地狱里边了，这是苦苦，都知道。坏苦就不知道，当你世间上享受了，所谓幸福的生活来了，就糊里糊涂了。那么行苦就更不知道了。要徧知的话，苦苦、坏苦、行苦都要知道，这个你知道之后，才知道三界从地狱乃至非想非非想天全部是火宅，都是苦的，没有一个地方是安乐的，这才能真正生起出离心了。否则的话，你出离心是不究竟的，仅仅吃了苦头了，出家了修行了，明天人家把你捧起来了，你就还俗了，去享受去了。所以说这些呢，我们苦要徧知，一切都要知道。

　　集要徧断，全部要断完，留一点点的尾巴，就出不了三界。灭谛要徧证，全部要证到，如果说证了一个声闻的寂灭，那还是不够的，那就是对成佛的那个无住涅槃还没有达到。道徧修，一切道都要修，所以我们说法门无量都要学。

　　有的人就是说，密宗我不要学的。那么你不要学，你怎么成佛呢？我们的显教也要学，你要成佛的话，密宗也要学，不要把密宗看成一个毒蛇猛虎一样的害怕，当然搞错的前面说的，那是不对了，对的是佛亲自说的，那害怕什么呢？很多偏见，对密法有偏见的，这是对佛教不了解。那么我们说道要徧修啦，管你是显的密的，一切修法都要知道，你才能度众生。否则的话，碰到修密的根器你度不了他，你自已也缺一块，也成不了佛。

　　“即薄伽梵所说至言”，那么所谓圣教，就是佛说的一切经教，“谓尽胜者所有善说”，凡是佛所说的一切善说的话，都是佛说的圣教；那么扼要的说，就是苦集灭道四谛。

　　那么这个是什么叫圣教，就给你讲了，一切圣教都没有违背的。那么里面就是显密大小，经常要辩论。这个里面怎么说它们没有违背呢？

　　达彼一切悉无违者，谓于此中解了是一补特伽罗成佛之道，此复随其所应，有是道之正体，有是道之支分。

　　那么这里就是说，什么叫这个我们说的圣教呢？一个补特伽罗他要成佛，这些法都要。 “此复随其所应”， 这个这些法都要，但是，也不是一把抓，——胡子眉毛一把抓。有的是“正体”，有的是主要，有的“支分”，帮助他的，并不是说全部的意思一样的看待。当你修这个事的时候，这是主要的，那个是次要的，当你修那个的时候，这个是主要的，其他的是次要的。所以说，都是要的。

　　此中诸菩萨所欲求事者，谓是成办世间义利，亦须徧摄三种种性所化之机，故须学习彼等诸道。

　　“此中”，那么里面就是说，菩萨要做的事情要“成办世间义利”，要度众生啦，那么他三种种性的机都要化他，所以说他们的道，声闻缘觉道都要会。你如是祗知道菩萨乘，声闻乘跟人天乘的法你都不会，那你怎么教化他？所以说都要学，不要说我是行菩萨道的，我祗要学大乘好了，其他我不要学，不要学你就教化不了众生，教化不了众生，就不叫菩萨啦，“故须学习彼等诸道”！

　　如《释菩提心论》云：“如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。”

　　那么你自己经要令他发起决定，就是说声闻乘假如发心证他的果。那么缘觉乘证他的果，菩萨乘证他的果，那么“诸智者恒应 ，善趣无谬误”。那么你一定要对他们没有错的好好地开示他们，他们才能够发起决定向他们的解脱道上去走了。你如果不懂他的那一方面的意义，没有方法教化他了。

　　《释量》亦云：“彼方便生因，不现彼难宣。”自若未能如实决定，不能宣说开示他故。

　　“《释量》亦云”，也是一部书。“彼方便生因，不现彼难宣”，那就是说你要跟人家说法，自己先要会。你自己不会的话，你怎么跟人家说呢？这句话比较费解。我们把《略论释》的话拿来，看一看。 《略论释》就是说“欲为人说法，须先知说法之方法，已知，然后为人说。”

　　下边一句话就比较清楚。“自若未能如实决定，不能宣说开示他故”，自己都没有决定下来，这个法还没有好好地修过，那么你怎么给他讲呢？那么“彼方便生因，不现彼难宣”，就是这个意思。假如说自己不了解的话，那你没有办法，难宣就是没有办法给他说的。那这里就是说一切法都要学。

　　了知三乘道者，即是成办菩萨求事所有方便。

　　那么菩萨要做的事情，三分道都要知道，才可以度众生。

　　阿逸多云：“诸欲饶益众生，由道种智成办世间利。”

　　“阿逸多云”，就是弥勒菩萨，在《现观庄严论》里边有这句话：“诸欲饶益众生，由道种智成办世间利”，你要饶益众生的话，“由道种智”，道种智就是菩萨的智。《现观庄严论》分三个智：一切智——声闻缘觉的智，道种智是菩萨的智，一切种种智是成佛的智，这个三智。那么菩萨道，要饶益众生，他修的是道种智。你要饶益众生，一定要用种种的方法，三乘道都要会，才能饶益世间。

　　《胜者母》中亦云：“以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道，谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道。如是诸道亦应圆满，亦应成办诸道所作。”

　　《胜者母》就是《般若经》，《佛母经》 。 胜者是佛，佛的母就是般若。那么《般若经》里边有句话，“以诸菩萨应当发起一切道”，修菩萨道的人，一切道都要修，“应当了知一切道”。为什么呢？哪些道呢？就是“所有声闻道、所有独觉道、所有佛陀道”，就是大乘的菩萨道了，这些道亦应圆满。“如是诸道”，就是说不但是要圆满佛陀的道，大乘的菩萨道，声闻道、独觉道你也得圆满。“亦应成办诸道所作”，这些道该怎么做的，你都要会。那么你要教化么，你自己都不会，没有修过，怎么教化人呢？

　　我们说要救众生，大乘去度就对了，为什么要声闻缘觉度呢？我们说这个众生的根器是不一样的。如果他是声闻乘的根器，你给他说大乘，他不来的。他不相信的，他就不修了。那独觉道也一样了。你不是对他的机，你说的法他不接受，不接受在佛教之外，度不了他么。你声闻道去度他，缘觉道度他，跟《法华经》一样到了化城之后，再度他到佛道去，那才是真正度众生。你前面的方便没有，直接要他成佛道，他不去的。那么你要方便善巧，就是要先满他的愿，然后么再转到佛道去。所以说你声闻道缘觉道都要的，没有的话就不能教化那些人了。

　　故有说云，是大乘人故，不应学习劣乘法藏者，是相违因。

　　所以说有的人说，学大乘的人不要学劣乘法藏，就是说二乘的法是不要学的，这个话是不对的。学大乘的人什么都要学，学了之后才好度。那《法华经》就说的，佛也亲自这样度的。声闻给他说大乘法，他接受不了，就给他说声闻法。最后到了一定的时候了，《法华经》就回小向大，再给他趣向大乘。所以这个方法菩萨都要会的，那就三个道都要学。

　　趣入大乘道者，有共不共二种道。

　　学大乘的，就是修大乘道的，有共不共两个。

　　共者即是劣乘藏中所说诸道，此等何因而成应舍，故除少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中，广说三乘，其因相者，亦即此也。

　　这就是说，大乘的人，对其他的法藏还是要学的原因。那么这里趣入大乘的有共、不共二个道，共的就是你还是要学的。“劣乘藏中”，就是二乘里边，大乘还是要学。为什么？因为你要教化。

　　那么我们三士道一样的，三士道，下士道是人天要得到增上生的，得人天身的。中士道是解脱的，你说修上士的人要不要修？要修，修了这个你才能往上走。你下边的基础都没有，你这个大乘大不了，你也是上不去，这个后边要广讲。那么这里就是说学大乘的人呢，共道，就是说你也要学——声闻缘觉也要学的那些道你还是要学，这叫共道。

　　“此等何因而成应舍？”这些为什么要舍掉它呢？不要舍的。那么要舍什么呢？“少分希求独自寂静乐等不共者外，所余一切，虽大乘人亦应修持”，就是说他们的发心，祗求自己解脱，这个心你不要学。我们要学的是要广度众生了，声闻缘觉祗求自己解脱，那个心是不要学的，但是他修持的方法你是要学的。除了这个“独自寂静乐等”这些少分的东西不能学之外，不共的不要学之外，所余一切，即使是声闻缘觉乘的，大乘人也要修持，不但是学也要修也要持。我们在菩萨戒里面也有，声闻律你不能诽谤，你还是要持，但是个人解脱的心，“持声闻律舍劣心”，这个下劣的心不能要的。

　　“故诸菩萨方广藏中”，所以说菩萨的大乘里边，“方广藏”就是大乘，大乘藏里边“广说三乘”，你说菩萨修大乘修一乘就够了，为什么说三乘呢？道理就是这个，就是要为了度众生，三乘都要学的，都要修的。这就是说，不要说菩萨道，声闻乘的东西就不要了。

　　复次正徧觉者，非尽少过圆少分德，是徧断尽一切种过，周徧圆满一切种德，能成办此所有大乘，亦灭众过备起众德，故大乘道徧摄一切余乘所有一切断证德类。是故一切至言，悉皆摄入成佛大乘道支分中。以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故。又彼一切，大乘亦无不成办故。

　　那么这里就是说，要学的原因。

　　“正徧觉”指佛，佛不是单单去掉一部份的过失，圆满了一少部份的功德，而是要“徧断尽一切种过”，一切过失都要断完的，一切功德都要圆满的。“能成办此所有大乘，亦灭众过备起众德”，佛是一切功德都圆满的，一切过失都断完的，那么你修大乘道也是一样的，一切过失都要除掉，一切功德都要修起来。

　　“故大乘道徧摄一切余乘所有一切断证德类”，所以说其他乘里面的断德、证德等那些功德，菩萨道的人都要修。因为你要断一切过失，声闻乘的功德你还是要的，声闻乘的过失你还是要断的。那么你怎么可以把他们道里的不要呢？他们断的德、证的德都要有。

　　“是故一切至言”，所以说，佛的一切教法，就是佛说的经都“摄入成佛大乘道支分中”，所说的一切都是成佛大乘的，要么是正体，要么是支分，没有一个不要的。那就是说一切法都是要的。一个众生成佛，一切法没有一个是不要的。那就是说，没有矛盾的。如果一矛盾呢，你怎么要呢？这个也要，那个也要，那不是矛盾了吗？

　　“以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故”，这个话引西藏的文法，就是不好解的。以佛的话，是一切过失都要断的，或者一切功德都要修的。

　　“又彼一切，大乘亦无不成办故”，那么这些修大乘的人都要成办的。就是说，一切过失都要断掉，一切功德都要修起来。声闻缘觉的过失也要断，声闻缘觉的功德也要成就。

　　设作是云：若入波罗蜜多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者，度彼岸乘，所有诸道非为共同，道不顺故。

　　这也是一个不正知见。有的人这么说：你前面说，“入波罗蜜多大乘”，那么二乘法是要修的，这些是要的。但是你到密乘来了，你“趣入金刚乘”，大乘里面的法你就不要修的。“非为共同”，跟密教是不顺的，应当不要了。

　　此极非理，以度彼岸道之体性，悉皆摄入：意乐，谓于菩提发心；行，谓修学六到彼岸。是则一切定应习近。如《胜金刚顶》云:“纵为活命故，不应舍觉心。”又云：“六度彼岸行，毕竟不应舍。”又余咒教，宣说非一。

　　“此极非理”，这个是极错的。因为波罗蜜多“度彼岸道”，他的体性，都摄在里面的。这个话不透了，其他的本子这么说：“以度彼岸道之体性，悉皆摄入发菩提心意乐，及六度彼岸行。”

　　“意乐”，波罗蜜乘的意乐是什么呢？“谓于菩提发心”，要发心；“行，谓修学六到彼岸。是则一切定应习近”，那么我们说金刚乘里面，对发菩提心、修六度是要的！那么大乘的道的体性，它就说都可以摄到菩提心的意乐跟修六度的行持里边。一个是愿菩提，一个是行菩提。大乘的道就可以摄这两个，全部可以摄进去的，一个是发菩提心的愿菩提，一个是行六度万行的行菩提。那么这两个金刚乘怎么不要呢？还是要。“谓修学六到彼岸。是则一切定应习近”，意乐是发菩提心，行是修六个彼岸。那么这样说呢，这一切都要学的。

　　“《胜金刚顶》”，这是密部的一本经，他这么说：“纵为活命故，不应舍觉心”，“六度彼岸行，毕竟不应舍”，那么这个就是说金刚密乘里边对菩提心跟六度万行、六度都是很重视的。大乘的波罗蜜乘的核心就是这两个，你说这个不要，那密乘里边的这个也就不要了吗？那就不对啦。这个证明密乘里边也要菩提心，也要六度万行。他举两个，《胜金刚经》，引经来说，“纵为活命故，不应舍觉心 ”，就是说死也不要放下菩提心。那怕为了活命，就是说你放下菩提心给你活，不放的话要把你弄死，以这个因缘之下，也不要放下菩提心。那就是说密乘对菩提心非常重视。波罗蜜乘也是要依菩提心的，你怎么波罗蜜乘不要了呢？

　　下边说行。修行“六度彼岸行，毕竟不应舍”，修六度的那些大行，无论时候不能舍掉的。那么你波罗蜜乘修的也是六度行，怎么波罗蜜乘不要呢？所以说“极非理”，全部错掉了。

　　“又余咒教，宣说非一”，这是取一部经的话，其他的密乘的教，说这类话很多。那就证明修金刚乘的跟波罗蜜乘的一致的，不是说不相顺的，是顺的，还是需要的。那就是说佛的教都需要的，不是说显、密、大、小都要分开来的。

　　众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共不共二种律仪。共者即是菩萨律仪，受律仪者，即是受学三聚戒等菩萨学处。

　　那么这个说我们修密宗的人，趣入无上部，进入坛城的时候，都要受两种律仪。共的就是菩萨戒，不共的就是三昧耶戒。那么这个大家受过灌顶的都有回忆，我们在灌顶的时候，都要受菩萨戒。菩萨戒，说密乘跟菩萨乘相反的、不顺的，这个话当然错。事实上证明，一定要先受菩萨戒才能受三昧耶戒。什么叫共的？就是菩萨戒。受菩萨戒的时候，就是受三聚净戒——摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。菩萨戒分了三个，“受学三聚戒等菩萨学处”。

　　除发心已如其誓受学所学处而修学外，虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故。

　　除了发心的时候，要发愿受那些学处、修学。那么发心，这是发心，那么其他的波罗蜜乘，没有其他的，都是要修菩萨戒的。

　　又《金刚空行》及《三补止》  、  《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时，悉作是云：“无余受外密，三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故，由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热徧相违者，是显自智极粗浅耳。

　　“又《金刚空行》及《三补止》 ”，这是密宗的一些法，“ 《金刚顶》中，受阿弥陀三昧耶时”，受莲花部的三昧耶戒的时候，“悉作是云”，都这么说的。

　　“无余受外密，三乘正妙法”，这个话我们很陌生。我们如果把海公上师的翻译一看就很熟悉，就是莲花部的“外显内密及三乘，正法各各作受持” ， 外密、内密、三乘的戒都要受。那么什么叫外密呢？下三部的， 事部 、作部、理部、瑜伽部的叫是外密，无上部的是内密，内密的戒、外密的戒跟三乘的戒都要受，那么也是证明大乘的戒不能舍弃的。

　　“受咒律仪须誓受故”，我们受三昧耶戒的时候要发这个愿，所以一切的律仪都要受的，“由见此等少有开遮不同之分，即执一切，犹如寒热徧相违者，是显自智极粗浅耳”，噢，时间过了，那么这一节讲完。

　　因为密宗里边当它修行的时候，对这个别解脱戒有开的。有的时候遮，有的时候开，有一些不同的方法的，你就执了一个开遮的一部份，而“执一切”，把密乘的三昧耶戒跟那些别解脱戒、菩萨戒，两个是绝对相反的，好象寒、热相违的，就是像水火不能相容的。这么看法，这是表示自己智慧太差，并不是佛叫你这么做的，你是搞错了。

　　这里一段说修密法的也不能放下菩萨戒。所以有的人说，修无上瑜伽的人，修密法的人不要波罗蜜乘的，那是错的，非理的。今天时间到了。

　　第四讲(《广论》第一零～一三页；《集注》 第二五～三一页)

　　问题解答

　　上一次我们讲到，这部论有四个殊胜，第一个是通达一切圣教无违的殊胜。这里边有人提了一个问题，就是关于销文的。在第十页第三行(《集注》第二十四页)。“设作是云，若入波罗蜜多大乘，虽须劣乘法藏所说诸道，然于趣入金刚乘者，度彼岸乘，所有诸道非为共同，道不顺故。此极非理。”

　　这是后面的一段——问题是后头的问题，他说“众多趣入无上瑜伽曼陀罗时，亦多说须受共、不共二种律仪”，他就是说，进入无上瑜伽的坛城灌顶的时候要说受共的和不共的二种律仪，共的就是菩萨戒。“共者即是菩萨律仪，受律仪者，……”那么菩萨律仪怎么受呢？就是“受学三聚戒等菩萨学处”，菩萨戒就是三聚净戒：别解脱戒、摄善法戒、饶益有情戒这三个。问题就是下面的这一段文不好销了。

　　“除发心已，如其誓受，学所学处而修学外，虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故”，这里有个混淆，就是说“除发心已，如其誓受”，“誓受”，一般是密乘戒。就在这一段的最后第二行，“受咒律仪须誓受故”，受三昧耶戒就是誓戒，要誓受了。那么菩萨戒，就是一般受了就对了。但是这个“誓受”摆在这里就混淆了。结果我们查了藏文原本，就是“受学”，没有“誓受”的意义在里面，那么就是说受菩萨戒了。就是说除了发心以后，就是受菩萨戒了，照菩萨戒六度去学以外，“虽于波罗蜜多乘中，亦无余道故”，就是跟波罗蜜多乘的六度，菩萨戒是一样的，并没有另外一个菩萨戒。

　　那就是说共的菩萨戒和波罗蜜多乘学的是一样的。发了菩提心之后，就要受菩萨戒。不共的，就是下面说了要受三昧耶戒。那么所以说，即使密乘里面他也要受菩萨戒的，并不是说密乘对波罗蜜多乘就不要了。是说明这个问题。

　　这里边还有一些。

　　我们在第一天就提出的，这本书的第一句——“南无姑如曼殊廓喀耶”，他写的是藏文，我们因为尊重法尊法师，就没有给它下结论。但是我们看下来，可能是后辈人加的，应该是梵音或梵语，这是印度的话嘛。“姑如”就是上师，是印度话，藏语叫“喇嘛”，所以这里应该说是“梵音”或者“梵语”。

　　另外还有些混淆的，大家提出讨论的，我们也可以把再它重复一下。因为我们这次重点是销文，是尽自己力量能做到的，把文能够销得好一点，看起来“把实”一点。

　　这里第九页(《集注》第二十三页)我们看一看，最后一行：“复次正徧觉者，非尽少过圆少分德，是徧断尽一切种过，周徧圆满一切种德”，那么这里就是说佛，正徧觉，佛并不是断少部份的过失，圆满了少部份的功德，而是断尽一切的过失，周徧圆满了一切的功德。佛的功德是什么都圆满的，佛，一切过失全部断得干干净净，一点也没有的。把佛的标准提出之后，“能成办此所有大乘，亦灭众过备起众德”，能够成办世间、能够成佛的那些大乘道，包括是金刚乘、波罗蜜乘，同样也要灭一切过失，要具备一切功德，都要圆满的。“故大乘道徧摄一切余乘所有一切断证德类”，所以大乘道要断一切过失，声闻乘的、下士道的跟中士道的，他们的过失也要断完，他们的功德也要证到，他们一切的断证功德都要有。

　　“是故一切至言悉皆摄入成佛大乘道支分中”，所以，一切佛的教言，“至言”就是佛的话或教法，全部都摄到大乘里面了。因为大乘里面要断一切过、要圆满一切功德，那其他乘里的，二乘的也好，人天乘的也好，这些的断过、证德都要包进去了，它的支分里面。本体是大乘的功德，它的支分就是二乘、人天乘的那些，就是中、下士道的。那么，下边就是费解的。

　　“以能仁言，无其弗能尽一过失，或令发生一功德故”，这句话很不好讲。我们看了其他的一些翻译，也是翻得多离了文的。最近有一本罗桑嘉措译师翻的，他说，假使说祗断一部份的过失或是圆满一部份的功德，不是佛说的话，佛不是这样讲的，佛是断一切过失、圆满一切功德的。那么这个跟文配起来有一点不太合适。因为“无其弗能”，两个否定，那么根据语法，我们查了，法尊法师基本根据藏文的意思，是同的，根据这个，我们就这样讲了。

　　昨天我们讨论了一下，觉得佛说的话，是没有不能断一个过失或者发生一个功德的，那就是说佛的话都是有作用的。那么所有一切佛的话，我们都要摄到大乘的支分里面，它都能有断、有证的作用的。那么这样子讲基本上能讲得通。我们就暂且依这个销文方式试试看，那么假使其他的藏文的注解有更好的解释，当然可以采取。

　　“又彼一切，大乘亦无不成办故”，那么他这些功德呢，大乘里面都要成办的，他的过失大乘都要除掉的。那是说大乘里面把所有的其他乘的那些功德都要成办，它的过失都要去除。那么这里是一个。

　　下边还有一个比较费解的。在哪里呢？我看看。第九页(《集注》第二十一页)第三行：“如《释菩提心论》云：‘如自定欲令，他发决定故，诸智者恒应，善趣无谬误。’”这里也是句子的语法。汉文是看不清楚的，查了藏文后，大概的意思是这样的：“如自定”，自己能够正确了解经的意义，得到定解之后，就是自己搞通了。“欲令他发决定故”，想要使得他也要发决定的定解，那就向人家说了。因为这样的缘故，“诸智者”，有智慧的，就是善知识。“恒应”，应当经常这样子做，“善趣无谬误”，就是要善巧地趣入，不要错。这个“无谬误”，我们看有两个都照顾的：自己发定解的时候不要错谬；讲给人家听的时候，也不要错谬。这两个都不要搞错。自己要对了，对人家讲就不会搞错了。所以重点还是自己要定解正确的得到，才能够无谬的给人家讲了，这是一个。

　　下面《释量论》中：“彼方便生因，不现彼难宣”，也是很费解。

　　《释量论》我们去查了，因为时间关系没查到。我们就采取一个罗桑嘉措的译本查一查。这个图便宜了，它现成的，暂时用一下。他说“彼方便”，“方便”是什么呢？他说，所要讲的经典的内容自己要了 解，这个“方便”，那就是说备课，自己备课要备好，自己要讲的经必须自己能够彻底了解。“彼方便生”，这个“方便”自己搞好了，他产生一个结果，“方便生”是什么呢？就是跟人家讲，自己备课备好了，就是要讲了。“方便生”就是给人家讲了。“方便生因”，跟人家讲的因是什么呢？还是备课，所以“方便生因”就是“方便”。“彼方便生因不现”，他方便生的因即是他自己的方便要通达，备课，把经教搞清楚，生起定解，“不现”就是隐蔽的，不显现的时候，就是自己备课没有备好，那么“彼难宣”，要跟人家讲呢是困难的。那么这样说呢，基本上可以讲通了。

　　那《释量论》里怎么说呢？就看以后再去查了。那么他怎么讲呢？当然他有他的传承和依据，暂且用这个。那么意思还是一样的，你要给人家说法，一定要自己搞清楚了才可以给人家说，这是《略论释》的一个解释。但是他这个跟文字挂不起来，那么这本把文字就扣上了。

　　再说一遍，“彼方便”就是说，想要跟人家讲，自己先要把经典的内容搞清楚，生起决定的解。“方便生”，自己搞清楚了，“生”怎么销？结果呢，跟人家讲了，将这个搞清楚的东西讲给大家听。“方便生因”，讲给人家听的因，又回过来了，就是自己备课的事情。要把课备好，把经典内容全部搞清楚。这个因假使不现，没有把它搞清楚，就是自己备课没有备好，那么“彼难宣”，要讲给人家听那就困难，人家不会懂。这个问题就这样解决了。下面的话就是这个意思。

　　“自若未能如实决定”，自己假使对经教的意思没有如实的产生决定的了解，“不能宣说开示他故”，你要讲给人家听，那就不可能使人家懂的。自己都不懂，人家怎么会懂呢？自己都搞不清楚糊里糊涂，人家不会懂的。那么就是说，要跟人家讲呢，把自己要搞清楚。

　　这两段里引的文，就是这个意思，但他说的方式就是转弯弯的，所以看起销文有点困难。好，这些难点提出的把它重新补充一下。下边我们接下去了。

　　上一次我们讲到，修密法的也是要受菩萨戒。那么举一个莲花部的三昧耶戒，那里边怎么说呢？它就是说，“无余受外密，三乘正妙法”，就是内密、外密、还有三乘的法、戒都要受的。“外显内密及三乘，正法各各作受持”，这是我们经常念的，那么这些，不但是内密的、外密的戒，那个根本乘的、就是大乘的那些戒都要受。

　　“受咒律仪须誓受故”，因为受三昧耶戒是要发誓受的，就是誓戒，要誓受的。“由见此等少有开遮”，但是在这个里面有少部份的开遮跟大乘的、或者是二乘的戒里面开遮有一些少数的不同，极少部份的开遮的不同，那么他就说一切都是不同的，“犹如寒热遍相违者”，好象水火不相容的那样的看法，就是表示自己智慧太少了，太浅薄了。那就是说，固然里面稍稍有点开遮不同之处，但是总的来说，三昧耶戒受了之后，菩萨戒、别解脱戒等等都是要受的。

　　如是唯除少分别缘开遮之外，诸正至言，极随顺故。

　　除了我们前面说的少分的、极少部份的开遮一些不同的情况之外，“诸正至言”，那么就是佛说的法，都是“随顺”的，没有违背的，没有互相矛盾的。

　　我记得以前我们看一个杂志，欧洲一个学者，他不是佛教徒，是一个佛学家，他研究了三藏十二部，基本上都看了，看了研究了很多年，最后的结论呢，他说：“佛说的经典是一个‘大杂烩’，什么都有，矛盾百出。结果就不了了之了。”这就是智慧太少了，就没有看到宗大师的《广论》，如果他看一看的话，或许他会把这个错误的观点至少可以取消一点。佛说的话，都是一致的、随顺的、没有矛盾的。

　　若趣上上三乘五道，必须完具下下乘道功德种类。

　　那么你要“趣”，就是得到，“上上三乘”，这上上、下下就是相对而言了。三乘就是声闻、缘觉、菩萨。你要得菩萨道，你就菩萨乘的“五道”，那么你必须完具缘觉乘的五道功德；你要具足缘觉道的五道功德，必须完具声闻道的五道功德。那么假设你要完成声闻道的五道功德，那也必须完成下士道的那些功德。那就是说上上乘把下下乘，即上面上面的，对下面下面的所有的五道的功德都要有的。那就是前面一样。大乘里面包括一切下面的一些都是他的支分。

　　波罗蜜多道者，如《佛母》中云：“所有去来现在佛，共道是此度非余”，是趣佛陀道之栋梁，故不应舍。

　　“波罗蜜多道者，如《佛母》中云：所有去来现在佛，共道是此度非余。”对于大乘道，“《佛母》”指《大般若经》，不管过去、未来、现在的佛，他成佛都是靠六个波罗蜜多的共道，没有其他的。就是成佛都要经过修六度菩萨道，那么你说密乘不要菩萨道的那是不对的。三世诸佛的共道都是六个波罗蜜多，不是其他的。

　　“是趣佛陀道之栋梁，故不应舍”，这个六度，大乘的六度是趣向成佛陀道，就是要成佛道的栋梁。有的地方这个“栋梁”翻“桥梁”，就是“主要的”。栋梁也好、桥梁也好，都是“主要的”。要趣成佛的道，这个六度是最主要的，不能舍的。

　　金刚乘中亦多说此，故是经续二所共道。若于其上更加密咒诸不共道，灌顶三昧耶律仪，二种次第及其眷属，故能速疾趣至佛陀。

　　“金刚乘中亦多说此”，密乘里面也多说这个话，就是说不能舍掉六度了。“故是经续二所共道”，那么就是说，“经”就是显教的，“续”就是密部的，这个显密两个共同的道，就是波罗蜜多乘。假使上面再上密咒的不共的，就是说金刚乘里面除了波罗蜜多之外，还有不共的，更多的。什么呢？就是“灌顶、三昧耶律仪”，这个再加上去之后，还有“二种次第”：生起次第、圆成次第，再加上它的一些“眷属”。那么密法的东西加上去之后，“故能速疾趣至佛陀”，那就是说成佛会更快一些。

　　密乘并不是说离开显教的另外一个法。这个误解，现在的人还是很多，总以为密乘好象不是佛教，是喇嘛教，甚至婆罗门变种等等这些诽谤的话。那么就是没有学《广论》，所以学习《广论》呢，诽谤的话就可以避免了。

　　那么仅仅是因为要快一些成佛，金刚乘在波罗蜜多乘的共道之上、六度之外，再加上那些灌顶、三昧耶律仪、生圆二次第等等，这个目的是快一些成佛。

　　若弃共道，是大错谬。

　　假使说你认为金刚乘里，祗要灌顶，三昧耶律仪，二种次第，好了，够了，“共道”那些波罗蜜多的六度是不要了，那是极大的错误。

　　若未获得如是知解，于一种法获得一分相似决定，便谤诸余，特于上乘若得发起一似胜解，如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸，即于咒中亦当谤舍下三部等，则当集成极相系属，甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

　　假使说我们没有得到“如是知解”——就是前面说的金刚乘也不能舍弃波罗蜜多乘，波罗蜜多乘又包括下三乘的一切法。这个知见假设没有得到的话，他于某一种法得到“一分相似决定”。就是说对整个的佛的圆满教理没有看到，祗于一部份执着，而且是“相似决定”，他自以为搞懂了，实际上，并不是真的懂，是相似的懂，那么就不是真正的懂，就要诽谤其他的。特别“于上乘”，假若发一种相似的胜解，有定解生起来，他以为这个是对的。就像密法里面他祗是要三昧耶戒，灌顶之后，下边的波罗蜜多乘就不要了。

　　他发起这种“胜解”，就诽谤，“如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸”，那么在下乘的佛的教法不要了。就是说，假使说是上乘的，就是波罗蜜多乘的，他就以为这个是最殊胜的，修大乘，二乘就不要了，他就诽谤下乘的法道；假使密乘的，他就认为这个是最殊胜的，得到这个呢，他就诽谤下乘的，不但声闻缘觉乘的，乃至波罗蜜多乘的度彼岸也不要了。“如其次第”就是这个意思。“如其次第”，就是上上乘的对下下乘的那个次第都诽谤都不要了。

　　对金刚乘来说，“诸度彼岸”六度也不要了。那么再说，就是金刚乘里面，“即于咒中，亦当谤舍下三部等”，执了无上部是最好的，那么下三部——瑜伽部、理部、事部的或者作部的这三部密法也认为不需要了。

　　这样子做的话，“则当集成极相系属”，这个话也是很长一句话，这样子做要积集一些，“极相系属”，就是很容易联系到生起什么特别重的产生异熟果的毁谤正法的深厚业障，就要产生这些业障。毁谤之后就产生很苦的异熟果了，毁谤正法了，那么这些毁谤正法要产生的异熟果，联系起来了，“极相系属”，马上就会联系到产生这个业障的。

　　那么为什么要产生业障呢？是什么样的业障呢？其中的根据呢？下边第四科会说，毁谤正法的那一科。

　　是故应当依善依怙，于其一切正言，皆是一数取趣，成佛支缘，所有道理，令起定解。

　　所以说，前面讲那么多，我们应当依靠善知识，“一切正言”，就是佛所说的法，都是一个补特伽罗成佛所需要的支分或者是一个缘，这个道理要起定解。就是一切法都需要的，成佛都需要的，没有矛盾的。

　　我们汉地也有嘛，有些根本乘说大乘非佛说，大乘说二乘是“焦芽败种”，就是不能成就的。这些话都是把道理没搞清楚才产生的一些。那么我们说“焦芽败种”这个话是佛说的嘛，他为什么说这个话呢？开始你不肯修，就直接叫你修大乘，你不行。那么修二乘，引你修，那么二乘，他就高兴了，就修了，修到那个地步他不走了，到此已究竟了，那就要骂了，“你是焦芽败种，你怎么走了一半就停下来了呢？”这个是呵斥，是呵斥他已经到了那个地方不进取，并不是说修这个法就是“焦芽败种”。那么既然修这个法是“焦芽败种”的话，佛何必要劝他修呢？修了半天搞成功了，“你是焦芽败种”，那不是开玩笑吗？

　　所以这个是有密意的。开始他心量小，大乘接受不了，那先把这个法修起来，修到成功了，他心识改变了，再指出他：“你这个是焦芽败种了，不行啊！还要往前走哇！”这个《法华经》讲得很清楚，一看就知道了。

　　诸现能修者即当修习，诸现未能实进止者，亦不应以自未能趣而为因相，即便弃舍。

　　这个定解生起之后，现在能够修的马上就要修起来，现在还不能修的，这个“进止”就是后边的“趣遮”，“趣”就是修了、功德了；“遮”就是断过失。但总的来说就是修行了。现在还不能修行的，修不起的，就是说，还没有到这个水平的，那么也不应当说自己还不能修，以这个为借口不修了，舍弃了，不修了。

　　应作是思：愿于何时于如是等，由趣遮门，现修学耶。

　　他应该这样想：我要发个愿，什么时候对这个，我现在还修不起的那些“趣遮”的那些法，就是该修的功德、该断的过失，这些修法，能够现前修起来。现在修不起，要发个愿么，将来要把它赶快的修起来。

　　遂于其因，集积资粮，净治罪障，广发正愿。

　　因为现在还修不起嘛，就“集积资粮、净治罪障、广发正愿”，自己能够修起的因广泛的积集，因积集之后，将来因缘成熟就行了。

　　以是不久，渐渐增长智慧能力，于彼一切悉能修学。

　　这样子把他修法的因素尽量的积集起来，那么他的智慧能力慢慢增长了，增长到一定的时候呢，就能够行了。他以前不能修的，也能修了。

　　善知识敦巴仁波卿亦云：“能知以四方道，摄持一切圣教者，谓我师长。”此语即是极大可观察处。

　　这个话很有意思，可以观察。这是什么话呢？“四方道, 摄持一切圣教者”，祗有我师长才能做到。这个解释很多，我们采取两个：一个，“四方道”是什么呢？他说，不舍一道就是说四方道，四方大通道，不是专门定的一个，一切都能受持的，四方的道都要受持。那么，你看那东南西北的道互相违背的，你怎么一起受持呢？祗有能够知道，佛所说的一切话都不相违背的，这样的人才能四方道都能受持。这是一个注解。

　　另外一个说法，就是说什么“四方”呢？不讲道路，那么它的四方，假设我们丢的小孩子玩的投子或者叫骰子，他是怎么丢，都是方方的，四面都是方方的。那么就是说，你各个法门怎么样修行，都看它都是方的。就是一切法都是不相违背的，都是方的，这是又一个说法。

　　海公上师采取的是前面那个说法。那么其他的方面，讲丢“骰子”采取的也很多。那么这两个我们都介绍了。其他还有没有？还有。其他的讲起来更转弯，我们就不提了。总的来说，一切法都是没有违背的。这个话你大大可以研究一下，思考思考，可以观察。

　　由是因缘，以此教授能摄经咒一切扼要，于一补特伽罗成佛道中而正引导。故此具足通达一切圣教无违殊胜。

　　这是第一个殊胜。这是总结。“由是因缘”，前面讲的那么多，所以说这个教授呢，就是我们这个《广论》的教授，能够含摄经(显教)、咒(密宗、密教)，它一切的扼要都能够摄在里头。就是说，“于一补特伽罗成佛”的道路之中“而正引导”，就是说，一个补特伽罗，要成佛的话，一切显教的、一切密宗的那些修法、教理都是要的，没有违背的。所以说这个“具足”地“通达一切圣教无违”的“殊胜”，就这样子的说了。这是第一个殊胜。

　　在现实的社会上不能通达这个道理的是非常的广泛。有的地方谤密法的，有的地方又是看不起显教的。我记得有一些老居士，他修密法的，他对那些修显宗法的人说：“你们是幼儿园，我们是大学的专科、大学的研究生，你们差远了。”把自己抬得高高的，这个也不必。总算还没有把他排斥到佛教外了，那么有些就是“大乘非佛说”，把大乘排到佛教以外了。那么有些说密法是婆罗门教的变种，这是诽谤得很厉害的话。

　　这些我们是感到要多学。为什么要多学呢？不学会上当。他说的那些话，好象很有依据。很多一些海外写印度佛教史的专家，他都这么说。我就看过一本英国人写的，什么名字忘掉了，他就把密法看成婆罗门的变种，他祗看到某一部份，跟婆罗门的教有相似之处，就说它是婆罗门的变种，这个谤得太厉害了。就是佛教内部，也有很多对密法不理解的，会产生诽谤。这个就是没有把《广论》学过。

　　那么我们学过《广论》的占了一个大便宜。知道一切法都是一个补特伽罗成佛都需要的，没有违背的，显的、密的、大的、小的、讲空、讲有的，它的道理都是一致的，都随顺的。根据什么时候要就用哪一个法。这样子来，诽谤的罪就可以避免了。所以说学过这部论，有大好处。

　　乙二　一切圣言现为教授殊胜

　　一切圣言现为教授者。总之能办诸欲解脱，现时久远，一切利乐之方便者，是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故。

　　第二个殊胜，“一切圣言现为教授”这个殊胜。他就是说，一切圣言都是教授，都是教我们修行的方法。这一科怎么说呢？

　　总的来说，他说能够成办想解脱的、要求解脱的，或者是现世解脱，或者是将来解脱，将来久远，将来很远的能够解脱。“现时久远，一切利乐之方便”，现时的利乐的方便，将来的一切利乐的方便，这个，“唯有胜者至言”。祗有佛说的法才有，才能够做到。

　　“以能开示一切取舍要义，尽离谬误者，独唯佛故”，因为佛说的法，能够告诉我们一切该取的、该舍的，重要的道理都讲给我们听了。能够得到义利的、该取的就要做，不能得利益的，要受苦的，叫人赶快舍掉。“尽离谬误者，独唯佛故”，这一切重要的道理都能开示我们，而且能离开一切错谬的，毫无错误的、全部正确的告诉我们的、祗有佛的话。因为佛本身就是离开一切错误的，佛是一切智者，他一切错误全部离开了，祗有佛才能做得到嘛！

　　如是亦如《相续本母》云：“此世间中更无善巧于胜者，徧智正知无余胜性定非余，是故大仙自立契经皆勿乱，坏牟尼轨故彼亦损于正法。”

　　这本书怎么说呢？这个世间里边超过佛更善巧的人是没有了。“徧智”，佛的智慧徧知，而且正确的知道。“无余胜性”：“无余”，知道的没有再余了，就是全部知道，圆满的知道；“胜性”，我们一般这里说是空性了，是属于胜义谛的性，空性。此法空性祗有佛能够正确的无余知道，“定非余”，其他的人呢，不行。知道不了的。

　　所以说，“是故大仙”，这个“大仙”是指佛，我们佛教徒对这个仙看了觉得有点不大逗机。佛教里边，这个仙也可以指佛的，“大仙”就是指佛了。所以佛“自立契经皆勿乱”，佛说的话，没有乱的。就是前面说过的，不会矛盾的。佛不会说，这个一会儿这么说，一会儿那么说，互相矛盾不会的，也不会把了义的说不了义的，不了义的说成了义的，等等，这些都不会乱的。都是按着次第，有他的体系，不乱的。

　　“坏牟尼轨故，彼亦损于正法”，你假使诽谤佛的轨范，那就是对正法有大损害的。就是佛说的话应当相信，否则的话，你损害正法的。

　　故诸契经及续部宝、胜者圣言，是胜教授。

　　所以说从这个经典话来看，一切“契经”，凡是显教的也好，“续部宝”，密宗的经典也好，佛说的话都是殊胜的教授，教我们修行的方法。

　　虽其如是，然因末代诸所化机，若不具足定量释论及善教授，于佛至言自力趣者，密意莫获。

　　当然，话这么说，佛的一切话都是殊胜的教授。但是在末法时期，“诸所化机”，就是我们这些受化的人，他假使说“不具足定量释论及善教授”，他没有定量的释论，定量的释论就是说够格的，就是前面说的，造论要几个殊胜的因相。没有这些因相，够格的释论跟那些好的教授，“于佛至言自力趣者”，他好的教授没有，那些好的，合格的，定量的解释佛经的那些论、释也没有，他自已的力量来看佛的书，“于佛至言自力趣者”，自已的力量趣向佛的话，那么“密意莫获”。他的密意你得不到，你会看错。

　　所以说西藏为什么要强调传承呢？你自已去看，自已能力有限。不一定把佛的密意看出来。要是看错了，就错掉了。

　　故诸大车，造诸释论及诸教授。

　　为什么这样？“诸大车”就是深、广两派，造了很多“释论”、“诸教授”。

　　我们汉地有这种见：佛说那么多经，你造论干啥？我们看经就够了，三藏十二部来都来不及看，造论没有用，又不是佛说的。那么，佛说的经的密意你看不到，你祗能依靠那些祖师，他们造的论，通过那个才能知道。所以说必定要学论。所以说汉地有种说法：他们密宗是专门学论的，我们是学经的，我们比他们高。论是菩萨造的、祖师造的；我们是佛说的，比他们高。这是自吹自擂的话。你真正能得到经的密意得到没有？如果你没有得到，不靠论你怎么能学得通经呢？我们说《俱舍论》是通《四阿含》的。　《四阿含经》没有《俱舍论》，等于说保险柜没有钥匙，你开不开的。 《俱舍论》的序中讲，要打开《四阿含》的钥匙的话，就要靠《俱舍论》 。那么所以说论是重要的。

　　正因为这个原因，“诸大车”就是深、广两派，造了很多的释论，又说了很多的教授。一些教授是经里来的，成了口诀，那么这个口诀也是通达经义的钥匙一类的东西。你没有它，你通达不了。

　　是故若是清净教授，于诸广大经论，须能授与决定信解。

　　“是故”，假使“清凈教授”，或者是诸大经论，“须能授与决定信解”，那么你要对它生起决定信解。

　　若于教授虽多练习，然于广大佛语释论所有义理，不能授与决定信解，或反显示彼不顺道，唯应弃舍。若起是解：诸大经论是讲说法，其中无有可修要旨，别有开示修行心要正义教授，遂于正法执有别别讲修二法。应知是于无垢经续无垢释论，起大敬重而作障碍。

　　这就是搞错了。假使“于教授”虽说都“练习”了，“然于广大佛语释论所有义理”，不能产生决定信解的，或者反而显示他不顺道的，那么这个就该弃舍了，这个不要了。

　　“若起是解”，那么假使你起这个想法的话，“解”就是自已的见解。什么见解呢？说诸大经论是讲法的，经啊，论啊，广大的论是讲道理的，它里面修行的要旨是没有的。那“别有开示修行心要正义教授”，那么除了广大经论之外，还有一种专门是修行要的，正修行的心要，它是真正的教授，就是说把教授跟经论分了两个。“遂于正法执有别别讲修二法”，那么就把佛的法就把它分了两个。一个是专门讲的，一个是专门修的。

　　“应知是于无垢经续无垢释论，起大敬重而作障碍”，你这样子这个见解起的话，对佛说的没有垢的，就是最完美的经，显教的经及密宗的书还有无垢的，就是没有垢秽的，最清净圆满的释论，佛的经典，佛的显教密教的经也好，对于解释经的释论也好，你要对它起大敬重的障碍，就是说起不起敬重了，你这样一说呢，就是说这些修行不要的，就不起敬重了，另外去追求一种专门修行心要的教授去了，这个见解就错了。

　　说彼等中，不显内义，唯是开辟广大外解，执为可应轻毁之处，是集诽谤正法业障。

　　那么甚至于说，这些广大的经论里边，它不能告诉我们佛教里边修行的精要的，“内义”是精要的那些地方。“唯是开辟广大外解”，这个“外解”不是外道，这个外解是表面的文章，专门表面上讲些大道理，修行的精要的内义没有的。那么这个“执为可应轻毁之处”，那就是说，这些产生轻毁了，它不能修行的嘛，用不着那么尊重它了，那就是产生轻毁了。这个就是要谤法了。那就是造，“集”就是造，造了毁谤正法的业障。谤法的业就造起来了。

　　是故应须作如是思而寻教授：诸大经论对于诸欲求解脱者，实是无欺最胜教授，然由自慧微劣等因，唯依是诸教典，不能定知是胜教授，故应依止善士教授，于是等中寻求定解。

　　那么你对教授该怎么想呢？应该像下面这样子才对的。你应当这样想，对教授做这么的想，怎么想呢？就是说，“诸大经论对于”那些要“求解脱”的人，佛的经也好，菩萨造的论也好，对要求解脱的人来说，是最好的，没有欺诳的，最殊胜的教授。但是自已的智慧微劣等等的原因，单是看这些经，“唯依是诸教典，不能定知是胜教授”，我们看不出来，在这些佛的经，菩萨造的论里边，我们自己智慧力差，或者业障重，不能看出里边它是殊胜的教授。那么所以说要依止善知识的教授。“于是等中寻求定解”，在善知识的教授里边来得到定解。

　　莫作是念起如是执：谓诸经论唯是开辟广博外解，故无心要，诸教授者，开示内义，故是第一。

　　千万不要这么说：“经论祗是讲讲表面文章的，修行的心要是没有的。”这个是不能这么说。

　　就是说我们这么想，自己智慧差，业障重，烦恼重，那些大的经教释论，我们看不出来它是殊胜教授的定解生不起来。那么就靠善知识的教授了里边去求定解。那就是说，广大经论我们直接去取它的心要教授取不到，那么就靠善知识的教授教诫里边，从这个渠道去得到。这样想么可以。前面说的经论说的是讲表面的一些文章的，没有修行的，心要是没有的。这个话是不能说的，这是谤法的。

　　“诸教授者，开示内义，故是第一”。什么叫教授呢？就是“开示内义”，是开示我们修行的精要的，重要的意义，这是最重要的，一切佛的经，后来解释佛经的论，都是殊胜教授。至于我们看不出来是我们的问题，并不是说那些不是教授。那么这一点，我们有这些错见的人也是不少。有的人说，不要学经，你就念一个简单法门可以修就对了。这些就是属于这一类的。

　　大瑜伽师菩提宝云：“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。”

　　“瑜伽师菩提宝云”，就是阿底峡尊者的弟子，他说，“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授”，那么前面说，我们说一切佛经、显教的、密教的论都是教授。

　　“悟入教授者”，就是产生定解，知道一切都是教授。这个并不是说，“仅于量如掌许一小函卷”，就是这个经卷祗有我们手掌那么大一点点，就是极少部份的经卷得了定解了，你就说悟入教授了，这一点点经卷你说悟入教授，这是不够的。怎么说呢？“是说了解一切至言皆是教授”，一切佛说的法都是教授。你要这个看到了，才能“悟入教授”，你看了一点点就是教授了，就悟到了，这个还不够。那么，这是量应该扩大到一切佛的话都是教授。

　　又如大依怙之弟子修宝喇嘛云：“阿底峡之教授，于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解，一切经论皆是教授。”须如是知。

　　“又如大依怙之弟子修宝喇嘛云”，他怎么说呢？“阿底峡之教授”，《道炬论》。“于一座上，身语意三，碎为微尘。今乃了解，一切经论皆是教授”，这句话又是费解的。这个字面上看呢，阿底峡尊者的教授，就是《道炬论》这部书了，主要是《道炬论》，“于一座上，身语意三，碎为微尘”，我们修一座法，把身语意都打成微尘才能够了解。

　　这个看起来好象莫名其妙。他就是说，阿底峡尊者的教授，我们要经过怎么样子才能了解一切经论都是教授的这个道理呢？他是在一座上，就是在一座修行的时候，“身语意三，碎为微尘”，就是下功夫下到好象把身语意都碎成微尘那么厉害地精进去修，这样子才了解一切经论皆是教授，就是说你对阿底峡尊者的教授稍稍下一点功夫，他的密意是通达不了的。你说下大精进，下功夫，把身语意都碎为微尘，这样大的功夫下下去，极大的精进，然后修持之后，这样子修行之后，才了解一切经论都是教授。所以说我们单是看看文字，“喔，都是教授。”这个表面文章。你要经过修了之后，才能真正知道阿底峡尊者是千真万确的，不是一句话说过算数的。“须如是知”，应当这样子知道。

　　如敦巴仁波卿云：“若曾学得众多法已，更须别求修法轨者，是为错谬。”

　　他说，假使一个人学了很多法，再去求另外一个修法。这个是极错的。我记得《掌中解脱》帕绷喀大师说过一个公案。他说有一个喇嘛，他学了很多的经教，修不来，跑到红教那里去求个修法，修起来了。他感到这个太可惜了，那么多都是教授，都是修法，学了之后，一点也不知道，另外又求一个修法，那就极错了。

　　虽经长时学众多法，然于修轨全未能知，若欲修法，诸更须从余求者，亦是未解如前说义而成过失。

　　那就是这一类的人。经过长时，学了很多的法。“然于修轨全未能知”，到底该怎么修，修行的道路一点也不知道。那么要修法的时候呢，他就从其他地方去求了。学的法是另外一回事，他要修呢，另外再去求修法，这也是没有知道前面说过的道理产生的过失。这些人多得很，我也接到很多信，这些还是比较好的，他不执着，他说他以前学佛学了多年，十多年的老居士，到现在为止，到底怎样修，路子还是找不清楚，他学的净土宗的华严宗的天台宗的什么的都学过，到底怎么下手不知道，这些人太多了。

　　此中圣教，如《俱舍》云：“佛正法有二，以教证为体。”除其教证二圣教外，别无圣教。

　　“此中圣教、如《俱舍》云：‘佛正法有二，以教证为体’”，那么这个圣教，什么叫圣教，再来解释一下，那么引《俱舍》。 《俱舍》里说一句话，学过《俱舍》的人很清楚，佛的正法有两种，“教证为体”，一个是教，一个是证，它的体就证、教两个，这是佛的正法，佛的正法是这两个。

　　“除其教证二圣教外，别无圣教”，这里就是说，除了教跟证这两个圣教之外，再去找圣教是没了。这是反过来说了。 《俱舍》说的正面，佛的正法有两个：一个是教正法，一个证正法。那么反过来说，除了教正法，证正法之外，再去求佛的正法，没有了，就是这么两个。

　　教正法者，谓是决择受持道理修行正轨。

　　“教正法者”，那么这里解释。什么叫教正法呢？“谓是决择受持道理修行正轨”，我们在学法的时候，“决择”就是我们去选择，有智慧地选择修行的道理。“受持道理修行正轨”，就是我们学了那么多法，去决择，把“受持道理”拿来修行的，正确的道理，把道理搞清楚如何修行了。

　　证正法者，谓是如其前决择时所决择已，而起修行。

　　“证正法”呢？“谓是如其前决择时，所决择已而起修行”，前面教正法有智慧决择定下来了，所决择下来的道路，照着这个道路去走，去修。

　　简单说，“教正法”就是决择修行的一些方式方法；那么“证正法”就是照你决择下来的去做，行动，去修。

　　故彼二种，成为因果。

　　所以这两个教证，成为因果的。先有教的因，然后去修行，是果。

　　如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。

　　那么打个比喻，“如跑马时，先示其马所应跑地，既示定已，应向彼跑”，那就是赛马。跑马的时候，你“先示其马所应跑地”，你给马，马鞭子指一指：你向这边跑。把它指方向指定了，这就是教正法。把修行的方向肯定了，叫它往这边跑，那么“既示定已”，决择好了之后，“应向彼跑”，那幺这个马就行动了，向那边跑去了，就去修了。

　　“若所示地是此跑处而向余跑者，定成笑事。 ”假使说，你所示地叫马向这边跑，这个马反过来向后转，往后面跑，这是成一个笑话了。那么这个一样的，我们这个“教证法”，决择下来的道路，修行的方式方法给你决择好了，你修的时候不照这个去修，另外去找一个修法去修，那就跟这个马一样了，告诉你该跑的地方不跑，另外反过来，跑另外地方去了，这个是笑事了。

　　岂可闻思决择此事，若修行时修行所余。

　　我们闻思的时候，抉择下来的是这个东西，你修的时候修其他的东西去了，那不是跟跑马一样跑错了嘛。

　　我们闻思修的关系，这个学过《俱舍》的就知道。听闻正法，听闻正法后得到闻慧，就是说对佛的道，讲的道理有一个初步认识。这个思，把佛说的法，就是说跟自己的思想，行动要把他接近起来，把自己思想跟佛说的要把他靠近了，那么思慧。然后修，就是把闻思的那些内涵，从定里边把它决定下来，使它成一个现实的行动，那么这是一贯的。

　　闻思修是一贯的。你说闻思，修的时候修另外一个东西，那不是拆开了，两端了嘛？那修也无所谓修起来，修出来也是错的，就那个马一样的，向后转了跑了，跑错了，那就是修行成问题了。

　　“岂可闻思决择此事，若修行时修行所余”，闻思的时候决择就是这个道理，这个事情，修的时候修另外一个，那就是教证二法不配合。

　　如是亦如《修次第后编》云：“复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余，如示跑地，而应随跑。”

　　“如是亦如《修次第后编》云”，《修次第》它有《初编》 、 《中编》 、 《后编》  。它里边怎么说呢？“复次闻及思慧之所通达，即是修慧之所应修，非应修余，如示跑地，而应随跑”，就是这个意思啦，闻跟思这个智慧，闻慧跟思慧所通达的道理，就是我们要修的，就是修慧，要修的就是这个。闻慧、思慧通达的道理，修慧就是接下去，跟了它把它修起来，能够使它坚定下来。

　　闻思，我们海公上师经常打这个比喻，闻思就是说做一个土坯子，假使我们做陶器瓷器，做一个土的坯子。这个土坯子像是像了，跟佛的法是相近了，但是一碰就烂的，不坚固的，经过窑里一烧，那就经过定火的锻炼，成了一个器了，那就水冲不烂。本来一个陶器瓷器如果说没有烧过的话，不要说开水，冷水一冲它就化掉啦，成了泥巴啦，但是定火一烧之后，就是窑里一烧之后，什么冷水开水再怎么水倒下去，不烂。那就是说定把它坚固下来。

　　闻思是不坚固的，要用定、修慧把它坚固起来，那么这是一贯的，如果你把闻思跟修拆开了，那做的坯子不去烧，去烧另外一个东西，你这烧起来啥东西啦？那就这里就是跑马啦，你马教它往这边跑，你就往这个方向跑嘛，你往后面跑了，你就跑错了。

　　如是由此教授，能摄一切经论道之枢要，于从亲近善知识法乃至止观。此一切中诸应舍修者即作舍修，诸应举修者即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。

　　时间差不多了，那么这里就把这一句讲了。“如是由此教授”能够摄一切经论的道的重要的地方，这个修行的道理从哪里开始呢？从第一步，亲近善知识开始，一直到最高的止观，修止修观，就是奢摩他、毗钵舍那，这里边所有的道，其中一切该舍的修的就是“舍修”。该举修的“即以择慧而正思择”，舍修修止，举修修观。那么这样子该修止的，该修观的，把它组织成一个修持的次第，再作我们的引导。

　　“ 故一切圣言皆现为教授  ”，所以说一切圣言，都是我们的教授、教诫，不要说，说的是一套，空的，修的要该另外找一套，这是不对的啊！闻思的就是修的，所以说，要通达一切佛说的话都是教授教诫。

　　今天就讲到这里。

　　第五讲(《广论》第一三～一六页；《集注》 第三一～三六页)

　　《菩提道次第广论》 。上一次我们讲到四个殊胜的第二个殊胜，就是说这些圣言都是现成一个教授。

　　那么这个里边我们有最重要的一句话，这是宗大师在世时候向一个大善知识请问什么叫“噶当”。那位善知识就说：对一切佛的教法跟它的释论，一个字也不漏的全部视为教授的，这就是“噶当”。那么“噶当”的意思很多，最准确的就是这样子讲。

　　那么这句话，宗大师听后非常满意。那就是说把所有佛说的一切圣言，跟那些大论——解释佛说的，都是教授，要把这个概念生起来。那么这不容易了，就要通过《道炬论》这些大的合格合量的论我们才可以通达到，因为末法时期的根机钝了，直接佛说的密意还得不到，要通过那些。下一科就要讲密意了。

　　在这个里边我们要补充一些的，就是说一切佛的教言全部是我们为了一个补特伽罗成佛所需要的，那么说就是我们也是补特伽罗之一。如果我们这样的想，一切佛说的正言就是为我一个人说，让我成佛的一切教授教诫。那么，这样子想的时候，就对一切佛的教言起极大的尊重、恭敬心，不会起产生不恭敬了。

　　那么这里，有的说把佛说的大经大论都是讲法的，修的要旨——就是心要，里面没有的，那么另外要去找一个修行心要的教授教诫。那么把正法分了两半：一个是讲大道理的，一个是讲修法的。这样子对经论的尊重起极大的障碍。那么如何把这个障碍去掉呢？就是说要知道所有佛说的，跟那些大经大论，都是为我一个人成佛所需要的一切法，教授教诫。那么这样子把整个障碍就可以去掉。

　　那么这里边，昨天我们讲一段，有人提问题。因为这一段我还没有仔细讲，就是最后那一段。就是：

　　“如是由此教授，能摄一切经论道之枢要，于从亲近善知识法乃至止观。此一切中诸应舍修者即作舍修，诸应举修者即以择慧而正思择，编为行持次第引导，故一切圣言皆现为教授。”

　　就是说，一切圣言都是教授，怎么样体会呢？要这样体会。那么有人提一个问题，并不是说说体会，怎么体会的意思他没有问，却是说了一些什么呢？怎样子止修，怎样子观察修？这个我们说后头要广讲，这个现在我们按次第来，先把前面的四个重要性、殊胜，把它了解了。止观后头就要讲，后面讲是略讲，到后面奢摩他毗钵舍那的时候广大地讲，这是按次第来。现在没到这个次第，不要忙，一步一步来。

　　那么我们先把什么叫一切佛圣言都是教授，怎么体会呢？这段文就是一个很好的总结。它说“如是”，根据前面讲的总结一下，“如是”就是前面讲的，因为前面讲的有相违，显的、密的互相要攻击；大的小的要互相攻击。一个是说的和修的分了两半，有的说的是讲空的大道理的，没啥价值的，而修的一些教授是真正讲修行的要旨要点的、心要的。那么这样都是诽谤正法的话。

　　因为这两个缺点，就是前面搞错的两个要谤法的东西，“由此教授”，由我们这个《菩提道次第》教授，“能摄一切经论道之枢要”，一切经、一切论，它里边重要的东西都摄完了。我们通达了一切法是佛说的圣言，是没有违背的。那些显密、大小的互相诽谤就会成解消掉了，一切都是佛的教授教诫。那么说，学的时候是讲的空的大道理，修的时候要另外找一种方法修，这个错误也可以去掉了。所以说本论，就是说，这个教授就是《菩提道次第广论》把一切大经大论，佛说的经，菩萨作的论说的重要的地方全部把它摄完了。

　　那么哪些内涵呢？最初的，我们修行最初“亲近善知识”；那么最高的，止观双运，密法里面生圆次第。那就是从最初的修法——亲近善知识，一直到最高的止观成就，里面一切要修的有两种，一种是“舍修”，一种是“举修”。

　　这个“舍修、举修”，在藏本文里边两个字是一样的，就是后面的“止修”跟“观察修”。他翻一个“舍修”、“举修”，后面又翻“止修”、“观察修”，确实有点混淆。我们查过了，藏文的字是一个字。那么它分了两个翻译，就是一本书里面出现两种不同的翻译，会使人产生混淆。我们这里就知道了，这个的“舍修”就是最后面的“止修”，所谓“举修”就是“观察修”。

　　那么现在我们——广讲我们后面要讲了，略略的大概我们就引帕绷喀大师的解释，他说“什么叫观察修” ？是广泛地去应用教、理、譬喻、因，喻因就是因明的道理，教理就是根据佛的经教的道理、论的道理，进行思惟，这个修就是观察修。那么奢摩他之前的一切修法都属于观察修的。得了奢摩他之后的修法里面就有止修了。所以说现在有人要问“止修怎么修”，这是奢摩他以后的事情，你现在知道也没有用，慢慢来嘛。

　　就是说从依止善知识一直到止观双运，里面很多的修法，总的包括就是这两种，一种是止修的，一种是观察修的。哪一些该止修的就止修；哪一些要观察修的就用决择的智慧去观察。“正思择”就是不要胡思乱想，你根据佛的教理的轨道，根据因明的三支比量来思择，就不会错误的了。

　　“编为行持次第引导”，什么叫“编为行持次第引导”呢？就是说我们学习《菩提道次第广论》，大概的科判大家心里都有了。道前基础里面有多少——暇满、依止善知识等等；从三士道，下士道是念无常、观恶趣、归依三宝、明业果等等；中士道有戒、定、慧这些内涵。那么这些你把那些所看到大经论里面的话，都纳入我们科的类里面去，那么你就可以知道说的经论都是教授教诫，因为我们《菩提道次第》就是教授教诫嘛。

　　我们打个比喻说。 《四十二章经》里佛问比丘：“人的寿命有多长？”有的说一天一夜，最后一位比丘说“在呼吸间”，佛就赞叹，生命就在呼吸间，一口气出去了，第二口气来不来还不知道，那么这一章我们很好地想一下，回想到“观无常”那一科去了。

　　还有经里边讲的，某人归依三宝之后，就是天人，他本投猪胎，帝释天叫他念归依三宝的文，他一念，就到猪胎里，养下来就是死猪，他又回到天上去了。那么这一段文是啥东西呢？归依三宝的功德，所以“归依三宝”去了。

　　假使我们看到琉璃王杀释迦种族，杀了很多。这个想通了，就是业果。过去释迦族里边捕了好多鱼，把它们杀了吃了。那么这就是报了。这些就是业果的问题。

　　那么当我们经里面看到的东西能够归纳到这些修行的科判里去的时候，那么这些就可很明白地知道，一切经论的话都属于教授教诫了。

　　这个自已要学。当然你《菩提道次第》没有学，科判都没有，你归纳不了。如果你学得好，那你翻到经论都会想起：哦，这是修什么的，这是修什么的……都有个归纳了。那就是一切大经大论都属于教授教诫。这个要自己体会，如果做到这一点，可以说很明白了，整个佛的圣言都是教授。这个道理自己会体会到。

　　若不尔者，于非圆满道体一分，离观察慧虽尽寿修，诸大经论非但不现为真教授，且于彼等，见唯开辟博大外解，而谤舍之。

　　假使你不是这样做的话，不是圆满的道理的，就是我们修道的一分，道体里边的一部份，也没有好好地用智慧去观察，你执了这一部份，哪怕你一辈子去修，这样修下来什么效果呢？那你得的效果，不但不会把佛说的经、那些大经大论现为教授，而且看到它们仅仅是讲一些空道理，“开辟博大外解而谤舍之”，不要了。

　　那么这个现前就有了。有的人提倡净土宗，祗要一句阿弥陀佛、一本《无量寿经》就够了，其他的都不要了，这就属于这一类。他就不圆满地、不是全部地，执了一部份，也没有好好的观察思择，就对其他的讲些空道理，不要，我们修行不需要的，那么这样就是犯错误了。

　　所以我们修行的人呢，没有祖师的教授教诫，达不到佛的真正密意就会犯错误。这也是西藏为什么重视传承的原因之一。有传承呢，师师相传的，这个教授教诫基本上不会错的。凭自已的脑筋想出来的，往往要犯错误。

　　那么这个密意怎么得到呢？下一科就要讲了。所以说，这样就劈为两半，有些是需要的，有些是不需要的。不但不需要，“谤舍之”，那么不需要了，不要就谤了。

　　现见诸大经论之中所诠诸义，多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者，则于彼等何能发生定解，见为最胜教授。

　　我们现在所看到一切大经大论所讲的道理，多分都是由观察慧起正观察而简择它的道理的。就是要观察它的道理，决择它的道理。假使你修的时候这些都不要了，你对它们怎么能够发生定解，说这是最胜的教授教诫呢？你认为它是一句空话，就是“开辟博大外解”的，那么修的时候就不要的，它的教授教诫，你就得不到了。一定要跟我们前面一样的做，才能够得到教授教诫，才能看到一切佛的话，经论都是教授教诫。如果你执了一部份，就把其他论认为是讲外解的，那么它是教授教诫的这个定解就生不起来了。

　　此等若非最胜教授，谁能获得，较造此等尤为殊胜教授论师。

　　假使说，“若非最胜教授”，顺着这句话的文下去了，它们不是最好的教授教诫，“谁能获得，较造此等尤为殊胜教授论师”。假使说佛的经跟祖师的论不是最好的殊胜的教授，那么还有哪一个人能比造的这些经论更殊胜的论师呢？除了佛的经，那些菩萨祖师的论之外，哪个比它更殊胜呢？那就没有了嘛！那么这些不是教授、最胜的教授，哪个是最胜教授呢？那就是反驳那些持不正见的人。下面是正面讲了。

　　如是若能将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论，诸大教典，亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余。

　　“如是”，那么照这样子说呢，假使能够“将其深广契经及释现为教授，则其甚深续部及论，诸大教典亦无少劳现为教授，则能发起执持彼等为胜教授所有定解，能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余”。如果你照正面那么做下去的话，就是前面说的把一切大经大论都认为是最殊胜的教授教诫的话，假使你把一切深、广的契经跟那些解释的论都能看成是一个教授教诫的话，那么这是显教了；那么，密法里面的那些甚深的密部的经跟论，还有很多的教典，你也可以不要费很大的功夫能够知道它也是教授。就是显教通了，知道是教授了，那密部的甚深的经典、论典，也能够不要下很大的功夫，稍稍地用点功，也知道这些也是殊胜的教授。这样子得到显密都是教授教诫的话，“则能发起执持彼等为胜教授所有定解”。那么这个定解，决定的胜解生起了。这些显也好、密也好，这些经啊、论啊都是最殊胜的教授，这个定解生起了。这个定解生起来有什么好处呢？

　　“能尽遮遣妄执彼等非实教授，背弃正法诸邪分别罄无所余”，那么这个定解生起之后，那些错误的执为经论不是真正教授，另外要求其他的教授，修行时求其他方法去修的，“背弃正法……”，把经论的正法背弃、舍掉，这种邪的分别呢，全部扫得干干净净。那就是这个定解生起就有这个好处。

　　这个总结前面的两个殊胜，这两个殊胜是有一定联系的。第一个是说“一切佛的圣教都是不相违的”，第二个“不但不相违，而且都是我们修行的教授”。意思有相同之处，也有不同之处，正因为是经教是不相违的，所以都是我们的教授。第二个“现为教授”是进一层的，就是说凡是现为教授的，绝对是不相违的。那第一层呢，一切经教不相违，还不一定就是教授。要第二个都是教授说出来之后，才能更上一层楼了。但是第二个上了一层楼了，前面的就包了。即然是教授的话，决定不相违的。这里边有这样连贯的一些意思在里面。

　　乙三　易于获得胜者密意殊胜

　　易于获得胜者密意者。

　　第三科就是说殊胜呢，“易于获得胜者密意”。

　　佛讲的经甚深，在当时佛在世时候根器利的一听就开悟了证果了。那么到末法时期，佛说的经我们看了就看不懂了。看不懂呢，就很难得益了，密意在哪里也不知道了。

　　至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授，然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等，难获密意。

　　“至言及论诸大教典，虽是第一最胜教授”，这个前面说过了，佛的话，经跟那些菩萨造的论，这些都是最胜的。“第一”，就是最胜的教授。“然初发业未曾惯修补特伽罗，若不依止善士教授，直趣彼等，难获密意”，但是初修的，那是指末法时期了。在正法时候，佛在世的时候，初修的一碰到佛一开示就证果证道的很多。“初发业”是我们末法时期的那些才开始学佛的，“未曾惯修”，也没有串习过，没有修过，那么就像我们这里才来的那些，对佛教什么都不了解的。那么你开始听经论就感到很吃力了，要抓住要点不一定抓得住了。所以说初发业的，没有经过久修的那些补特伽罗，那些有情，假使不依止善士的教授，那就是依靠善知识了，不依靠善士的教授，直接趣向大经大论，直接去看经论去了，“难获密意”，它的密意你看不出来的。

　　我们讲《摄大乘论》的时候讲过，有些话是有密意的。“杀父杀母就成佛，就解脱了”，怎么杀父杀母是五无间罪，怎么会解脱呢？它这里“父”就是无明，无始以来我们在无明里面混的；“母”就是贪爱，因为贪爱才投生的，那么把这两个东西去掉呢，就解脱了。这里有密意嘛！你如果没有人给你讲这个道理的话，你自已去看，那真的把父母杀掉了，你还犯五无间罪了，不但解脱不了，受苦去了。那么佛的话，他的密意你不知道，那就会搞错。那么就是说没有善知识教授教诫的，你直接看经论，密意是得不到的。

　　我们现在的人，论不要，汉人要直接看经，他说佛经是佛说的，论是菩萨、祖师说的，总是佛说的高。我们念经，你们念论，你们祗要念仪轨。好象他高得很。但是你经能不能懂呢？你懂不了的话，你还不如降低点，从论里边去探讨，把经的意思才拿得到。

　　所以说第一个是“难获密意”。

　　设能获得，亦必观待长久时期，极大勤劳。

　　“设能获得”，假设你得到了，“亦必观待长久时期，极大勤劳”。即使你能得到一点点，必定要花很久的时间，花很大气力才得到一点点，准不准确还成问题。

　　若能依止尊长教授，则易通达，以此教授，能速授与决定解了经论扼要。其中道理于各时中兹当广说。

　　假使你能够“依止尊长”，就是上师。尊长的“教授”，这里指的是《道炬论》，跟我们《菩提道次第》这一类的书。“则易通达”，那么这个可以容易通达。

　　所以说我们的论，这些道次第之类的书，它就是我们通达大经大论的一把钥匙。你如果不要它的话，经论我们直接密意得不到。所以说要靠这些尊长的教授，就是他们造的论，透过这些我们就会容易通达。

　　“以此教授”，因为这个教授能很快地“授与决定解了”，能够很快地告诉我们，授给我们，并且得到决定，能够解了经论的重要的一些内涵，这个道理，各个时候各个时候，慢慢的下面都要说了。

　　现在就说到这里了。那么胜者密意到底是什么呢？这里就没有仔细讲。我们从帕绷喀大师那里说，他就是说，这个密意就是三主要道，就是正见、菩提心、跟出离心。它的依据就是在《三主要道》里面有一个颂：“现相缘起不虚妄，离执空性二了解。何时见为相违者，尚未通达佛密意。”就是说缘起是如如不虚，我们《上师供》就有了，它的自性是空的，诸法一切自性都是空了，“缘生因果如如不虚误”，就是这个。这两种东西如果你当作两个的看，有一点合不拢的，讲了缘起就与性空相违，讲了性空就与缘起相违。如果这两个不是二互不违，那么你佛的密意还未达到。

　　那就是说佛的密意就是要达到缘起性空二不相违，就是我们天天念的“生死涅槃纤毫自性无”，一切法一点自性也没有，而缘生因果一点也不错，“二互不违相助以出生”，这个东西达到了，佛的密意就得到了，那么我们天天念了，达到没有？求加持！你达不到就要求加持。那么这是佛的密意，根据《三主要道》说的就是正见，缘起性空二不相违的，这个是佛的密意，这是一个。

　　根据帕绷喀大师的推论。他另外的一个依据，“一切佛经心要义”，从这个里面指出，出离心也是一个。那么“是诸菩萨所赞道”，就是菩提心也算一个。那么正见、出离心、菩提心这三个在经都现出是佛的密意，那么他就推论出来，真正佛的密意应当说就是三主要道，就是出离心、菩提心、正见，这也是我们《菩提道次第》扼要了，所以说能把菩提道次第抓住的话，那么一切大经大论的密意你就抓得住了。这个是第三个殊胜，能够得到佛说的经的密意，通过《菩提道次第》的学习能够得到。

　　乙四　极大罪行自趣消灭殊胜

　　极大恶行自行消灭者。

　　最后一科了，最后这一科是果了，因为前面的那些殊胜得到之后，最后那个就是“极大恶行自行消灭”。那么这些谤法的罪自然就消灭了。

　　如《白莲华》及《谛者品》宣说，一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。

　　“如《白莲华》及《谛者品》宣说”，《白莲花》就是我们的《法华经》，《谛者品》一般是指《宝积经》的《谛者品》 。这个里边怎么说呢？

　　“一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便”。那么这个《法华经》大家都知道，《谛者品》可能看的人不多。 《法华经》里边说，佛说的说话有实有权，实是直接了当给你说的，权是方便说的、转个弯儿说的。但是或者权也好，实也好，都是开示成佛的一些方便。权就是说转个弯儿，就是声闻，先到化城，然后再引到菩提道，菩提的目的。那么实的说的，那就是直接了当给大乘说了：你们应当趣向菩提。那么管你实也好，权也好，目的都是成佛的。都成就方便，有的众生根机钝，他成佛太艰苦了，他不愿意，他就给他方便了，来个权嘛，你先成个阿罗汉嘛，阿罗汉成好之后，自然就回向大乘。

　　《法华经》也有个话，没有一个阿罗汉，真正达到阿罗汉而不回向大乘的，是不会有的。因为真正通达法性之后，自然要回向大乘了，除非你是没有通达，那么你不回向了。那么真正通达了，成了阿罗汉的果，决定会回向。这是权。不管你权也好，实也好，都是开示成佛的方便。

　　有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。

　　那么有些没有懂这个道理的人，他就看了表面上的话，他就搞错了。

　　“妄执一类为成佛方便”，执菩萨道为成佛方便，“及执他类为成佛障碍”了，那个声闻乘是成佛的障碍，是焦芽败种，是不能成佛的。他执错了，以为它是成佛障碍，那么就不要了，声闻乘就不要了。他里边呢，大乘是好的，二乘是恶的，大乘是“应理”的，二乘是“非理”的。“及大小乘”，一个是大乘，一个是小乘，从这里来了。我们再说，海公上师经常说，我们现在中国的一些佛教里边，不管是居士、出家的比丘，都有这么说的。就是说大小乘在哪里判呢？发心判的，不在法上判的。法都要的，这个前面讲过么，菩萨道要利益世间的话，那你三乘都要会，如果你不会的话，三士道都要会，不会的话你就不能利益世间。那么至于说哪些要舍掉的呢？二乘的心，他自利的心，这些是不要的，那就是发心的问题了。发心不好，那是发心的问题。法没有什么好不好的。

　　佛所说的法，《四十二章经》讲佛的法就是譬如食蜜，吃蜜一样的，中边皆甜，中间也甜，边上的也是甜的，都是一味的 。也没有好坏是非，都是自己搞错的人搞出来的。大小乘也是我们在讲《印度佛教史》的时候讲过了，一个是根本乘，所以说它是小乘，因为那个时候闹宗派见，把根本乘贬低了，说他是小乘。实际上是贬低的话，实际上没有这个小乘大乘分的。心是有的，法上不能分大小乘。你发的心是有大小，发的成佛的是大心，发的是自了汉自利的，那是小的。那么法不能说大小乘的法。

　　“谓其菩萨须于是学”，因为他搞错了，分好、恶，是、非，合理、不合理，大的、小的。这么一分的话，“谓其菩萨须于是学”，菩萨，这个要学的，那个不要学的，不要学的就舍掉它了。这样子，谤法。

　　我们在《菩萨戒》里边也有，声闻律是要学的，但是劣心——自利的心要舍掉的。学过菩萨戒的都知道啊。那么就是说菩萨戒里边三聚戒都要的，但是二乘的心不要的。那么你说二乘的东西不是菩萨道的，要舍掉的，那就是谤法了。所以说假使前面的这些没有领会好，就很容易走上谤法的道路。

　　《徧摄一切研磨经》云：“曼殊室利，毁谤正法，业障细微。曼殊室利，若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云，此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言，此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言，此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言，此者非诸菩萨所学，是为谤法。”

　　“《遍摄一切研磨经》”这是一部经的名字。它里边怎么说呢？

　　“曼殊室利，毁谤正法，业障细微”，这个诽谤正法很细的。我们看不出来的，有的以为自己还没有谤，实际上早就谤起来了。

　　下边详细说。“若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法”，在佛所说的经里边，你说一类是好的、善的、殊妙的，一类是不好的、下劣的，这样子想的话这就是谤法。

　　“若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽”，假使你谤法的话，因为你谤法就是谤佛，法是佛说的，你既然谤法就是谤佛。既然谤了佛了，也谤僧了。因为僧是依这个法修的，依佛说的法而修的叫僧么。那么你既然谤佛了，谤法了，僧也谤了。你修的是错的，你听的话也是错的，你跟着学的师父也是错的。所以说把法一谤的话，整个三宝就谤完了。

　　“若作是云，此则应理，此非应理”，这个是合理的，那个是不合理的，“是为谤法”，这个就是谤法。

　　“若作是言，此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法”，这些法是给菩萨说的，这些法是给声闻说的，你这么一说，谤法！这个人家看看，这个对的么，谤法啊。因为法是没有大小的，祗有心有大小。

　　“若作是言，此是为诸独觉宣说”，那么一样的，这些法是给独觉说的，我们是不要学的，也是谤法。

　　“若作是言，此者非诸菩萨所学，是为谤法”，假如说这是声闻独觉的东西，菩萨不要学的，焦芽败种，学了要成不了佛的，那么也是谤法。

　　所以说谤法很微细，稍微一搞错，谤法的罪就造出来了。所以要特别注意。那么你去把你嘴关住不说话，你心里还是要谤，怎么办呢？把前面的这几科搞通呢自然就不谤了。因为你心里没有搞通呢，就谤了，一碰到就要谤起来了。

　　若毁谤法，其罪极重。 《三摩地王》云：“若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；若弒尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重。”

　　谤法的罪重不重呢？极重。“若毁谤法”，毁谤佛的正法，“其罪极重”。

　　“《三摩地王》”，一本经的名字，“云：‘若毁此赡部洲中一切塔，若毁谤契经，此罪极尤重；’”他说你把赡部洲的一切佛塔，包括其他的祖师塔、声闻缘觉塔全部毁完了，你跟谤法的罪比起来呢，这个罪还特别重，就是谤法的罪比那些还重得多。“若弒尽殑伽沙数阿罗汉，若毁谤契经，此罪极尤重”，你把殑伽沙数，就是恒河沙数的阿罗汉，那么多的阿罗汉杀完了，你跟谤法的罪比起来，谤法的罪比它还重得多，那就是可怕的很！我们千万不能谤！你谤的话，阿罗汉杀那么多还没有这个重。

　　虽起谤法总有多门，前说此门极为重大，故应励力而断除之。

　　那么虽然说谤法有很多原因，“多门”就是很多门谤法。有的是外道要谤，有的是内道里边心里他自己执着一个要谤其他的，那么谤的因缘是很多了。

　　“前说此门极为重大”，我们前面说的那个门，前面说的那个门是什么？就是不懂无知么！把一切佛的经没有违的不知道，以为有相违的，一切佛的经都是我们成佛的教授教诫，不知道，这些无知。那么这个产生的谤法特别大，所以说应当“励力而断除之”。应当要努力断除这个谤法的，杜绝这个门，就是这个无知要去掉。那就把前面搞懂，这无知就去掉了，这个谤法的罪就断除了。

　　那么这个里边我们参考一下昂旺堪布的，什么叫无知？

　　云无知者，即指不知上三节之义。如谓佛讲说与修相违，及小乘与大乘相违等是。如知前说，一切经互不相违，一切经皆为教授，乃佛密意，即可关闭此谤法之门矣。

　　这个，我们感到传承是厉害。昂旺堪布的话跟帕绷喀大师的话几乎是一个印板出来的，就是发挥的有些广略不同而已，而他的原则都是一条线的，这是传承。昂旺堪布是帕绷喀大师的弟子。他也是康萨仁波卿的弟子，但是跟帕绷喀大师学的时间更长一些。所以他们说的话，几乎是一个类型的，帕绷喀大师也这么说。

　　他说什么叫无知？就是前面三节，尤其是前两节，一切圣言都是教授，一切圣言不相违的，再后一个要得到密意，易得到他的密意。这三个如果不知道的话，那么就叫无知。就是说佛说的话与修相违的，大小乘相违的，显密相违的等等，这样子说，是谤法自然会来了。一切经互不相违，一切经皆为教授，这些是佛的密意，如果这三个知道之后，那么这谤法的门就关掉了。

　　那么所以说我们很幸运，在《菩提道次第》开端的时候先把这四个殊胜讲了，那就是说第四个谤法极重的罪的门给我们关住了。不会谤了。如果说你《菩提道次第》学好，你还来谤的话，那你自造业了，你为什么不照《菩提道次第》去做呢？明明知道了不能谤的，明明告诉你，不谤的那些方法都告诉你了，门也给你关了，你自己去打开，那你干什么？你学什么东西了？那就是要学的，要拿来行动上做的。你说：“噢！我学过了，学好了。”结果又谤起来了，那你没有学好，你恐怕懂也没有懂么！这个学么就要，这四个殊胜学了之后，再不能谤了，要谤法的话，那可惜了。那么我们看看帕绷喀大师又怎么说呢？

　　如果我们能对前三种殊胜获得决定，那么就会感到佛语中无一字可舍，而将其全部视为实修教授，对它们生起同样的恭敬。这样的话，我们也就不会去分判法的优劣，从而自然而然地堵塞最严重的谤法之门。

　　他说，如果我们能够对前面三种殊胜得到决定解的话，那么就会感到佛里边说的话，没有一个字是可以舍掉的，而把它全部认为是真正修行的教授。对他们起了同样的恭敬，每一句话都一样的恭敬，没有这个特别恭敬，那个是不恭敬是可以舍掉的。如果我们遵照前面这个作到的话，我们也就不会去分别他的优劣了，就自然而然的堵塞了一些严重的谤法的门，就把它塞住了么。那就是说我们把前面三个殊胜学了之后，第四个殊胜自然会来的，你谤法的门自然给你堵掉。那么我们要好好学了，学了之后把谤法的门堵掉，如果还在谤的话，那就是这个门就是前面没有学好，那赶快再补。这里么就是说，“断除之”。

　　此亦若能获得如前定解即能遮除，故其恶行自趣息灭。

　　那么这个就是说了，假使我们把前面的“定解”，就是说一切佛的法都是不相违的，都是为了一个补特伽罗成佛的教诫，这些能够得了“定解”，“定解”就是学了之后，已经真正懂了，再也不能动摇了。那么这样子，能够遮除，把谤法的门就遮除了，那些恶行自然息灭，那就苦也不必受了，谤法的苦就不受了。

　　此定解者，应由多阅《谛者品》，及《妙法白莲华经》，而寻求之。

　　那么这个定解，前面讲了，如果你要广泛的参考，就是多看看《谛者品》、 《妙法莲华经》，多多去寻求、研究，那么这个定解可以给你更坚固的生起来。

　　诸余谤法之门，如《摄研经》中，应当了知。

　　那么这里说，谤法有多门，这一门，无知这一门呢，祗要把前面三个殊胜知道就可以堵住了。那么其他谤法的门呢，这里是没有讲，那么你要去看“《摄研经》”，是前面那个“《徧摄一切研磨经》”。这里边看广讲，当然这部经我们好象是汉文没有，那就到此为止。

　　那么这里我们要引一下昂旺堪布的话:

　　或问：于见上生争论，是否谤法。须知凡佛许大小中观唯识，如谓非佛之道者为谤法，如着撰言说破斥邪见，非为谤法。

　　他说，“于见上生争论，是否谤法”，我们说我们学法的时候，不是要辩论，辩论的时候要争论，这个争论是见上的争论，这种争论是不是谤法呢？一般人不敢回答了。

　　“须知凡佛许大小中观唯识，如谓非佛之道者为谤法。”佛的法，他们西藏是摄为四类，就是有部的、经部的、瑜伽的就是唯识的，跟中观的，那么这些法，假使你说这些法哪一个不是佛说的，那是谤法。就是说小乘说“大乘非佛说”，或者显教说密宗是婆罗门变种，这些是谤法。

　　那么假使说，如果我们把他里边某些不正之见，破斥那些邪见，在某一个宗派里边把那些不正见把它破除，那不叫谤法。我们说还有一些辨了不了义的，说中观宗是了义的，其他的不了义的，这也不是谤法。因为这个佛说法本来有权有实么。这不属于谤法的。就说不是佛说的，是佛道以外的，这就是谤法了。那么这些我们还是要避免谤法么就要注意了。

　　在帕绷喀大师里边，他把这四个殊胜讲了之后，又讲了三大别法，特别殊胜的法。这三大别法是什么呢？就是前面阿底峡尊者的《道炬论》的三大别法。因为我们说《菩提道次第》就是依据《道炬论》造的，那么《道炬论》的功德它也有了。所以除了这个特色——指出的四个殊胜之外，还有三个特殊的别法，就是这个《菩提道次第》也有，第八页里边(《集注》第十九页)。

　　第一个，“具摄经咒所有枢要开示故，所诠圆满”，所讲的东西是圆满的，内涵是圆满的，一切经，显的密的，所有的里边的重点全部讲完了。 《道炬论》是这么的，《菩提道次第广论》也是这么的。所以说《广论》里边也具足第一个别法。

　　第二个，“调心次第为最胜故，易于受持”，他调心的次第讲的是最殊胜，就是说讲的最好，按着次第讲，那么容易受持。假使你不按次第讲的话，就困难了。那么因为按了次第讲所以殊胜，那容易受持。

　　第三个，“又以善巧二大车轨，二师教授而庄严故，胜出余轨”，这是根据无着跟龙树两大车轨，深见广行两个得来的，以这两个教授来庄严的。那么“胜出余轨”，就是超过其他的说法了。

　　这是他的三大别法，特别的方法，《广论》里边是属于《道炬论》的，那么既然《道炬论》有，《广论》也有。所以赞叹《广论》，不但有四种殊胜，还有三大别法。

　　为什么这么赞叹呢？就是我们好好学了。那么殊胜的法摆在你面前，你不学的话，不是可惜吗？跑倒跑到宝山了，宝一个也没有拿，结果反而欠了一身债回去，这不是愚痴透顶么。

　　这里我们就把四种殊胜讲了，下边开始听讲的一些相应法。时间还有一点。

　　甲三　如何讲闻二种殊胜相应正法

　　如何讲听二种殊胜相应法中分三：一听闻轨理，二讲说轨理，三于完结时共作轨理。初中分三：一思惟闻法所有胜利，二于法法师发起承事，三正听轨理。

　　“如何讲闻二种殊胜相应正法中”，讲和听这两个殊胜的相应，怎样子能殊胜相应呢？里边要分三个。“一听闻轨理，二讲说轨理，三于完结时共作轨理”，三种规范，听讲的时候的规矩，讲经的时候的规矩，圆满之后再怎么做。

　　听闻的时候有三种。“初中分三”，第一科分三个。

　　第一，“思惟闻法所有胜利”，闻法有什么好处，这个就要把它搞清楚。如果闻法没有好处，你何必要闻呢。肯定闻法有很大的好处，那么就要闻法了。

　　第二，“于法法师发起承事”，既然法是殊胜的，那么对这个法，对这个讲法的法师对他发起承事的心，同时事也做起来了。

　　第三，“正听轨理”，正在听的时候要遵守什么规矩。

　　第一个，闻法的胜利。

　　乙一　听闻轨理

　　丙一　思惟闻法所有胜利

　　《听闻集》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃。”

　　“《听闻集》”，《听闻集》是阿罗汉把佛的经里边同类的，分类把它集中，集成颂，嗢陀南之类的，就是把一类的集在一起。这里就把闻法的好处集在一起。

　　“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断无义，由闻得涅槃”，这个颂有几种讲法。那么我们就采取了一种，太多了反而记不住。那么我们就说一种。

　　“由闻知诸法”，由我们听闻正法，能够知道法的取舍，哪些是对的，哪些是错的，这个正见。闻法之后，我们得了正见，正见呢就是好的就要取么，不好的就要舍么。得正见知取舍了，这是第一个。

　　第二，“由闻遮诸恶”，有了闻法之后，那就会持戒了。持了戒之后，就可以遮，哪些坏事就不做了，烦恼要造恶么，你把这个声闻的戒——别解脱戒，就把身口的恶遮掉了。菩萨戒呢就把意恶也遮掉了。那就是能够把恶遮掉。

　　“由闻断无义”，那么你能够听闻正法，由戒生定了，生了定之后，无义的事情那些就可以遮住，把它断掉了。那些属于烦恼的，不该做的事情不给他不要做了。那个可以断掉。戒祗能遮，定可以断了。

　　“由闻得涅槃”，那么由定生慧了，慧生了之后，把烦恼的根子都断掉了，就可以证涅槃。

　　那么这就是说，闻了正法之后，第一个得了正的知见，知道取舍，哪些该做，哪些不该做。该做的就是戒定慧了，那么就持戒了。持了戒之后，一些恶行就把它遮掉了，由戒生定之后，那些无义的烦恼的现行把它断掉了，就不起现行了。由定生慧，由慧把烦恼根子就断了，就证涅槃。那么这就是说，这些都是从闻法而来的。那么其他还有很多解释了，我们就不介绍了，自己去看也可以。

　　又云：“如入善覆蔽，黑暗障室内，纵然有众色，具眼亦莫见。如是于此中，生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法。”

　　假使说，我们进入一个“善覆蔽黑暗障室内”，盖的很好的，就是包得严严的，漆黑的一个房间里边，就是把光线全部堵住的，纵然这个房间里边有很好的那些东西摆在里边，或者是花了什么东西了，摆设得很漂亮的屋子，但是你就是有眼睛的人进去什么也看不到，因为没有光线，怎么看呢。

　　“如是于此中”，那么这是个比喻，对我们佛教里修行来说，“生人虽具慧，然未听闻时，不知善恶法。如具眼有灯，则能见诸色，如是由听闻，能知善恶法”。如是在我们佛教里边，我们在这个里边说，这是比喻，我们从事上来说，“生人虽具慧”，我们生了人中，就是八有暇，生了人，而且有智慧，但是，“未听闻时”，还没有听闻正法的时候，“不知善恶法”，哪些法是善的，哪些法是恶的，不晓得。等于前面的进入黑暗的房间一样，虽然你是有眼睛的，人也能够判别善恶的，你能力是有的，但是光线一点也没有，你还是看不出来。你没有听正法，就像进黑暗房子一样，什么都不知道，善的恶的就不知道了。

　　“如具眼有灯，则能见诸色”，那么这是比喻，前面的房间假使有个灯，那么你有眼睛的人，一切好的颜色就看到了。“如是”，那么回到我们这里来，佛法里边，“如是由听闻，能知善恶法”，因为你听了正法之后，你才了别这个法，正见有了，知取舍了。正见有了，这是善的这是恶的就知道了，知道善恶就取舍，好的就修起来，不好的恶的法断了。这样子才真正修行上路了。

　　所以听闻是根本的，一切根本就是要从听闻来。我们说证涅槃是果，果固然是最好的，果从何来？从得到慧来。慧能断除烦恼断完了，要证涅槃需要求慧，慧从何来呢？从定来。定又从何来呢？从戒来。戒又从哪里来呢？听闻正法而来。那是归根到底，听闻正法是重点，非常重要的根子。那么我们要达到后边的殊胜的果呢，一定要把听闻正法，认真的把它听好。

　　《本生论》亦云：“若由闻法发信意，成妙欢喜获坚住，启发智慧无愚痴，用自肉买亦应理。闻除痴暗为明灯，盗等难携最胜财，是摧愚怨器开示，方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲，无所损害愁病药，摧大罪军最胜军，亦是誉德最胜藏，遇诸善士为胜礼，于大众中智者爱。”

　　那么也是赞叹闻法的功德了。这个颂呢，是从一个王子，释迦牟尼佛前生，大概他听了一个仙人讲四句颂，他就供养了四千两黄金，每一个颂四句了，每一句供养一千两黄金。这个厉害了。古代是福报大，黄金拿得出那么多。后来这个他们西藏请阿底峡尊者，黄金就拿不出那么多了。他们的第一个国王智光给他们关起来了，用黄金去赎，他要连头连身那么重，结果拿了七百两，头的分量还不够，没赎回来，最后么去这个……，《布顿佛教史》里边说，这个前一个皇帝给他们杀掉的，牺牲了生命的。

　　那么这里他就多了，供养四千两黄金，一下就拿出来了。那么他的父亲呢，这个国王，他就感到太大了，四句话要那么多黄金干啥呢？那么他就，王子就说这个话了，他说，你能够听到正法之后，“发信意”，起胜信，信什么呢，信三宝、信业果，乃至后边的最高的缘起性空的道理。

　　那么这是这个信生起来之后，“成妙欢喜获坚住”，那么这个信生起来之后，是极大的欢喜，那就对一切功德也就坚固了。有信心么一切功德才生得起来。那《略论释》里边翻的呢，他是“当成坚固妙欢喜” ，他的翻法好象是顺口一点。那么这里也可以，我们就这么讲好了。就是说，起了信心之后，起极大的欢喜，那么可以一切功德坚住下来。

　　“启发智慧无愚痴”，那么信心有了之后，可以开发智慧么，那就可以把无明灭掉，没有愚痴了么。

　　“用自肉买亦应理”。为了这样子殊胜的法，用自己肉去买都划得来。肉割下来么你也死掉了么。就像那个释迦牟尼有一辈子，为了两句话，舍身喂药叉的一样。你祗要有法好了，牺牲生命也不在乎。那么这个西藏的国王也就照这么做了。为了求法不惜生命了。他说这样殊胜的法，把自己肉割下来买，命都断掉了都合理的，都划得来的，何况四千两黄金呢，这不算什么了。

　　下边又说法的好处。“闻除痴暗为明灯”，听闻正法之后，把我们的愚痴的黑暗都能扫除，好象明灯点起来一样。

　　“盗等难携最胜财”，世间上的财产，盗可以抢去，王可以没收，水可以漂掉，火可以把你烧完，烧化掉。那么这个“盗等”，等那些了不能拿着走了。这个我们的佛法里边的财，七圣财，第一个就是信。信、戒、惭、愧、闻、舍、慧，这个七圣财是最殊胜的财。那盗也盗不走，王也收不了，没收不了，水也漂不了么，火也烧不掉。这个是最保险的，你生到哪里跟到哪里。这是最好的财。

　　“是摧愚怨器”，这也该点一下了，“愚怨”，怨是什么呢？仇人，这个仇人就是愚痴。我们所以不能开悟证道就是愚痴啊。要把这个愚痴仇人把它去掉，摧毁它，就是能够摧灭愚痴仇怨的利剑，“器”就是兵器了。那么“愚”就是什么呢，不信因果了，不信人空法空的道理了。那么这是冤家了，把我们受苦的就是这个了。那么我们把它摧坏它，利剑就是这个信。

　　“开示方便教授最胜友”，开示我们方便么就是开示我们这个不错的道路。没有错误的教授、教诫，开示我们最殊胜的朋友。一般的朋友嘛，我们说世间上都是吃喝玩乐、酒肉朋友，最好的嘛不过困难的时候帮助你一下，再难的时候就帮不了你啦，你死的时候他根本没有办法。文化大革命最要好的时候、最要好的朋友，他不敢跟你说半句话，为什么？自身难保，不敢。那么这个就是说最好的朋友啦，他告诉你修行的教授，正规的教授，没有错误的教授，他最殊胜的朋友。

　　“虽贫不变是爱亲 ”，一般的青年朋友呢，有钱的时候他是拍你马屁，没有钱的时候看不起你。我记得以前念书的时候，苏秦，那么仔细记不起来了，大概他苏秦开始没有做官的时候，很穷嘛，他的嫂嫂看他不起，好象把他赶出去什么啊，记不清了。后来他挂了六国宰相的印回来了，他的嫂嫂呢，膝行，跪在地上走路，来欢迎他。那就很卑鄙的样子作出来，那就是说就看你有没有地位、钱。

　　它这个性虽贫不变。你再穷，它还是你最好的朋友，亲戚。那它不变的，你再穷也好，富也好，它都是你最好的朋友，“ 虽贫不变是爱亲 ”，是最亲的亲人。

　　“无所损害愁病药”，世间上的药，大家都知道，都有一个副作用。就像西药更不能乱吃，吃多了就起不好的作用。我今年下半年，就是安居之后，这一段时间，突然感到全身无力，再怎么休息也休息不好。什么原因呢？后来医生一查，西药吃多了，把白血球都耗完了。那就是说抵抗力没有了，那怕你睡好，睡得再多，还是没有气力。这个把西药改了，一段时间就好了。所以说它有副作用。

　　那么这个药，它是除病药，是治那个烦恼病的药，没有损害的，没有副作用，是特别好。这个药没有副作用的药，而且能够把我们的烦恼，愁，这种病，去掉它。有烦恼就有愁。愁从何而来？苦而来。你烦恼去掉了，苦也没有了。苦没有了，你哪个愁啊？

　　“摧大罪军最胜军”，我们有了烦恼就要造业，就要造这个感很大的罪。那么摧毁这个罪。这个军队里边最厉害的军队是什么？即闻法，就是指闻法。

　　就是说闻法除暗是明灯；闻法，“盗等”，水火、王难都不能拿去，这个财产拿不走的；闻法是那个摧毁愚痴的最厉害的剑；闻法是可以开示我们修正道的最好的教授；是最好的一个告诉我们不错教授的最胜的殊胜的朋友。闻法是我们虽穷不变的，你再穷，它还是跟你最好，这个亲戚。闻法能够把我们的烦恼病除掉而且没有副作用的，闻了法之后可以把业烦恼造的罪把它摧毁，这个军队可以把罪军摧毁的。

　　“亦是誉德最胜藏”，这个是三个东西，闻法是誉，得到名誉，可以得到道德，也是最殊胜的藏，宝藏。

　　“遇诸善士为胜礼”，我们参访大善知识的时候，假使你多闻的，这是最殊胜的礼品，他看到你是多闻的人，他就特别欢喜，比你送他什么白木耳还要高兴，为什么？这个世间礼品不希奇嘛，他那个能多闻的人，他是佛教里边的护持正法的才嘛，就高兴嘛。

　　“于大众中智者爱”，因为你多闻呢，在大众里边，僧团里边，有智慧的人对你特别爱敬，因为你多闻，你多闻他就欢喜你，也敬重你，大众也敬重你。这是多闻的好处。噢，过了，这一段念完吧。

　　又云：“听闻随转修心要，少力即脱生死城。”于其所说诸闻胜利，应当决心发起胜解。

　　又这么一句，这也是经里的话。由“听闻”正法，可以“随转”，随法而转。我们现在心是随烦恼转的，现在听闻之后随法转了，随法转了之后“修心要”，就可以把这个修行的东西重点可以修起来。

　　“少力即脱生死城 ”，花很少的气力，因为你如法地、正法地照这个正规的修行呢，不要花很多气力就可以出生死啦，了生死。

　　这里所说的“诸闻胜利”，听闻正法的胜利，“应当决心发起胜解”，应当要起决定的胜解。这些听法的好处，一定要肯定下来，不要犹犹豫豫的，到底好不好啊，到底怎么怎么，那你得不到听法的好处，得不到，下边的听闻轨理什么的就跟不上来了，第一个要达到的，听闻有那么大的好处，你肯定下来发起定解，然后一步步后头的跟上去。今天时间到了。

　　第六讲(《广论》第一六～一八页；《集注》 第三七～四三页)

　　上一次我们讲到闻法的胜利，那么既然法有这么好的，那么我们对法应当起尊重心。那么闻法之后，重要的不是打开自己的知见，是说要得到正知正见之后，然后呢要跟着行动，要跟上去的。如果听闻了不修，那是祗增广点知见也是不对的。那么今天我们接下去。

　　复次应如《菩萨地》说，须以五想听闻正法。谓佛出世极罕难遇，其法亦然，由稀贵故，作珍宝想。时时增长俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能见如所有性，及尽所有性故，作光明想。于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想。现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想。作是思惟，即是思惟听闻胜利。

　　那么这里就是说，听法有什么好处，该以五种想来听闻正法，这是出于《瑜伽师地论》的四十四卷里边。那么它里边，基本上是跟原文对起的，我们原文就不引了。他说，听闻正法有五种的观想，我们不是观堂里边，“食存五观”，吃饭的时候观想。这个听法的时候也这么五种观想。

　　第一个，“谓佛出世极罕难遇”，佛出世是极难得的，多少多少的时间，偶尔佛出现一次，出世之后，正法像法末法，过了之后什么都没有了，中间的众生就是一片黑暗，正法都听不到，行动也就乱搞，那么最后的果，三恶道了。所以说，佛出世极难遇到，当然佛说的法，也是很不容易碰上了。佛出世尚且难遇，佛要说法更难了。因为他稀有可贵，所以说“作珍宝想”。

　　我们把法当珍宝的想，法宝，是个宝么。这个宝比世间的珍宝要珍贵的不晓得多少。世间的珍宝，前面说过么，它不能跟着你走的，王贼水火不肖子都可以给你破坏的，而听了佛法之后，这个宝呢，是什么都破坏不了，就是你跑到哪里它跟到哪里，一直送你到菩提。那么这个最珍贵的宝，要这么想，第一个。

　　第二个，“时时增长俱生慧故，作眼目想”。那么这里就是产生一个问题，“俱生慧”是什么？我们学过《俱舍》的知道有闻慧、思慧、修慧，前面还有一个“俱生慧”。这个“俱生慧”从哪里来的？“俱生慧”，根据《瑜伽师地论》四十三卷里边，“宿智资粮所集成故。”过去我们修了智慧资粮，到现辈子产生“俱生慧”，这个“俱生慧”，俱生而来的。如果说我们过去没有智慧的资粮，那么这一辈子就没有“俱生慧”，就是说不知好歹，或者白痴，什么都不懂，对是非邪正辨不出来。那么我们有这个“俱生慧”，就是过去的智慧资粮积集成功的。那么我们这个“俱生慧”呢，因为闻法可以给它增长。

　　那么这个法就是我们的眼睛一样了。因为我们“俱生慧”有了之后，可以抉择辨别是非邪正，那么就是我们的眼睛。这是第二个，“眼目想”。

　　第三个，“由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故，作光明想”，这第三个，这个法是我们的光明，我们有了眼睛，如果没有光明还是看不到东西。前面不是有个喻，在漆黑的房间里边，哪怕你里边陈列了很多极好的图画，或者极好的摆的布置，但是没有光线，还是看不到。那么现在有法宝的光明，使我们能够看到什么，看到“如所有性”。以智慧的眼睛，这个智慧的眼睛呢，法宝来的，这个智慧的眼睛生了之后，就能见到“如所有性”、“尽所有性”。这两个名字我们在《摄大乘论》讲过了，现在新的论，还是重新说一下。

　　在《瑜伽师地论》七十七卷里边，它这么说：“尽所有性者，谓诸杂染清净法中，所有一切品别边际。”什么叫“尽所有性”呢？有杂染的、清净的两种，杂染的、清净的这两种不一样的。这两种法里边，所有的一切品类，“品别边际”，各式各样的，都在里边，包在里边。“如所有性”是什么呢？“如所有性者，谓即一切染净法中所有真如。”前面说的杂染、清净的法，他们里含的真如就是这个如所有性。那么我们说一切法的，“尽所有性”就是说一切法了，清净的、杂染的，各式各样的都在里边；“如所有性”就是这些法里边的真如性。

　　那么有了闻法之后，就产生一个智慧的眼目。这个智慧的眼目，就可以看到如所有性，尽所有性，那么这个就靠着法的光明而得到，所以作“光明想”。那么这是第三个。

　　第四个，“于究竟时能与涅槃菩提果故，作大胜利想”，那么我们闻法之后起行，最后究竟的时候，那么能够得到菩提涅槃，这个大的果。菩提，智慧的功德，涅槃是断的功德，智德、断德。我们这里的涅槃就是佛的无住涅槃，我们的菩提也不是声闻的菩提，是佛的大菩提。那么于这个殊胜的“胜利想”，这是果上。

　　那么不是果上，现在果还没来怎么说呢？“现在亦能得彼二之因，止观乐故，作无罪想”，这第五个无罪想。现在这个菩提涅槃还没有得到，那么“能得彼二之因”是什么呢？止观，那么我们要得菩提涅槃要修止观了，修止观的时候有一种喜乐。这种喜乐没有罪的，就是说，极清凉，能够灭罪的。戒尚能灭罪，何况定慧呢。所以说这个止观是一点也没有过失的，而且又具足定中之喜乐。所以说即使在没有得到菩提涅槃的果的时候，现在可以得到它们的因，止观的那些喜乐，这是无罪的。一些世间的乐是有罪的，这个乐是无罪的。

　　“作是思惟，即是思惟听闻胜利”，那么你这样子观想的时候，思惟的时候，就是思惟听法，听闻正法有这么大的利益。这也是根据听法的利益。

　　接下来的，那么下边。“于法法师发起承事”，这是另外一科。我们第一科是“思惟闻法所有胜利”，第二科是“于法法师发起承事”。那么第二科。

　　丙二　于法法师发起承事

　　于法法师发起承事者。如《地藏经》云：“专信恭敬听闻法，不应于彼起毁谤。于说法师供养者，谓于师起如佛想。”

　　这是引《地藏经》的话，他说要专心的具足信心的恭恭敬敬的去听闻正法，不应当在这个地方，起诽谤心。那所以说，我们听法的时候，第一个要具信。如果不带信的，那你恭敬也恭敬不了，那么就要挑挑剔剔的在里边，不如法的一些事情就会出来了。所以说，就是要专一的，打妄想你听不进去么。专一的要具足信心的恭敬地听法。这个听法的时候不要起诽谤。

　　于说法师要怎么样供养呢？说要把这个法师起一个佛一样的想，这是最大的供养。那么就是说，应当把这个说法的师，看做是佛一样。

　　应视如佛，以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬。

　　“以狮座等恭敬利养而为供事，断不尊敬”，对法师怎么供养呢，就是跟佛一样的供养，“断不尊敬”。所以说，既然把说法的人看做是佛一样呢，那就是要把狮子座那些恭敬的东西去供养，利养，以断除不尊敬。

　　不尊敬就不尊敬佛。我们说做法师的，他是不是自以为就是佛了，该收利养了，这个也不能这样想。这个就是说，我们说法的时候代佛宣扬，因为尊重法的缘故，就坐一下高座，收一下利养，但并不是我个人的功德。祗是三宝加持，上师加持，在这个因缘和合的时候做这么一个仪式讲法。要尊重法的缘故要受供养，不单是供养你自己这个人。

　　应如《菩萨地》中所说，而正听闻，谓应无杂染，不应作意法师五处。

　　“应如《菩萨地》中所说，而正听闻”，那么这个里边呢，听闻的时候要该怎么听呢？《菩萨地》里边说的，照这个方法去听。那么这个《菩萨地》我们是抄下来了，这个原文，昂旺堪布也说了，《广论》所引的跟菩萨地的有一点点的不一样，但是《菩萨地》的文不引，这段文是不好解的，就是解起来有不透的。那么有些不同，有没有什么关系呢？没有关系。因为宗大师看到有些文呢，恐怕人看到了不能理解，干脆就用正面的话来说了。那么我们看这个文就可以知道。

　　我们先把昨天写的，《瑜伽师地论》三十八卷的文念一下。

　　听闻轨理——引《瑜伽师地论》

　　菩萨如是于善说法深生敬重。常乐听闻诸善说法。无有劳倦亦无厌足。净信淳厚，其性柔和，心直见直。爱敬德故，爱敬法故。往法师所，无难诘心，有敬重心，无高慢心。专为求善，非显己德。为欲安立自他善根。不为利养恭敬因缘。菩萨具足如是功德。往法师所，无杂染心，无散乱心，听闻正法。

　　云何菩萨无杂染心听闻正法。谓听法时，其心远离贡高杂染，其心远离轻慢杂染，其心远离怯弱杂染。由六种相，其心远离贡高杂染。由四种相，其心远离轻慢杂染。由一种相，其心远离怯弱杂染。

　　谓听法时，应时而听，殷重而听，恭敬而听，不为损害，不为随顺，不求过失。由此六相，其心远离贡高杂染。

　　又听法时，恭敬正法，恭敬说法补特伽罗，不轻正法，不轻说法补特伽罗。由此四相，其心远离轻慢杂染。

　　又听法时，不自轻蔑。由此一相，其心远离怯弱杂染。

　　菩萨如是无杂染心听闻正法。

　　云何菩萨无散乱心听闻正法。谓由五相，一者求悟解心听闻正法，二者专一趣心听闻正法，三者耹音属耳听闻正法，四者扫涤其心听闻正法，五者摄一切心听闻正法。菩萨如是求闻正法。菩萨何故求闻正法。谓诸菩萨求内明时，为正修行法随法行，为广开示利悟于他。

　　“菩萨如是于善说法深生敬重”，对说法要非常敬重，这是前面跟下来的。

　　“常乐听闻诸善说法”，那么经常的意乐心要听闻善的说法，当然不是不好的说法了。外道的法、其他的乱七八糟的法不在此例。

　　“无有劳倦亦无厌足”，不怕疲劳也不会满足。有的人说，这个《广论》我听了好几道了，不要听了，这个是厌足。那么我们说你听了几道你能够全部掌握了没有呢？有的人听了很多，但是做起来全部不是那回事情，他《广论》虽然听了很多，但听法的时候，全部没有照《广论》的方法去听，那么等于没有学一样，反而增加我慢。我们说，南山律的道宣律师，他听《四分律》听了六十徧。你想想看，我们一徧都难得听到，他一共一辈子听了六十徧，不厌倦，不厌足。

　　“净信淳厚，其性柔和，心直见直，爱敬德故，爱敬法故。往法师所，无难诘心”，这就是说，对菩萨对法敬重，他心里心态这样子。那么他为了法的心情，到法师那个地方去，“无难诘心”，不要故意去刁难的心，“有敬重心”，而反过来祗有敬重的心。“无高慢心”。不要自以为我懂得很多，就起高慢。

　　“专为求善，非显己德”，我们来听法要求善法来滋养我的法身慧命，不是说我学了很多，你说的法哪里对哪里不对，挑挑剔剔，表示自己高人一等。

　　“为欲安立自他善根，不为利养恭敬因缘”，闻法的目的要使自他善根增长，安立起来增长，不为利养恭敬等等。

　　“菩萨具足如是功德”，以这样子的功德，所以听法的人要有功德，就是前面那些功德。

　　“往法师所，无杂染心，无散乱心，听闻正法”，那么这个我们有关了。

　　“云何菩萨无杂染心听闻正法”？什么叫无杂染心听闻正法呢？“谓听法时，其心远离贡高杂染，其心远离轻慢杂染，其心远离怯弱杂染”，那幺这个杂染是什幺？我们学过《摄大乘论》就知道了，有三种杂染，烦恼杂染、业杂染和身杂染。这是讲的烦恼杂染，烦恼杂染又特别提出三个，一个是贡高杂染，一个是轻慢杂染，还有一个怯弱杂染。这个怯弱杂染，这个《广论》里边没有讲了。因为这是重点是前面两个。

　　“由六种相，其心远离贡高杂染”，离开贡高杂染有六种相。

　　“由四种相，其心远离轻慢杂染”，离开轻慢杂染有四种相。

　　“由一种相，其心远离怯弱杂染”，离开怯弱杂染有一种相。

　　那么下面要广说。“谓听法时，应时而听”，那就是离开贡高杂染有六个相。听法的时候应时而听，一个。“殷重而听，恭敬而听，不为损害，不为随顺，不求过失”，这六个。“由此六相，其心远离贡高杂染”。

　　“又听法时, 恭敬正法, 恭敬说法补特伽罗, 不轻正法, 不轻说法补特伽罗”，这是两对，恭敬法、恭敬说法的人，不轻慢法，不轻慢正法，不轻说法的法师。这是两个正两个反一共四个相。“由此四相，其心远离轻慢杂染”。

　　最后一个“怯弱杂染”，《广论》里边没有说，我们这里带便说一下。“又听法时，不自轻蔑”，就是听法的时候，不要说自己我是不行的，我不是这个料，听了没用的。或者我听了之后将来证不到这个果的，就自己退了，这个心不要有。但是这个《广论》里就没说了。 《广论》里就说了两个。

　　那么我们看原文跟对起来。

　　“应如《菩萨地》中所说，而正听闻”，那么他把《菩萨地》，就是我们说的三十八卷里的。“谓应无杂染”，不要杂染，这个杂染指的是烦恼杂染。这个杂染里边包括两个：高举就是我们的贡高，另外一个轻蔑就是我们的轻慢。这个是翻译的不同，意思应当是一样的。这个跟《瑜伽师地论》引下来的应当是一样的，但是翻么翻得意思一样，字稍微调动一下。那么他就是说，“应无杂染”，这句话就是《瑜伽师地论》的贡高杂染和轻慢杂染这两个烦恼心要离开。

　　第二个，“不应作意法师五处”。对法师不要五个地方去求他的缺点。那么这是总的。这是总的把他起了一个标题，下边分开讲了。

　　那么无杂染里边两个，一个是高举杂染。那么他的解释，什么叫无杂染呢？第一个离高举，就是我们的贡高的杂染。所以这一段文，如果不加《瑜伽师地论》来讲的话，是不会讲的那么透的。那么他下边就是说，无杂染里边有两个。

　　离高举者，应时听闻，发起恭敬，发起承事，不应忿恚，随顺正行，不求过失，由此六事而听闻之。

　　“离高举”杂染，什么叫高举杂染？“应时听闻”，这个给对起了，要应时而听。“发起恭敬”，就是殷重而听，恭敬而听。“发起承事，不应忿恚，随顺正行，不求过失”，这里边有一点点差异。那么“由此六事而听闻之”。这个六个我们对一下。

　　“应时听闻”，这是一样的。那么什么叫“应时听闻”？这个《瑜伽师地论》里边，他《本地分》后边《抉择分》有些解释前面的。所以我们《披寻记》里边就把八十四卷里边文的来解释前面的，就是以论解论，就是本论里边解本论。

　　什么叫“应时而听、殷重而听、恭敬而听”？就是说，“坐卑座等”，坐在低下的座等等。“以谦下心坐于卑座，具足威仪，随其所能，听闻正法，起恭敬相。是名应时而听 ”，这个是“应时而听”、“殷重而听”、“恭敬而听”。那么这里边就是说，“应时听闻”、“发起恭敬”、“发起承事”就是这三个，意思还差不多，名相稍微多一点。

　　下面我们说，“不为损害”，那么这个《瑜伽师地论》的解释：“他说法时，应正了知，不障碍彼，多有所做，是名不为损害”。人家说法的时候，法师在说，他讲了很多，你不要去扰乱他，不要损害。那么这里写的“不应忿恚”，就是说你听了不顺耳的话，不要起烦恼心。

　　下边“不违随顺”，我们这里是“不违随顺”，“不违随顺”这个很费解。 《瑜伽师地论》里边就是说，“为欲启悟先未解义而兴请问，是名不违随顺”。那么你要问一些话，问一些话是题外的话，那么不随顺了。这里就是说，要“随顺正行”，要顺着法师的正行做。不要去，他怎么说你不要反去做了。

　　第六个“不求过失”是一样的。 《瑜伽师地论》说，“若不悟解，或复沉疑，终不讥诮。”假使讲的法你不懂，或者有怀疑，你不要讥诮，这个叫不求过失。

　　那么“由此六事而听闻之”，那就是离贡高，离贡高杂染。

　　离轻蔑杂染者，谓极敬重法及法师及于彼二不生轻蔑。

　　离轻蔑杂染是一样的。“谓极敬重法及法师及于彼二不生轻蔑”，一个是敬重法，敬重法师，第二个对法对法师不要生轻蔑，这就是离开轻蔑杂染的四个相。所以说这样一配，这个文就很好解，没有问题。

　　听闻轨理——引《略论释》

　　那么我们看看这个《略论释》里边怎么讲的。 《略论》里边它本身这个文就比较明显一些，它的文是怎么说呢？

　　又《菩萨地》云：当离高举与轻懱，于法与说法人二者应当敬重。

　　《菩萨地》与《广本》所引略异。高举，谓将己小慧，举之令高。如才识名誉等妄自矝诩。 《菩萨地》又云：听法时，一、勿令法师扰乱。二、说过失时勿起瞋恨。三、随念修行。四、不异辩，谓不故意兴辩，此为合理，此不合理。即所讲与佛意不合，或与班智达论不合，亦不可当场质问，致失威仪，心知其意可也。

　　“当离高举与轻懱”，这就是高举杂染和轻蔑杂染。他把这个重点说了。那么我们看把这个可以参考一下。

　　他说当离高举，就是高举杂染不要有，轻蔑杂染也不要有，这是一个总标。

　　下边，“于法与说法人二者应当敬重”，这就是轻蔑杂染里边的，写了两个，也没有全部举起来。那么他下边的文有一些很好，我们也把它念一下。他说，《瑜伽师地论》原文跟我们《广论》里的所引的有一点点差异，这个我们看过了是有一点点差异。那么昂旺堪布的讲法，什么是高举呢？

　　“将己小慧，举之令高”，本来自己没有什么智慧，把他抬得高高的，讲自己的才能，他的见识，名称，本来是不高不大，他自己妄自高举，以为了不得，那么叫高。那么我们这里六相都说了。

　　《菩萨地》说，听法的时候不要扰乱法师，这个很重要。你把他扰乱之后，他的思路开了小差，前后不连贯了。那说法的利益大家就得不到了，你一个人妨碍大众的利益，这是有罪过的。

　　第二，“说过失时勿起瞋恨”，当法师讲经的时候，说某一个过失，很多人都会反应到自己，法师在骂我了。法师这样说，有的人晚上回去吃非时食。那些晚上吃东西的人，就说骂我了，就发起脾气来了，讲经来骂人了，藉讲经的机会来骂人。其实法师根据经在讲，经里不能非时食，他自己本身有这个毛病，一下就联系到自己来了，说在骂他。“不应忿恚”。

　　第三，“随念修行”，随着法师讲的好好的修行。

　　第四，“不异辩，谓不故意兴辩，此为合理，此不合理。即所讲与佛意不合，或与班智达论不合，亦不可当场质问，致失威仪，心知其意可也”。那么这个就是听经的道德。他就是说，在听经的时候，不要跟法师辩论，说这个不对，那个合理那个不合理。即使说，这是退一百步的说，即使法师讲的跟佛的意思不合的，或者跟班智达，就是大善知识那些不合的，也不好当面质问，致失威仪，那就是坏你自己的威仪。你知道这个么就对了。

　　因为我们的智慧很小，你认为不合，实际上是合的——人家给你解释一下，你就知道了，本身是通的。那么你一定要把你自己的小小的智慧，知道一点点的，执的紧紧的，把其他没看到的就抹杀了，那是你自己的过失。结果你这样子一扰乱，把整个的法会，因为你就搞乱掉了，那么过失就很大。这是西藏讲法的一些，这个在《瑜伽师地论》是没有。

　　那么佛在世的时候，佛的无可扰乱的。我们看经上有什么菩萨从座而起而问了，这是经常有的。但是后世的，不是佛说法，那就不要扰乱了。所以西藏当时就有这个规矩，不要当场询问辩难，你后边去说可以。那么就是说，你认为跟佛说的不合，跟什么大善知识说的不合，你心里知道这个事情就对了。

　　又当以甚闲适，不忙乱之心情往听。不可如小犬食乳，情慌意乱，令母犬心难应付。当如小驹食乳，次第安详。

　　“又当以甚闲适，不忙乱之心情往听”，你要听经呢，不可匆匆忙忙的心去听。他打个比喻，不要像小狗吃奶一样，情慌意乱，把母狗弄得很难受，拼命乱吃。应当跟什么小驹——马驹，小驹吃奶的时候，“次第安详”，按了次第很安详的吃，那个母驹不感到不好受了。

　　又应不怒。昔西藏有大法师讲法时，语次谓莫如噶惹人之性急。其时座中有多数噶惹人，便起责难曰：我噶惹人有何过失，而遭诃斥。对师如此即为失仪。

　　那么他说，昔西藏有大法师讲经时候，他话里边就提到，他说一个地方，噶惹这个地方的人性太急了。那么恰碰到听法的人有几个噶惹地方的人在里边，他就马上站起来，他说我们噶惹的有什么坏处啊。当场骂起来了。这个对师这样子态度呢，失威仪。也就是说自己犯了过失了。这个讲经的时候，说一些话，你何必要辩论呢？你是那边的人，大部份人心急，你不心急你是例外么，你何必气呢。

　　这个里边我们补充一下。这是西藏的情况，他们特殊的我们要补充一下，因为《瑜伽师地论》有些没有的，但是末法时期必须要的。

　　不应作意五处所者，谓戒穿缺，种性下劣，形貌丑陋，文辞鄙恶，所发语句粗不悦耳。

　　“不应作意五处所者”。那么总的里边，就是说不应作意法师五处，法师有五个地方不要去评论。哪五个地方呢？

　　第一个，“戒穿缺”，这个法师他的戒或者是不太好，他来讲法，你不要去揭他的短。第二个，“种性下劣”，他是出身在低贱人家的，这个你也不要去说他，人不讲出身高低。第三个，“形貌丑陋”，或者这个法师他长的形象很不好看，很丑陋，这个也不要去说他，祗要法对就对了。第四个，“文辞鄙恶”，他的文字不高雅，这个你也不要说他，你祗要听的法对你有好处就可以了。第五个，“所发语句粗不悦耳”，听起来好象粗鄙得很，不好听，跟文辞鄙恶差不多。这里实际上指的是，讲经的时候他是在呵斥不如法的事情，你不要生气，不要说他在骂我了，法师在骂人、啥东西。

　　那么这个，昂旺堪布就说，第五个粗不悦耳，“说法者有申斥语 ”。他举个例，以前西藏有一个大法师，叫色喀夺吉抢，夺吉抢是很珍贵的名字，就是金刚上师。他对听众的一些过失，他不留余地的要说的，那么师父在说，假使听众一些不好的地方，他就说呢，这个说，听的人不应当起烦恼的瞋恨心，不应该起。这个是说过失叫你改，是好事情，如果不说的话，你自己也不知道。

　　那么我们说，后边有了，所谓善知识要有勇。你如果说不敢说人家的过失，人家有了过失你包含在里边不敢说，那么弟子改不掉了，你有什么好处呢？所以说对法师这些地方不要作意，好好地顺着听就对了。

　　那么这是听的时候要避免两种烦恼。贡高的，贡高的有六个相。要避免轻蔑的烦恼，那就是说有四个相。再一个就是说不要作意，不要去观法师的五个短处，戒不好、种姓下劣、形貌丑陋、文辞不高雅、说的话语气好象是呵斥的话等等。这些都不要作意。不要因为听了这些话了之后，好象他骂人了。

　　便作是念，不从此闻，而弃舍之。

　　“便作是念”，就想，“不从此闻”，这个法师要骂人的，“而弃舍之”，就跑掉了。那么这样子不应当。

　　如《本生》中亦云：“处极低劣座，发起调伏德，以具笑目视，如饮甘露雨，起敬专至诚，善净无垢意，如病听医言，起承事闻法。”

　　那么闻法的时候该怎么做呢？《本生经》里边有说，要坐在很低劣的座，那么这个低劣的座，就是法师高座，听法的人不要坐好的座，低劣的座。

　　“发起调伏德”，他的威仪要柔和，不要倔强的样子，难调的样子，要很顺着这个法师。要柔和的外相。

　　眼睛“以具笑目视”，对法师以带了笑的眼睛去看，那就不是瞋恨去看了。“如饮甘露雨”，吃甘露么，我们会供的时候不是甘露么，那是一点点，这里甘露雨，说法的时候大量的甘露下来了，甘露雨，你就是听法的时候好象吃甘露一样，高兴得很，“具笑”，那就很高兴的。好象吃甘露一样的具笑的眼睛来看。

　　“起敬专至诚”，要起恭敬，至诚地听，专心至诚地听。“善净无垢意”，起什么心呢？就是说恭敬的至诚的专致的，善的净的，没有那些脏的，以这样的心去听。

　　那么打个比喻：“如病听医言，起承事闻法”，好象病人听医生的话一样，一个病人他病得很重，自己没有办法，那个医生，是名医，给他说，他每一句都听。你该怎么做，什么东西不要吃，什么东西不要动，什么东西，他都会听。病人听医生话一样的心去听。起怎么样呢？起承事法师听闻正法。这个就是说，对法及法师都要发起承事，以这样的态度去。

　　下边就是“正听轨理”。听的时候该怎么做。正在听的时候该怎么做。

　　丙三　正闻轨理

　　正闻轨理分二：一断器三过，二依六种想。

　　丁一　断器三过

　　这个是我们《科颂》里边讲得很多。 《菩提道次第》一般也讲得很透。那么器是比喻，器，装水的茶杯，我们说是茶杯吧。有三个过失不要有。那么什么过失呢？

　　若器倒覆，及纵向上然不净洁，并虽净洁若底穿漏。

　　“若器倒覆”，假使说我们茶杯要装水，或者装什么饮料，你把它倒着拿，底朝上的，那么人家再好的甘露倒进来，里边一点也没有。

　　第二个，“及纵向上然不净洁”，第二个就是说，杯子向上拿的，但是没洗干净，甚至有毒的，放过那些带毒的东西，没洗干净的，那你再好的甘露冲进去也不能吃了。

　　第三种，“并虽净洁若底穿漏”，他说，“并虽净洁”，就是说前面的两种过失都没有，器也没有倒置，那个也没有不洁净，但是“底穿漏”，这个底是漏的。那么你这个装进去，装是装进去了，里边也洗干净了，但是底是漏的。装了半天漏完了，还是空空的，没东西。下边打个比喻。

　　天虽于彼降以雨泽，然不入内。

　　那么虽然你这个器啊，天上下了甘露雨，但是你倒摆的，“不入内”。倒拿起的，在底上，里边一点也没有。

　　及虽入内或为不净之所染污，不能成办余须用事。

　　虽然是朝上拿了，甘露雨也冲进去了，但是里边也没洗干净，不干净很脏么，或者农药等等不好的东西在里边，“不能成办余须用事”，那你要用来吃或者用什么，不能用了，这个水还是浪费掉了。这个甘露也没有用，杂了毒不行了。

　　或虽不为不净染污，然不住内，当泻漏之。

　　那么虽然说你第三种也没有不净的染污，“然不住内”，它冲是冲进去了，住不住，都漏掉了，那么甘露还是吃不成了。那么这是比喻，下边回到法上来。

　　如是虽住说法之场，然不属耳。

　　虽然你在听经的法会上坐在那里，但是“不属耳”，没有听进去，打妄想，心里打算盘，我家里还有什么事情没有做，明天什么东西。或者昨天看了戏，那些戏里的东西也反映出来，想这个演的好，那个演不好，那么没听进去。

　　或虽属耳然有邪执，或等起心有过失等。

　　“或虽属耳然有邪执”，虽然是在听了，心里有邪执，那么听进去的东西就杂了，为邪执所杂染了。“或等起心有过失等”，或者发起的意乐心有过失，那就是说，本来听法为修行、度众生成佛，你这个为了世间的名利的心，或者是其他的不, 好的意乐心，或者是要高人一等，或者什么我学了法之后将来做法师，可以收供养，名声徧全国等等，这样的心不对的，有过失。发起等起心，就是发动的意乐心的过失，这是第二种。那么也不好。

　　虽无上说彼等众过，然听闻时，所受文义不能坚持，由忘念等之所失坏，则其闻法全无大益，故须离彼等。

　　“虽无上说彼等众过”，前面的两种过失都没有，“然听闻时，所受文义不能坚持，由妄念等之所失坏，则其闻法全无大益”，听了之后，倒是耳朵也听了，那么也没有不好的意乐心，也没有邪执，但是听的时候，听到的“文义不能坚持”，当时听了好象懂了，回去后呢你看看么，回去就把书一合，不管了。第二天来听么又打开，这样子么上一次的都忘掉了。

　　“由忘念等”，忘记掉了，听的东西也就没有了，漏掉了，这样子闻法“全无大益”。我们过去，我们在某些寺院里边听经法会上就有这个现象，有些人他的听经是应付了事的，他一本书听经的时候打开，回去就合拢了。第二天听经又拿出来，又来了。你这样子怎么学的进去呢？回去看也不看，不管了。

　　我记得一个笑话，这是海外的，一个牧师跑到一个老太太的家里，她信基督教的。她说，牧师来了，我也信基督教的，你看我还有《圣经》。柜子里翻出来一看，经里边夹了一副眼镜，哎呀，这副眼镜我掉了好多年，今天发现了。那就说她这部《圣经》好多年都没看了，还自以为是信徒呢。当然这个是海外的。

　　如果我们听了经之后，把经书合起来了，很久不去看，你怎么会得到好处呢？都忘掉了。所以这个第三种也不行。

　　“则其闻法全无大益，故须离彼等”，所以说这三种过失要离开。,

　　此三对治，经说三语，谓善谛听闻，意思念之。

　　“此三对治”，对治这三个过失的，经上有这个话的。经上怎么说呢，“谓善谛听闻，意思念之”。这个就是我们说的“谛听谛听，善思念之”。那么在这个，下边有。“此亦犹如《菩萨地》说”，《菩萨地》的一句话。这句话先说吧，这句话，昂旺堪布认为是我们汉地翻得漏了一句。漏了一句，他就把它补上去了。那么我们看看他怎么说的。

　　为治彼三过故，经中常说：谛听谛听，善思念之。对治不净，切勿忘失。

　　以此三过，正障闻思修三慧。初障闻，次障修，三障思。所以重言谛听者，即为对治覆口。云善思念者，即为对治不净。云切勿忘失，(唐译本脱此句，应补入。)即为对治漏罅。

　　《略论》里边，“为治彼三过故”，要对治这个过失，经里边常常说的，这个《略论》倒是引全的。“谛听谛听，善思念之，对治不净，切勿忘失”，这个昂旺堪布说，“切勿忘失”这句话我们汉地的译本没有这句话，应当补进去的。这是对治第三个过失的。

　　他说，这三个过失，器的三过，就是障碍我们闻思修三慧的。第一个倒覆，就是器倒障闻慧。你在听经的时候打妄想，经的话一点也没听进去，那就闻慧得不到了，障闻慧。第二个，障修慧，你有不好的邪执或等起心有过失，你思惟就不能如法思惟了，不能如理思惟，那就不能产生修慧，障修慧。第三个，就是忘失。忘失之后，障思慧，因为你有闻才能思么，你闻的东西都没有了，忘完了，思惟从何而来呢，就不能产生思慧。所以说这三个过失它是障闻思修三慧的。第一个是障闻慧，第二个障修慧，第三个障思慧。

　　下边就要讲经上的话。“谛听谛听，善思念之”，谛听就是好好听法么，再来个“谛听”是什么意思呢，说第二个谛听的话，就是对治覆口，就是听法的时候，第一个好好听了，再来个谛听，你好好听，不要把这个器倒起来放，就不是倒着拿。倒着拿听不进去了，就是再重复一个谛听，好好谛听，好好听，闻慧不要障掉。不要把底朝上了，听不进去了。那就是再重新告诉你要好好听么。

　　“善思念之”对治不净的，就是第二个，“云善思念者，即为对治不净”，对治第二个过失，心里边的邪执。

　　“切勿忘失”，对治第三个过失，就是忘掉了。那么这个就是说昂旺堪布的意思这个“切勿忘失”藏本有，汉本没有，如果汉本没有的话，这句话就少了一个意思。就是针对这三个过失，第一第二过失有对治，第三个过失就没有对治，所以应当要加进去。“切勿忘失”就是对治第三个，就是漏掉的。

　　这个是我们把《略论释》大概对照一下。因为昂旺堪布的发挥，他是学得很透的，很多地方有极大的参考价值。那么我们下边接下去。

　　此亦犹如《菩萨地》说：“希于徧知，专注属耳，意善敬住，以一切心，思惟听闻。”

　　这个就《略论》更容易明显一些。  《略论》里怎么翻的呢，“以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思惟而听。” 这个比较明显一些。

　　他是说，“希于徧知”，你要希望知道一切，那么你要专注好好地听。“意善敬住”，那么你就是心要好好的以恭敬心，“一切心”，就是全部的精神来思惟、来听闻，努力思惟来听，就是《菩萨地》也有这句话。

　　昂旺堪布的解释可以念一下做参考。他说，你想知道一切，求知一切，为什么呢，要得它的意思了。使我们的听闻必须要专注，要专门属耳谛听，这个就是意思要清清楚楚的明了地听，能够注意，“属耳注意”，这里是“专注”，注意听当然心不散乱。

　　“意善敬住”，就是如理，能够收摄六根，一心去听。本来你这边听经，那边听音乐，外边假使有音乐了，你两边一起听。那就不好了，不如理。

　　那么这样子听，是标准的听经的该做到的，应当像这样子做。这是《菩萨地》又这么加了一句。这就是说听经的时候该怎么听，他讲了很多，重点就是不要有三个过失。下边还有点时间。

　　丁二　依六种想

　　那么依六想，我们这个很长。依六想，听经的时候，依六种观想来听。这六个观想如果观的好的话，那听经就是非常专心听了。

　　(一)于自安住如病想

　　依六想中，于自安住如病想者。如《入行》云：“若遭常病逼，尚须依医言，况长遭贪等，百过病所逼。”

　　那么第一个讲，“于自安住如病想者”，自己想自己是害病的人，法师么当医生。前面说过的，病人最听医生的话，医生叫你怎么，都会做。

　　《入行论》里边说，你平常的一般性的害病，这个苦逼恼的时候，一般人还会去看医生，照医生的话做，他目的是要把病治好么。那么我们现在无始以来，长期遭到贪瞋痴这些烦恼病，它的过失极多，“百过”，极大的过失的病，这样的病逼恼我们的时候，我们当然一定要听佛这个大医王的话，去把病治好了。

　　延长难疗，发猛利苦，贪等惑病，于长时中，而痛恼故，于彼应须了知是病。

　　“延长难疗，发猛利苦，贪等惑病”，这个贪等病烦恼病，时间极长，而极难疗，不好治。而它产生的苦，“发猛利苦”，给你要下恶道去受苦的，所以说这样子的病，我们害了很久了。“于长时中，而痛恼故”，受了它的苦恼很久了。“于彼应须了知是病”，那么你要知道这个是病，不是好东西，有了病要看医生了，把它治了，不要认为这还是很好的东西，保住，讳病忌医，那就不行了。

　　迦摩巴云：“若非实事，作实事修，虽成颠倒。然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者。”

　　“迦摩巴云”，这是噶当派的一个大德，不是噶mb，他说一句话，说“若非实事，作实事修，虽成颠倒”，他说不是有的东西，你把它当有，是一个颠倒。这是一个比喻。

　　“然遭三毒，极大干病之所逼迫，病势极重，我等竟无能知自是病者”，他就是说，一般说没有的东西当它有来看是颠倒，现在有这么大的病，当它没有，这个颠倒更厉害就是。有这么大的病，所以说我们现在都受到三毒，贪瞋痴这是极大的干病，这个干消病之类的重病。为这三个贪瞋痴三毒的极大的重病所逼迫的时候，这个病是极严重，那严重到怎么样呢，无始以来我们因为贪瞋痴，在三恶道里边不晓得呆了好久了，苦也不晓得受了多少了。

　　“我等竟无能知自是病者”，但是我们现在还不晓得自己是个病人。以为贪瞋痴不是病，有的时候贪心起来之后，还认为很高兴呢。那么这个是大大的颠倒。这个就是要认识到我们现在并不是健康的人，贪瞋痴的病很严重。这个病严重，赶快找医生。自己是病人，要这么想。

　　(二)于说法师住如医想

　　于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病，便求善医，若得会遇，发大欢喜，随教听受恭敬承事。

　　第二个，“于说法师住如医想者”，那么说法的法师要把他当医生看。

　　普通的人他假使害了重病，疯病、胆病等等，这个是世间上所谓的重病，那么他当然求医生了，而且要求名医了，他假使碰到了，好容易碰到，你为什么求名医呢，这是重病么，一般医生看不了的。如果你感冒伤风了，这个也不要找名医，因为这是重病嘛，要找名医。

　　那么假使一旦碰到了，那么极大欢喜，因为这个不是到处有了，这个善的医生能治这个重病的医生很稀有，一旦碰上了，那极大欢喜。那么“随教听受”，他那个医生叫你怎么做，都会听。而且非常恭敬他，承事他。

　　如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求，既会遇已，莫觉如负担，应持为庄严，依教奉行，恭敬承事。

　　那么这是个比喻。反过来，我们现在害的是贪瞋痴三个大病，这个大病普通的医生医不了。就是说叫气功师能不能医啊？气功师有些小毛病给你医了，也能治，鬼神也能治病，但是挖肉补疮，把你这里肉挖出来，把这块病医好了，表面上这块病治好了，明天那个地方烂起来了，比这个病还要重，那就来不及了。

　　那么气功师治不了，其他的什么宗教，能不能治你贪瞋痴病呢？治不了。他们的教主也会发脾气嘛。我们看到一本，一个地方引了个他们的经典，说某个地方半夜，他们的教主大怒，就用什么雷电去轰击。这个他自己还有贪瞋痴，那怎么可以治我们的病呢，治不了。

　　那怎么办呢？祗有佛教才有，佛教才能治贪瞋痴三个大病。所以说假使我们现在有贪瞋痴大病的，那么应当要找医生，这个医生就是说法的人嘛。

　　“如是于宣说法善知识所，亦应如是寻求”，要能够治我们贪瞋痴病的大善知识，要好好去找。有些找不到的，你其他的什么哲学，科学，宗教，他不能治啊。那么你要找这些大善知识，也去寻求。

　　寻求到了应当要生大欢喜，不要是一个负担。怎么负担呢？找着个善知识，依止法来了，这个做不得，那个弄不得，好了，弄得自己不自由，是一个负担，还是不要好一些。那么你完了，你害了重病，医生都不要，你怎么会好呢？人家叫你这个做不得，那个做不得，那么是要你病好啊，假使说害病的人，医生总要告诉他，这个东西吃不得的，那些事情做不得的，那要听，听嘛你病好了。善知识叫你怎么怎么做，真麻烦，那么你就不要，那你不行了啊。不要他就是一个负担，应当视为庄严，这是对我们的庄严，就是对我们有好处的。

　　“依教奉行”，依了他怎么说，我们就怎么做。应当这样子做呢，是我的庄严，对我说是很体面的事情，不是个负担，而恭敬承事。

　　《摄德宝》中作是说故：“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈。”

　　这个里边引一部书，“《摄德宝》”，里边有这部书，这是藏地的书。他里边是说，他说：“故诸勇求胜菩提，智者定应摧我慢，如诸病人亲医治，亲善知识应无懈”，他说勇于求胜菩提，成佛的，大菩提的那些人，这些智者，一个要摧服我慢，就是要听人家的，你要照我的做，不听善知识的，那就求不到菩提了。我慢是烦恼嘛，你要请善知识与佛的正法来治，才治的了，才能成菩提。

　　“智者定应摧我慢，如诸病人亲医治”，那么应该这样子呢？好象病人，亲近医生一样，医生怎么说，他就怎么做。这个很老实，我们善知识怎么做，他就怎么做。一般就做不到，那么你要是求智慧的，你要求胜菩提的，那一定要摧服我慢。不要依我的，要依善知识的。就像病人听那个医生的话一样。

　　“ 如诸病人亲医治，亲善知识应无懈”，那要亲近善知识，精勤地去做，那么就是说要求胜菩提，不要依我的知见为主，要听善知识。病人听医生一样，不但要听他医生的话，而且要精勤地、无懈地去做，那么才能够达到目的。这是前面两个，六想里边最根本的两个想，自己是病人，善知识、说法的法师是医生。

　　今天时间到了。

　　第七讲(《广论》第一八～二零页；《集注》 第四三～四八页)

　　上一次我们讲了正听的时候，应当要断三个过失，依六种想。

　　断三个过失，第一就是属耳听闻。不要像器——像茶杯一样的倒着拿，那就甘露就洒不进去。第二个听法的时候不要有邪执，或者发起心有过失。那么虽然听进去了，成了污染。那么再有一个，第三个，就是虽然是杯子是正拿的，没有污染，但是漏的，充满之后，一会儿就漏完了。这三种过失对听闻不能得益。

　　那么断了这三个过失之后，下边就要以六个想。第一个自己做病人想。凡是害病的人都希望病好，要病好的话就要看医生，就要吃药。那么，找到良医之后，决定对他非常相信，他说的话都听。那么我们一切有情呢，无始以来贪瞋痴的病那么严重，那么不找善知识来对治，不是太可惜了么。这是第一个，做病者想。

　　第二个，法师说法的要医生想。那么昨天就讲到这里。病人对医生，碰到了好的医生，决定起大欢喜，一切听医生的话，同时对这个医生非常恭敬，承事。那么我们对说法的善知识，也应当一样。去寻求善知识，寻到之后，遇到之后，要生大欢喜，不要认为是一个负担。负担是什么呢？叫你这个做那个做，就是做不起，心里起烦了。应当视为庄严，就是说应当认为这是对我的一个庄严，就是说很有体面的事情。依教奉行，恭敬承事。一样的。

　　下边，第三个想。

　　(三)于所教诫起药品想

　　于所教诫起药品想者。如诸病者，于其医师所配药品，起大珍爱。于说法师，所说教授，及其教诫，见重要已，应多励力，珍爱执持，莫令由其忘念等门，而致损坏。

　　那么这里就是说，既然医生找到之后，那么医生开了药，应当是起极大的珍贵的爱护，就靠这个药把病治好了。

　　那么我们对说法师所说的教授教诫，这个里边教授教诫有两种说法，一种是《俱舍》的 ，“教是教授，令人修善”，就是说教你修好的；“诫是诫勖，令人断恶”，断恶修善叫教诫。在《俱舍》里边，教诫这个词分两节讲，就是教授诫勖。教授叫你修善的，诫勖叫你断恶的。这是《俱舍》的教授教诫的解释。

　　还有昂旺堪布的解释 。他说教授就是说开示以前没有说的，新的一些开示，以前没有讲过的。教诫，前面讲过的，这次再提起来叫你好好的忆念，不要忘掉。

　　那么这两种我们都可以用。法师所说的话，他的教授，假使依《俱舍》讲，叫你修善的，教诫叫你断恶的。那么你看这重要性呢就要努力去做了。假使说医生说你这个病什么东西不能吃的，要忌口的，那就是戒，就不要去吃。那么哪些东西要吃的，那么药要吃的，那么你要赶紧要吃了。医生的话听了之后病会好了，努力地照他去做。

　　“珍爱执持”，要起珍贵的心爱护执持，不要忘掉。“莫令由其忘念等门，而致损坏”，不要因为忘失了，就是前面说的三个过。这三个过把好好容易得到的药品——这个教授教诫损坏了，得不到利益。找到医生的目的还是要开药方，药开到了，那就是要好好吃了。照医生说的，该做的做，该不要做的就不要做，这样病会好么。那么药拿到了之后该怎么办呢？

　　(四)于殷重修起疗病想

　　于殷重修起疗病想者。

　　我们听了法之后，就是把药拿到了，藏起来了，就什么病就好了？要吃么。那么“殷重修”就是说，得了法之后，要依法修行，然后病会好么。我们的烦恼病呢，要修持，单是听了法不修，病还是好不了。

　　犹如病者，见若不服医所配药，病则不瘥，即便饮服。于说法师所垂教授，若不修习，亦见不能摧伏贪等，则应殷重而起修习，不应无修，唯爱多积异类文辞，而为究竟。

　　那么说，这个比喻了。“犹如病者”，假使说医生给你开了药，你这个药很好，很贵重，舍不得吃，把它藏起来了，那这个病怎么好呢？好不了，马上要吃下去病就好了。那么同样的，于说法师讲的教授教诫，假使你不照他的做，不修行，那么你要摧伏你的烦恼病呢，也是不可能了。

　　那么你该怎么办呢？殷勤地慎重地去修习，“不应无修”，不应当听过算数，不修。“唯爱多积异类文辞，而为究竟”，很多人就是这样子的，他听经就求一个解，求个解之后呢，以后可以给人家说做个法师。至于修不修于他无干，他祗要会说就对了，懂了之后会说就对了。那就是说有了药不吃，专门藏起来，去卖的。这个对自己没好处。

　　是亦犹如害重癞疾，手足脱落，若仅习近一二次药，全无所济。我等自从无始，而遭烦恼重病之所逼害，若依教授义，仅一二次，非为完足，故于圆具一切道分，应勤励力，如瀑流水，以观察慧，而正思惟。

　　那么还是拿比喻来说了。假使害的重的癞病，痲疯病之类的，那么害病的到严重的时候，手和脚都会脱的，有种病甚至于头会掉下来的。这个那么你这样的重病呢，吃了一次两次的药，当然不会马上就好了，是没有什么用的。我们说前面的不但是有了药不吃不会好，就是假使你病很重，单是一两次也好不了的。那么我们这个什么病呢，无始以来烦恼重病所逼害，贪瞋痴慢疑了这些烦恼从来没有这样对治过，这个病很严重了，很长期的病，长病了。那么假使我们这么重的重病，听了上师的教授教诫，修过一两次当然不够了，非为完足，是不够的。

　　“故于圆具一切道分”，一切圆满的教授要努力去修，“如瀑流水”，就像水一样，不断的去修。“以观察慧，而正思惟”，这样才能见效。

　　如大德月大阿阇黎《赞悔》中云：“此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益。”

　　“如大德月大阿阇黎《赞悔》中云：”一个大德，这个大阿阇黎他有本书叫《赞悔》里边这么说：“此中心亦恒愚昧，长时习近重病疴，如具癞者断手足，依少服药有何益？”这也说明这个道理。这个我们的心经常是愚昧，无明所覆，无始以来那么长的时间害了烦恼的重病，就像一个痲疯病的手脚都断掉了，那么你吃一点点药有什么好处呢。就是要大量地吃，不断地吃。

　　由是于自作病者想，极为切要。

　　那么从这一点看呢，听法的人自己要病人的想是很重要的。

　　如有此想，余想皆起。

　　假使你自己认为是个病人，这个想生起了，那么其余想都容易生起。你这个重病号，当然要求医生了，求了医生当然吃药了。这些都会来么。如果说你自己不是一个病人，不是这样想的话，那你也不要求医了，即使医生给你的药你也不想吃，那就一切都徒然了，没有了。

　　此若仅是空言，则亦不为除烦恼故，修教授义，唯乐多闻，犹如病者，求医师已，而不服药，若唯爱着所配药品，病终无脱。

　　那么就是说我们听闻正法的时候，有个极大的毛病，就是说假如说我们听了这个法，不是为了除烦恼的，不是为了除烦恼把这个教授修起来的，仅仅是欢喜多闻，那么听的法也是空言，没有用的。

　　多闻对他有利，反正我们凡夫动机都是对自己求利。我们开始时念的闻法之资粮、修行的资粮，都是“为利有情故愿大觉成”。但是你如果为了自利，修行也好，闻法也好，为了自己抬高自己，名闻利养，这个那么就反其道而行之了。不但是得不到除病的效果——就是断烦恼的效果，反而增加贡高我慢，就是天变成魔，一切法成了烦恼的营养品，烦恼越来越重。

　　所以说，不去修，不会除烦恼，修教授的意思，而执着多闻的，那等于说一个病人，医生求到了，药也开好了不吃，就把这个药到处宣扬，我这个药了不得，了不得。不吃，不吃呢，“病终无脱”，病是终好不了的。

　　那么话说起来很轻松，自己要反省。凡是我们听了法就是要照镜子，我有没有这个毛病？学了很多，也很爱学，也很用功，但学的目的是什么？是不是断烦恼？还是为了提高自己，我能懂了很多法，夸夸其谈地给人家说法去了。或者就象帕绷喀大师说的到蒙古去卖去了，这个是恶趣因，很危险的。那么学了法之后，辛辛苦苦地感个恶趣因，这有什么好处呢？那就是动机不正。

　　《三摩地王经》云：“诸人病已身遭苦，无数年中未暂离，彼因重病久恼故，为疗病故亦求医。

　　有的，他说他的身因为生病了，受了很多的苦，无数年，这个时间很长，从来没有离开这个病，长病号。他因为重病那么长的时间，很长的时间受到这个重病的痛苦，那么为了治疗这个病呢，当然求医生了。

　　“彼若数数勤访求，获遇黠慧明了医，医亦安住其悲愍，教令服用如是药。 那么假使说，这个人因为病很苦，他为了把病治好么求医生，那么不断的到处去求访，最后碰到一个很聪明的医生，高明的。这个医生呢也是有悲心，那么就开了药方，叫他吃这些药。

　　“受其珍贵众良药，若不服用疗病药，非医致使非药过，唯是病者自过失。

　　既然医生开了很珍贵的药，给你之后，这样珍贵的良药拿到了，赶快吃，可以疗病。若不服用，假使你不吃，那么你病就好不了。这个不是医生的缘故，也不是药不好，就是你自己不好。为什么？好容易碰到好的医生开了良药，不吃。

　　“如是于此教出家, 徧了力根静虑已, 若于修行不精进, 不勤现证岂涅槃。”

　　那么这个比喻反过来，假使说在这个教——佛教里边已经放弃一切出家了，同时学了很多法，“徧了”，都学过了。什么五根、五力、四静虑、四无色等等，一些法相学了很多。“若于修行不精进”，假使你修行呢，单是学，懂了很多名相，不去修，“不勤现证岂涅槃？”你现在不好好地求证那些法，那你最后的涅槃怎么得到呢？

　　那就是说要除一切痛苦的涅槃，一定要把那些法好好修行之后才能得到。你有了法不修，就像有了药不吃，你怎么会病好呢？那还是永远受痛苦了。

　　又云：“我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能医自体病。”

　　又说，还是这本书。我虽然说了很好的法，就是说，法是讲了很多，很好的都告诉你了。“汝若闻已不实行”，你听了这个法不去做，那么就像病人把药么拿到了，背在身上不吃，而增加了负担，病也好不了。“终不能医自体病”，病总也好不了，又背了很重的负担，那是自己受苦了。那就是，说有药不吃，有法不修，就是成了这样的过失。

　　《入行论》亦云：“此等应身行，唯言说何益，若唯诵药方，岂益诸病者。”

　　那么这些法你要身体力行的，这个“身行”当然包括身口意都在里面，好好地身口意去修，单是嘴里说是没有用的，就像吃药一样的，你把药方子背了很多，你这个病是好不了的。

　　那么我们这个说了那么多，就要提高警惕了。我们学法干什么？治病啊。有的人法学了很多，烦恼还是很重，那么要回想一下了，我学了那么多法，用了没有？没有用的话，可惜了，把药囊子背在身上，却是病还好不了。

　　故于殷重修，应当发起疗病之想。言殷重者，谓于善知识教授，诸取舍处，如实行持。

　　那么对法要“殷重修”，这个修干什么呢？就是你起治病的想么。你要病好就要吃药么。那么你要离开一切痛苦呢，要好好修么，单是听了法之后不修，那是没有用的。

　　怎么叫殷重修？“言殷重者”，什幺叫“殷重”呢？“殷重”两个字就是说，“谓于善知识教授，诸取舍处，如实行持”，善知识的教授哪些该取的，哪些该舍的，那么要如实的行持。该取的取，该舍的就舍。叫你取不取，叫你舍不舍，那病就好不了。

　　此复行持，须先了知，知则须闻，闻已了知所有须要，即是行持。

　　那么这里说“行持”，你先要知道么，知道哪些是该取的，哪些是该舍的，你才能行持么。那么你要知道这些道理，取舍的道理，要听闻正法么。所以说追到根，还是闻法的重要性。就是说我们要行持呢，根源还是要好好的听闻。

　　有的人呢就是说执到一边去了。行持重要，闻法就不要。我祗要好好修就对了，那么盲修瞎练，也不对了。我们行持固然重要，但是行持你要知道该取该舍了。该取该舍的，你要知道从哪里来呢，听闻，闻了之后才了知。“所有须要”，哪些该舍的，哪些该要取的，这些就是行持。所以说，行持不能离开听闻。离开听闻的行持也是一个极端去了。

　　故于闻义，应随力能，而起行持，是极扼要。

　　所以听了法之后，对闻法所得到的义，应当随自能力行持起来，这个是最重要的。

　　如是亦如《听闻集》云：“设虽有多闻，不善护尸罗，由戒故呵彼，其闻非圆满。设虽闻寡少，能善护尸罗，由戒故赞彼，其闻为圆满。若人既少闻，不善护尸罗，由俱故呵彼，其禁行非圆。若人闻广博，及善护尸罗，由俱故赞彼，其禁行圆满。”

　　这个《听闻集》里边又说了一个四料简，就是“闻”跟“修”两个的四料简。单闻不修，闻少而可以修，既不闻又不修，既能多闻又多修，这个四料简。那么看他怎么说呢？

　　虽然“多闻”，多闻是好的么，但是“不善护尸罗”，多闻之后知道取舍，取舍该做的做，该不做的就不做，就是尸罗，那就是护戒。那么你闻倒闻了很多，但是你行持方面的戒律，“不善护”，没有好好的去做。“由戒故呵彼”，那么因为你戒“不善护”，戒就有缺，要呵斥他，“其闻非圆满”。你虽然听了很多，你这个闻质量不够的。这个圆满呢，不要把它是数量的圆满，质量是不够的。因为他闻的很多么，你说不圆满他听了很多。但是你闻不修，单闻不修，你这个闻是不是圆满的闻，就是质量不高的闻，还是有欠缺的。闻的目的就是要修的，你闻了之后不修，这个闻不是圆满的闻。

　　若第二种，“设虽闻寡少”，假使你闻，虽然听的不多，“能善护尸罗”，那么却是能很善巧的行持，听一点就做一点，那这样子好不好呢？“由戒故赞彼，其闻为圆满”。因为他善护戒，行持好，那么这个人值得赞叹。他的闻是圆满的。这个圆满也不是数量的圆满了，他前面是寡闻了，闻是少的，但是这个闻呢质量是够的，就是他闻了能够行持，这个闻的，这种闻属于圆满的闻。就是闻了之后，既能够闻，又能行持的，这个闻才是圆满的。并不是数量的圆满，质量上的够格的，完善的，这是闻是好的闻了。

　　那么这是两种，下边两种。

　　“既少闻”，又“不善护尸罗”，那么这个是差劲了。“由俱故呵彼”，因为他两个都不行，闻也不闻，行持也不行，两个都不够，要呵斥了。“其禁行非圆”，他的戒行不圆。

　　那么我们说，为什么前面说闻不圆满，后边说戒不圆满呢？那就是说我们看这个里的意思就是说，戒呢行持呢必定从闻来的，你说戒不圆满呢，包括闻也圆满了。那么所以说“少闻”并“不善护尸罗”，那么他两个都不行呢，他的戒行是不够的。

　　假使一个人“闻亦广博”，也“善护尸罗”，“由俱故”，那么这个两个都好，要赞叹他了，他的戒也是圆满了。戒圆满，包括闻也是圆满的，因为闻圆满才能戒圆满了。

　　这个四料简，对我们说很重要，就是赞叹要行持。单是闻是不够的，闻要马上要行的。昂旺堪布说，这里的圆满不圆满，就是说以不失戒为圆满的，能够闻了之后，能够护戒的，能够行持的，这个闻才叫圆满。并不是闻的多叫圆满。

　　又云：“虽闻善说知心藏，修诸三昧知坚实，若行放逸令粗暴，其闻及知无大义。

　　他说你虽然听闻正法，虽然是善说，虽然闻了，也能善说，知道心藏心要，心要的地方知道，同时也能够“修诸三昧”，修那些定，“知坚实”，这个“坚实”，查藏文的原文也是心要的意思，修三昧的时候知道它的重点。“若行放逸令粗暴”，假使你行放逸，一般的放逸，根据后头的昂旺堪布注解，就是不行十善，行动以十恶行来做的话，那么粗暴，那就是很粗暴了。就是像个醉象一样，到处乱冲。“其闻及知无大义”，你闻的法，你所知道的道理没有什么用处。

　　“若喜圣者所说法,身语如之起正行，是等具忍友伴喜，根护得闻知彼岸。”

　　反过来，假使说，对“圣者”，那些佛、大菩萨这些，他们所说的那些法，“身语如之起正行”，你听了法之后，身语意依了那个法，如法地去行，这个当然是“正行”。那么这样的人，“具忍”，他有忍辱的心，他的同参教友都生欢喜心。“根护”，也能持戒，他做的很好，“得闻知彼岸”，我们一般说，一个法达到它的彼岸，就是这个法究竟，就是这个闻知是圆满了，到最究竟了。

　　就是说你要闻知的究竟，应当说要行持跟上去，如果行持不跟上去，这个闻是不究竟的，那么前面的意思是一样的。多闻不善护尸罗，这个闻不圆满的。你虽然少闻，能够护尸罗，这个闻是圆满的。这个闻的质量就是看你能不能行持而判的。你闻了之后，能随起正行的，那么你这个闻也好知也好是够量的，得彼岸的，得了究竟的。

　　《劝发增上意乐》亦云：“谓我失修今何作，殁时凡愚起忧悔，未获根底极苦恼，此是爱着言说失。”

　　那就是说，单说不修，单闻不修，那么临终的时候要受苦。他临终的时候，我去实修，平时不修，到临终的时候该怎么做呢，他就是手足无措了，就是“凡愚”么。不修的人，凡夫愚痴的人，平时没有修么，临终的时候那些不好的境界现前呢，当然就“忧悔”，要起悔恨心，就是忧虑，受苦去了。“未获根底”，就是修行的根底要旨没有得到，那么“极苦恼”，恶境现前呢极苦恼。这个是为什么造成这样子的呢？“此是爱着言说失”。这个是你单是听了，祗欢喜他的言说不实行，这个过失。你单说不去做的话，临终的时候悔恨都来不及了。

　　又云：“如有处居观戏场，谈说其余勇士德，自己失坏殷重修，此是爱着言说失。”

　　同样的，另外几个喻。好象是在戏里边，它戏里边很多勇士，就是大将。他有怎么怎么功德怎么大，他有什么什么好处。说了半天，是人家的事情，自己没有好好修，自己功德一点也没有。那么说了半天，说食数宝，自己毫无益处。那么这是“爱着言说失”。同样这是单听不行，执着那个言说产生的过失。

　　又云：“甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味,如其外皮言亦尔，思此中义如其味，故应远离言说着，常不放逸思惟义。”

　　他举了很多例，这是宗大师悲心，就是再再地劝我们听了法之后要殷重修，不修的话，过失那么多。我们好好思惟一下，感到很可怕。他下边又举个喻，又举个闻了，原来这个书上的。

　　他说：“甘蔗之皮全无实，所喜之味处于内，若人嚼皮故非能，获得甘蔗精美味”，那么我们说甘蔗的皮是不甜的，你所欢喜的好的味道是在甘蔗里边的，不在皮上的。假使说我们单是嚼甘蔗的皮，那么你甘蔗里边精美的味道，好的甜的味道得不到，那么这是一个比喻。

　　同样的，“如其外皮言亦尔”，我们的言说，就是那些说的经教的话，好象甘蔗的皮一样的。“思此中义如其味”，把这个经里边的话，思惟它的道理，就像甘蔗的味一样。“故应远离言说着，常不放逸思惟义”，所以说你要像吃甘蔗一样，不要单嚼皮，不要贪着言说，而要不放逸地努力地去思惟这个道理。把道理思惟之后呢，就行持来了。但是贪着言说，这个说的好，那个说的不好，说了半天，嚼皮一样的，味道一点也没有吃进去。对自己来说呢，白白的干了。

　　这么说了半天，就是说听闻正法固然重要，听闻之后一定要如理思惟，然后法随法行。单是听闻到此为止，那就是很可惜。讲了那么多喻，就是叫我们听闻之后要和行持配合起来。

　　这里我们要把帕绷喀大师一个喻，叫“教油子”。这个很好，我们就把它拿来参考一下。他说单是学法学的很多，而不修行的，它有什么坏处。我们千万不要做这样的人，否则的话，成了“教油子”，佛教里进不去了。他怎么说呢？

　　应该致力于实修而不是单注重于文字。如若不然，没有比这个更能使我们成为“教油子”的原由了。据说听闻数量多而修习数量少乃‘教油子’之因。我们在最初听法的时候，似乎觉得有些受益，但如果不以经常回忆和修习来加以巩固的话，以后再听时，这种感觉便会较以前减弱些，每次听讲，感觉愈来愈弱，最后发展成不论所闻之法是如何精深，都会以为全是老生常谈，因而对自心没有丝毫的益处；这时候就变成‘教油子’了，那是很下流的。

　　“应该致力于实修而不是单注重于文字”，单注重文字么，听了之后，感到讲的好了，不修了。“如若不然”的话，则“没有比这个更能使我们成为‘教油子’的原由了”，就是单是听了经不修，着了文字的话，就会变“教油子”。他说听闻的数量很多，到处去听经，而修的极少，不修，这就是“教油子”的因。

　　“我们在最初听法的时候”，开始听法，“似乎觉得有些受益”，听了之后有警惕。那么这个受益就好好把它记住，好好修，“但如果不以经常回忆”，就是思惟了，和修习来巩固我们得到的益处的话，第一次好象有点好处，但是你不巩固它，不去思惟，不去修持，第二次再听的时候，这种受益呢感到比以前要小一些了。下一次，每一次听每一次听，这种受益的感觉就越来越少，最后发展到什么呢，不论你说的法如何的精深，都认为老生常谈。啊，这个我都听过，因此对自己没有丝毫的益处。一点受益的都没有了。“这个时候就变成教油子了”。这个“教油子”是极不好的了。单是会说，不修行，而且对佛的法都称为都是老生常谈，我学的很多，我都听过，你说了半天我都知道。这个那就进不去了。

　　那“教油子”有什么不好呢？一个噶当派的祖师他这么说的，“法能调罪人，难调教油子” 。佛的法能够调伏那些罪人，最坏的人，刚强难调的把他调的过来，但是“教油子”就调不了。“教油子”就油掉了，他经常在听经，但听了之后又不修，你说他不懂，他都懂，真正懂不懂呢，就是个不懂。真的懂了么听了就修么。他又不修，他就是没有懂透么，懂透了，绝对不会不修的。那么这个就是“教油子”调不了了。

　　“油能揉糙皮，难揉包油皮”，我们做皮的时候，皮革要靠油来把它滋润的，使得皮可以变软。本来很糙的皮用油把它揉之后，皮革就成了很柔软，可以用了。但是那个包油的皮，一天到晚跟酥油泡在一起，包酥油的皮你再怎么揉，梆硬的，调不了了。“教油子”呢，他经听的太多，不修，成了“老皮参”，结果你再怎么教，教不进去了。

　　“教油子”这个东西很容易做到，但是很难调。做到之后就不好调了。希望大家听经要避免做“教油子”。这些人是不少的。听的很多，但是修根本不修，人家一说呢，“我都知道”，甚至说的还比你多一些。那就糟糕了，这些人。那这里就是说，听闻正法，听好之后要殷重修，不殷重修的话，那听了也没有用处。

　　(五)于如来所住善士想

　　于如来所住善士想者。随念世尊是说法师，发起恭敬。

　　“于如来所住善士想”有两个解释，《广论》说的是一个。其他地方，《略论》里边，又是一个。 《广论》 、 《 略论》两个对照，《广论》说“念世尊是说法师”，佛是说法的人，要起恭敬。《略论》里头说，“随念说法者如薄伽梵” ，把说法的善知识当佛的想。这两个意思不一样的。

　　那么我们把帕绷喀大师的解释说一下 。第一个《广论》的解释，佛是说法的师，要恭敬。那就是说我们说法是哪个开始的呢？是佛说的，最初说法的是佛。那么佛是证果证道的人，证了最高果位的人，那么说对人我们说的法，如实开示取舍它的关要毫无错误的，这就是叫“善士夫”，那么就是“善士”。佛是对我们说法的，最初对我们说法毫无错误的，说那些取舍的关要的，他说的法当然是正确的。那么我们对他起恭敬心，这是一个。

　　另外一个说法，就是把说法的人、善知识，把他当佛一样的看。这是一般的解释。这两个解释都可以用。在听闻正法的时候，两个都能用。在讲说的时候，也有做善士想，那就不能把说法的当佛那么看，这就套不上去，就要用第一个解释。

　　(六)于正法理起久住想

　　于正法理起久住想者，作是思惟，何能由其闻如是法，令胜者教，久住于世。

　　第六，我们听闻正法的目的是什么？要正法久住。所以在听闻正法的时候，就要起这个想，使正法久住地想。我们怎么样子听了这个法之后可以使佛的教久住于世间。就是说一切我们闻法的目的都是围绕着正法久住的那个目的来做的。

　　那帕绷喀大师对这两个想法，“于如来做善士想”，“于正法起久住想”，这两个是有联系的 。一个是第五个，“如来做善士想”，是修忆念佛的恩德，佛对我们有恩，给我们说正法。“正法起久住想”，就是报恩。我们要报佛恩，就要把正法久住，使佛的法久住于世间。所以这两个有因果的关系。一个是说念佛的恩，一个是说报佛的恩。

　　复次于法若讲若听，将自相续若置余处，另说余法，是则任其讲何法事，不关至要。

　　就是讲法的时候，或者听讲的时候，把自己跟法联系起来，如果说法是法，我是我，分开了，那你再讲什么好的法，对自己毫不相干。

　　故须正为决择自身，而听闻之。

　　那么就是说，如日常法师说的照镜子了，所以说呢，要为了决择自身而听闻正法，就是我们听了正法之后，要检查自己，到底你这个法能不能相符合，要找差距。如果觉得差距很大，那赶快把它缩短。如果感到差距不大，那要把它更靠得近一点。使我们跟法成为一个东西。以这样的心态去听闻。

　　譬如欲知面上有无黑污等垢，照镜知已即除其垢。

　　打个比喻，假若说我们脸上有没有脏的东西，那就要照镜子了，镜子一照看到哪里脏了，那就把它擦掉了。这很快了。

　　若自行为，有诸过失，由闻正法现于法镜，尔时意中便生热恼，谓我相续何乃至此。次乃除过，修习功德，是故须应随法修学。

　　那么我们听法一样的，听了正法之后，法变成镜子了，叫“法镜”。它这个法听了之后，对照自己，法上怎么说的，我是怎么做的，一看的话，差距极大，反其道而行之，那时呢，“意中便生热恼”，他心里就起个热恼，起惭愧心了。他说“谓我相续何乃至此”。我这个相续我这个身心，我这个人怎么这样子呢，跟法距离那么远，甚至反其道而行之。那是不对了。看到错误了。就是镜子照的时候看到脏的东西了，那么赶快除掉它么。“修习功德”，把过失除掉，功德修起来，“是故须应随法修学”。那么就是说要跟着法去修了。听了法之后，不修不照镜子，那这个法成了就是前面说的一无用处了。

　　那么这个很难了。日常法师他经常说，这个镜子一般都是朝外照的，照这个人不对，那人不对，全部不对。众生又不是佛么，以佛的标准来看哪一个对呢？都是错的。但是他偏偏自己不照，我是最好的，人家都是错的，什么都怪人家，这个对不起我，那个对不起我。那里不对，我要把他改造。你改造得了吗？你又不是佛，你是佛么才说可改造。你学都没有学，你怎么改呢？人家学了那么都搞不好，你怎么搞好了？你想想这个是绝对不合理的。

　　自己不要把自己抬得那么高，把人家看得那么低。你把自己照一照，学了那么多《广论》了，你自己照一照，你到底是个什么样子，这个过失多不多，多了你自己除过，惭愧忏悔都来不及，就不要去看人家的了。我们总发现呢，总是欢喜看人家的过失，自己总是很好。这个对修行是不利的。

　　《本生论》云：“我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法。”

　　这是一个公案 。是一个斑足王，斑足王是苏达萨的儿子，他做国王叫斑足王，极残酷。那么他听月王子，月么，一个名字，一个王子叫月王子，这是释迦牟尼的前身。请说的时候，说了这个偈。

　　这个偈的公案略略地说一下。这个月王子的公案，上一次我们说，一个月王子为了听四句偈，每一个偈供养一千两黄金。那也是这里边节出来的。那么这里又引了一个偈，可见宗大师对这段文非常重视，我们就略略地把他的事情说一下。

　　这个斑足王，苏达萨的儿子，斑足王，他做了王之后，他是一个极残暴的人，他是吃人的。而且欢喜吃高贵的人，抓了很多王子来吃。

　　有一次月王子到一个花园里边去，一个仙人，一个修行的人面前听法。正听了一半，听到外边很喧闹，王子就派人去看，发生什么事情了。人家打听之后回来，说苏达萨王的儿子斑足王打到这里来了。他说我们的部队都被打败了，现在都逃散了，不晓得该怎么办。王子听了很高兴，他不管其他的兵、他的妃子、随从的劝阻，直接跑到最闹的地方，去见斑足王去了。就看到斑足王怒气冲冲的到处拿了宝剑打。月王子一点也不害怕，他说：我就是月王子，我在这里，你来好了。斑足王一看，我就要找你。你既然来了正好，他就拉起来放到马背上，就走了。

　　到了斑足王住的地方，那地方很害怕人，极害怕的恐怖的地方，到处都是人的骨头，地下都染红了人的血，各式各样的怪兽叫到处都听得到。四周都是，他烧人吃了，火的烟都熏的黑哧哧的，这个房子，把他关在这个房子里边。他关好之后斑足王休息了，他就看着月王子，抓来了，长得非常好，他想一定很美味的，吃起来一定很好吃，他就正在看他。

　　月王子却是想到他花园听那个修行的人说法。说了法之后，就发生斑足王打来的事情，他还没有供养。他心里很痛苦，“哎呀，听了那么好的法没有供养。”出眼泪了。

　　斑足王说：“你不要哭。你这个人，他们一向说你是坚强的，你被我抓来之后你哭了，你坚强是假的。”他说，这样子老话是不错的，什么呢？“大难临头的时候，坚强是没有用的，坚强是假的。真正大难临头，你还是要软下来。苦恼忧愁的时候，听闻是没有用的。你听经好好好，真正你痛苦来了，你能顶得过吗？没有用的。棒打之下没有不怕疼的。鞭子棒子打几下，没有一个人不怕疼的，都害怕的。”这就是残暴的人的逻辑，他认为听经没有用的，你什么坚强都是假的，祗要棒头皮鞭抽过来你都要降伏的，他说这些话倒是对的。

　　他说：“你跟我说个老实话，你是不是怕我杀你呀？或者你的亲戚朋友，你的妃子，想起他们跟你离开了你就哭起来了，是不是啊？那你一定要给我老实说，你为什么哭啊？”王子说：“我是在听一个仙人在讲开示，听着听着但是没有供养，所以说现在很难过，你最好让我回去，供养之后我保证一定回来。”斑足王说：“笑话，你骗我，你想逃么，你这个话全是假话，你从我这里跑出去，从阎罗王口里跑出去你还再来送死吗？没有那样的人的，不会放你走的。”月王子说：“我给你保证要回来的，从来不打妄语的。”尽管斑足王不相信，但是他想：你逃也逃不了，我部队还有，我可以抓的么。他就考验一下，“你到底怎么回事？”他说，“好吧，你去吧，看你说话算不算数？那么你去了之后赶快回来，我正在这里烤火，就等你回来火烧起吃了，就把你吃了。”

　　王子回到家里，这个时候就拿四千两金去供养婆罗门，供养那个仙人。那么他的父亲，就是前面讲过，他说太贵了。那就是前面那个讲了，用自己的肉去买了去供养都划得来，四千两金子算什么呢。那么他的父亲就千方百计的劝他你不要回去了，回去命都没有了。就这里回来就避掉了，算了。但是这个王子呢，讲信用，父亲再怎么劝，他还是回去了，回到那个斑足王那里。

　　斑足王看到王子来了，他很奇怪，这个人还倒不错，真的来了。王子到他身边，说：“好，现在我搞好了，供养过了，你要吃就吃吧。”斑足王说了：“吃我会吃，我现在火还没烤好，烟还很多，烟多烤起来肉不好吃，我等烟烧完了，再来烤。现在我倒要问问你，你花很多供养那个仙人，他到底给你讲什么东西？给你讲什么东西，你要回去供养他。”他说：“他讲的东西，教我们辨别是法非法，哪些对哪些不对的。你斑足王比罗叉还要坏，你听这个法干什么呢？”

　　这句话把斑足王听的很难受，他说：“你说我杀人，残酷比罗叉坏，你们王族也是用刀兵去杀野兽，你还不是跟法相违的吗？”王子说：“我们即使那些王族杀野兽固然是跟法是相违的，但比吃人肉好一些。吃人肉的人比他们更坏。而且人比野兽高，吃死人的肉尚且不可以，怎么把活的人杀来吃呢？”

　　斑足王说：“你说杀人吃不好，你又回来了，我看你是回来送死给我吃，好象你对你讲的教还不太精通。精通你就不该给我吃么？”他说：“我回到这里来是守信用，我守信用就表示我对教是学的善巧的，如果是学不好就不讲信用。”斑足王看他奇怪，他说：“我所抓的人都害怕的，你这个人不慌不忙，又很勇敢，好象不害怕死么？”月王子说了：“那些做坏事做的多的人，他死的时候就现恐怖相，这害怕了。我又没造什么罪，死也不害怕，将来生到好地方去，有什幺怕呢？你要吃么就吃。”

　　那么这个话一说，斑足王已经感动了，他感到自己做了很多坏事，不对了，他就求月王子，他说：“你把婆罗门说的法给我说一说好不好？”月王子看着他已经调柔了，可以给他说了。斑足王就说这个话了，“我鄙恶行影，明见于法镜，意极起痛恼，我当趣正法”，这是这个话的原因。

　　月王子给他调伏之后，斑足王感到自己做了那么多坏事，用法的镜子一照，确实看到自己太不好，心里起了极大的苦恼，他说：“我以后要学正法了。”

　　是如苏达萨子，请月王子宣说法时，菩萨了知彼之意乐，成闻法器而为说法。

　　“是如苏达萨子”，就是斑足王，就请月王子给他说法。月王子菩萨，就是释迦牟尼前身，知道他的意乐心已经成了法器，就是前面所说的断三过了，这样的法器成功，就给他说法。那么这个也就是说，说明这个法镜的要紧。

　　帕绷喀大师就说得很好，就是像斑足王那样子难调的人， 祗要有法的话，他尚且可以调伏，如果我们的心跟法两个分开来，再好的教授教诫对我们也起不起作用。你把心跟法假使说合起来的话，你这个心残暴的跟斑足王一样，尚且可以调伏，但是你心没有跟法联系起来，单是看人家的过失，不照自己，那再好的法对你是没有用处的。

　　这个我们要好好地思惟，法是没有不好，但是你不会用的话呢，不但是自己没有好处，还会成“教油子”，而且可以说就是《药师经》说的，虽然多闻起增上慢就会毁谤正法，那就造很大罪了。

　　总之应作是念发心，谓我为利一切有情，愿当成佛，为成佛故，现见应须修学其因，因须先知，知须听法，是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻。

　　“总之应作是念发心”，那么我们闻法的时候该怎么发心呢？就是要“我为利一切有情，愿当成佛，为成佛故，现见应须修学其因”。那么我们要发这个心，为利一切众生，利益众生要有极大能力，能力不够就不能利益。像现在我们没有好好修行的话，自己还利益不了，还利益什么人呢？尤其像父母有病什么什么，想利益他，你怎么利益呢？自己没有能力么。那么就是靠修行，修行到能力最高的佛。成了佛之后，一切有情都能利益，所以说呢，我们要成佛。

　　“为成佛故”，那么要成佛，不是一下就成功了。“现见应须修学其因”，那么现在我们要把成功的因把它学起来。果上的佛难成，因上的极力要搞起来。如果你因上不去努力，果上的佛天上掉不下来的。那么你要求成佛的因，你该要先知道，什么是成佛的因呢？要先知道，知道再去学。那么你知道成佛的因，要听闻正法。所以说归根结底还是要从听闻正法下手。

　　“是故应当听闻正法，思念闻法胜利，发勇悍心，断器过等而正听闻”，那么我们要成佛，要修成佛的因，果上的佛是难达到，因上的一个个成佛的缘起，一个个要积累。要积累成佛的缘起，你该怎么积呢？需要知道。知道从何而知道呢？听闻正法。所以说，我们要听闻正法，要听闻思念听闻正法的利益，听闻正法有这么大的好处，我们才听，没有好处听它干什么？

　　既然很大的好处，那么“发勇悍心”，要自利利他的事情要做的话，不能怯弱，胆子小小的，什么都不敢的，你有什么成就呢？世间上干一番事业要牺牲头目脑髓，革命才成功。你如果什么都害怕，你世间的事情都成不了，成佛度众生大事情怎么成功呢？所以说，要“发勇悍心，断器过等而正听闻”。这是开端，听闻正法的时候，就是要考虑将来要成佛么度众生。那么度众生的成佛的因，要知道，知道因就要闻法，发勇悍的心，听闻正法。

　　那么这里，我们还可以介绍一点点，这个对我们有一定的好处。也是帕绷喀大师的话 ，他说我们有的人听法就是为了获得一些以前不了解的，没有听过的教授，就是扩大知识面，以这样态度来听法是不会利益自心的。对自己没有好处的，有的人听法是为了对教授里边听一些公案，感兴趣，真正的道理他不管了，听了个故事，那有什么意思呢？

　　还有一些呢，听法专门来听说法师的内容是不是跟经论相符合的，而来纠正他的。有一个喇嘛，彩玲雍增仁波切他说过那些话，“现在的这些弟子似乎都成了上师的考官！”他就是说这些弟子，听法的弟子，不是真正学法的，来考上师的，考官来考的。专门拿一个问题来问你，啊，对不对，对不对，最好抓一个辫子说你讲错啦。这样子人我们说汉地有，那时候西藏早就有啦。

　　那这个末法时期我们想一想看，如果学法成了这样的，你有什么好处呢？这是过失背都来不及，这事情有啊，这些。“当知佛法是根本无法利益这类人的。因此，听法时，最重要的是要将法落实在自己心上面”，不要去看人家，尤其不能看上师的。

　　“所以说，上师在讲这个《菩提道次第》的时候，并不是以避免言词上的失误为主”，讲法的时候语音上的误失是会有的，想此说彼是会有的，那么上一次本来想的《土观宗教源流》，我说了一个《布顿佛教史》，想一下土观，说了个布顿，后来我们把它改掉啦，那么这些话是会有的。那么你听法并不是找这些小辫子，而听什么呢？讲的法是“驯服弟子的心为主”，是调伏我们心的，弟子的心的，就是佛的调伏的方法，这是重要的。

　　“听法的弟子也应避免上述那些不正确的听法态度”，将说法师所说的内涵落实到自己心上来，这才是真正听法的要做的事情。不要从文字语言里边找岔子，“以驯服自心为主来听”，“如果这样做的话”，那么你开始修证的苗头，就在这个法会里生起来。

　　那么他下边说，在法会里讲的时候，要比请上师家里供养之后，再来讲一些开示更好。有的大众听法，大家来听，没什么好处，一定要请到家里来，个别的请，个别的说法，这个对我好象有大好处。实际上不是，真正法会里才有好处。我们也可以说，佛在世的时候，一座经讲下来，座上的有的发菩提心的，也有证初果、二果、三果，也有登地，初地、二地、三地的，当下就得大好处的，就是法会上得到的。他说在法会上得到的好处，比你请上师到家里，先供养，再请他开示更好，更有效。那么弟子在法会里边调柔自己的心，比自己在房间里修更有效。就是听经的重要性，就是法会里边能产生很大的效果。

　　以前一个博朵瓦格西，他说一个寓言，对听众都有极大的利益。那么当时也一个大学者，叫格西却吉沃色，他说的法，讲的很深，也很广，但是讲的时候利益不了人家。有的人向博朵瓦请问这个事情：博朵瓦讲一个寓言，讲的很普通的法，对大众听众极大利益；而这一位法师，格西，他讲了很深的法，很广的法，大家利益不大。有人就问博朵瓦：“这个是什么原因呢？”博朵瓦回答：“他说的法，虽然都是很好，都是佛说的法，但是我们讲法的方法不一样。”那么就问他：“什么不一样呢？”“他以教我们知识为目的而讲的，就是传授知识的，而我讲法是指向内心的，我的讲法是调伏众生心的。”一个是为修行而讲，一个是为扩大知识面而讲，那就效果就不一样。这个话传到格西却吉沃色耳朵里时，他就跑到博朵瓦面前来，亲自来听法，听了之后对自己极大利益。他说：“我听到的法，并没有多一点，都学过，但是我没有理解的教授却是懂了很多。”话是一样的，但是里边内涵就不一样了。这是学法不是在知识面的广啦！

　　那么我们就是说，佛学院一个缺点就是扩大知识面，尽管你学了很多的经论，唯识、中观讲了很多，学得好不好也不晓得，反正是知识面是很广，但是行持跟不上。当然也有仔细的，自己来搞行持的也有，但是没有方向。他们讲的是知识，指导行持方向的不会讲很多的。所以说我们学法的目的要认清楚，以对治自己的烦恼，以行持为重点，听讲的目的也在此，并不是说学了很多东西，夸夸其谈的可以压倒一些其他的人，或者为了自己名闻利养，可以到蒙古去兜卖去了，这些恶趣因一定要避免。好，今天我们就讲到这里。

　　第八讲(《广论》第二零～二四页；《集注》 第四九～五六页)

　　上一次我们讲到听法的轨理，再说说要听法的时候，要断三个过。第一个，就是说不要心不在焉，要属耳听。第二个，听的时候不要有邪执，或者发起不好的意乐心。第三个，听的时候要执持，不要忘失。那么这是断三个过失。这三个过失，就是妨碍闻思修三慧的。

　　那么下边说，要依六种想，最重要的是自己当病人想，自己害了重病，那决定有所要求。要求医生，要吃药，好好的治疗。所以这个想有了之后，其余的想都会来，那么自己做重病号的想。那么把说法的法师，当医生想。把所讲的教授教诫，做良药想。殷重地把那些教授教诫修起来，这个当治病想。治病除了吃药，还要配合，一些该怎么做的要做，哪些不要做的不要做，不要吃的不要吃。那么各式各样的方法依法去修。当疗病的想，那么这一科讲了很多了。还有，佛当善说法的正士想，或者把说法的法师当佛的想。最后就是说，要听了法之后，要起正法久住的想。就是我们听了法之后，要发愿把我们听闻的功德将来修持功德都回向给正法久住。为什么正法久住呢，正法久住法流就不断的可以弘扬出去，可以使很多的人——病人得到治疗。那么这里就是说，听闻的人要有这样子的功德。

　　下边是说法的轨理，就是说法的人该按照什么规则道理来做，分了四科。

　　乙二　讲说轨理

　　第二说法轨理分四：一思惟说法所有胜利，二发起承事大师及法，三以何意乐加行而说，四于何等境应说不说所有差别。　　今初

　　第一，“思惟说法所有胜利”，说法有什么好处。

　　第二，“发起承事大师及法”，那么说法的人，大师就是佛，给佛、说的法承事，承事就是恭敬侍奉。

　　第三，“以何意乐加行而说”，说法的时候，什么的意乐心，怎么的加行而开始说法。

　　第四，“于何等境应说不说所有差别”，说法的时候，对某一些人该说，某一些不该说。这一些还有很多差别。

　　那么总的是四个大科。下边是一个一个分开讲。

　　丙一　思惟说法所有胜利

　　第一个，说法的胜利，说法有什么好处。如果说法没有好处，那就不要说；说法有极大的好处，那么就是非说不可。

　　若不顾虑利养恭敬名等染事，而说法者胜利极大。

　　那么第一，我们说法的时候要简别，要考虑到为了争取名、利养、恭敬、名闻等等染污的烦恼的事情的话，那么这个说法就是发起的等起心不好，说法的胜利也就没有了。要把这些排开，不是为了利养，不是为了恭敬，也不是为了名闻，甚至地位、权力等等，都不是为了这些而说法，这样子的人他的利益就极大。

　　《劝发增上意乐》中云：“慈氏，无染法施，谓不希欲，利养恭敬，而施法施。

　　这里宗大师引一部经，是说，“《劝发增上意乐》”。它里边怎么说呢？“慈氏”，就是佛对弥勒菩萨说，“无染法施”，没有染污心的做法施，就是说法的话，什么叫无染法施呢？“谓不希欲，利养恭敬，而施法施”，不是为了名闻利养，不要为了人家的恭敬，而这样说法的，说法布施的。这样子的人，就叫无染的法施。那么他这样的法施有什么好处？那就是说，下边有二十种的好处。

　　“此二十种是其胜利。何等二十？谓一成就念，二成就胜慧，三成就觉慧，四成就坚固，五成就智慧，六随顺证达出世间慧，七贪欲微劣，八瞋恚微劣，九愚痴微劣，十魔罗于彼不能得便，十一诸佛世尊而为护念，十二诸非人等于彼守护，十三诸天于彼助发威德，十四诸怨敌等不能得便，十五其诸亲爱终不破离，十六言教威重，十七其人当得无所怖畏，十八得多喜悦，十九智者称赞，二十其行法施是所堪念。”

　　“此二十种是其胜利。何等二十？”哪二十个殊胜利益呢？

　　第一，“谓成就念”，它可以成就正念。

　　第二，“成就胜慧”，这个胜慧是殊胜的慧，一般的注解就是修得的慧，修所成的慧。

　　第三，“成就觉慧”，这就是说成就思所成的慧。

　　第四，“成就坚固”，成就胜解，坚定不移的胜解。

　　第五，“成就智慧”，这个智慧指的是资粮道、加行道的智慧。

　　第六，“随顺证达出世间慧”，这是成就一种随顺能够证达出世间的智慧，这是指的是见道修道的慧。那么随顺证达出世间慧，出世间慧就是见道修道的慧。那么闻法之后，可以得到一种随顺出世间的见修道的慧，就是将来能够证达出世间的见修道的智慧，就是随顺的这个智慧可以出来。

　　第七，“贪欲微劣”，那么听了法之后，贪心会减低，轻微。

　　第八，“瞋恚微劣”，瞋恨心也可以减少。

　　第九，“愚痴微劣”，听了法之后当然开了很多知见，那么愚痴当然减少。

　　第十，“魔罗于彼不能得便”，因为烦恼轻了，魔就不能得便。我们说魔为什么得便，就是你内魔很厉害，内魔就是烦恼，里应外合。一切都是里应外合而成其事的，假使说单是外魔，没有内魔的话，外魔施展不了什么大的功能，你里边的内魔跟他相合，那么这个外魔就能得其便。所以说我们不要魔侵犯，重要的自己的烦恼不要太厉害。要克制烦恼，如果你烦恼很重，你要避免魔的侵犯，那很困难的。内魔已经很盛了，外魔就要乘机而入。你要避免外魔么，你要把内魔降伏。这个是决定的。

　　那么有附体的人很多。你要使附体不再附你的身上，你要把烦恼压下去。你知道附体的都是跟你烦恼相应。你有什么烦恼的，就有什么附体会上来。那你这个烦恼轻了，甚至于把他压制，不起现行，这个附体也就没有依据，他也呆不住了。加上再念一些四归依之类的呢，当然可以和平解决了，使他也归信三宝，那就不能作害了。所以说，“魔罗于彼不能得便”，是跟着前面三个来的。

　　第十一，“诸佛世尊而为护念”，因为你坚信三宝，又得了正法的正知正念，那么佛的加持就来了。这个就得到一切佛的护念。

　　第十二，“诸非人等于彼守护”，那些护法就保护他了，因为护持了正念。

　　第十三，“诸天于彼助发威德”，那些善的天人帮助他，增长他的威德。

　　第十四，“诸怨敌等不能得便”，那么既然有佛的护念，护法的守护，诸天的助发威德，那么怨敌当然不能得其便。

　　第十五，“其诸亲爱终不破离”，所亲爱的不会，不能够破坏。这个亲爱不是指世间的亲爱，就是说那些法的眷属。法的眷属，大家都有正知正念，就不会破离。为什么破离呢？起邪见么，对法与法师起不正见，诽谤，那就是破离了。大家起了正念，又是三宝护法的护持，当然不会破离。

　　第十六，“言教威重”，你依法而来的，得了法的滋养，法的法流的加持，说的话有威信，有分量，“威重”。

　　第十七，“其人当得无所怖畏”，那么说法的人他是无所畏惧，有法的加持么，还有佛菩萨的加持，无所恐怖。

　　第十八，“得多喜悦”，因为这些原因，经常法喜充满，喜悦。

　　第十九，“智者称赞”，你那么大的功德，有智慧的人都赞叹。

　　第二十，“其行法施是所堪念”，他所行的法施是值得我们大家随念的，可以值得我们忆念的。

　　那么这是二十个功德，假使你如法的行法施，无染污的，就是不是为了名闻利养的话，这二十个功德决定会得到。

　　于众经中所说胜利，皆应至心发起胜解。

　　那么这是引的这部经，其他经里边也说了很多说法的胜利。这些应当至心地，都应该至心地，一心一意地，发起决定的定解，决定如是。

　　其中成就坚固者，新译《集学论》中译为成就胜解，诸故译中译为成就勇进。

　　“其中成就坚固者”，这里边第四“成就坚固”，在新翻译的《集学论》里边翻成是“成就胜解”。我们的意思也是以胜解讲，定解，不可转移的定解。“诸故译中，译为成就勇进”，一些旧译翻成“勇进”，就是有勇的，有了定解就决定，勇猛就生出来了。这是意思是一贯的，字面是不一样。

　　那么这个二十个胜利，分成有几个果，说的是有些不一样的。昂旺堪布的说的有些不一样，这可能是记的人记错的。那么帕绷喀大师的，跟那个罗桑嘉措说的是一样的，它是有四种果。就是六个是等流果，四个离系果，九个是增上果，一个是异熟果。那么配怎么配呢？第一到第六是等流果，第七到第十，四个是离系果，第十一到十九是增上果，最后一个是异熟果。那么这样子配，这个配呢跟《俱舍》有一点点差异，但是大同小异，配得起来。

　　丙二　发起承事大师及法

　　发起承事大师及法者。

　　既然说法有那么大的胜利，说法的是大师是佛，佛说的是法，要恭敬承事。

　　如薄伽梵说《佛母》时，自设座等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法，起大尊敬，及应随念大师功德及其深恩，起大敬重。

　　过去佛在说《佛母经》——《大般若》的时候，佛亲自设座，亲自敷设法座。那么就是说，要说《大般若经》，这个经是非常珍贵的，佛还亲自敷座，就是尊重这个法的关系。所以说，法尚且是诸佛所恭敬的一个因素，我们更该恭敬。“故应于法，起大尊敬”，那么对法我们应当起极大的恭敬。“及应随念大师功德”，同时也要随念佛的功德，法是佛说的，当然佛的功德也要忆念。三宝的功德，后头讲归依三宝的时候要广讲。那么这里附带的，就是对法要起极大的恭敬心，对能说法的大师他的功德也要经常系念。那么对他说法的恩，说了法之后，对众生有利，众生得了法，可以最下的离三恶道，中等的出轮回，最上的成佛度众生，这个恩极大，应当起极大的尊重。这是第二个。

　　丙三　以何意乐加行而说

　　以何意乐加行而说中，其意乐者，谓应安住《海慧问经》所说五想。

　　说法的时候，以怎么样的意乐心，说法之前有什么加行。“其意乐者”，先说意乐。“谓应安住《海慧问经》所说五想”，那么说法的人也做五个观想。这五个观想是《海慧问经》里边所说的，那么哪五个呢？

　　谓于自所应起医想，于法起药想，于闻法者起病人想，于如来所起善士想，于正法理起久住想，及于徒众修习慈心。

　　“谓于自所应起医想”，第一个，自己说法的人，应当起我是医生。那么这个我们要说一下，医生能治病，大家都知道，那么医生能治病的，但是医生会不会害病？医生还是会害病。医生会害病，他自己能开药，能够治自己。所以说，不要说，说法的人当他佛看了，他就是一切病也不害了，怎么医生也看起病来了？这个不希奇，医生是害病，但是病他自己会医。“谓于自所应起医想”，自己么做医生想。那么他是医病人，众生就是病人。

　　“于法起药想”，说的法就是治病的药么。那么这个对病人说很珍贵，我们说法不是随便乱说，不是称自己的功能说了一大套，到时候对众生有没有利就不管了。祗表示我能干，我很广博多闻。我能说很多法，说了法之后，起什么作用不管的。祗要表示我的聪明才干大就对了，这样的说法没有意思。我们说法主要是针对众生的毛病，那么给他与药的想。

　　这个药，我们经常说良药苦口，不是很好吃的。甚至于西医还要打针，还要开刀，有痛的，你听了这个药听了刺耳，不要吃，那你糟了，病治不好了。而药么要，祗要有病么就要吃药。这个药不会很甜，不是巧克力么，治病的么，总有点苦，甚至于要开刀，还痛么，但是对你病有好处。这个你不要因为害怕苦，就不要吃药了。那就自己的病就治不好了。

　　第三，“于闻法者起病人想”，那么听法的人，等于说是挂号的病人，都是有病来求医生开药的。那么要起悲心了，使他们病都能好起来。你要好起来么，要医生开方子给他吃了，那就是不能敷衍了事，为了讨你欢喜，说些好听的表面话，对你病是不负责，那个医生是不好的。目的是要使病人的病治好，那么该用什么药就要用什么药。

　　第四，“于如来所起善士想”，那个地方就是说，佛是能说法的人，说的法是绝对没有错误的。那么以这样的想法来念佛。这是“于如来所起善士想”。

　　最后，“于正法理起久住想”，我们说法，最后目的正法久住。正法久住，法流不断，一切众生的病才能治好。如果正法灭掉了，法也就断掉了，众生的病就没有医生治了。那就是不可治么就害病害死了。所以说，要起正法呢，要使众生病都能治好，那么正法一定要久住。

　　那么说法的人，一定要有这个五种观想。我们的回向文，宗喀巴，都是回向正法久住。也就是回向一切众生都能够离苦了，苦就是病了。没有正法久住，众生的苦就除不了了。这是对说法的应当有这五个观想。

　　除此之外，“及于徒众修习慈心”，除了前面五个观想之外，对一切听法的弟子，要去修这个慈悲心，不要起讨厌的心，厌烦的心，或者是轻慢的心，或者是哗众取宠的心，表示自己能说很多法，这个对病人说是不慈悲了。

　　应断恐他高胜嫉姤，推延懈怠，数数宣说所生疲厌，赞自功德举他过失，于法悭悋，顾着财物谓衣食等。

　　“应断”，那么还要断除那些烦恼。“恐他高胜嫉姤”，就是恐怕人家比自己高，这个嫉妒心要除掉。“推延懈怠”，那么说法推延，今天推明天，明天推后天，“懈怠”，不愿意精进地去干这个事情。“数数宣说所生疲厌”，尽说尽说感到很疲劳，不想说了。

　　再一个，“赞自功德举他过失”，说法的时候，尽是赞叹自己怎么了不得，说人家不好。说人家不好么就是显得自己好么。再赞叹自己功德么更抬高自己，这个要避免这些过失。

　　“于法悭悋”，有些对法舍不得给人家讲。这个法非常殊胜，自己花了很多的辛苦求得来，或者下了很多的劬劳，把这个法搞通了，那就不肯讲给人家听。

　　“顾着财物谓衣食等”，或者，着眼于供养的财物，当然那个时候是四事供养了，人民币这些是没有，不能供养苾刍这些金银宝物，是不能供养的。祗是财了物了，这些东西。那么你着眼于这个，也不好么。有供养的，就大说一通，没有供养的，就敷衍了事，说过算数，还要抱怨，说了半天什么供养也没有。那么这些都要避免，要断除。

　　应作是念，为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具。

　　“应作是念”，应当做这样的念，“为令自他得成佛故，说法功德，即是我之安乐资具”，说法的目的，正法久住，自他成佛。我说这个法使众生的烦恼病都治好，可以净修，大家都成佛，所以他不要求那些报酬，就是说法的功德就是我本身的“安乐资具”，就是我们要求，苾刍出家人要求的是饮食、衣物、卧具、医药，生活的资具，生活的资具好的叫安乐的资具。那么我们说，说法的报酬不需要那些实物供养，而说法本身的功德就是我最好的安乐资具，那就是最好的报酬，功德就是我最好的报酬，其他的不需求。

　　这个就是我们应当作的观想。那这是说意乐心，说法的动机应当是这样的，纯粹的。为了自他成佛，不是为了一切自己的利养名闻等等。

　　那么加行怎么说，说法之前该怎么做呢？

　　其加行者，谓先沐浴具足洁净，着鲜净服，于其清洁悦意处所，坐于座已，若能诵持伏魔真言，《海慧经》说则其周匝百逾缮那，魔罗及其魔众诸天所不能至，纵使其来亦不能障，故应诵咒。次以舒颜，具足审定义理所有喻因至教，而为宣说。

　　那么说法之前，因为说法是大事，应该要沐浴，要清净，着干净的衣服，不要穿的破破烂烂的，油腻很脏的衣服不能，一切都要干净，干净洁白么无过，脏就是有过失，就是那个烦恼。所以这些要去除，于干净的地方悦意，供养了东西了很好的那些，悦意的地方。坐在座上，弘法。

　　在法座坐上之后，要念咒，降魔咒。这个降魔咒《海慧经》里就说，这个咒一念的话，这个周围一百逾缮那里边，魔跟他的魔子魔孙这些天都不能进来的，纵使你进来了，也不能做危害的事情，不能做障碍的事情，所以要诵咒。

　　这个规矩以前有，后来一般就用《心经》代。我们的传承就是用《心经》 。以前我们海公上师在清凉桥讲经的时候，也是念《心经》，但是后边一个拍掌的没有加进去。那么我们这里根据南无寺的传承，把拍掌的驱魔的加进去更完善一些。而传承是一致的，我们以前也是念《心经》的。驱魔咒念了是很好，不念，后来的《心经》代，功效是一样的。

　　那么咒念完之后，“舒颜”，就是平舒，不是眉毛皱起，发怒的样子，愁忧的样子，要很舒坦的。“具足审定义理”，把这个讲的道理决定它没有错的那些因了、喻了、那些至教，就是宗、因、喻，就是因明，还有佛的教。以这些来审定这个道理，就是不错的道理，“而为宣说”，这样子来讲正法。

　　《妙法白莲经》云：“智者常应无嫉姤，说具众义和美言，复应远离诸懈怠，不应起发厌患想。智者应离一切戚，应于徒众修慈力，昼夜善修最胜法，智以俱胝阿庾喻。令众爱乐生欢喜，于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，啖嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求，余则智者恒愿自，及诸有情当成佛，为利世故而说法，思彼即我安乐具。”

　　下边引《妙法白莲经》，就是《妙法莲华经》，这个经《安乐行品》里边的话。

　　他说“智者”，这个当然跟我们汉地翻译有些字句是不一样的，但意思是一样的。“智者”，有智慧的说法的人，“常应无嫉姤”，讲经的时候恒常应当没有嫉妒的心。“说具众义和美言”，要说“具众义”，含的意思很多，就是说法里边含了极多意义的，“和美言”，听上去很和雅的，不刺耳的，不粗僻的那些言辞。意义要具足，言语要和美，这样子来说。

　　“复应远离诸懈怠”，那么还要离开懈怠不想说，“不应起发厌患想”，不要起厌患的想，这就是前面的意思一样的，不要懈怠，推迟，不要“数数宣说所生疲厌”，就是厌患了，不想讲了。

　　“智者应离一切戚”，那么说法的人要离开一切忧恼，《安乐行品》就是离诸忧恼了。那么“一切戚”就是一切忧恼的事情、心态不要生起来。

　　“应于徒众修慈力”，那么对于一些听法的弟子要修慈悲力，就是要修慈悲心。使他们能够早早的离开一切苦，快快的成佛。

　　“昼夜善修最胜法”，他自己昼夜要修殊胜的法。

　　“智以俱胝阿庾喻”，以无量的比喻，因为众生单是说法不容易理解，讲些比喻使他们容易懂。那么又加很多的比喻。“令众爱乐生欢喜”，起爱乐的心，起欢喜心，“爱乐”么，爱听了，听不懂那就欢喜心也生不起来。爱乐听、想听、欢喜听，听了又听懂了，那么欢喜心也生起来了。

　　“于彼终无少希欲，亦不思欲诸饮食，啖嚼衣服及卧具。法衣病缘医药等，于诸徒众悉无求”，那么这个说法的人，对他的弟子，不要有什么需求，就是说法的目的不是化缘。化什么缘呢？过去的出家人因为是不着金银财宝的，所以说一般就是饮食、衣服、医药、卧具这个四种。饮食就是说，也不是说我说了法要你供养好吃的东西，或者这个饮食里边啖的、嚼的几类了，或者是衣服，卧具，或者法衣，病缘医药，供养好的药，这些就是并不需求。那么这些在徒众里边，说法的时候一点也没有要求这些东西。

　　那么要什么呢？“余则智者恒愿自，及诸有情当成佛。为利世故而说法，思彼即我安乐具”，这个意思和前面是一样的，这些都不要求，那么余下来该求什么呢？“智者恒愿自，及诸有情当成佛”，经常地要，恒常地发愿，自己跟一切有情都要快快成佛。“为利世故而说法”，为了利益一切众生而说法，就我们开始念的归敬颂，“为利有情愿成佛”，就是这个意思。“思彼即我安乐具”，说法的功德就是我最好的安乐的资具。前面说的饮食、衣服、医药、卧具，再好，不需求，祗求说法的功德。说法的功德是什么？并不是说说了法之后，这个功德将来我感发财致富，高地位，这不是，这个功德就是自他成佛。自他的成佛这个功德就是我最好的安乐资具，最好的你要供养饮食衣服什么东西，这个不需求，祗要求大家成佛，这就是最好的。其他的不要。这是说法的要求。

　　丙四　于何等境应说不说所有差别

　　于何等境应说不说所有差别者。

　　那么这个里边就是说对什么人该说法，在什么时候或者什么处所对什么人不该说，这牵涉到很多戒律的事情。我们既然《广论》里说了，我们也就不回避，念过去，但是也不广说。

　　如《毗奈耶经》云：“未请不应说。”谓未启请不应为说，虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说。

　　“如《毗奈耶经》云”，这个戒里边说了，“未请不应说”，没有请不要说，人家没有请，你来不及说，这是对法不尊重。那个在《俱舍》里边我记得末法时期的现象，就是有这些，人家又不要听，你说法的人跟在后头，跟“讨口子”一样的啪啪啪讲给他听，讲给他听的目的是为了利养了，这个好象是把法贱卖给人家，求自己的利养。这个是不对的。所以说法是尊贵的，没有请的话，不要说。不请的不说。

　　“谓未启请不应为说”，人家没有请，你就不要给他说。不请而说，很显然的，你是有所要求了。你讲给他听，他好给你报酬，这个意思了。所以没有请不要说。而且还有个呢，不对机。人家没有这个要求，你给他说了，他不但是做不到，而且轻法慢法，对法不产生尊重的心。

　　“虽其请白亦应观器，若知是器，纵未劝请，亦可为说”，那么你即使他请了，也要观察，他是什么根器，该说什么法。假使说，他请了，他是下士道的根器，说那些人天的法，恶趣、恶道的那些法，下士道。假使中等根器的，说中士道。上等根器的说上士道。乃至密法根器的说金刚乘的道。

　　也有一些他是以骄慢心请的，就不说，也可以。以试探心，看你懂不懂，看你说的善不善巧，以这种心来请法的可以不说。

　　下边，有一些他确实是根器，假使没有请，也可以给他说。这是一个例外。

　　如《三摩地王经》云：“若为法施故，请白于汝者，应先说是语，我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说。汝应说彼语，不应忽尔说。观器而后行，若已知是器，未请亦应说。”

　　“如《三摩地王经》云：若为法施故，请白于汝者，应先说是语：我学未广博，汝是知善巧，我于大士前，如何能宣说？”这个就是谦虚了。《三摩地王经》里边就有这个话，假使你为法施的时候，那么有人“请白于汝”，请法，那么当然这个对方是有一些身份、有一些知识的人。那么你就这么说，“先说是语”，应当这样说，他说我学得并不很广博，“汝是知善巧”，你是学得很多的，各方面都懂的。“我于大士前，如何能宣说？”我对你这样子的大士——大菩萨之前，怎么好讲呢？对你之前没什么好讲的。这是谦虚的话，那么就是先谦虚一番。

　　“汝应说彼语，不应忽尔说”，那么就是你把谦虚的话先说一下，不要没头没脑的冲上去就说起来了。就是说之前，先谦虚一番，然后再慢慢说。

　　“观器而后行，若已知是器，未请亦应说”，那么要说法的时候，观这个请法的人的根器而说，“而后行”，再说法。如果你说的不对机，他不但听了修不起来，甚至于会谤法，会生怀疑等等。对不是无上密的人，你对他说无上密的法，他会毁谤。那么这个所以说要“观器而后行”。

　　“若已知是器”，那假使说你知道他是法器，“未请亦应说”，即使他没有请，你感到时机到了，也可以给他说。这是法师要自己观察了。这是《三摩地王经》里边有这么说。

　　复次《毗奈耶经》云：“立为坐者不应说法，坐为卧者不应说法，坐于底座为坐高座不应说法，妙恶亦尔。在后行者为前行者不应说法，在道侧者为道行者不应说法，为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法，为头结髻着帽着冠着鬘缠首不应说法，为乘像马坐辇余乘，及着鞋履不应说法，为手执杖伞器剑钺，及被甲者，不应说法。”返是应说，依无病也。

　　“复次”，那就是宗大师说的话，都不是他自己说的，一切都是引经据典而说的。下边又《毗奈耶经》里边有很多的规矩。

　　“立为坐者不应说法”，人家坐在那里，你站在那里，你不能给他说，不尊重法么。我们说为什么说法的人要坐高座，并不是说他抬高自己，也不是说人家搞个人崇拜，这是尊重法，因为他在说法，我们把他抬得高高的，他不说法那就不必了。这是尊重法的事情，不是尊重人。

　　“坐为卧者不应说法”，那你坐在那里，人家睡在那里，那你不可给他说法。那么懒，这个说法还睡觉，那不好说。反过来讲他害病，发高烧，你说：“我说法，跪下来。”这个也不对了，把他害死了。这个后边说，有病可开许的。

　　“坐于底座为坐高座不应说法”，自己么坐在很底下，人家坐得高高的，那拍马屁了，这些好象是给那些当官的、有大财势的，他坐得很高，你在下边给他说，这个当然是不应当的。

　　“妙恶亦尔”，人家坐在妙座，很高贵的华丽的座，你坐在一个破破烂烂的座，给他说法，也不应当。

　　“在后行者为前行者不应说法”，人家跑在前头走，你在后边啪啪啪地给他说，跟“讨口子”一样的，这个当然是极不威仪，不要说。

　　“在道侧者为道行者不应说法”，人家在道中间在走，你在他一边给他说，卑躬下膝的，那也不要。

　　下边是各式各样不恭敬的人的相貌。“覆头”，头上盖包起来的。“抄衣”，把衣将身体裹起来的。“双抄”，两边都包，包起来了。“抱肩”，肩上围起来，“抱项”，颈项是围起来，这些人就是不恭敬的表现，这样的人呢不应说法。恭敬是什么？我们经上都看到的，“偏袒右肩”，这是最恭敬的穿衣的方法。其他的包起、抄起、裹起的不是恭敬相，就不要给他说。

　　“为头结髻着帽冠着鬘缠首不应说法”，打个髻，老道一样的，或者戴帽子的，着冠的，那些做官的冠，那么着了华鬘的，头上扎了鬏鬏的那些人都不要给他说法。那就是不恭敬，这些都是不恭敬的相。对说法么要恭敬，对不恭敬的人不要给他说的。

　　“为乘象马坐辇余乘”，乘象的、骑马的、坐在车上的或者其他的，乘马车羊车等等，或者是人拉的车，现在汽车等等，人家坐在车上你站在那里给他说法，人家骑在马上你给他说法，都不恭敬的，不要说。

　　那么下边呢，印度他们是地方不穿鞋的，他们说法鞋履都要脱掉的，进了殿就要脱掉的，所以说对着鞋履这些人不要说法。

　　手里拿了杖、兵器、或者伞、或者宝剑、钺、武器等等，披甲的，穿了盔甲的那些人都不要给他说，那些都是不恭敬的相。你要恭敬的话，我们经上都看到了，一些国王大臣看到佛来了，他就把剑了武器都弃在地下，把甲解了，再合掌恭敬再给佛顶礼听法。所以着了这些东西就不能给他说。

　　“返是应说”，那么反过来，不是这样子的呢，就要说了。“依无病也”，那么前面说的就是没有病的人，有病呢就开了，有病的人他坐在那里你给站着说也可以，他睡在那里你坐在那里说也可以。他坐的高一点，假使说在医院里，病人的床就很高，那你一定要他坐在下边、坐在地下你给他说，这也不必。这是说法的一些规矩。总的来说呢，听法的人带了不恭敬的相的就不要说。

　　那么我们在其他丛林，冬天戴帽子，这个是不恭敬的表现。那么多寒国土，开许用种绒线帽，把头包得紧紧的，跟头的样子一样的，这个是开许的。大冷天的时候，你上殿可以戴一下，其余的帽子、平顶帽一概在顶礼、诵经、说法的时候都不能戴的。这是不恭敬的表现。那么也是“依无病”。有病的人要他帽子一定取掉，那也不行。病人要顾及他健康，他要帽子戴起，这个是有开许。

　　那么这个是说法的时候，开始要念咒，中间有这样的意乐心、加行，然后哪些该说哪些地方该说，哪些人该说，哪些不该说。说完了，该怎么样呢？

　　乙三　于完结时共作轨理

　　于完结时共作轨理者。

　　就是讲圆满之后，该怎么做呢？

　　由讲闻法所获众善，应以猛利欲心，回向现时究竟，诸希愿处。

　　经讲完了，“回向”。“回向”怎么回向呢？那就是要把讲的闻的功德发的一切善根，那就是说这个法会上听讲的跟讲法的人，所有的善根、一切功德，以“猛利”的心，“欲心”，以猛利的心“回向现时究竟诸希愿处”。现在回向什么，发的什么好的愿，将来究竟的该发什么愿，成佛！那么这是回向。

　　我们不是有些法会也是嘛，现时的，就像我们今年夏天，回向希愿处，回向佛爷长寿健康住世，那么究竟的，愿众生离苦得乐成佛道，现时的、究竟的希愿。

　　若以是轨讲闻正法者，虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利。

　　那么下边总结，开始、中间、最后圆满，以这样的规则来“讲闻正法者”，那么以这样的规矩如法的去讲、听正法，这座法会呢，“虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利”，哪怕你祗讲一座，也决定能够生起前面经书说的二十种胜利。那么这二十种是一部经上说的，其他经上说的都包在里边。这是《劝发增上意乐》，它后边说还有其他很多经，所说的胜利都能够成就，很容易生起来。

　　若讲闻法至扼要故，依是因缘，则昔所集于法法师，不恭敬等一切业障，悉能清净，诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故，所讲教授于相续上，亦成饶益。

　　“若讲闻法至扼要故，依是因缘”，那么假使讲经听经能够达到这个高度的要求的，“扼要”就是说达到精要的，那么这样子的话，以这个讲闻的因缘，有什么好处呢？

　　“则昔所集于法法师，不恭敬等一切业障，悉能清净”，那么过去所造的对法或者法师不恭敬诽谤等等一些业障，就能够在讲闻之中清净。因为你讲闻的时候，如法做的时候，起极大恭敬心，对法与法师起极大恭敬心，过去一些不恭敬的诽谤的那些业障当下就根子都拔掉了，清净！

　　“诸新集积亦截其流”，因为你生起决定坚固心、恭敬心，那么以后要造的“截其流”，不会造了，把这个源流截断了，等流不下去了。

　　“又讲闻轨至于要故”，“讲闻轨”，就是你讲法、听法能够做到好的时候，做到扼要的时候，“所讲教授于相续上，亦成饶益”，那么你所讲的教授，就在当下身心得好处。

　　总之先贤由见此故, 遂皆于此而起慎重, 特则今此教授, 昔诸尊重殷重尤极。

　　“总之先贤由见此故，遂皆于此而起慎重”，那么过去的那些大德们，看到这一点，所以对这个地方很尊重的，都是非常注意的。“特则今此教授，昔诸尊重殷重尤极”，特别来说，我们这个教授，“昔诸尊重”，就是我们传承的师承，就是说本论的宗大师以前的传承的师父，特别注重这个事情。

　　这句话就是说，过去的大德们，对讲法的轨理是非常之注意的，尤其是宗大师的传承诸师，对这些是特别加于重视的。

　　现见此即极大教授，谓见极多由于此事未获定解，心未转故，任说几许深广正法，如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴。是故如云：初一若错乃至十五。故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力，凡讲闻时，下至应令具足一分，讲教授前第一加行，即是此故。

　　那么现在看到这个就是极大的教授，“谓见极多”，这是极大的教授，就是前面说的，很要尊重的。但是我们就看到，很多的人，对这个事情没有得到定解，没有把它重视起来，认为是决定要这样做的。“心未转故”，他的心态没有转变过来，那么你说，“任说几许深广正法”，那么你这样子的人，不管你给他说多少的甚深的还是广大的正法，他们听了之后，起了反作用。

　　“如天成魔，即彼正法而反成其烦恼助伴”，他本来是天，什么叫天 ？这里我们一个注解。就是说，帮助修行的，一般就叫天。那么这个有两种：一种第一义天，第一义天就是佛菩萨；那么世间天，世间天指那些护持佛法的护法。第一义天就是胜义的天，佛菩萨；那么世间天就是护法。这里说，“如天成魔”，这是一句西藏经常用的话。这里的天是本尊，你本来修的是本尊，但是成了魔，修的不对，修的错了，着魔了。“即彼正法而反成其烦恼助伴”，本来是正法，你听了之后，没有好好的适当的驾驭，一定的地位没摆正，成了烦恼助伴。

　　那就是什么呢？一般就是说，听闻正法就是使我们起一个定解，能够去修行，灭烦恼，修菩提成佛。这是好的，本来修本尊，就是起这个作用。但是你修了之后，就是前面所说的，听了很多的法，没有去修持，祗拿来是作自己的庄严，说我学了那么多的法，来批评人家，来说人家的过失，或者依此来求名闻利养，来取胜，那么这就是作为我执而服务。那你拿了那么多法，本来是灭烦恼的，现在成了你烦恼的滋养品，抬高你的我执。甚至于就是帕绷喀大师说的，学了很多法，到蒙古去兜售去了。那就为了自己的名利，到处宣说，这样子抬高自己，天变成魔。本来该是天，修的是天，但是你不能够善巧处理的话，反而成了魔。正法本来是灭烦恼的，现在成了烦恼的助伴，助长你的烦恼。

　　我记得我们以前也做一些开示，这些开示还在。就是引的《药师经》 ，你还是虽然多闻，但是起增上慢，嫌谤正法，成了魔了。这个《药师经》很现成的话都在里边，当时我们也发挥了一通。

　　这就是说，学正法不善巧的话，反而成了烦恼的助伴。那么这样子，是你开始听法的时候搞错了，初一错了，初一当了三十，或当初二为初三，那么初二成了初三，初四初五，一直错到底。开头一错，越来越错，错到最后就不可开交。我们学过物理的就知道，你假使开始偏了一度，但是你这个直线一直延伸下去的话，这个距离就越来越大了。所以开始一错，就越来越错，乃至十五就更错了。

　　“故此讲闻入道之理，诸具慧者应当励力”，有智慧的人，对讲闻的那些规则道理，规矩道理应当要努力做到。

　　那么这里我们引一个龙树菩萨的话 ，他说：“若不如理听法，则如水中起火。”假使你不是如理听法，就是带了偏见，他的意乐心不正，等起心不正，为了自己名利等等，取胜的心闻法，则如水中起火。水里起了火了，本来水是灭火的，水里起了火，那就没有办法。这个平时火起来了，拿水来灭，现在水本身起火了，你拿什么来灭呢？那就没有办法，不可治了，这个火就是不可治的火。

　　那就是说，本来正法是灭烦恼的，你现在听了正法，反而助长烦恼了，这样子你这个人就不可救了。就是前面说的“教油子”这一类的这些人。那么这是很危险的。对于听闻正法的轨理，要如法这么做，一定要做到，不做到的话，开始一错，一错错到底。将来就不可收拾。所以“诸具慧者应当励力”。

　　“凡讲闻时，下至应令具足一分”，就是我们前面说的，听闻正法，讲说正法的那些需要具备的一些德相你要努力做到，能够具足最好。“下至”，实在不行的话，哪怕做到一条两条也好。你一点也不做到，那你开始听的时候搞错了，将来一错错下去，不可收拾，也就不可药救了。本来听正法是为了灭烦恼的，现在做了烦恼助伴了，就是水本来是灭火的，水里起火了，那你没办法了。所以说这个听闻正法这些轨理你要如法做呢，这些当然不会产生了，不如法的话，就会搞错了。搞错了就是一错错到底，将来就不可收拾了。所以开始听闻的时候，要努力做到。做不到的话，至少要做到一条两条，这个才不会错到底了。

　　“讲教授前第一加行，即是此故”，我们说这个听讲之前，最重要的加行，就是前导就是这个东西。就是讲说的条件，那么这个一定要励力做到。

　　恐其此等文词浩繁，总略摄其诸珍要者，广于余处应当了知。教授先导已宣说讫。

　　那么这类的文字很多，因为恐怕写太多，“浩繁”，大家没有一个抓，得不到要领，所以说把他要点，“总略摄其诸珍要者”，最重要的珍贵的把它总摄起来，就是前面讲了这么一段。那么，广的、“余处”，其他的经论里边讲得很多，应当了知。就是说其他讲得很多很广的，如果你要去参考，可以参考了知。

　　“教授先导已宣说讫”，在教授前面要做的事情，他的前导就是加行，已经到此说完了。那么就是听、讲的轨理，开始、中间加行、最后完结，这些要遵守的一些轨理、一些道理，那么讲完了。

　　甲四  如何正以教授引导学徒之次第

　　第四，如何正以教授引导学徒次第分二：一道之根本亲近知识轨理，二既亲近已如何修心次第。

　　“第四，如何正以教授”，真正教授引导学徒该怎么做。前面讲了听、讲的轨理，真地要讲教授了，引导那些弟子们入道，它的次第是怎么做呢？

　　接下去分两个。第一，“道之根本亲近知识轨理”，你要讲经，你要哪个讲呢，不能随便拉一个人来就讲起来了，亲近善知识，请善知识讲。我们道的根本，菩提道，三士道，从何下手？它的根本要依止善知识。这个我们天天念，大家都该知道了。那么亲近善知识，哪些善知识可以亲近的？那么听闻正法当然要从善知识听闻，不能随便喊一个人来就讲起来了。他是外道，他给你讲外道话。

　　第二，“既亲近已如何修心次第”，亲近之后，该怎么修心，就是说要对善知识起信心，起尊重心，该怎么修。

　　乙一　道之根本亲近知识轨理

　　初中分二：一令发定解故稍开宣说，二总略宣说修持轨理。     今初

　　“初中分二”，亲近善知识又分两个，“一令发定解稍开宣说”，“二总略宣说修持轨理。”下边广说。第一条“令发定解”要说一些什么东西，下边就会说。

　　丙一　令发定解故稍开宣说

　　《摄决定心藏》云：“住性数取趣，应亲善知识。”

　　“《摄决定心藏》云”，一部叫《摄决定心藏》的经这么说，“住性数取趣，应亲善知识”，“住性”，就是住在种性里边的。

　　那么什么叫“住性”？我们引《瑜伽师地论》的话 ，第二十一卷，“谓住种性补特伽罗”，住性就是住在种性里边，“住性数取趣”就是住在种性的补特伽罗，他怎么叫住种性，“有种子法”，这个种子法“由现有故，安住种性”，他现在有这个种子法安住他的种性里边，安住种性的补特伽罗，“若遇胜缘”，就是现在的种子还没有起作用，但是他碰到殊胜的缘的时候，“便有堪任，便有势力，于其涅槃，能得能证。”碰到殊胜的缘，他有堪任的能力，有大的势力，于涅槃能得到、能证到。那就是有种性的补特伽罗是这样的叫“住种性补特伽罗”。

　　“住性数取趣，应亲善知识”，那么胜缘，第一个胜缘，“善知识”，没有善知识，这个种子发不了芽；如果亲了恶知识，那这个种子就坏掉了。那么当然说，住种性的应当说是不会坏的，但是你碰到恶知识永远开不了芽是可以的。

　　又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云：“总摄一切教授首，是不舍离善知识。”

　　那么下边说，“又如铎巴”，一个人，“所集《博朵瓦语录》中云：‘总摄一切教授首，是不舍离善知识。’”一切教授的首，最重要的。头是人最重要的，我们说一个人最重要的东西都在头部。能看的在头部，能听的在头部，能闻的、能尝味道的在头部，能够吸收氧气的鼻子，接受饮食的口在头部，能思考的脑袋也在头部。头是人身中最重要的，一切作用都是靠头起。那么一切教授里边的头，最重要的是什么呢？“是不舍离善知识”，不要舍离善知识，这是最重要的。

　　那么我们就想起来，我们这里以前有一个，他说他要到一个地方去，去修《菩提道次第广论》去。你们想想看，修《菩提道次第》重要的，第一个重要的是不离善知识，他要离开这个道场，到一个地方去修《菩提道次第》，第一步就错了！

　　那么他坚定一定要去，他说我是修《菩提道次第》，不是去搞其他东西去的！他说在这里嘛修不起来，要去找一个僻静的地方去修，坚定要去。没办法，你去吧。去了之后，最后的下场呢？自杀掉了。没有路走了，自己自杀了。那么我们听到他自杀了嘛，我们也很叹息，这他自己搞错了。离开了善知识，去修《菩提道次第广论》，怎么修嘛？这个一错嘛，错到底啦！最后走了那一条死路，很可惜！

　　能令学者相续之中，下至发起一德，损减一过，一切善乐之本源者，厥为善知识。故于最初，依师轨理，极为紧要。

　　那么宗大师就这么说了，“ 能令学者”，我们修学的人，“相续之中”，相续就是身心，我们的身心里边最低的限度，能够发起一个功德，或者减掉一个过失，“一切善乐”的根、本源，一切就是说能够生起一个功德，灭掉一个过失，一切好的，善的、安乐的、根本的源头，“厥为善知识”，就是善知识。善么，修善法，乐么，是得安乐的果，那么这个本源都是从善知识而来的。

　　所以最初对依止善知识法这个轨则道理，是最重要的事，“道之初步正”。如果这一步不正，初一错了，初二初三乃至十五，一直错下去，错到底。宗大师语重心长地说这个话，极为重要，紧要。

　　《菩萨藏经》作如是说：“总之获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多，地忍等持，神通总持，辩才回向，愿及佛法，皆赖尊重为本。从尊重出，尊重为生，及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因。”

　　自己说了之后，引经据典。不是宗大师自己说了算数，他还引很多经论来说。

　　《菩萨藏经》里边这么说：“ 总之获得菩萨一切诸行， 如是获得圆满一切波罗蜜多”，“地”，地道；“忍”，忍辱，无生法忍等等都在里边，生忍、法忍、无生法忍；“等持”，禅定；“神通总持”，陀罗尼嘛，“总持”；“辩才”，四无碍辩；“回向”，就是《普贤行愿品》的回向；发“愿”，成佛；“佛法”，一切佛法。

　　“皆赖尊重为本”，一切都靠善知识，“尊重”就是上师，上师为根本。“从尊重出”，他的身从尊重生出来，“尊重为生”，尊重是他岀生的地方。“及为其处”，长养的地方。“以尊重生，以尊重长”，从尊重里生出来，依靠尊重而长出来。“依于尊重，尊重为因”，他是依靠尊重，尊重是他的根本原因。这是再三强调的尊重的重要性，这是尽量这么做。

　　博朵瓦亦云：“修解脱者，更无紧要过于尊重。即观现世可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师。”

　　“博朵瓦”，这个一个大德，就是阿底峡尊者的下边的，他也说，“修解脱者”，修解脱道的，当然这个解脱道，有声闻的解脱道，有菩萨的解脱道，我们当然是菩萨的。修解脱的人，“更无紧要过于尊重”，没有再重要的事情比那个上师尊重还重要的事，没有的。

　　“即观现世可看他而作者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂能无师”，他说就是现世的世间上，“可看他而做”的，看了人家怎么做，自己模仿也想可以做得起来的这些事情。“若无教者，亦无所成”，假使没有这个师父教你，你也学不成，为什么？裁缝拿一个针，穿一个线，缝起来了，我们看看都会嘛。但是你去缝缝看，你做的衣服跟裁缝做的衣服比比看，那就不可比啦，裁缝的衣服挂在店上，大家高价要买，你的衣服送给人家恐怕也不要。你做的肿起、肿起的，大小又不平的，那个样子，哪个要嘛？

　　所以说你看看好象很简单，看看一看就会的，没有师父教还不行，何况“无间从恶趣来”？你从恶趣才跑出来，“无间”，你刚从恶趣跑出来。这个话不是夸张，我们在轮回六道里边，恶趣的时候多，人天是极少。就像大海里边那个浪头，给你滚上滚下的，偶尔有个机会拋出海面，吸口气。这是人天的一个机会，极大的部份，百分之九十九点九在恶趣里边。那么我们过去一点善根，总算到人道了。那里来的？无间，上一辈子还在恶趣里，才出来的，才从恶趣里出来。

　　“欲往从所未经之地”，要走上菩提道，这个道路无始以来没有走过的路，你说没有个师，你怎么嘛？恶趣里边苦受够了，一切智慧都没有，一切走的路，都没有走什么路的，就是天天受苦的，你现在好容易跑出来，想自己走菩提道次第，把菩提的道路你想自己独闯一条路出来，可不可能啊？绝对不可能。

　　“岂能无师”呢？所以一定要师啦！那么这里是强调善知识的重要性。

　　那么下边就是说亲近善知识的，该要怎么做，要有这样子的善知识，那么下一次广讲，今天就讲到这里。

　　第九讲 (《广论》第二四～二七页；《集注》 第五六～六三页)

　　上一次我们讲到善知识的重要性，今天我们接下去。上一次我们重点的讲了一些讲法的规矩。

　　讲授的规矩，第一个，法施的胜利。二十种胜利，归纳成四个果。等流果六个，离系果四个，增上果九个，最后异熟果一个。

　　第二个，要承事大师及法。那么举了一个喻，释迦牟尼佛说《般若经》的时候，亲自敷座。那么佛还要尊重法，那么我们更需要尊重法。那么还要随念佛的功德，对他的恩起敬重心。

　　第三个，加行、意乐心。那么我们说法的时候，做五个想：自己做医生的想；法做药的想；听法的人做病人想；于如来做善士想，说一切法没有错误的大师；于正法做久住想。加行么，要沐浴，着干净的衣服，悦意的处所，敷座。还有先念伏魔咒，或者我们这里念《心经》。那么这样子呢，要离开一切贪着利欲的心，不要妒忌心等等。

　　第四个，差别。就是该说不说，什么时候该说，什么时候不说，哪些人该说，哪些人不说。总的一个原则，法是尊重的，要请了再说。请了之后要看是不是器，是法器就可以说，就说那一类的法。是哪一个法器，那么应机说法，另外一种法。那么假使是真正是法器，因缘成熟，没有请也是可以说。那么另外戒律里边很多，对于不恭敬的一些威仪不能给他说法的。开缘，有病。有病的人他的威仪差一些，好象是不恭敬，但是为悲心出发 ，也可以为他讲。

　　最后，回向。回向就是说，把我们说法的功德，一切善根用至诚恳切的猛利的心去回向现时的究竟的那些利益。

　　下边我们要讲亲近善知识的一些规矩。那么前面说的一切功德，波罗蜜多、地道、忍辱、等持——定、神通、总持——陀罗尼、辩才、一切回向发愿，乃至佛法的一切功德都以上师为根本。“从尊重出，尊重为生，及为其处”，从他那个地方生出来的。“以尊重生，以尊重长”，从上师生，从上师增长。“依于尊重，尊重为因”，一切依靠尊重，尊重为根本的原因。

　　博朵瓦一句话，“修解脱者”，修行的人，没有再比上师更重要的事情了。那么我们现在世间上看了他做，能够仿照他做的不太难的事情，但是没有师父来教，那些手艺、方法也不能成功，他有经验的。没有经验，单是看，是做不好的。所以说世间上的东西尚且要师教，那么何况我们才从恶趣里跑出来，要到从来没有走过的菩提道上去走，这个路完全陌生的，那么这样子怎么可能没有师呢？他就是极力地强调了善知识的重要性。那么善知识的重要是那么重要了。

　　真正亲近善知识，里边有什么规矩要遵守呢？下边是亲近知识之理。分六科。

　　由是亲近知识之理分六：一所依善知识之相，二能依学者之相，三彼应如何依师之理，四依止胜利，五未依过患，六摄彼等义。　今初

　　第一个：“所依善知识之相”，要亲近善知识，不是说随便找一个人，请他做善知识，要有一定的德相。

　　第二个：“能依学者之相”，所依的善知识的相具备了，能学的学者还要有一定的德相，否则的话不相应，善知识再好，对他也没利益。

　　第三个：“彼应如何依师之理”，师和弟子德相都具备，该怎么样依止师。

　　第四个：“依止胜利”，依止有什么好处。

　　第五个：没有依止有什么过患；

　　第六个：“摄彼等义”，总摄他的道理。一共分了六科。

　　丁一　所依善知识之相

　　总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。

　　那么这是说善知识。在佛的经里面，“至言”，佛说的话，“解释”，菩萨造的论。在经论里面，对于每一乘，它的各方面都说了很多的善知识的德相。就说声闻乘的，他的善知识是怎么样的，缘觉乘的、菩萨乘的，对于各一个乘，“增上力”，就是根据他们的需要，就说一些他们的善知识的相，说了多种。

　　我们这里要说的是依什么标准呢？我们这里要说的善知识，“是于三士所有道中”，就是我们说的三士道，从下士、中士、上士这所有的道里面，能够渐渐地“引导”，“次能导入大乘佛道”，就是开始从下士道慢慢地引入到中士道，最后引导我们到大乘的上士道中去的善知识。这样的善知识是我们现在要说的。

　　如《经庄严论》云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，悲体离厌应依止。”

　　《庄严经论》里面就说了一个颂，这个颂把我们需要的善知识该具备的那些德都说了。但是我们所要的善知识就是说需要有：“调伏”，要有戒的；“静”，就是要定的；“近静”，这里指的是慧；“德增”，他的德要超过学者的；“具勤”，要有精进的心的；“教富饶”，他的经教要学的很多的；“善达实性”，能够通达一切法自性空的；“具巧说”，他说法有善巧的；“悲体”，他的以大悲为体的；“离厌”，对一切说法的厌倦，他没有，离开厌离心的。具足这样十种德性的善知识，我们应当依止他。那反过来说呢？不具足这些功德的善知识是不能依止，那就是说依止的对象是有一定的标准的。

　　是说学人，须依成就十法知识。

　　就是说我们修行的人，应该依止哪些呢？应该依止成就前面所说十个功德法的善知识，不是随便依止。

　　此复说为自未调伏，而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。

　　“此复说为自未调伏，而调伏他，无有是处”，这个也说明了自己调伏，自己没有学好修好，而能教他的，调伏他的，“无有是处”，不可能的。要教学生，自己需要有那些德，自己调伏了，然后才能调伏他。自己还没有调伏自己，你说要调伏他，这个做不到的，“无有是处”。

　　“故其尊重能调他者，须先调伏自类相续”，所以说，“尊重”就是上师，他要调伏他的弟子的，那么他自己要调伏自己。自己没有调伏好，能调伏其他的人呢？那是不可能的。

　　若尔须一何等调伏，谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益。

　　“若尔须一何等调伏”，那么，照这样说呢，自己怎调伏呢？就是该一个，怎么样调伏的人才算合格呢？

　　“谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益”，那么就是说，假使说，随了一个，“随宜”就是随便地，略略地修行一下，在他自己身上，身心里面，有一些“假证德名”，不是真正的证德，而有这样假的证德的名闻的，“全无所益”，这样的人呢，依止他没有好处的。

　　故须一种顺总佛教，调相续法，此即定为三种宝学，是故论说调伏等三。

　　“故须一种顺总佛教，调相续法，此即定为三种宝学”，那么要依止怎么的人呢？要依止一种顺着总的佛教，圆满的佛教里边能够调伏身心法的，要顺着这个法的。就是总的，不是一类的、个别的一些修法，是总的佛教里面，圆满的佛教里面，能够调伏身心的，要顺着这个法去修的，这样子善知识，才可以有利益。

　　这样子总的佛教的调伏法是啥东西呢？“此即定为三种宝学”，这方法决定是三学，“三种宝学”，三种宝贵的学处，就是戒定慧三学。“是故论说调伏等三”，所以说论里面，把调伏、静、近静，戒定慧三个摆在第一。

　　那么这里面，“假证德名”，我们给你看起来，好象具体地不能理解。我们把《略论释》里的文引一下，就很清楚了。《略论释》怎么说呢？

　　倘随分修习，于身心有一分证德之名者，不能真实饶益于他。须随佛教总相，如戒定慧三学，以调伏身心。彼调伏者，即是戒学。

　　总相，即指戒定慧三学。余如修风息成就，能腾身虚空，或能摄回已出之小便于三肘外，皆非此论之所谓调伏者；一分德，谓如一心修本尊法，或明王法，或亲见，或梦见，得一分功德，皆不能调伏自心烦恼。宗喀大师秉承噶当派教授准绳，说成就之德相，为依三学调伏烦恼，此不共教义也。

　　它说“随分修习”，假使说“随分修习”，就是佛的法，随便拿一种来修，不是总的那些圆满的修，就是随便选一种来修。“于身心有一分证德之名者”，身心里面就产生了一部份证德的，有这样的名称的人，他不能真正饶益他人。

　　那么他自己的，就是说，总的佛教的相，调伏身心，就是指戒定慧。其余的“一分证德”指的是什么呢？“修风息”成就，或者腾空，“腾身虚空”等等，这些所谓我们现在最迷信的，一些神通之类的东西，“皆非此论所谓调伏者”，这一分证德都不是我们这个论里面所说的调伏。“一分德”，他前面所说的“一分证德”，“一分德”是什么呢？“谓如一心修本尊法”，修了本尊的法，或修“明王法”，护法，“或亲见，或梦见”，能够见到本尊，亲自看到，或者是梦到。得了一分的功德，这一类是很好了，但是也不属于我们所谓的调伏身心的那个法。“皆不能调伏自心烦恼”，你见了一下本尊，见了一下明王，是不是算是调伏了身心呢？这都不能算。

　　宗大师的传承，宗大师根据噶当派的教授的方法去说，成就的相决定以“三学”，不能以那些神通之类的。

　　这些，我们现实中也看到很多。我在87年，曾经到昭觉寺去。有一个温州的出家人，年轻的，他是在九华山跟了上师——定公上师，定公上师在九华山讲经，他也去了。他在那个时候，他欢喜修定，他这个人爱坐，就是说，他修定的座的里边亲身见到了十三尊大威德现身。他感到很殊胜，他就追随上师回昭觉寺，准备灌顶，修大威德法。看起来根机很好，而且预兆也很好，见了本尊。

　　后来，我去了之后，他就给我做侍者师。因为他是我在清凉桥时候，温州的一个僧人的一个弟子，他就做了侍者师。做了一段时间，好容易，灌顶呢，不是随便就灌，要等一定时间灌。但是他也是有福报，他大概几个月之后，新加坡来了几个居士，远地而来的，请求上师方便灌顶，上师也同意了。同意了很好嘛，他也参加了这个灌顶，大威德灌顶得到了，法也传了，那就可以修了。但是不到半个月，他的庙里面打电报给他，要他赶快回去。回去之后就没有信息了。后来我到温州去，听说他没有修那个法了，不知道搞什么去了。

　　那就是说你这一分证德，他这一分证德，当然不是修出来的，仅仅是过去善根一现而已，这个顶不了什么事的。他本身就没有修上去，更不要用说教化人，调伏人了。

　　即使有些修了一些法，见了本尊，或者甚至于能腾空，或者得到些什么正念风息，气息成就等等，这都不属于我们所说的圆满的调伏法。甚至要做善知识，他自己要有调伏自己的方法的，决定是戒定慧。所以说，我们不要把戒定慧老生常谈，看得很轻，看到人家一点神通，就稀奇的不得了。这个就是舍本求末，把重要的根本都舍掉了，把枝末的东西当宝贝来看，得不到真正的好处的。

　　所以说这里说上师的功德，第一个最重要的是戒定慧，那些神通，变化，风息成就，都不在此。

　　自利六德

　　(一)调伏

　　其中调伏者，谓尸罗学。

　　那么戒定慧，第一个，“其中调伏者，谓尸罗学”，尸罗学，就是戒学。

　　《别解脱》云：“心马常驰奔，恒励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。”

　　那么这是打个比喻。我们的心像野马一样，到处乱跑，那么你再怎么努力，再怎么这样，“恒”，就是不断地努力，恒常地努力，但是这个心马制不了。

　　我们也碰到很多居士，他就这么说，出家人也有，心制不住，念经也好，念咒也好，念佛也好，都心动，东打妄想，西打妄想，调不住。那么我们无始以来，我们的心就像野马一样的，你说一下子把它攀住，当然没有那么快了。你能够看到你的心东奔西奔的，你已经是进步了，你没有修行之前，你的心乱奔乱跑的，你还不知道，你还认为很正常的，现在认为不正常，已经进步了。

　　那么如何给它调伏下去，那就靠戒定慧。那么第一个就是戒，戒有这个能力。“心马常驰奔”，从来没有停下来过，你再怎么努力，再怎么经常地去制止它，还是不听话，还是难驯，“难制”。那么有什么东西能制呢？“百利针顺衔”，一个马衔，就是马口铁，有一百个针那么厉害的，就是比喻，一百个针那么厉害的马口铁，这个一下子碰到它呢，马就听话了。

　　这个我们在五台山看过。五台山因为靠骡马搬东西的，马呢，我们庙里也有。马野性发了，乱奔乱跳的时候，祗要把它口上那块铁拉紧好了，马的嘴很嫩，碰不得的，一碰之后，拉紧之后它的全身麻掉了，痛得麻木了，嘴扎了，就呆下来了，动不了了，这个就是能制伏野马的最厉害的一个武器，就是嘴上，含一块马口铁在口里边去。

　　那么别解脱戒，要制止我们的心马，就是最厉害的就是别解脱戒，所以说别把戒看轻了。你说心乱蹦乱跳，要把它制伏，非要从戒下手不可。当然单是戒还不够，后面还定慧，但是开头下手就是要戒，硬是把它制下来，这个就要靠戒。

　　又如《分辨教》云：“此是未调所化衔。”如调马师，以上利衔调 忄龙 悷马，根如悷马随邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。

　　“又如《分辨教》云”，里边另外一个，它说：“此是未调所化衔”，这个别解脱戒就是那些没有调伏有情的马口铁，那些还没有调伏的有情，你要调伏他，第一个就是要戒，戒能够调伏他。那就是强调戒的重要性。

　　下面是宗大师的解释。“如调马师，以上利衔调忄龙悷马”，那么调马师，就是调马的人，他用很厉害的坚利的马口铁来调那些“忄龙悷马”，就是最不听话的马，烈马。这是大家都知道的，世间上有这个事情，祗要马口铁拉紧，再调皮的野的马，也就听话了。

　　“根如悷马”，这是比喻。那么我们“根如悷马随邪境转”，我们的六根就像是野马一样，不听话的马一样，跟着那些邪的境、不该看的境转，眼睛要看不该看的颜色，耳朵要听不该听的声音，鼻子要闻不该闻的味道，那些都是六根里边它追逐的境都是邪的。无始以来，跟着烦恼走的，哪有正的呢？当然是邪的。

　　“若其逐趣非应行时，应制伏之”，那么我们六根，当它追逐那些不应该去的地方——邪境的时候，该怎么做呢？“应制伏之”，把它制住，不给它跑。

　　这就是别解脱戒。别解脱戒，这个不能做，那个不能做，电视不能看，录像不能看。我们就制止看录像嘛，那就不要乱看嘛。乱看了之后，邪境看了之后，你不入道嘛。那么这样子呢，强迫它，用马口铁一样，止下来，不准看，看了就犯戒了，这样子呢，用戒来调伏。第一个是戒来调伏，我们现在是别解脱戒了。

　　戒律，我们学过《瑜伽师地论》，或者是《禅定品》，这个都知道。从别解脱戒下手，然后威仪，再进一层，根律仪，根律仪就是眼不乱看，耳不乱听，鼻不乱闻，最后是意根律仪，心不乱想，做到这个高的层次，再进上去，就入定了。心能够调伏，就入定境了，其他的境不乱攀缘，专缘一个善的境界，就入定了。所以这是按照次第，是从戒下手的。

　　学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向，所应作品。

　　那么，我们学的“尸罗”——学戒的话，把难调的“心马”把它调伏下去。“以多励力制令趣向”，多下点努力，使它能够走向该做的，该应做的那些事情去做。就是依戒而行，不应做的地方就不要去，不要去乱攀缘，那么这样子就靠一个戒了。

　　所以说，很多人他问我，心乱得很，停不下来，该怎么做？今天《广论》就给你一个答案，从戒下手，那些不该看的就不要看，不要听的就不要听。那么有的人他修加行，他说家里有一个电视，小孩子要看，他也祗好看，边看电视边修加行，你的心怎么会定下来呢？当然等你电视看完，妄想纷飞。那就是说，你要守戒的话，就不要看了嘛。这个要多励力，不是一下子就给你停下来了。调伏心马要多多地学了戒之后，多多地努力，不要向那些邪境跑，要向该跑的地方去跑。

　　“所应作品”，就是该做的去，就是戒律里认为该怎么做的，就向这个地方做去。那么这是戒。

　　(二)寂静

　　寂静者，如是于其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发起内寂静住，所有定学。

　　第二“寂静”，就是定。因为戒学好了，做好了，“于其妙行恶行，所有进止”，所以“妙行”的，应该进去，就是趣向“所应作品”；那么“恶行”，就是邪境了，制止它，不向它，不给它到邪的分别的境上去。这样子，在“妙行”的，叫它进；“恶行”么，叫它止下来，依止戒的。“由其依止念正知故”，再靠了正念正知，正念，把这个正的念头提起来，“正知”，就是观察，这个正念不要给它失掉。

　　这样子“令心发起内寂静住”，从戒的进止开始，再用念头观察，这样子使心“发起内寂静住”，就是定了。在内，不向外了，缘内境，能够静下来，安住下来了，就入定了。这个就是定学。

　　那就是说善知识的功德第一个要具戒的，第二个，依戒能够入定的。

　　(三)近寂静

　　近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发起慧学。

　　第三个，“近寂静”，这个翻的我们看起来好象是还没有到寂静，这个翻译好象要误会，实际上就是“具慧”。在《略论》翻的是“具慧”，有智慧的。

　　“近寂静”是什么呢？“依心堪能奢摩他故”，前面说定学，心能够得到奢摩他，就是入止，能够止下来，能够心缘一个境，能够不动。“观择真义发起慧学”，那么心定下来了，这个智慧，观察真义，观察真理，发生一种智慧。

　　假使心不定，就像一个，古代没有灯，古代是蜡，蜡放在风里面，一闪一闪的，看东西看不清楚的。那么你心不止下来，念头一动一动的，那你观察真理也观不清楚的，一定要心止下来，就是没有风了，不动，定下来，然后光不闪了，不闪，光的力量就强了，强了，看东西就很清楚了，就看出来了。

　　所以说，止得到之后，观的智慧才能好好地，这个时候，依止的，静下来的去观，产生的智慧，就是慧学。就是由戒生定，由定生慧。

　　如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功德。

　　“如是唯具调伏相续”，那么这个就是说，最根本的善知识的功德，要具足戒定慧的。这三个有了之后，是不是够了呢？“如是唯具调伏相续”，这里的慧，我们说，还是比较粗的。那么细的呢，在后头。这个粗的慧，主要是能够把烦恼，戒把它止下来；定把它压下去，不动，没有现行；慧把它除掉，从这一方面说的。真正的空性，无我的道理，那是在后头“达实性”里边说的。

　　“如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足”，那么我们说前面的戒定慧三个功德有了，这三个证德是有了，是不是够了呢？还不完全，还不圆满。还需要什么？“尚须成就圣教功德”，还要有这个精通三藏，圣教，佛的教理要通达，要通达圣教的功德。

　　(四)言教富

　　言教富者，谓于三藏等，成就多闻。

　　“言教富者”，这是第四个功德。“教富”，就是佛的圣教要很丰富，就是学得很多。“谓于三藏等，成就多闻”，所谓“教富”，就是三藏里边要有“多闻”，能够多闻经律论藏，那些三藏，经律论三藏要多闻。多闻就是“教富”。

　　善知识敦巴云：“言大乘尊重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解，若行持时，于后圣教能成何益，当时能有何种义利。”

　　他说，大乘的上师，他是怎样子的人呢？他是要具足这样功德的人，这么一个人，他讲说的时候，“能令发生无量知解”，他讲一个事情的时候，能够贯通很多的道理。就是一个道理能够引申很多道理，都通达。那么“行持”的时候呢？一个是讲，一个是行，讲的时候能够贯穿，无量的道理能够一个事上都贯穿起来。“行持”的时候，他就可以，“于后圣教能成何益”，行持的时候，对将来正法住世起什么作用？起什么好的作用。那么这是将来，当下的时候，“当时能有何种义利”，当时对你所化的机，他能得到什么利益。

　　那就是说，他的行持应当产生这两个效果，他的讲说应当产生贯穿的效果，这个才能说是大乘的善知识。那么“教富”，他的经教要富，才能达到这个要求。

　　(五)达实性

　　达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为正。此若无者，说由教理通达亦成。

　　第五个是“达实性”，这个要通达空性，也是慧的作用，是殊胜的慧学。前面的慧学还是粗浅的，这个“达实性”是殊胜的慧学。“是谓通达法无我性”，通达一切法无我的空性。那么跟前面的慧学两个比较，一个是粗的，一个是细的，这是细的，殊胜的。

　　“或以现证真实为正。此若无者，说由教理通达亦成”，那么这个达实性呢就是通达这个一切法自性空的道理。当然能够真正证到的，证到的，证到空性的是最好，“为正”，最好的。正面说是应该通达的，证到空性的，假使达不到这个高度，那么“教理通达”，就是说，教上能够理解，也算数。就是说，虽然没有证到，但从教上能够通达，就是“大开圆解”，我们说的，那么也可以算数，就是空性道理通达。这是达实性的一个要求。

　　(六)德增上

　　如是虽能具足教证，若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者。

　　“如是虽能具足教证”，戒定慧有了，教富是“教”，“证”就是达实性，“教证”功德都有了，“若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德增上者”，那么你说，教证功德有了，戒、定、慧、教富、达实性，总的来说，这个教的证的功德都有了，够不够呢？

　　假使说，做师的跟做他的依止的弟子，两个是教证功德相等的，或者，甚至于差于弟子，那还不行了。那你做老师，你要教学生嘛，总是要比他高一等，相等的，你教什么呢？没什么教了。比弟子还低，你该向弟子学了，你教啥东西呢？那就不够了，“犹非圆足”，那么要该怎么呢？要“一种德增上者”。这个功德超过学生的，“德增上”的。

　　《亲友集》中作如是说：“诸人依劣当退失，依平等者平然住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，若亲近是师，较尊胜尤胜。”

　　《亲友集》一本书里边说，假使我们修行的人，依止善知识，假使依止一个劣的，很差的，“当退失”，那么你自己功德要退失了。因为他比你差嘛，你进不上去了，反而退了。“依平等者平然住”，假使依止的善知识是跟你一样的，你还是“平然住”，没进步，就是老样子，呆原地。“依尊胜者获尊胜”，假使善知识的功德比你高，你可以向他学习，你也能够增胜，同样能提高了。“故应亲近胜自者”，所以亲近善知识，要亲近胜过自己的。

　　“所有具最胜，戒近静慧尊”，那么怎样子叫胜过自己呢？“所有具最胜”的戒定慧的，这样的善知识。那么就是说，戒定慧为主要。有的人呢，他自己会说一套，看了很多书，看了人家，好象人家不如他，不亲近，但是他戒比你好，定比你好，或者调伏烦恼的慧比你好，你该亲近的，你不能因为自己多看了几本书就对人家不尊重，以为是他不如你。这个，你的标准就错了，这个后面还要讲。

　　“若亲近是师”，假使说亲近这样的具最殊胜的戒定慧的师呢，“较尊胜尤胜”，这个话就是说将来你可以超过你的师父，如果你努力的话，你至少呢，你可以增胜，就是可以上进，如果说，你有特殊的才干，你可以超过你的师父。

　　那么我们现实的证明，就是法称法师，他是依陈那学因明的，结果他不但继承了陈那的学问，而且超过了他的师父。那就是说，依尊胜的人，你有一个可能性，可以超过你的师父。

　　如朴穷瓦云：“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼。”又如塔乙云：“我于惹珍诸耆宿所，而作目标。”是须一种目向上望增上德者。

　　“如朴穷瓦云”，“朴穷瓦”是一个仲敦巴的弟子，他说，“闻诸善士史传之时，我是向上仰望于彼”，他说，我去看那些大德们的历史的时候，就是向上仰望，就是希望向他们看齐，他们有很大的功德，我是想生起一个向上的心，就是要看一个高的标准，这样可以引起你的向上的心。

　　“又如塔乙云”，塔乙是一个噶当派的格西。他说，“我于惹珍诸耆宿所，而作目标 ”，“惹珍”是一座庙，是敦巴造的，是很有名的一个大庙，他说里面很多大善知识，在惹珍寺里的大善知识，他以他们为目标，他向他们学习了。总是要向上看一个目标，自己才有向上学习的心。

　　所以说，这个很重要，要德胜的。“是须一种目向上望增上德者”，就是比自己功德大得多的，可以向他看齐的这一个大德。这样子的人就是我们要求的善知识的一个德性。

　　如是六法，是自所应获得之德，诸所余者是摄他德。

　　前面六个法，戒、定、慧、教富、达实性，还有一个就是德增，这是自利的，善知识自己应该有的自利的功德。下面“诸所余者，是摄他德”，利他的。一共十个功德，前面六个，自利的，自己应该得到的功德，下面的几个，是利他的。

　　此亦如云：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱。”

　　这句话非常重要，希望大家最好背下来。我们总希望修行占便宜，碰到个神通广大的师父，他手一点，我们就开悟了；什么放一道光，身上的苦、病什么都没有了，总希望这样子。或者再来一个什么，简单传一个法，就成佛了。

　　这里我们看一看。他说，“诸佛非以水洗罪”，印度过去有迷信，是婆罗门教的迷信，恒河里的水，洗一个澡好了，一切罪都洗掉了。那么这里就针锋相对的说，佛不是把你的罪用水洗洗就干净的，这个靠你去修忏悔法。佛的忏悔法有，告诉你了，你自己忏去，并不是像其他外道婆罗门教一样，把水给你洗一洗，你的罪就没有了。简单是简单，这是主观唯心主义，做不到的。

　　“非以手除众生苦”，就是说假使众生身上戳了一个刺，或者生了一个疮，你用手把他的刺拔掉，疮呢把他脓挤掉，他就苦就没有了。众生受了很多苦，佛是不是用手给你除掉呢？这是一个妄想。苦从哪里来的？是自己的业感的，这个业感的苦是在哪里呢？是你自己心里现出来的。学过《二十唯识》就知道，自心所现的。你做梦的恶梦，恶梦里边，你长了个很大的疮，你让人家给你的疮洗掉，把它拔掉，怎么可能呢？你醒过来，根本就没有疮了嘛！所以说，你把你的痛，用手给你除掉，也做不到的。

　　“非移自证于余者”，这个更重要了。佛不是把自己证悟的东西给你一摆，噢，你也开始证悟了，这个太天真了，我们这样子来，我们很简单嘛，我们碰到佛嘛！以前我还记得什么东西一碰，就开悟了，这个好象不要努力了嘛。开悟，就碰到个好的机会就开了，这个恐怕也做不到。佛就是说，以佛这么大的功德，圆满的功德的人，也不能把自己证到的送给你。

　　那么，佛教化众生怎么教呢？罪也不给你洗掉，苦也拔不掉，证也证不到，怎么说呢？“示法性谛令解脱”，就是给你说法的，法性的道理，真理告诉你，叫你好好去修，修了就解脱了。佛教化众生就是这个原则性。

　　所以说不要讨便宜，追求神通广大的，什么东西的，总想占个便宜，可以解脱，可以苦没有，这是妄想的。真正要求解脱，就是要靠说法。佛说了很多法，我们依法而修，就能解脱。你要求水洗罪，手除苦，或者证的功德送给你，这个做不到的。所以说这个，那么就是说，重点就是说法。

　　若除为他说无谬道摄受而外，无有以水洗罪等事。

　　除了给他说没有错误的道，就是佛的正法来摄受你以外，从来没有以水洗罪，以手拔苦等等的事情，是没有的。那么就是要教化众生，度众生，仅仅是为他说无谬道。所以，下面利他的四个功德，就是下面四个。

　　摄他四德

　　(一)善巧说

　　其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，能将法义巧便送入所化心中。

　　一个“善巧说”。你要说，要他听得进去，乐意接受，同时，也适合他的根机，他能够做到的，所以说要善巧，说法要善巧。对初机说过深的法，过于难的苦行，他听了就害怕，他就跑掉了，所以说要“善巧说”。

　　“谓于如何引导次第而得善巧”，这样子按照什么次第引导他，要有善巧。深的跟他说浅的，我记得哪个讲的一个比喻：大学里念博士生的人，你跟他说“排排坐、吃果果”，他跟你感什么兴趣呢？太低了，他不要听的；你跟幼儿园讲高深的科学，他也听不进去的。那么要按次第讲：是下士道的机，跟他说下士道；是中士道的机，跟他说中士道；上士道的机，说上士道。那么这样子叫善巧。

　　“能将法义巧便送入所化心中”，以善巧的方法，把佛说的法的道理，很善巧的送到他的心里边，就是讲给他听，使他能够依法起行嘛。这就是解脱的一个方式，但是要有善巧。所以说，这里第一个利他的里边。固然，佛度众生，唯一的方法，就说法了。但是，你说法要善巧。是第一个，所以要善巧说。

　　(二)悲愍

　　悲愍者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉，以无众生非苦恼故。”

　　第二个“悲愍”，说法动机要好，“谓宣说法等起清净”，“谓宣说法”，我们说法，围绕说法而来的。第一个说法本身要善, 巧，第二个说法的动机要清净。“等起”，就是同等发起的，一个心是清净的，发起的动作也是清净的。那么，我们的“等起”，简单说就是动机，我们的动机要清净。什么叫动机清净呢？就是为众生除苦，不为名闻利养、权力等等这些。

　　“不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起而说”，是因为慈悲心发起而说的，不是为了名闻利养，或要人家恭敬，或者要求人家什么，供养什么等等。

　　“是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云”，那么他就要像下面这样子做。下面是什么呢？博朵瓦和慬俄瓦都是仲敦巴的弟子了。他是说，“黎摩子”，是两个人要好的话，“黎摩”，慬俄瓦的母亲的名字，黎摩子就是慬俄瓦。他说，“黎摩子，任说几许法，我未曾受赞一善哉”，这句话很不好讲，他说：“不管你说多少法，我都不接受一个好，人家赞叹”，那就是说，自己没有感到自己讲法有好的功德，祗晓得众生苦，我来说。

　　“以无众生非苦恼故”，因为众生都在受苦，那么我就以悲心说法，给他们讲很多法。至于讲得好不好，人家赞叹不赞叹，这个不是我关心的事情。那么，他等起的心，是以悲愍众生的苦而出发的，这就是悲愍，他的等起是清净的。

　　(三)具精勤

　　具精勤者，谓于利他勇悍刚决。

　　第三个，具精勤。利他的事情，碰到困难，退了，那就不好。“勇悍”，要勇往直前。“悍”，毫无畏惧。“刚”，不折不挠。“决”，决定如是，从来不改变的。祗要是对的，不变的，要这样子的精进，把利他的事情一直做到底，再大的困难，不折不挠，不改变，就是“精勤”。

　　(四)远离厌患

　　远离厌患者，数数宣说而无疲倦，谓能堪忍宣说苦劳。<, BR>最, 后一个，远离厌患。“数数宣说而无疲倦”，不断地说，不要嫌疲劳。“谓能堪忍宣说苦劳”，那么，说法还是很辛苦的，这个来了，说这个。才走了，又来一个，而且说的话也差不多的，那么不是很疲劳吗？这时呢，但是要忍辱，为什么？悲心出发嘛，人家不懂吗，你要给他说。

　　博朵瓦云：“三学，及通达实性，并悲愍心，五是主要。我阿阇黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前五德故，谁居其前悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念，今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。”

　　“博朵瓦云：三学，及通达实性，并悲愍心，五是主要”，在前面这十个功德里边，哪些是最重要的呢？博朵瓦的看法是：“三学”——戒、定、慧，“通达实性”——通达法的空性，还有个悲心，这五个主要的。

　　“我阿阇黎响尊滚”，他这里举了，我有一个阿阇黎叫“响尊滚”，“既无多闻，复不耐劳”，前面说的要教富，要多闻，他没有。“复不耐劳”，他又是不耐劳，不耐劳就是说厌患，稍稍宣说就感疲劳。“虽酬谢语亦不善说”，就是应酬的话，他也说不好。就是说这个人不大会说话，说话的才能是不高的。但是他具有前五德，他有戒定慧，有通达空性，还有悲愍心。“谁居其前悉能获益”，哪个在他面前学法，都能得好处。

　　那么这里说并不是夸夸其谈的，学了很多就了不得，自己就认为第一，老子天下第一，谁也不是我的师父，都看不上了。这个我们看一看，他既不会说法，也没有多闻，也不耐劳，就是有戒定慧，有悲愍心，通达空性，这样子的人，亲近他，都能得好处。那么，他举了这个例。

　　第二个，“咛敦，全无善说”，这个“全无善说”不是说话不好，“全无善说”，就是不会说话，不善世礼。“虽说施愿，唯作是念，今此大众皆未解此，余无所知”，这句话非常费解，但是，《略论释》讲得很清楚，他就是说哪怕施主给他供养，他要祝愿，就是给他回向了，发愿，他说的话人家也听不懂，不知道说的啥东西。“然有前五”，但是前面五个功德有，“故谁近能益”，因为前面戒定慧，通达空性，悲愍心有，那么哪一个人亲近他都能得到好处。

　　这个就是说，在十个功德里面，最重要的还是，这是博朵瓦的看法，是三学、通达空性，还有悲愍心。

　　如是若于诸所学处，不乐修行，唯赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则不堪任为善知识。

　　那么这样子说呢？“于诸所学处”，“诸学处”，戒定慧等等学处，他不想修行，他经教学得很多，到处赞叹，这个好，这个戒好，定好，功德怎么大。有“美誉”，好的名称，或者他的功德赞叹。“以谋自活”，他以这个来做本钱求利养生活的，“则不堪任为善知识”，这样子的人不能作为善知识。就是说嘴里经常赞叹戒定慧等等的功德，赞叹戒定慧的美誉，它的名声，或者赞叹它的功德，有什么好处，但是他自己不修，祗是拿来赞叹，求利养，求自己生活的，这样子的人呢？不能作善知识。

　　宛如有人赞美栴檀，谋自活命。有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰，汝有檀耶，答曰实无，此全无义唯虚言故。

　　这是打一个比喻。就像有个人赞叹“栴檀”，“栴檀”最好的檀香，赞叹栴檀香，以此来活命，求生活的。怎么说呢？“有诸欲求妙栴檀者，而问彼曰，汝有檀耶，答曰实无，此全无义唯虚言故”，他赞叹了半天，那么人家来问了，你说栴檀香那么好，我想买了，有没有啊？你有没有啊？他说，没有。没有你赞叹干啥呢？赞了半天你自己都没有，全无意义，毫无意思，祗是一个空话。

　　《三摩地王经》云：“末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞美尸罗，然不求尸罗。”于定慧解脱三种，亦如是说。

　　那么这个《三摩地王经》里也说了同样的喻，“末世”，末法时候的那些苾刍，“多是无律仪”，这个是说末法时候现象，一些苾刍，他又不持戒，祗希望是多闻，多闻好说法嘛，说法好得利养么。他说法的时候，当然佛是赞叹戒的，他当然顺着佛的话说，戒怎么好，怎么怎么，赞叹了半天，但自己不求，自己不修，不持戒，这样子的人呢，不对的。

　　“于定慧解脱三种，亦如是说”，戒定慧，解脱，解脱知见，五个法蕴，戒如此，定慧解脱一样，他自己没有定，祗是希望多闻，赞叹定，而不求定。自己没有慧，但是希望多闻，也赞叹慧，自己也不求这个慧。乃至赞叹解脱，自己也不求解脱，也没有证到解脱。祗是希望多闻，多闻里边顺了佛的话，赞叹解脱，自己解脱毫无气味，一点也没有。这样的人也是不对的。“亦如是说”，定慧解脱同样，都是一样说。

　　次云：“如一类士夫，称扬栴檀德，谓栴檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如所称赞，栴檀少有耶，诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。

　　“次云：如一类士夫，称扬栴檀德”，同样，接下去。它意思差不多的。有一些人赞叹栴檀香的功德。怎么香，怎么好，能够闻多少地方，闻了之后有什么好处等等。“谓栴檀如此，香相极可爱”，香的味道极好。

　　“次有诸余人”，那么他赞叹了半天，其他人来了。“问如所称赞，栴檀少有耶”，你赞叹了半天，这么好的香，你到底有没有一点呢？“诸士夫此问”，那么那些人就问他了。他就回答那些人说，“我是称赞香，以求自活命，非我有其香”，我是赞叹这个香，自求活命的。就是赞叹了半天么，人家好供养。至于说你叫我拿香拿出来，我是拿不出来的。

　　“如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等无尸罗”，那么这是一个比喻。卖香的人赞了半天，人家买的话，他们拿不出来。他说：“我拿来求活命的，求自己生活才赞叹赞叹的，真的要拿出来，我拿不出来的。”

　　这个是比喻，配到上面来，就是说，末法时期的出现一些不勤修瑜伽的，不修行的人。他们也赞叹戒。赞叹戒么，人家说你知见正，就供养他，就可以活命。“彼等无尸罗”，但是他赞叹了半天，他又不修的，那么戒没有持。这跟卖香一样的。赞了半天，香又拿不出来一点点。那有什么用处呢？

　　“所余三种亦如是说故”，前面说的定慧解脱，三种同样还是把它填上去，换一个名字就对了。

　　如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知，彼诸德相，励力寻求，具其相者。

　　“如是修行解脱之尊重 ，乃是究竟欲乐之根本  ”，那么这样子说呢，假的是不能要了，“修行解脱”的人，上师是我们“究竟欲乐之根本”，“究竟的欲乐”，成佛度众生。我们要究竟达到我们的要求，就成佛度众生的话，它的根本就是我们的上师。

　　“故诸欲求依尊重者 ”，要求依靠，亲近，依止上师的人呢，“应当了知，彼诸德相”，那么你要亲近上师，依止上师，你应当知道上师要具备那些德相，“励力寻求，具其相者”，所以说要依止、亲近善知识的人，应当了知善知识的德相，那么你就努力的寻求具足这些德相的善知识，作依止。

　　诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。

　　反过来，“诸欲为作学人依者”，那些善知识要作学人依止的人，就是所依止的人，“亦应知此”，也应当知道这十相。为什么？“励力具足如是德相”，作善知识的人，你要给人家作依止的，那你要知道这十个功德，你要尽量地做到，如果做不到，人家依止你就没有好处。下边说，现在的时候要具足十相功德的善知识是极少的，不容易找到的。今天我们稍微讲一点点，时间差不多了。

　　康萨仁波卿的标准，他就是说，在十个里边，在下边说，就是二分之一，四分之一，八分之一，这个好象具体的拿不出来。那么康萨仁波卿具体的要求就是说，在末法时期，十全十美的善知识找不到的话，那么具两个的可以依止。一个是具戒的，具戒精严，持律，严格持戒的人；第二个具悲心的，发起的动机是为悲愍众生的，不是为求名闻利养的。具足这两个功德呢，就可以依止 。反过来，具足其他八个功德的，教言富，勇悍，又是什么精进，又不厌疲劳等等，功德又大，而不具戒，没有悲心，不能依止！不能依止这样的人！

　　昂旺堪布的传承，他有一个说法 。他说他的上师，那么可能是帕绷喀大师，说末法时期，上师的功德，“于自他二利之中，以利他为主”；那么就是说自他二利里边，以利他为主，这也相当于悲愍，就是康萨仁波卿的悲心，那么不要自利，以利他为主的，这个善知识就可以。“于此生于后世，以重视后世为主。”那么这一世跟下一辈子，以重视下一辈子的为主要的。具足这两个相的善知识，是最低限度的善知识的相。那么他也是两个，就是说在自利，利他中间，以利他为主的，在现世跟后世中间，以后世为主的，那么这样子的人呢，是最低要求的依止的善知识的相，具足这两个的，也可以作依止。这是昂旺堪布的传承。

　　我们看看这两个也差不多。利他为主的就是悲愍，以后世为主的，实际上就是持戒，持戒现世不一定会得到什么，但是后世决定是生人天，没有话说的，那么这也是以后世为主，不求现世的利益，求后世为主的。那么这两个传承基本上一样，但说法不一样。这里昂旺堪布，他的上师在这里有一个要诀，这个上师还是帕绷喀大师，还是说康萨仁波卿，他没说。昂旺堪布主要是依帕绷喀大师学的，但是他也依止康萨仁波卿，不管是那一位，我们把这两个传承一比，几乎是同样的。

　　末法时期，整个的十个功德具足的善知识找不到。必须要具有的两个功德，康萨仁波卿说的就是要有悲愍的，要持戒的。第一个要持戒的，一个是要有悲愍的。昂旺堪布他的上师的要诀，就是自利利他之中，以利他为主的；现世跟后世之中，以后世为主的。以这样子的善知识，是最低限度的可以依止的德相。那么这个，我们可以记住，因为现在要求十相具足的确实难找，那么我们最低的要求知道，也可以选择，哪一些该依止，哪一些不该依止。今天时间到了。

　　第十讲 (《广论》第二七～三一页；《集注》第六四～七一页)

　　问题解答

　　上一次我们讲到依止善知识的十个标准。这里上一次有人提个问题，就是在二十三页最后一行：“住性数取趣”。

　　我们这里“住性数取趣”引的是《瑜伽师地论》的一个注解 。 《瑜伽师地论》是瑜伽部的，里边有的是主张五种性，也有主张有新熏的，可以变的。那么这里边有人就执着，他说《瑜伽师地论》五种性，声闻、缘觉、菩萨这三个种性是不能变的。那么当然，他的涅槃性，就是在《广论》里边，我们要知道都是以应成派的见解来讲的。那么这里就是没有定性声闻、定性缘觉，是没有的。就是《法华经》中说的，声闻、缘觉是化城，还是要引导他们到大乘去的。这里的“住性数取趣”，虽然他可以是声闻、缘觉、菩萨的三种种性，但是最后都是引导到大乘去的。没有定性的声闻，因为应成派里边不存在有定性的，没有自性，就是都能转变的。

　　那么后面这段文也就看出来了，就是在二十四页的第八、九行，说“总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种”，善知识很多种，每一个乘每一个乘的说法不一样，但是“然于此中所说善知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道”，这个善知识是这样的善知识，那么前面的“种性”，他找的善知识就是要找这样的善知识，这样的善知识决定能够把他从三士所有道(下士、中士)都慢慢地引入大乘的上士道乃至金刚乘。所以说这个里边应当是一贯的，不要说有定性的，是没有的。那么这是一个问题。

　　还有的人提出，“阿罗汉能不能称善知识？”

　　这儿看一看我们要求的善知识的标准。里边“调伏”，调伏是尸罗，阿罗汉当然别解脱戒是有的，但是菩萨戒就没有了。定、慧，慧，我们说前面的“寂静”跟“近静”，这个“近静”是慧了。这个慧，粗分的净慧，就是粗分的法无我，这个是通自续派以下的，二乘也在了。但是我们的“达实性”，决定是殊胜的应成派的见，那就是说阿罗汉没有的。“悲愍”，大悲也没有；“教富”，教富里边声闻藏、菩萨藏都要精通，乃至金刚乘的续部，那这是阿罗汉也不够。所以我们这个善知识决定是“能渐引导，次能导入大乘佛道”的善知识，这个很明确的已经标出来了，所以说其他的都排斥了。

　　还有一个问题，二十三页的，他是文销不下来，倒数第五行，“下至应具足一分，讲教授前第一加行”，这句话销不下来。

　　这句话，语法可能是西藏的语法，汉人看起来就有点混淆。那么这里讲的就是前面的这一段的开端，“现见此即极大教授”，就是讲的、闻的这些轨理是极大的教授。那么这个教授很多的人于此是没有定解，对这个讲说的轨理没有得到定解，“心未转故”，没有照他做，那么你再说怎么深的、广的法，正法说了，“如天成魔”，因为前面听的动机不对，那么就天变成魔。

　　“即彼正法而反成其烦恼助伴”，那就是说《药师经》的虽然多闻，由增上慢，那么诽谤正法，为魔伴党，这个话就是这个注解。那么你说虽然听了很多正法，反而贡高我慢，增上慢了，诽谤其他的法，那成了烦恼，为魔的伴党，天变成魔。所以这些，因为讲听的轨理没有做好，就会产生这些流弊。

　　那么这里下边说，有智慧的人“应当励力，凡讲闻时”，听的讲的时候，听的时候，最起码，对讲闻轨理，应当做到一分乃至具分，最起码的一分要做到，一点也不做的就不行了，哪怕你全部做不到呢，一分、二分的慢慢积聚起来。

　　为什么这样说？因为我们的教授里边第一个的加行，我们讲闻的一个轨理教授呢，最重要的加行就是这个东西，就是讲闻轨理，我们讲教授这个就是最重要的加行。没有它的话，初一错了乃至十五全部错完。所以说开始的时候，听讲的轨理一定要做到，做不全的话，至少一分、二分的要做到，那么这就是鼓励我们努力把这件事做起来，不要掉以轻心，随随便便听，随随便便讲，那就天要成魔了，这个很危险的。

　　那么这些是有些提的问题，我们大概这样回答了。下边，我们把前面这个善知识的十个条件，前面三个，“调伏”是戒，没有问题。

　　第二是“寂静”，寂静就是说“依止正知正念，发起内寂静住”，心就静下来，“所有定学”。那么我们参考其他的，帕绷喀大师的解释，他就是说“以三摩地，息灭散乱的心”，把散乱的心息下来。这个戒是把那些妄念，东想西想的那些，心马到处跑的，要走恶路的把它止下来，要它走应走的好的地方，走那个路。那么心里边的事情，妄想、散乱心那要靠定。

　　慧学就是“近静”，这个近静——智慧。在帕绷喀大师说的里边是“彻底消灭我执，达到法的实性”，这个是“善达实性”。前面那个好象有人指出，跟昂旺堪布的好象不一样。昂旺堪布的讲法，前面那个慧学，就是“近静”，是“观察正理，发起粗分的净慧”，这个净慧是粗分的，包括闻思修。“达实性”指的是通达细分的法无我，那就是应成派的法无我，是修所成慧，这是高一档的。

　　但是我们说这个里边，“此若无者”，现证真实的这是主要的，是要修所成的慧，假如这个没有的，教理通达闻思也可以。那么帕绷喀大师，他就是以闻所成的慧来解释这个，从低层次的来讲的，高层次的当然是修所成慧，现证的，但是从低层次的来讲，闻所成的慧也可以，但是质量是一样的。“达实性”是慧跟前面的“近静”这个慧是有差别的，达实性的慧是细分的法无我，而前面的是粗分的，这个跟昂旺堪布讲的是一样。那么就是说粗分的呢，是讲法无我，自续派以下的都在里头，最高的应成派的法无我，这是属于“达实性”里边说的。不管你是闻所成的，思所成的，修所成的都在里边。凡是以质的来分呢，“达实性”跟前面“近静”是有这个区别。

　　我们说人无我、法无我，在根本乘的有部，它是法是有的，人没有我，有法，无我，以法来去补特伽罗我的；那么到了唯识以上，那就是说法也是空的，法无我。但是讲的层次有高有低，有粗有浅。从唯识以上到自续派的，都是讲粗分的法无我；应成派是最高的，细分的，那就属于“达实性”那一个。所以我们把“达实性”跟前面的“近静”的主要区别应当是质的区别，前面的是下边的粗的法无我；“达实性”是细分的法无我，是应成派的。

　　所以说应成派的跟下面的差别在哪里？如果要仔细要自己去研究的话，那可以看《四宗要义》，这个里边就讲得很仔细。那么我们这里不能把《四宗要义》拿起来讲，那弄到一边去了。那么指出你们参考的资料就够了。

　　今天我们就接下去。

　　由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶。

　　“由时运”，时间慢慢的离开正法，那么是末法时期，要具备前面说的十个功德具足的，那是实在是难得。我们看一看前面那些功德具足的人实在是难得，现在去找，可以说是绝无仅有，除非是示现的。假使得不到这样的完全的具足十个德的善知识的时候，该怎么办？

　　《妙臂请问经》云：“如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍根调伏，和言能施有悲愍，堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，于诤世中极稀故，半德四分或八分，应依如是咒师伴。”

　　宗大师就举一本《妙臂请问经》中的话来回答，“如其仅有一轮车，具马于道亦不行”。我们说马车，过去的是没有汽车，是马车。马车是二个轮子的，二个轮子马拉起来当然很快，当时说是很快的车了。但是两个轮子的话，如果说祗有一个轮子，那么你拉了半天，在原地兜圈圈，你再怎么拉，马的气力再大，跑不远，“具马于道亦不行”，虽然你这个马很好，但是你要上道要走呢，走不了，祗是打圈圈。

　　“如是若无修行伴，有情不能获成就”，修行假使没有伴，没有善知识的话，那就是一个轮子，一个轮子的话，你再努力再精进也是得不了成就的，那就是说善知识是不能少的。

　　“若有具慧”，那么这里就是说条件，假使有一个有智慧的，“形貌正”，他的外相也端正的，善知识当然不一定外相长得不好就不能做善知识，他就是说这个相，我们不是说长得好不好，就是他的形象是很端正的，就是没有奸诈的凶恶的那些相貌的。

　　“洁净姓尊趣注法”，他持戒很清净，“姓尊”，种性高的，“趣注法”，趣向于法的。“大辩勇悍根调伏”，他有辩才，有勇猛，就是前面说的有勇。“根调伏”就是别解脱戒，戒律。

　　“和言”，他的说话爱语，能够很和合地、和悦地跟你说话。“能施”，能够有布施的心，“有悲愍”，有悲心。“堪忍饿渴及苦恼”，一切饿，饥、渴、还有其他的热、冷等等的苦恼都能有堪能，能够忍下来。

　　“不供婆罗门余天”，外道的婆罗门那些天，他是不供养的，就是不皈依的，他是祗皈依三宝的。

　　“精悍工巧知报恩”，“精悍工巧”这个问题我们费了很多时间，“工巧”对“精悍”，精于工巧已经在善知识里边好象是有点距离。“有悍”，勇敢地做工巧，这个好象跟善知识关系不大。那么我们查了藏文本，它里边也看不出个名堂，它字既不是“工巧”，但是跟“工巧”又相近，不敢肯定。最后请教联波佛爷的弟弟，他查了《四家注》之后，就注解里的话：“精悍工巧”是翻译有误，是精通于善业，而且心趣向于善业，生欢喜心的，那么这叫“精悍工巧”啊。这儿“工巧”里边我们不能作“工巧”讲了，是精通于善业的，而且对善业是非常欢喜的，是乐意做这些善业的。“知报恩”，他能够有报恩的心的。

　　“敬信三宝是良伴”，他是皈依三宝的，前面说的不皈依外道了，这儿正面说皈依三宝的，这样的人是我们的良伴，这个良伴当然就是善知识。

　　“诸能完具如是德，于诤世中极稀故”，假使说前面说的那些条件，能够完全具备的这些功德的，“于诤世中”，末法多诤论，世界叫“有诤”，在这个有诤的世界里边，就是末法时期呢极稀有的，就是很难得的，这些还是很难求的，那么没有办法之下，怎么办呢？

　　“半德”，一半，“四分或八分”，四分之一或者八分之一。“应依如是咒师伴”，对于这样的善知识，你可以依了。就是说前面的功德做不到，一半或者四分之一，乃至最低八分之一，那么这样的人也可以作善知识。

　　此说所说圆满伴相，八分之一为下边际。

　　那么我们前面说的善知识的，《妙臂请问经》里边说了很多。假使这个圆满的德相得不到的话，最低限度要有八分之一的功德，那么是最少，再低就不行了。

　　那么这个说了半天还是抽象的，这个八分之一到底指什么呢？心里还没有一个定解。那么我们就采取昨天说的，康萨仁波卿的说法。他是说二个是最要的，一个是持戒的，一个是有悲愍的。那么这二个有，就可以依止。如果这二个没有的话，其他八个都全的，不能依止，这个很厉害。八个都有，两个没有，戒没有，悲愍没有，不能依止！这个很厉害啊。这是康萨仁波卿的教诫，这是很尖锐指出，这二个非有不可，没有它，其他八个都有都不行的。

　　那么我们不是昨天上一次也讲了昂旺堪布的标准，他说，他的上师有要诀：他是说于德相，就是上师德相最起码的要求，最低要求就是说以利他为主，此生后生以后世为主，自他二利中以利他为主。这个上师，我们看一看帕绷喀大师，那确实就是帕绷喀大师的注解，帕绷喀大师也这么说了。

　　他怎么说呢，他说，依止的上师，他加了一条，应当是功大于过。就是我们依止上师，全部功德的十个功德具足的上师得不到，怎么办呢？第一个功大于过，上师的功德比他的过失要大，如果过大于功那就不能依止了。功大于过的，虽然有点过失的，但是功德比过失还要大。那么这是一个，那么下面两个一模一样的了。“视后世较现世为重，视别人较自己为重。”那就是说现世后世，后世为重，自己跟他人以别人为重。就是前面说的。所以说昂旺堪布的上师就是说的帕绷喀大师，这个是没有疑问了。

　　那么我们说八分之一，四分之一，半德没有一个具体标准，我们就把当时在西藏最有名闻的日月二轮的两位大师他们的教诫作为我们的标准好了。就是康萨仁波卿的跟帕绷喀仁波卿的，这两个都可以用。意思我们也说过了，几乎是同的，都有联系的。

　　铎巴所集《博朵瓦语录》中，述大依怙说尊重相，亦复同此。

　　铎巴他是一个大善知识，他所集的《博朵瓦语录》里边说“大依怙”，就是阿底峡尊者，他说的上师，就是善知识该具备什么功德，就是尊重的相呢，跟这个也是一样的。

　　故于所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，为下边际。

　　那么所以说，要具足圆满，十个德相的里边，“随其所应”，看他的哪些难哪些易的，有八分之一的是最起码的，这个话的还是肯定不下来了。那么还是依二位大善知识的话，那么这个是很具体好掌握。

　　这是讲所依的善知识必须要有的条件，那么能依的也有一些条件。能依所依配合，那么这个作用就起了。如果所依的是够格的，能依不够格的，那教了也没有用，他不听呢。不听，他的依止法做不好，那也没有成就嘛。所以说，所依的讲完了，能依的他也有一些条件，条件不够，那也没有用。所以观察善知识，不但是弟子要观察师父，师父也得观察弟子。不是合格的弟子不能收，收了没有用。

　　丁二　能依学者之相

　　第二能依学者。

　　所以“第二能依学者”，能依的学者就是弟子了，他有什么条件呢？

　　《四百论》曰：“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。”

　　“《四百论》曰”，《四百论》里边这么说，“说正住具慧，希求为闻器，不变说者德，亦不转听者。”那么就是说要做听闻的弟子他要求的功德有三个，他是要“正住”的、要“具慧”的、要有“希求”的。“不变说者德，亦不转听者”，不把善知识的功德看成过失，也不把其他的听众的功德看成过失。下边广讲。

　　《释论》解云：“说具三法堪为闻器。若具其三，则于法师所有众德，见为功德不见过失。犹非止此，即于听众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德非见过失。若不完具如是器相，说法知识虽极徧净，然由闻者过增上故，执为有过。于说者过，反执为德。”

　　“《释论》解云”，解释《四百论》的一个《释论》，他就解释，那么我们就看他的注解。“说具三法堪为闻器”，就是说，《四百论》里边说，具足三个法的可以是听闻的弟子的根器，否则的话不是器。不是器那就水倒下去漏掉了，不行了。那么狮子乳呢，一定要琉璃做器，其他的瓦的要炸掉的。所以说不是器的话，不但是盛不住，反而自己都炸掉了。

　　“若具其三，则于法师所有众德，见为功德不见过失”，那么这个三个功德有的话，那么法师就是善知识，他有的功德你能看到，这是真是功德，不是当作过失看了。看不清楚的呢，把功德当过失，过失当功德，那就搞错了。没有这三个功德的话，这个弟子就搞错。

　　“犹非止此”，不但如此啊，“即于听众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德非见过失”，不但是对法师，他的功德不能看做过失，要见到是功德，就是听众，在听讲的其他那些人，他们的功德也不能把他们，“彼补特伽罗”，就是听众，他功德是功德，不是过失。要看清楚，不要把功德看成过失，不要把过失看作功德。

　　“若不完具如是器相”，假使这三个条件不够，不成为器的话，“说法知识虽极徧净，然由闻者过增上故，执为有过”，那么这个法师虽然极清净的，没有过失的，但是闻者他本身自己有过，就看到他有过失。那就是有色眼镜，你戴的是黑眼镜，看到的都是黑漆漆的，本来是洁白的你看成是黑的，那么过不在法师身上，在你自己身上。

　　“于说者过，反执为德”，有的时候，那些说法的他有过失，你反执为是功德。为什么？跟你相应，认为这是对的嘛，那么你本身有过嘛！所以说，不具备这三个条件的话，功德会当成过失，过失会当功德，全部颠倒了。

　　所以说，听者，能学者也要有条件的，具足这三个条件，才够格做个学者。这三个条件没有的，不够格，学了也没有用。反而来毁谤，把过失当功德，把功德当过失。这里所说的法师，听众当然同样也在里边。

　　是故纵得完具一切德相知识，然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者，必须自具是诸德相。

　　所以说，即使你得到了完具一切功德的善知识，就是我们前面说的具足十个功德的善知识，即使你碰到了，但是你也不知道他有那么的功德。

　　“若知彼已能亲近者”，假使说你要知道善知识确实有功德而能亲近他的，那你必须自己要有弟子的三个德相。弟子的三个德相没有，即使碰到善知识，你也不知道他是善知识。即使他功德具足的，你当他过失很多，这个没有用了。所以弟子没有这三个条件呢，择师你择不来的，选择不了的，你选的标准不对的。那么碰到善知识在你面前呢，你还不知道，你当他是过失很大，还要诽谤。

　　那么这三个条件是什么？下面会慢慢的一个一个讲了。这个一段是讲做弟子的，能依的学者决定要有三个功德；如果没有的话，善知识会当面错过，不但错过，甚至会诽谤他是过失。

　　其中正住者，谓不堕党类，若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义。

　　“其中正住者”，那么三个条件，第一个正住，什么呢？“谓不堕党类”，不要心里有党的思想，什么“党”呢，就是自己的宗派见。

　　“若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不能得善说妙义”，假使说你有党执，你执着自己的宗派是对的，善知识说的是不对的，跟你不一样的。那么“由彼蔽覆”，由这种党执把你盖住了，善知识的功德看不到了。

　　“故不能得善说妙义”。即使他说得很好，有很深妙的意思，你还得不到。因为你这个党执把他盖覆掉了，功德当过失了，妙义也得不到了。

　　如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静。”

　　因为你堕党，有党执在心里边，恼害了自己的心，你要证到寂静的涅槃，那是做不到的。因为你党执的心有偏执，听的善法不能如量的接受，你怎么证呢？

　　堕党类者，谓贪着自宗，瞋他法派。应观自心，舍如是执。

　　什么叫堕党类？下边就说了。“谓贪着自宗，瞋他法派”，自己的宗派执为第一，其他的派就瞋恨，人家有功德就诽谤了。

　　“应观自心，舍如是执”，那么你应当反照自己的心，把这种党执要舍掉，才能够公正地去听法。以党执的心去听的话，绝对是偏见，绝对得不到妙义的。

　　《菩萨别解脱经》云：“应舍自欲，敬重安住，亲教轨范，所有论宗。”

　　“《菩萨别解脱经》云”，菩萨戒的一个经。“应舍自欲，敬重安住，亲教轨范，所有论宗”，那么把自己的欲要放下，自己欢喜什么要放下。要什么呢？要恭敬尊重而且“安住”于“亲教轨范”的，善知识的“所有”的“论宗”。

　　他怎么讲的，要敬重他，要恭敬他，要尊重他，要安住，就是安住于他所讲的论宗里边。不要把自己的东西拿出来把他顶住了，那就是不能，既不敬，又不重，又不安住，那你听了法你就没有用了。这是第一，“正住”，心里不要有偏见，没有党执，党类的执不要有。

　　若念唯此即完足耶。

　　单是没有党执是不是够了呢？

　　虽能正住，若无简择善说正道、恶说似道二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品取诸坚实。

　　单是一个正住，没有党执，就是心没有邪执，没有偏执，是不是够呢？还不够！就是假使你没有智慧，没有一种“简择善说正道”，这个说的是“正道”，是“善说”，那个是“恶说”，说的是相似佛法。那么这个二个事的简别力的智慧没有的话，“犹非其器”，还不是听法的器。所以说要“具慧”，要有智慧。“解彼二说”，“解”，能够了别这是善说，正法和这是恶说、似法，这个能力要有。“则能弃舍无坚实品”由这个能力，“无坚实品”，不是重要的就把它放下。“取诸坚实”，那是心要、重点的东西把它抓住。有的人他没有简别力，把一些不重要的抓了很多，重要的舍掉了，忘掉了，那没有用。甚至于把错的、不需要的东西你抓住，要的，珍贵的他不要了。所以说没有这个智慧，听法也没有用。

　　那么我们现见很多听法的人他智慧太少了，听下去的时候得益也不大的。因为他听哪个都是对的，这个人讲也对，那个人讲也对，到底哪个错？哪个对？他搞不清楚的，这样听了没有用的。如果你说信*轮功的，那是偏党了，他祗会认为他对的，你说的都不对的。那这样的人你根本听不进去的。那么没有智慧也不行的。所以说，我们说要有智慧。没有智慧，我们中国人总有这个看法，这个人老实就是好的。就是老实，就是不坏嘛，就是好人，他是可靠的，可相信的。但是印度就不一样，印度我们说看一看，斯里兰卡的那些翻译，都是强调要有智慧。没有智慧，再老实会上当。我们现在也有这个话：“老实就是笨蛋的一个好听话”，这个人很老实就是很笨，没有智慧的。

　　我们说，老实就是不奸诈是好的，但是没有智慧不行的。贪瞋痴，有贪有瞋固然不好，有痴也不好。不要认为我们中国人的标准，痴没有关系的，不贪不瞋好了。痴好象过失不大，其实很大，过失极大。不要有痴，没有智慧是不行的。所以佛教里边强调智慧，佛是觉，觉是智慧，没有智慧怎么觉呢？

　　若念仅具二德足耶。纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器。故须具有广大希求。

　　“若念仅具二德足耶”，那么再进一步说，是不是单单有前面两个正住、具慧够不够呢？

　　“纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，仍非其器”，你说这两个有了够不够呢，那么纵使你这两个具备了，但是如画中听闻法的，画一个画，又在讲经，这个画的听经的人，他“全无发趣”，就是说没有意乐心的，他是画出来假的，做做样子的，那个有啥用处呢？如果我们说讲经，摆了很多的偶像，就是这个做人的样子，坐在那里，有没有用处啊！他又没有意乐心，他又不要听经，这个毫无用处。所以说像这样子画一样的，画出来听经的人一样的东西，根本内部没有意乐心的，“全无发趣”的，还不是器。

　　所以还要加一个，“具有广大希求”，有求法的意乐心的。那么这个才是具备了能学的条件，那就是说，要正住、要具慧、还要希求。

　　《释》中更加敬法法师、属意二相，开说为五。

　　“《释》中更加敬法法师”，一般说是月称论师着的，他又加一个要“敬法法师”，不但是具备正住、具慧、希求，还要敬重法跟能说法的法师。“属意”，一心听，“属意”就是一心属耳地听，一心地听。还要加这两个。

　　那么总的来说，变了五个了。前面说的，《四百论》是三个，《释论》里边又加了二个，五个。那么宗大师把它综合起来，他说可以合成四个。

　　若如是者可摄为四，谓于其法具大希求，听闻之时善住其意，于法法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解，弃舍违缘谓正直住。

　　“若如是者可摄为四”，那么哪四个呢？“谓于其法具大希求”，这是希求，对法有意乐心的，你没有意乐心的，你坐在那里，他也不想听，那听不进去没有用的。那么第一个就是有意乐心的，有希求的心。

　　“听闻之时善住其意”，属耳属意，听的时候一心专注，一心专一地听。

　　“于法法师起大敬重”，就是对于法法师起极大的尊重。

　　“弃舍恶说受取善说”，智慧。那些恶说、不好的东西，能够弃舍，那些好的、善说要接受。

　　那么这个宗大师归纳的四个。前面的不是还有具慧、正住不要了吗？这个还是包在里边的。“此四顺缘谓具慧解”，能够做到的顺缘就是具慧解。这个四个它的违缘，把它舍弃的正直住，那就是说不偏党，把四个违缘都去掉了，有智慧，这个四个就做得到了。那么这个还是包在里头。虽然分了四个，五个东西还是全的。

　　那么这里边有三个样子，《四百论》说的三个，《释论》加了二个成五个。宗大师把它归纳成四个。意思是一样的。

　　是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。

　　那么就是说“堪为尊重”，能够被善知识“引导”，“堪”就是说有这个堪能性，为善知识所“引导”的那些“法”，就是说前面做弟子该具的法，“应当观察为具不具”，自己做弟子的就要观察，这些德相我有没有，就是正直住、具慧、希求，尊重法及法师，属意而听，有没有？

　　若完具者应修欢慰，若不具者须于将来能完因缘励力修作。

　　假使说检查一下，所以说我们照镜子，尽量照自己镜子。我说很感叹，有的人专门照人家，总是到我这里告状，说了半天，自己从来不说一句话，都是我很好。这样的人是很难教的！我们说自己照镜子，自己找缺点，才能有进步，专门找人家缺点，你自己越抬越高，经再学得多，天变成魔！糟糕了！那么自己要检查，这些功德有没有，假使有的，完具的，五个都有，应修欢喜，那很高兴，要把它继续保持，继续下去，好好地再学，不要给它失掉，更进一步的完善。

　　“若不具者”，假使这个功德不够，那怎么办？“须于将来能完因缘励力修作”，将来能够完成这个因的，它的因素，就是能够完成这些功德的因素，好好的把它修起来。就是说我们因缘么，缘起论么，要达到这几个果，它的因、它的缘把它兜起来。那么你假使这五个条件你达不到，把它的因把它修起来，将来要得到这五个德相的果。

　　那就是说不要自暴自弃，没有就算了，随它去，反正我就是没有。凡夫么，就是这样子的。这个话最好不要说，你要学佛的话，就不要把自己拉得很低，所以要向上看，不能往下去。自己达不到呢，好好的从因上去修起来，补起来。

　　故应了知能依诸法，若不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。

　　所以说，能依的诸法这五个条件应当要了知，不了知的话，假使你不了知这个德相有什么坏处？“则不觉察”，那自己到底有没有自己就不知道了。你不知道有什么坏处呢？“退失广大义利”，不知道这个，善知识碰到也不知道，跟你说好的话你也当成过失，那一切义利都完了。所以说能依的学者，要具的功德，一定要自己具备。不具备的话，广大的义利全部退失，没有了。

　　那么你自己要好好检查，不要专门看人家。这是鼓励我们学法的人，应当自己要好好照镜子，自己这五个条件够不够，够的生欢喜心，再把它扩大。不够的，努力把它补起来，否则的话，你要丧失很大的义利。

　　丁三　彼应如何依师之理

　　第三彼应如何依师轨理者。

　　那么自己具足闻的功德，那么该怎么来依止师的道理怎么做呢？自己前面五个条件够了，那么怎么依止呢？

　　如是若自具足器相，应善观察尊重具否如前说相。应于具相，受取法益。

　　“如是若自具足器相”,自己做弟子的德相完备了，“应当观察尊重具否如前德相”，自己有了这五个，然后你才看得出来，到底善知识是不是具足前面说的十个相。如果自己没有这五个条件，善知识的功德也看不出来，他的过失会当功德，功德会当过失。你要去选择善知识，根本不可能！你标准都没有的，乱的。

　　所以说弟子要选择善知识，必须自己要有德相，自己五个条件够了，你选择善知识才是正确的，善知识才选得到；如果没有这五个条件的，善知识在你面前你认不到，恶知识当善知识，你亲近他去了，那你不是糟糕了？所以说自己要有这个德相，有这个德相，然后要观察善知识是不是有前面的功德的相。

　　“应于具相，受取法益”，碰到具相的善知识，那么好好依止他，听闻正法，得到法的益处。

　　是复有二传记不同，谓善知识敦巴与桑朴瓦。

　　“是复有二传记不同”，那么亲近善知识的方式又有二种“传记”,“谓善知识敦巴与桑朴瓦”，他们二种的说法。

　　桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途中有一坞波索迦说法而住，亦从听闻，徒众白曰：“从彼听闻，退自威仪。”答云：“汝莫作是言，我得二益。”

　　“桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻”，桑朴瓦这个人，他的善知识极多，各式各样的都有，凡是讲经的，他都要去听。

　　“自康来时，途中有一邬波索迦说法而住，亦从听闻”，他很多的善知识，哪里有讲经他都要去听的，听到一句话就是他的善知识。这我们后边要讲：凡是听过一句偈的，都要当善知识看，要尊重他，不能说他的过失。那么他都去听，都是善知识。从康地来的时候，他路上碰到一个居士讲法，他就也去听了，也就坐在那么听起来了。

　　“徒众白曰：从彼听闻，退自威仪”，哎呀！你是个大善知识，出家的，怎么去听居士讲法呢？好象是自己失威仪了嘛！

　　“答云：汝莫作是言，我得二益”，他说：你不要这样说，我这么一听，不但是得听闻正法的一个益处，另外还有个随喜的功德，我得二个益处。你们听法祗得一个听闻正法的益处，我有二个。就是说他并不以为失威仪。那么这是他的一种方式，这一种传记。

　　善知识敦巴者，尊重鮮少，数未过五。

　　另外一个“善知识敦巴”，就是种敦巴。他的“尊重鮮少”，他的善知识不多，很少。“数未过五”，从前前后后数起来，一辈子没有超过五个人。

　　那么这二个人的方式不同，一个多，一个少，到底哪个对呢？

　　博朵瓦与公巴仁勒喇嘛共相议论，彼二谁善。

　　“博朵瓦与公巴仁勒喇嘛共相议论”，他们二个人就讨论，这二种方式哪一种好？“彼二谁善”，大家议论，这二种哪一种好，就是我们向哪个学习呢？

　　谓于未修心，易见师过，起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。

　　他们的答案呢？共同的决定下来，就是说，“谓于未修心，易见师过”，当你心还没修好，修什么？就是后边的善知识当佛的看。如果你能够修好了，一切善知识都是佛的看，那你根据桑朴瓦的方法做可以。但是一般人还没有修好，没有修心，“易见师过”，容易找善知识的过失的这些人，他见了过失就不信了。

　　“易见师过，起不信时”，这个时候“善知识敦巴轨理善美”，那么还是照敦巴的方法好，善知识少一点好，“应如是行”，应当照这个方式做。讨论的结果，初学的，或者修得还不够格的，种敦巴的方式好，不要乱找善知识。

　　现见此说，极为谛实，应如是学。

　　“现见”，在现在我们就看这个说法确实是“谛实”，有现实意义，应当照这么学。宗大师说的，事师不要太多。

　　那么我们现在的人，就是也出于自己的自私自利，凡是善知识来了，来不及地头伸过去摸顶、加持、灌顶，都来了。祗要有善知识，管你真的、假的，都去！我们就看到有假的，我们这里来过的一个，他到瑞安去成了法王，听众上千，声势浩大，讲一次经上千人以上！那么其他的当然还有。最近也有人发现，乱吞加持丸。碰到加持丸马上就吞下去，好不好也不知道，后来问了多珠师，不该吞的，哎呀！来不及了，忏悔！你自己已经受害了！

　　这个就是听听宗大师的话，善知识不要太多。但是善知识选的时候也要谨慎，不要随便乱选。再退过来说，你要选善知识，还要你自己有条件，你要够格，你的条件不够，你还选不出！所以这个地方归根到底，还要自己把五个条件好好修起来，再说善知识怎么选。那么这里就是很明确地说，现在的时候，善知识不要太多，太多了你就难以适从。

　　以前，前两年吧，东北有个居士打电话给我：“哎呀，不得了！”我问他怎么回事？他说：他本来是信黄教的，现在到色达去了，红教的顶灌了很多。现在碰到个问题，什么问题？那边说宗大师的《广论》是不了义的。他说我没办法，我说了义的，那就违背了红教的三昧耶；我说不了义的，又违背了黄教的三昧耶。我悬在中间，左也不是，右也不是，怎么办啊？

　　我们说是了义的，毫不怀疑，我们是黄教。你自己两边脚踏两只船，那你怎么办？我说你自己选了，我不晓得了，我没有叫你到处灌嘛，宗大师也没有叫你到处依善知识嘛！这里宗大师《广论》中讲得有嘛。你自己去找了，红教，花教还好，还是佛教，如果黑教的话，你才糟糕了，成了外道去了。

　　那你怎么办？所以这些地方要学嘛，不学你就蒙着个头乱撞，撞到地狱里去怪哪个呢？没有智慧啊。智慧从学而来，所以要多学。

　　戊一　意乐亲近轨理

　　如是应知，曾受法恩，特于圆满教授，导心知识，如何依止。其理分二：一意乐亲近轨理，二加行亲近轨理。初中分三：一总示亲近意乐，二特申修信以为根本，三随念深恩应起敬重。　　今初

　　这是讲依止法，曾经受过法恩的，特别是圆满教授的，那些引导我们心要的善知识，该怎么依止呢？分二个，意乐心、加行。意乐里又分三：“一总示亲近意乐，二特申修信以为根本，三随念深恩应起敬重。”

　　这个很重要，我们依止善知识要有信心，这个信心哪里来？有人说我本来有的。本来的信心是不够的！仅仅是听人家这么说，自己表面上看了看，这信心是很容易坏的。来的时候叩头礼拜，那恭敬话：“善知识找到了，总算是碰上了，以后一辈子依止再也不离开了，乃至发愿生生世世直至成佛依止。”没有好久，骂起来了，毁谤了，跑掉了。哎呀！这些人我们这里不少了，不是一个二个了。

　　那么是什么呢？未修信。你要修信，要修功德才有信心，要修恩德才起敬重。就是说，信从功德而来，敬从修恩德而来，既不修功又不修恩，哪来的信呢？哪会尊重呢？这就说不上了。

　　那么第一个。“今初”。

　　己一　总示亲近意乐

　　《华严经》说，以九种心，亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐所有扼要。即彼九心摄之为四。

　　“《华严经》说”，这是第一个，亲近善知识的意乐。

　　《华严经》里边这么说，“以九种心，亲近承事诸善知识”，我们要亲近善知识，要以九种心来承事他。“能摄一切亲近意乐所有扼要”，《华严经》里的九个心，把一切亲近意乐的所有重点全部都包完了。

　　“即彼九心摄之为四”，宗大师把这九个心分成四大类。

　　(一)弃自自在舍于尊重——孝子心

　　弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心，谓如孝子自于所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教而行。如是亦应观善知识容颜而行。

　　“弃自自在，舍于尊重令自在者，如孝子心”，那么“弃自自在”，我们现在的人，都是我执，我要怎么做就怎么做。这个“自在”，要听我的，就是老子天下第一，一切我说了算数。每一个人都有大大小小的都有这个心。权力大了，我执膨胀更大，权力低微的，受人家差使的，表面上显不出来，心里还是有。“我哪一天当了官，我就要怎么怎么……”就是这么想。这个就是“自自在”。

　　现在我们说要依止善知识呢，“弃自自在”，把自己自在的，我来做主的东西丢掉。“舍于尊重”，把这个自在“舍于尊重”，听尊重的，听善知识的，善知识叫我怎么做就怎么做，我自己不要这么做。

　　有的人依止善知识有条件的，你要怎么怎么么，我依止你，你不怎么怎么么，我不依止你。那你自在，你要善知识听你的话，那你这个怎么依止善知识呢？这完全是颠倒了。那么第一个就是要弃自自在。那么要把这个自在，“舍”，就是供养给善知识，让他来自在。

　　“令自在者，如孝子心”，打个比喻，就是《华严经》所说的“孝子心”了。怎么是“孝子心”呢？“谓如孝子自于所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教而行”，“孝子”，这是说古代的，古代的孝子，他要做什么事情，不是自己想做什么做，要观父亲的容颜，看到父亲，他做这个事情父亲很高兴，他就做了，父亲眉头一皱，不高兴了，不做了，父亲不欢喜就不做了。这个孝子心，“随父自在”，父亲要怎么做，他就怎么做。父亲不同意的， 不赞成的就不做。“依教而行”，父亲怎么教就怎么做，这是孝子心。现在是不行了，打父亲杀父亲的都有了，这个是不好说了。

　　那么我们说这个孝子心呢，是那些真正的孝顺的孝子，对父亲是该怎么做的，我们对善知识也要怎么做了。比如说，对善知识做的事情呢，要看看善知识容颜而行。善知识有的时候，你这个样子犟头犟脑的又不好说，不好说呢，你不要自以为善知识同意了，允许了，就做起来了。实际上善知识又不好说你么，说了你么发脾气了，骂起来了，谤法了。你看看他脸色么，他很欢喜的就是赞成的，你去做吧。他不高兴的样子，你不要做了。所以说要看看善知识的容颜而行。

　　《现在佛陀现证三摩地经》中亦云：“彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转。”

　　这是一本经，里面说，把一切自己的意思丢掉，要根据善知识的意乐去做。

　　此亦是说，于具德前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。

　　“此亦是说，于其德前乃可施行”，那么这个宗大师特别的提高警惕给我们说一下。这个话呢是怎么说啊？“于其德前”，具足功德的善知识之前，你可以这样做，观他的容颜，以他的意志而做。

　　“任于谁前不能随便授其鼻肉”，不是说什么人面前就把鼻子给他牵着走，“鼻肉”就是牛的鼻子，交给他么，被他钩子钩住了么，牵着你走了么，你不走的话，钩子把你鼻子钩得很痛，牛的鼻子很嫩的，它一痛，它难过死了，祗好跟你走了。那你就是不要太愚痴了，你要看看么，这个善知识是不是够格的，把前面的智慧拿出来，是那么的，那就听他做是对的。

　　如果说来一个人就把鼻子牵出去了，我们现在这个就很多，来一个善知识，把头伸过去灌顶，灌顶三昧耶戒受了。那么好听他的话，他如果是黑教的，你怎么办？你也去灌了，灌了之后你就是黑教徒，外道去了。*轮功你去灌吧，灌了之后你自杀了，还要杀父杀母呢。不得了，五无间罪。

　　那么就是不要随便地授其鼻肉，就是要以智慧拿出来，看一看，是真的善知识，要听话，不是真的善知识，不能把鼻子牵起走。这是第一个。

　　(二)谁亦不能离其亲爱能坚固——金刚心

　　谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心。

　　这是第二个了。那依止善知识之后，你亲近善知识的心，谁也不能给你离间，能够很坚固的不动的跟金刚一样。金刚是不能摧坏的，最坚固的东西。你亲近善知识的心呢，亲近的心、爱乐的心，跟金刚一样，哪个也不能把你离间起来。

　　谓诸魔罗及恶友等，不能破离。

　　“魔”也好，“恶友”也好，都不能把你跟善知识破开。什么“恶友”呢？谤师啊、谤法的那些恶友。“魔罗”当然是破坏正法的。什么叫“魔”，破坏你学修的就是魔。有的人以为魔就是画里画出来的很可怕的恐惧的样子，这个人表面上跟你很好，但是对你学修有妨碍的，就是你的魔。那么恶友呢就是说，对三宝上师不恭敬的，要诽谤的，这是恶友，不能给他亲近的，亲近恶友要受害的。

　　我们要亲近善知识，要坚固得跟金刚一样的心。任何魔也好恶友也好，不能使你破离，不能使你离开善知识。

　　即前经云：“应当远离，亲睦无常，情面无常。”

　　“即前经云”，前面那个经就说了，“应当远离，亲睦无常，情面无常”，世界上的一会儿好了，一会儿坏了，一会儿怎么了，一会儿怎么了，这些无常都要远离，就是坚固不动。这是说依止善知识之后，什么人也不能使你破坏善知识的意乐心。

　　(三)荷负尊重一切事担——大地心

　　荷负尊重一切事担者，如大地心。谓负一切担，悉无懈怠。

　　这是又一个心了。心有九个了，金刚心什么心，这九个心，宗大师把它分了四大类了。他就是说，“尊重”，善知识的一切事情，“事担”，就是弘法利生的事情了，都要荷负，担起来，跟“大地”一样，大地什么都担，那么你也是要有这个心了。尊重，善知识叫我做的事情，都要负担起来，不要嫌这个太重了，这我干不来，那个太繁了，我不想干。这个要不得。

　　“谓负一切担，悉无懈怠”，一切担子都背起来，而且没有懈怠心，很精进的很高兴的去干。

　　如博朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：“汝能值遇如此菩萨，我之知识，如教奉行，实属大福，今后莫觉如担，当为庄严。”

　　博朵瓦、慬哦瓦，他们两个都是善知识了，都是仲敦巴下边的大善知识了。他对慬哦瓦的徒弟，他这么说，你们能够碰到这样的菩萨，就是慬哦瓦了，“我之知识”，也是我的一个善知识了，“如教奉行”，你碰到他，以他的教法来奉行的话，“实属大福”，实在是大福报的事情了。

　　“今后莫觉如担，当为庄严”，今后呢，他的教诫呢，你不要当作是担子，看做一个负担了，应当认为是“庄严”。这个怎么说呢？我们看有些少数民族，头上戴了很多的珍珠宝贝，叮叮当当的，很重，恐怕有几十斤。很重是负担了，但是它是庄严。虽然很重，但是他感到戴了很高兴，人面前感到很了不得的样子，一点也不感到重。

　　那么这个话就是说，我们的善知识分配我们的事情，虽然是很重的事情，但是我们当他庄严，不要当做个担子。背了一个负担的话，就想甩掉它了，不想担了。庄严的话，拿掉你也不愿意。哪个把你头上的珍珠宝贝、帽子拿掉，你很不高兴，要抢回来，戴上去。

　　那么比喻里边还有一个盔甲。我们说，有一次我们小时候，他们电影演个戏，他们透露一些新闻了。就是演大将的，一个将军，他身上的盔甲有几十斤，戴上去的话，还要耍大刀，非常之重，不堪，沉重不堪。但是他演的是大将，戴的盔甲又亮又好看，他并不嫌重，还是在那很神气的样子。那也就是说，虽然很重，不要看做负担，当做一个庄严。那么庄严么就不想拿掉么，拿掉你也不愿意，不要说自己甩掉。那么善知识叫你做的事情，一切事情呢，跟大地一样，一切都担下来，不但担下来，而且不当做负担，当做是庄严，很高兴地去干。

　　(四)荷负担已应如何行

　　荷负担已应如何行，其中分六：

　　下边，“荷负担已应如何行”，担子担起来了，该如何做呢？又分了六条。

　　如轮围山心者，任起如何一切苦恼，悉不能动。慬哦住于汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙童称议其行住。

　　“如轮围山心者”，轮围山是须弥山。“任起如何一切苦恼，悉不能动”，一切苦恼不能动摇，须弥山什么大的风刮了不动的。那么一切苦恼的风刮起来，心不动，跟轮围山一样的心。就是担子再重，吃了很多苦，人家都在骂，不动。

　　“慬哦住于汝巴时”，慬哦瓦在汝巴住的时候，“公巴德炽”一个人，“因太寒故，身体衰退”，他因为这个地方天太冷了，他身体又不好，“向依怙童称议其行住”，向一个依怙童称，这是一个人了。他们两个商量，该怎么办，到哪里去学法，学法呢。可能是慬哦瓦在那里讲法，在汝巴的时候，那么一个听法的公巴德炽，他是天气太冷，他身体吃不消。我们这里也有啊，跑掉了。什么？哎呀，这个条件太艰苦了，又冷又要起的那么早，又吃两顿饭，又是吃素的，哎呀吃不消，跑掉了。这个人也是，在那个地方太冷，他身体也很弱，他对一个“依怙童称”商量，还是回去，还是留在这里听呢。

　　如彼告云：“卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲近大乘知识，听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。”

　　那个依怙童称就告诉他，你说这里冷，要好的“卧具安乐”。他说，“卧具安乐”这一类的享受，“虽曾多次住尊胜宫”，所以说我们无始以来轮回不晓得多少次住在“尊胜宫”，最好的天宫里边，一切享受、最好的享受都享受过了，不是没享受过。但是，“亲近大乘知识，听闻正法者，唯今始获”，但是我们以前尽管享受，没有修行，到处轮回造恶，又去轮回恶道去。天上固然享受了很久，但是恶道去的时候更多。但是现在，能够亲近大乘善知识，听闻正法，可以出离了，现在才能够得到。

　　“应坚稳住”，不能走，因为过去享受那么多，没有好处么，现在好容易得到大乘善知识讲说法，你怎么不听呢？赶快不能走，这是他的抉择。这是有智慧的抉择，那就是说，不要太着重于享受。那么从这里看，我们的善知识是大乘善知识，引导我们进入大乘的，不是小乘的。

　　那这是说，碰到困难的时候，不要动摇，不要专门想到享受，想到身体的保护身体，应当重视那个法，重视法身慧命。当然也不是找死。跑到很冷的地方，衣服也不够，吃也吃不饱，就等饿死了，也不是这个意思。就是说，我们条件祗要不是能够致死的条件，艰苦一点，“应坚稳住”。

　　如世间仆使心者，谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。

　　这个担子下来了，受了苦恼、违缘，那么该怎么办？不动摇。

　　假使这个担子，做的事情很下贱的事情，跟世间上的仆使，做差事的童仆一样，虽然做的事情都是那些下贱的事情、脏的事情，但是心里没有“惭疑”。既没有惭愧的心、害羞的心，也没有怀疑的心。“而正行办”，而正规的照他去做。

　　昔后藏中，一切译师智者集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来干洁白土覆之，于依怙前作一供坛。依怙笑曰：“奇哉，印度亦有类似汝者。”

　　举个例子，不要以为做下贱的事情，就感到不好意思，生起怀疑的心。要好好的去做。下边就举个例。他说，后藏的地方，有一次开个集会，里边一切大的译师、智者、班智达等等，聚会的时候。那个地方有个泥滩，泥滩滩。那么这个泥滩滩摆在那里么不庄严么。那么敦巴，仲敦巴把他衣服脱完了，去扫那个泥。扫好之后，又去找，不晓得哪里找到一些干净的白土，把它盖起来，把它弄干净了。在“依怙前”，阿底峡尊者前面呢，作了供坛，做个供坛把它供起来。那么这样子做呢，再脏的事情不嫌低微，没有感到不好意思，很慎重地去做了。

　　那么阿底峡尊者很高兴，“笑曰：奇哉”，西藏有这样的人很奇怪，印度像你这样的人是有的，印度有像你这样的人的，但西藏却很稀有。那么这个就是说，一切威仪不要起不好意思、怀疑的心，要好好的去做。

　　如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣。

　　“如除秽人心者”，这个“除秽人”，就是扫垃圾的、除大粪的人。印度他们种族严格，都是下贱种做的事情。“尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣”，除秽人心是做下贱人，心是低下的，自己是很低下的，自己是一个低下的，不会起我慢心。“尽断一切慢及过慢”，“一切慢”，骄慢的心，“过慢”就是比骄慢还要过；骄慢就是跟人家比较了，你说我高；你比人家，比你高的你说还是比你高，这是过慢。这些慢，当然我们不要广说了，有七个慢。这是学《俱舍》的都知道，学过的。那么一切慢、过慢，这个心都要消除。

　　这个“较于尊重”，自己对于尊重，要“自低劣”。就是自己的心要放得很低，尊重放得很高。对善知识放得高，不要起我慢心，好象自己比善知识还要高，这些你厉害，那些我就比你懂一些。这个心千万不要。自己要放得很低，对尊重要摆高些。自己要摆得低下。

　　如善知识敦巴云：“我慢高坵，不出德水。”

　　这是敦巴的话引一句，“我慢高丘，不出德水”，这个水在山沟里的。“高坵”，高的山，我慢就是高了，我慢嘛。我慢的山堆堆呢，不会出水的，功德的水不会出来的。水总是出在下边山沟里的。所以说你再我慢，功德就没有了，要有功德的话，要放低一些，心要放低一些，不能我慢。

　　慬哦亦云：“应当观视春初之时，为山峰顶诸高起处，青色徧生，抑于沟坑诸低下处，而先发起。”

　　那么慬哦瓦也说，你去看一看，春天的时候，“春初”，草发出来，春初发草的时候，还是山顶上的高的地方“青色徧生”，先生草，还是沟里边低下地方先生草？当然下边有水，草先生出来，慢慢地生到上边去。所以说低下的地方才能够长功德，你自己我慢贡高，不但功德没有，还有过失。所以这里，心要放低，要像除秽人一样。除秽人，是印度做很下贱工作的人，这个人的心不会我慢的，这是最低的人，最下贱的人。这是心要放低。

　　如乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。

　　下边“ 如乘心者”，“乘心”，我们说车乘。一般说车乘，有人说桥梁，那么我们这里作车乘讲吧。

　　“谓于尊重事，虽诸重担，极难行者，亦勇受持”，这个善知识做的事情，他的担子很重，而且很难做，“亦勇受持”，就像乘一样，马一样，他很勇敢地担乘这个事情。那么这个就是说最难的事情、最不好做的事情，不要垮掉。“哇，我不行，你找他吧”，这个就不行了，就不肯担了，担子不肯担了。大家都叫他，哪个他来担呢？没人干了。所以说，好的事情我不干，谁干？这样子，起这个心。我们经常给有的人说要见义勇为，《上师供》的“见义勇为求加持”，不要看了好的事情，推掉不干，“勇于担任”，要这个心，就是叫“乘心”。最极难的担子，极重的担子，勇于受持，有这个勇气担下来，这是乘心。

　　如犬心者，谓尊重毁骂，于师无忿。

　　“谓尊重毁骂，于师无忿”，“尊重”——善知识对你有过失的时候骂你，是叫你改，是好。如果不骂的话，以过失当功德，永远改不了，脾气越来越坏，这个善知识有过。善知识骂就是对自己的加持，不要起忿恨心。有的人，我记的有一个，他的师父很凶，要打的，打了几下，熬不住了，他说你再打，我对打了。哦，这么一个人，有啊！以前我也碰到这个人，后来毕竟还俗了，这个就是受不住了。那么对尊重的毁骂，要“无忿”，不要起忿恨心。

　　如朵垄巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，画师弟子口娘摩瓦云：“此阿阇黎于我师徒，特为瞋恚。”画师告云：“汝尚听为是呵责耶，我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。”

　　下边举个喻，说“朵垄巴对于善知识画师”，“画师”是一个大善知识，画师每一次来见他的师父朵垄巴的时候，他都要骂的，每次都骂。“画师 弟子口娘摩瓦”，口娘摩瓦他说，他跟他的师父说，“此阿阇黎于我师徒，特为瞋恚”，这个阿阇黎，这个善知识对我们两个师徒，特别好象不欢喜，瞋恨很大。

　　“画师”却不是这样讲的，“画师告云：‘汝尚听为是呵责耶，我受师如此赐教一次，如得黑茹迦一次加持。’”你听到是骂，我听到是大加持，我听每一次我的师父布施我这么教诫一次，就像“黑茹迦”的加持得到一次一样。“黑茹迦”是胜乐金刚的本尊，他就是得了本尊大加持，他的看法完全不一样。这个画师是真正的依止善知识的意乐心才有，他的弟子就不行了。

　　那么这个，就是说，善知识呵斥的时候，不要认为是善知识发脾气，起忿恨心，要当是大加持，这画师有这个智慧才能看到。

　　《八千颂》云：“若说法师于求法者现似毁咨，而不思念。然汝于师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。”

　　“《八千颂》”，《小品般若》 。 《小品般若》里边有这么一句话，假使说法师于求法的人，“现似”，他表面上看起来好象是在骂，“而不思念”，不睬你，骂了一顿，睬也不睬你，跑了。那么这样子情况之下，“然汝于师不应退舍”，那么他说你这样子情况之下，你对你的师父不要放弃。

　　要怎么呢？“复应增上希求正法”，更加地要希求正法。正法来之不易，就是说你还没有福报，你还是不够，你更要增上的希求正法。“敬重不厌”，还是要恭敬，不要起厌疲的心。“随逐师行”，还是跟了师做，要依师而行，不能退。

　　如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。

　　最后，“如船心者”。这个善知识的事情再怎么重，再怎么多，一会儿来，一会儿去，来来去去，“悉无厌患”，一点儿也不要厌患。密勒日巴的传最好了，善知识叫他造房子，哇，造造造，造了之后。“不行，拆掉！”拆掉之后还不算，你哪里取的石头，原处摆好。一块儿也不能摆错，啊，摆好之后，再造，造了又拆，来来去去，拆了造，造了拆，不晓得好几次，把背都磨破了，骨头都露出来，还要造，不厌。这个密勒日巴大成就。船心也是这样的，船能负担。船是来来去去的，你再重的东西载在上边，一会儿来，一会儿去，一会做这个，一会儿做那个，不怕烦，就是跟船一样，愿意承受。

　　以这几个心来对善知识，这个意乐心才是完备的。今天时间过了。

　　第十一讲(《广论》第三一～三三页；《集注》第七二～七七页)

　　上次我们讲到善知识的十个功德，依着学的也要具五个功德；接着讲的，清净的意乐心，就据《华严经》的九个心，分了四类。有人提了一些问题，我们今天解答一下。

　　问题解答

　　上次讲的有一个“精悍工巧 ”，第二七页，这里藏文的字跟“工巧”是相近的，差一个字母，那就不能武断是“工巧”。我们请人去查《广论》最著名的注解——《广论四家注》，里边说的是“精通善业”，对善业很精通。那就是打个比喻，应布施的时候该怎么布施，能够善巧地恰到好处，假使说你看病，病人需要的，你能够很善巧地护理他，假使这个病人不能动的，你就不要勉强他去锻炼；不能吃的那些东西也不要叫他吃。这就是说精通于善业，而且是欢喜地去做，并不是勉强地去做。这里的翻译就有点出入。

　　第二个问题，二九页，能学的有五个功德，这五个功德，宗大师把它归纳成四个。就是二八页的最后一行，第一个于法起大希求心，有意乐心要求法；第二个，听的时候善住其意，属耳专听；第三个于法法师起大敬重；第四个弃舍恶说受取善说。能够达到这四个顺缘的(“此四顺缘”)，就是能够具足前面四个要求的，就要“具慧”，具慧才能知道善恶，才知道这个法师对不对，正的邪的，善法就属耳去听。那么“弃舍违缘”，就是说把违缘除掉的，“正直住”。违缘是什么？有偏党的心，自己有个知见，不合自己的就不要听，合自己的，错的也当对的，这个就是违缘，把违缘除掉那就要正直心，不要偏党心。那么这就是归纳成四个以后，“顺缘谓具慧解，弃舍违缘谓正直住”。

　　还有一个也是这一页，倒数第五行，博朵瓦与公巴仁勒喇嘛互相讨论之后，认为这两种依止是哪一种好呢？“谓于未修心，易见师过，起不信时”，未修心就是没有修依止法，心还没清净，这个时候就是初学，容易见师的过失的，要起不信，那个时候少点好，依敦巴的方式好，不要太多。

　　己二  特申修信以为根本

　　今天我们接下去，就是说重点提出来了，前面说的是意乐心该怎么圆满，要依《华严经》的九心，宗大师归纳成四个，这样子依止的意乐心才算圆满。那么这意乐心从何而来呢？要从信心而来。你信心都没有，叫你干事情，就不干了。再干重的，要高高兴兴地去做，做不到的。所以说“修信为根本”。

　　第二修信为根本者。 《宝炬陀罗尼》云：“信为前行如母生，守护增长一切德，除疑度脱诸暴流，信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净，能令离慢是敬本，信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。”

　　《宝炬陀罗尼》这本经把信心的重要性讲得很彻底。他说信是“前行”，是一切法根本的源头，有信才有其他的功德，所以“信为前行”。“如母”一样的，母亲生孩子要把他养育、增长，那么信同样跟母亲一样，一切功德它的最基础的因缘就在信上，信长养一切功德。“生”，没有生的把它生出来。“守护”，已经生的使它安住，还要使它辗转“增长”。一切功德就靠信生出来，来守护它，增长它。所以说“信”，《华严经》上称作“信为道源功德母”，那就是一切功德都是从信而生的，从信而长，由信来守护。

　　“除疑度脱诸暴流”,“除疑”，信心正对的那个烦恼就是疑惑，疑就是产生不信的一个根源，那么信心起了，一切疑惑就会除了。 《金刚经》断疑生信，因为信心才能把疑断掉，疑就是一切烦恼的根本。

　　“度脱诸暴流”，这个暴流学过《俱舍》的就知道，一切善法都要被它漂掉的，叫暴流 。这是我们学《随眠品》的时候，烦恼里边有个叫暴流的，是把一切善法都像大水一样把它冲掉的，叫暴流，这是有部的解释。经部的解释是这样的，“于境界中，烦恼不绝，说名为漏”，烦恼也叫漏。当我们的根与境相对的时候，不能作意守护根门，烦恼就漏出来了，产生烦恼叫漏，“若势增上，说名暴流”，开始的烦恼，力量不强的，叫漏，它的势力增长了，不可抑制，就叫暴流。暴流大家知道，急流中什么东西都站不住的，都要被冲走，冲下去的，这是说暴流。假使说有情进了暴流，祗能随着它走，没有办法跑出来，它的势力极强，随着它就走了，“涌泛漂激”，被水冲来冲去，漂流，没有办法抗拒，就是说这个烦恼势力极大，你一进这个暴流就出不来，就是死路一条了。

　　暴流有几种呢？“欲暴流，有暴流，见暴流，无明暴流”。欲界的烦恼，称欲暴流；上两界的烦恼叫有暴流；那些不正的见，叫见暴流；还有三界的无明，叫无明暴流。分为四个暴流，这四个暴流，把众生漂流在生死里边，头出头没，不能出来。信心能度脱种种的暴流，四种暴流都能度脱，信心的力量很大，那是极好的东西。

　　“信能表喻妙乐城”，这个“妙乐城”就是说最殊胜的城，佛的法报化三身住的地方。那么信心有这个象征性，将来能够达到这个殊胜三身。

　　“信无浊秽令心净”，这个信，我们学过法相都知道，是善法之一；十一个善法里边，第一个就是信，它是善法。这个善法还有个特殊性，能够把一切不信的那些渣子就像清水珠一样把它们都澄清起来，使水干干净净的，所以说“信无浊秽”，这个信心是没有烦恼的，没有脏东西的，可以使心净的。那么这一点我们就要注意，一般的，信跟世间上的两个人要好的感情不一样的，世间的感情是带烦恼的，这个信，清净的。所以这个一定要突出，跟世间两人所谓信不信任，要不要好，这是截然不同的。

　　“能令离慢是敬本”，有了信心可以离开骄慢，看到人家的功德，自己不如，就对人家起恭敬心了，所以说有信心的人，他的骄慢就没有了，是恭敬的根本。如果说你对我有信心，而你自己我慢得很，认为你有些地方还不如我，那你根本没有信心，有信心恭敬就会生出来，恭敬没有出来，就表示你信心不够。

　　“信是最胜财藏足”，信心是最胜的财，最胜的宝藏，最好的足。我们世间上要财宝，为什么呢？因为财宝可以改善生活，使能享受生活的安乐。但我们世间上的财是不长久的，有的时候王贼水火，这些可以把你弄掉；有的时候财富多了，反而造很多麻烦，反而受很多的苦；或者因为人家抢劫，把你命也害掉了。

　　我记得海公上师经常讲一个公案，过去有一个地主，他很有钱，每到过年的时候就是要算账，要催债，弄得头昏脑胀，有的人逃债不还，就非常烦恼，过年总是懊懊恼恼很不舒畅的。他的邻居住在一个草蓬里边，有两个要饭的老夫妻，他们一到过年有唱有笑，非常快乐，因为他们没钱，什么都不用守护。过年要饭吃饱了，晚上就唱啊跳啊笑啊，很高兴。这个财主就感到很奇怪，我们过年那么烦恼，他们两个一点钱也没有，却这么快乐，这是什么意思呢？管家就说，你看吧，你拿一小袋金子，扔出去，就扔在他们面前。他们是邻居，就扔在他们的草屋子前面。那两个老夫妇正在唱笑的时候，啪的一下子，屋子前面有个包掉下来了，赶紧去看是啥东西，打开一看，是一袋金子，赶紧偷偷摸摸地包好，拿进屋，关上门，拉好窗帘，数起金子，打起算盘：“金子来了，我们该怎么用？”老头说要去做生意，老太婆说要买好的家具，两人商量半天，到后来意见不合就吵起来了，吵到后来就打起来了，哇，不可开交。那个管家就对财主说，你看，怎么样，他们高兴吗？有钱就不高兴了，没有钱才高兴。

　　所以说不要贪着世间的财。而信这个财却是不一样的，信这财谁也抢不去，而且不但使你现生安乐，下辈子更安乐，增上生，乃至将来会成佛，所以说信是最好的财。宝藏，世间的宝藏，你仓库里放得再多，总有一天要用完，而信心这个宝藏，用之不尽，取之不竭，一切功德都从它生的，它本身就能增长一切功德的，取不完的，祗要你信心维持好了，是最胜的“藏”。“足”，我们要到涅槃城，到菩提，这个菩提道要走，最好的足就是信，它可以把你很平稳地、很快地带到菩提城里去。“摄善之本”，我们拿东西，要“手”拿。善法用什么手来拿？信来拿，没有信这个手，善法拿不到，就是说信心是摄善之本。那么信心的好处，是写得非常地透彻了。

　　《十法》亦云：“由何出导师？信为最胜乘，是故具慧人，应随依于信。诸不信心人，不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？”由进退门，而说信为一切德本。

　　《十法》经里也说：“由何出导师？”这个不要把导师两个字看成一起，看成是上师。用什么方法使你到佛的地位去？这个师是大师，依什么方法引导我们到佛的地位呢？“信是最胜”的“乘”，信心是最好的车乘。我们乘着这个信心的乘呢，就很快地稳速地达到佛地。“是故具慧人”，所以有智慧的人，“应”当要“依”靠“信”心，要培养信心。

　　那么反过来，“诸不信心人”,没有信心的人，“不生众白法”,一切善法都生不起来的，没有信心的话，一切善法都生不起来。“如种为火焦，岂生青苗芽？”就像这个种子被火烧焦了，永远长不成苗了。就是说你有不信的话，就像火把种子烧焦了，善法永远生不起来了。

　　所以说我们要修善法，决定要生起信心，然后把不信消除。信跟不信，两个相对的，信生起来了，不信就消灭了，你有几分的信心，就能消灭多少的不信。不信的危害性很大，信的功德又极大，那么我们当然要赶紧修习生起信心来。

　　“由进退门，而说信为一切德本”，“进退门”就是说，有信的话一切功德就生起来；退的话就是说，假使没有信的话，一切功德就退下去了，就丧失了。那么从进也好，退也好来看，信是一切功德的根本，两方面看信都是根本。

　　敦巴请问大依怙云：“藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶。”依怙答云：“大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，于尊重所，仅凡庸想，由何能生。 ”

　　“敦巴”有一次问阿底峡尊者，他说：“藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，何耶？”种敦巴就问阿底峡尊者，我们藏地的修行人很多，但是得到极高的功德的人，殊胜功德的人呢，却没有。就是修行呢，修得很好，很努力，但是他的功德成就呢，很殊胜的功德成就没有，这是什么原因呢？

　　“依怙答云：‘大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，于尊重所，仅凡庸想，由何能生？’”这个回答得极好，他说大乘的功德，我们说修行么，前面说过了，我们的善知识是引导我们从三士道走向成佛的，所以大乘功德多也好，少也好，他要生出来，全靠善知识、尊重──上师，“乃能生起”。那么你们藏地的人，“于尊重所”，对于上师、善知识来说的，就像普通的凡夫一样的想，怎么能生呢？

　　这个我们好好反省，我们对上师、善知识，到底怎么想的？有的人就当作凡夫想，甚至于一个很不能干的凡夫想，好象我跟你作了很多能干的事情，你什么都不知道，我白辛苦，这样子的想。甚至于有的人会说，你么对他有偏见，对我么不好，说善知识有偏见的，凡夫里边还是很差的，你怎么会得好处呢？以这样子的心来依止的话，那是根本得不到好处的。

　　有于依怙发大声白：“阿底峡请教授。 ”如其答云：“哈哈，我却具有好好耳根，言教授者，谓是信心、信、信。”信为极要，其信总之亦有多种，谓信三宝、业果、四谛。然此中者，谓信尊重。

　　“有于依怙发大声白：‘阿底峡请教授。’”有个人请阿底峡教授，他请了两次，阿底峡尊者知道他的根器了，就没有说话。那人就不耐烦了，第三次就大声叫，阿底峡你教我教诫吧！“如其答云”,阿底峡尊者就回答了，“哈哈，我却具有好好耳根”,他说我的耳根蛮好的，不要这么大声音，“言教授者”,你说要教授，就是“信心、信、信”，就是信。你不要以为什么殊胜的教授，你信心都没有，给你教授，最好的就是信。那么这个就是说，从那人粗暴的态度来看就是没有信心的，对一个善知识大声地像下命令一样地叫他教授。阿底峡尊者也很善巧，他说我的耳根蛮好，不用你这么大声，我听得到的，轻点没关系，你说要教授，好，那就是信心，你现在缺乏的就是信心。

　　“信为极要”，信是极重要的，“其信总之亦有多种”，那么这里就把信来分析了，信有几种呢？“谓信三宝、业果、四谛”，这里说了三个，我们等一下分析。“然此中者，谓信尊重”，法相书上讲三种信了，信三宝、信业果、信四谛，三种。但是我们这里所说的信呢，是信尊重，对上师的信心。

　　再分析一下，我们先说昂旺堪布的书。他说信业果的，是认识的信，业果，作善的得乐报，作恶的得苦报，这是认识问题，认识的信，这个信作用是认识到这个事情。第二个信四谛，就是说意乐信，亦名真实信，信四谛，苦集要断的，灭是要证到的，道是要修的，我有这个能力可以做到，就是我有这个意乐心，要去修的。信三宝呢，清净信，三宝是有功德的，对有功德的三宝我们起的信心呢，是极清净的，就是说经过清水珠把水里的沙子都澄清的那个“信”，就是干净的信。所以说信上师，是属于清净信。

　　此复弟子于尊重所，应如何观。如《金刚手灌顶续》云：“秘密主，弟子于阿阇黎所应如何观，如于佛薄伽梵，即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间。”诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。

　　下边接下去，“此复弟子于尊重所，应如何观？”那么信有三种，信三宝、信业果、信四谛的，就是认识的信，清净的信，还有意乐心的信。那么我们这里讲的信是对上师的信，弟子对上师应有怎么样的信呢？如何观呢？“如《金刚手灌顶续》”——密宗的一部经，“云：秘密主”,就是金刚手菩萨，“弟子于阿阇黎所应如何观，如于佛薄伽梵，即应如是”，弟子于阿阇黎应怎么观想呢？应当跟佛一样看，薄伽梵一样看，作这样的观。“其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世间”，假使你把上师当佛看的话，你的善法就会不断地增长，没有生的会生，已生的会长。“彼当速成佛”，这样子他就很快地成佛，利益一切众生，“利一切世间”。这是密部中这么说。

　　“诸大乘经亦说应起大师之想”,大乘经里也经常说，要起大师想，要把善知识当成佛想，“毗奈耶中亦有是说”，“毗奈耶”，狭义是指律藏，广义是根本部的三藏，也这么说。学过沙弥律的就知道，对你的剃度师或者是传戒的师父、亲教师，都应当作佛来看。这个律藏有的，并不是祗有密宗这么说，显宗一样的，显密是相同的。

　　此诸义者，谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心。

　　为什么要把上师当佛想呢？因为我们凡夫都是烦恼，看对方亦成了烦恼；就像自己戴了有色眼镜，害了黄疸病的，看到的东西都是黄色的。上师本来是白的，清净的善法是白法，但你看过去还是黄的，那就是说没有正确的眼睛，前面说的，功德也当过失看了。这里是说，你把上师当佛看，就不会找过失了，因为佛是万德圆满的，一切过失都没有的，怎么会找过失呢？一般在上师面前找过失，就是没有当佛看，如果你把上师当佛看的话，绝对不会找过失。如果佛你还要找过失的话，那还怎么叫佛呢？佛是一切烦恼习气都没有的，“诸一切种诸冥灭”，什么都灭完的么，那还有什么过失呢？祗有功德的想，“不起寻求过心，起思德心”，起思惟他功德的心。

　　“于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心”。我们在上师面前，特别的应舍弃一切寻过失的心，总是挑挑剔剔地看过失；要修观功德的心。观了功德才能起信心，你功德没有，我信你干啥？前面说的三宝，有功德才起信心。你没有看到功德，却说我信心好得很，你的好从哪里来么？这个信心即使有的话，也仅仅是世间上的欢喜心而已。看了顺的，就是信心；不顺的，就不信了。今天看了很顺，明天意见不合，或者知见不一样，就不顺了，信心就不见了，这是不可靠的，祗是世间上普通的信，并不是真正的信。信心是善法。

　　此复应如彼续所说，依之而行，“应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成 ”，谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处，而观察者，则必障碍自己成就。虽过增上若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因。

　　“此复应如彼续所说，依之而行”。不要观察过失，要观察功德，要依前面讲的“《金刚手灌顶续》”所说而做。怎么做呢？“应取轨范德，终不应执过，取德得成就，执众过不成。”应当要看轨范师，也就是他的上师，他的功德，不要去执着他的过失，就是不要去找过失。“取德得成就”，你去观他功德，一切法能成就，乃至成金刚持。“执众过不成”，你要是看他很多过失，那就是什么都不能成就。

　　“谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处而观察者，则必障碍自己成就”，就是说，我们的善知识虽然功德非常殊胜，但是你仅仅就他某一方面小小的一点过失而把它扩大，这样去观察的话，必定障碍自己成就。这个对对方没有什么关系，功德、过失客观存在，你看错了，是你自己障碍成就，对善知识毫不相干。

　　“虽过增上若不观过，由功德处而修信心，于自当为得成就因”，虽然，即使善知识有过失，假使你不去观察他的过失，而专门看他的功德，修习信心。这里可以看出，修信心要观功德么，观功德才修信心。你如果对善知识功德一点也不知道，你说你信心很好，这是废话，根本没有信心。你没看到他功德，信心哪里来呢？假使你不去观过失，而专门看功德修你的信心，这个信心修出来之后，“于自当为得成就因”，所以信心就是将来成就的一个根本的因，你祗要观功德好了，观功德就生信心，将来成就就靠这个信心，是成就的因。

　　是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟，寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。

　　所以说，假使你已经选好了善知识。这个话我们还要强调，在选择善知识之前，要好好地根据自己的五个德，去看师的十个德，或者末法时期就是说，康萨仁波卿或者帕绷喀大师的标准来看，观察好了之后，就不能再看过失了。你今天匆匆忙忙地，啊，善知识很好，我看到功德是全部圆满的，依止了。过了几天，过失看起来了，专门看过失，信心就退失了，诽谤也来了。这是不行的，依止法就不行了。你开始没有依止之前，你好好地观察，不行的就不要依止。前面说过，不如法的师，你把鼻子给他牵去走，那你入邪道下地狱去了。依止前要好好观察，观察好了之后，那就不要观过失，再观过失你自己倒霉。

　　所以说凡是自己的尊重，已经选定的善知识，“任其过失若大若小”，不管他过失大也好，小也好，“应当思惟，寻求师过所有过患”，应想寻师的过失有什么坏处，“多起断心而灭除之”，赶快起断除它的心，把寻求过失的心灭掉。

　　设由放逸烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护，若如是行，力渐微劣。

　　假使说因为自己放逸或者过去的烦恼种子很多，烦恼炽盛势力极大，灭不掉，寻过失的心不断地生起的时候，“亦应励力悔除防护”，亦应努力地忏悔要防护，不让它生起来。这个寻过失的心起了之后，有什么过患呢？你寻师的过，就会对善知识不信，不信就要诽谤，诽谤就要下金刚地狱，这种寻过心要受苦，这些要好好地思惟，然后防止它不要生起来。“若如是行”，你这样子做好了，虽然一次二次熄不下去，但是你多次做的话，“力渐微劣”，这个烦恼的心，寻过失的心，就会慢慢地熄下去。

　　我们这里有一个师父，他写一个条子给我，他说开始来的时候，信心具足，很想依止，多次说想依止。后来四皈依念到十万多了，也得了好相，全身出了很多的脏东西。但是再念下去，不行了，恶念起来了，对善知识不信了，他感到很苦恼。这个不奇怪的，你过去无始以来，很多恶念，很多诽谤善知识的种子都在，你这一辈子前面修的法，有没有不如法的，也不知道。那么你四皈依修了之后，正气增加，邪气反扑，这些恶念就生起来了。生起来该怎么办呢？逃避？逃避没有用的。就是这里说的，我也给你写了，一个是忏悔，一个是观这个恶念的过患，你跟着恶念走，不断地增长，你将来下什么地方去？下金刚地狱受苦。那你不要受苦，就要“励力悔除防护”，要努力地忏悔，把恶念压下去，没有生的，防护，不让它生起来。祗要这样做好了，即使一次二次压不下去，你多次多次地做，“力渐微劣”，这个恶念的力量，寻过失的心就会慢慢轻下去，这就是对治法。如果你不照这个方法做，那就没办法，这是《广论》说的法。

　　复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。

　　观过失的心要励力悔除防护，另一方面，对善知识的功德，善知识总有功德么，持戒很好的，具足净戒，或者是多闻的，或者是信心很足的，这些功德好好地去思惟，“令心执取”，抓住不要放下，思惟他的功德。

　　“如是修习, 设见若有少许过失, 由心执取功德品故, 亦不能为信心障难”。你这样子修的话，即使有些过失，因为你执取功德，就是说尽量地修他的功德，执功德力量大。像有的时候，每个月有几天，太阳月亮同时在天上的时候，太阳也在，月亮也在，但是月亮看不到，太阳的光把月亮遮得一点也看不清楚，祗看到太阳。那么是一样的，过失虽然是有，但是你看功德的力量大的话，就把过失隐蔽掉了，看不到了。“由心执取功德品故”，即使有过失，因为尽量观功德的话，“亦不能为信心障难”，不能损害你的信心，因为你看功德看得大，把寻过失的心遮蔽掉了。

　　譬如自于所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映蔽见德之心。

　　这里打个比喻，你自己不欢喜的东西，假如说这个人是你的冤家，你很讨厌他的，或者是你很妒嫉他的，那么他虽然功德很大，你祗看他的过失，你看他过失的心极强，他再大的功德，你看不到。这个我们现实生活中都会碰到，假使这个人你对他不欢喜、或者妒嫉他、或者是讨厌他、或者是对他有仇恨，那么他功德再大，祗看他的过失，总是不好的。

　　又如于自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此亦能蔽见过之心。

　　对自己，总是看功德，自己一点点好处，无穷扩大；自己极大的过失，什么都看不到，那么这样子也看不到过失了。我们中国有个土话，癞痢头的儿子，他的父母看他还是好的，很漂亮。实际上这个孩子长得癞头，头发都没有的，长得很丑，在他父母看起来，很好看，很漂亮。因为是他自己的，看功德的地方太扩大了，就把一切过失都盖掉了。这个意思就是说，对善知识呢，不要专去看过失，要多看功德，多看功德可以遮蔽寻过失的心，那么你就不会受害么。宗大师有个耳传的要诀，是昂旺堪布传下来的，他说，一看见上师过失的时候，你就想，这是乱识，是我看错了，我自己业报的眼睛看错了，这个后头讲得很多的。

　　学过《二十唯识》的就知道，同样的水，饿鬼看的是脓血，人看的就是水，天人看的是琉璃或者是甘露。这是说我的眼睛有毛病，业报所感的毛病，就看不到功德，祗看到过失。那么归咎于自己的过失，不是上师的过失，这样子可以避免观过失。

　　信的问题

　　这里我们要把信的问题再强调一下，就是说对上师善知识的信心绝对不能夹杂世间的那些烦恼的心。那么《广论》里边说，信心是根本。信心是根本的话，对上师生起信心，干净的信心，一切大乘的善法，从此而生。这个前面讲过，《广论》里说的。好比树有根，则一切枝叶花果都会生出来么，信心是根本，一切大乘的善法都会生起来。

　　信心有三种，洁净的信仰、希求的信仰、认识的信仰。佛的圆满的功德是精进而来的，精进是从了解而来的，就是你这个事情了解了，懂了之后才精进，懂也不懂，你怎么精进呢？那么了解从何而来？从信心而来。信心从何而来？就是从听闻正法而来。所以说，有信才能了解，有了解才能行动，有行动才能证果证道，这个是一定的因果关系。

　　我们对上师的功德要生欢喜心，这个叫净信，这个欢喜心不是世俗的欢喜，清净的欢喜心。这里边包含两个要素，一个是敬，一个是信，你观功德是信心，观恩德是敬心，那么敬跟信具足了，叫清净的信心。如果没有这两个条件 ，就不够，你的信心就差一个支分。就是说对上师的信心，要观功德，观恩德。恩德怎么观后边慢慢会讲的。 这里把信心的问题再打开讲一下。

　　云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种。一、信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐修证世出世善。忍谓胜解，此即信因，乐欲谓欲，即是信果。……此信自相……心净为性，……此性澄清，能净心等，以心胜故，立心净名。如水清珠，能清浊水。……又诸染法，各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所，如极秽物，自秽秽他，信正翻彼，故净为相。有说信者，爱乐为相，应通三性，体应即欲，又应苦集，非信所缘 。

　　《成唯识论》 ，汉地的法相，什么叫信？信，十一善法之一，第一个就是信。

　　“于实德能”，这个学过法相的都知道，是实在的，有功德的，有堪能性的。“深忍乐欲”，深深地忍可，“乐欲”，希望，有希望心，“心净为性”，能够使心干净，这是信心的本相。信心生起来了，就能使心王心所都干净起来，所以说我们真正的信心能使心王心所清净起来，干净的，就叫信心。如果使心王心所不干净的，不叫信心。那么就是排斥世间那些染污的信心。

　　它有什么功能呢？“对治不信”，能把“不信”心所对治掉。“不信”是浑浊的，要染污一切心王心所的，可以把它对治掉。“乐善为业”，乐于干那些善事，对于善事有了信心之后，就有意乐心去干起来了，“乐善为业”，它的业用就是这个。

　　那么信心差别有三种，是我们汉地讲的信心，三个差别，跟西藏基本上是一样的，但说的话有点不一样。

　　“一、信实有”，实在有的，“谓于诸法实事理中，深信忍故”，对一切法实在的事情，实在的道理，深深地承认，就是认识的信。

　　“二、信有德，谓于三宝真净德中，深信乐故”，对于三宝真正清净的功德，深深地信乐，信乐就是说希望得到。

　　“三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故”，对于世间的出世间的一切善法，自己相信，我有这个能力能够得到他，能够成就他，起希望心。

　　“实、德、能”，实在的就是说对他忍可，有功德的起乐欲心，对世出世间善法自己相信有堪能性，我能做到，能证到。那么就是说信的三个方面。跟西藏的基本上也配得起来。

　　“由斯对治不信彼心，爱乐修证世出世善”。因为信心生起之后呢，就对治那个不信，而能爱乐修证世出世法，起个爱乐心，要修证世出世间的善法。

　　前面说的“深忍乐欲”，忍是什么？忍就是胜解心，这个是信的因，因为胜解了，就是前面我们说的，因为你了解了，你才相信他。那么乐欲是，是信的果，因为我们相信之后，相信他了，会产生什么果呢？希望得到他，三宝的功德希望我将来能成就，这是信的果。

　　那么信本身是什么？信的因是胜解，信的果是乐欲，这都不是信本身，信本身是什么？信本身是“心净为性”，能够使心王心所清净的，这就是信心。这个跟前面一样，西藏称信三宝为清净信，我们汉地讲法，不管你是信三宝也好，信业果也好，信四谛也好，这个信本身都是清净的。胜解、乐欲仅仅是信的因、信的果，而本身是“心净为性”——能使心王心所清净的，这就叫信，这个信，澄信，信心的本身是澄净的，能够把心王心所都清净的，好象清水珠放在水里一样，使整个的水干净。信心就起这个作用，使心清净的，假使你心不清净的，这不叫信心，说这些就是要排斥世间的那些。

　　“又诸染法，各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所”，那些染污法，各有各的作用，而这个不信呢，是信的对立面，它本身就是浑浊的，脏的，不但自己脏，还能够把心王心所都染脏，所以说好象脏东西一样、大便一样的，本身是脏东西，你摆在那里，那里就给你搞脏了。摆在地下，地下就脏了；摆在凳子上，凳子也脏了。“不信”就是这么个东西。反过来，信心就是说能够去掉这个脏的，像清水珠能把脏去掉的。信心本身是清净的，他摆在那里，心王就清净，心所也同样清净，就是说信心是清净为相。

　　有的人说，信是爱乐，爱乐就是欢喜了。欢喜不是信心。欢喜是什么？可以欢喜好的，也可以欢喜坏的，通三性的。信心是善性的，不一样。

　　下面讲了很多，我们就不讲了。这是我们汉地讲信心，“心净为性”。

　　帕绷喀大师云：“信心有三种，这里所要修的信心，是指观师为真佛的澄净信。”(《掌中解脱》三二五页)

　　再看看帕绷喀大师怎么讲。他说“信心有三种”，一样的，都是三种。“这里所要修的信心，是指观师为真佛的澄净信”，《菩提道次第》所讲的信心就是说，要把上师善知识观成是佛一样的澄净的信，干干净净的信。把上师看成是佛的信绝对是干净的，不带一点世间的色彩。

　　雍增·耶协坚赞所着《心与心所释  · 明慧颈严》一书中解释说：“一、澄净信，见三宝等具功德者之功德故，自心澄净……；二、胜解信，思惟佛所说缘起、业果理等获得胜解；三、希求信，如思惟四谛道理已，决定苦、集二谛为应断，灭、道二谛为应得，且知若如理勤修即能获得而生决定当得之念。”(《掌中解脱》三二五页)

　　我们把西藏一部讲心王心所的书引下来，它里边说信有三种。

　　第一个是澄净信，就是见到三宝的功德后，对自己的反应就是心澄净了，也就是前面说的清净心，一样的。那你把上师观成佛一样，佛就是三宝，就是佛宝，当然心就澄净了，是干干净净的信。

　　第二个胜解信，思惟佛所说的缘起也好，业果也好，这些道理是肯定的，不错的。胜解信，也就是认识信，认识这是对的，得了一个胜解。

　　第三个希求信，就是“实德能”的“能”，将来能够做到。“希求信，如思惟四谛道理已”，四谛搞清楚，“决定苦、集二谛为应断，灭、道二谛为应得”，你祗要如法去修，决定能够得到，这个信——将来能够证到，就是希求信。

　　汉藏两地关于信心的注解我们引了很多，都说“心净为性”。那么观上师、观三宝澄净的信，不要带世间积习。这个我们再三强调，就是因为有的人对修信心搞不清楚，把世间的信夹杂进去，结果决定出毛病的。所以说你开始没有搞清楚，这是什么信，那么这里提出的标准，就是说对上师修信心，这个信要提高到跟佛一样的功德的信心。那是很高的要求，那绝对是最清净的信。这后边还要讲。

　　复次如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗，实相分见，由见门中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执金洲为诸尊重中无能匹者。

　　“复次如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗，实相分见”，这个我们前面一开始就讲了，实相分见很会混淆，但我们都已经查清楚了，这就是有相唯识。这里《广论》举了个喻，阿底峡尊者是中观见，他的师父金洲大师持唯识见，唯识里边的实相分见。唯识分二派：实相分派、假相派，也叫实相唯识、假相唯识，相当于我们唯识的古学、今学二种，就是相分是实有、相分是假有了。那这是相分实有的那一派，这是唯识宗的一派，总的来说是唯识宗的见。

　　“由见门中虽有胜劣”，那从见来看，唯识宗是不了义，中观是了义的，也就是有胜有劣了。“然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起”，但是大乘道总体的次第，就是整个菩提道的次第，跟发菩提心的方法，是金洲大师教他的，所以阿底峡尊者把金洲大师看作一切上师中最高的那个上师。

　　这里举个喻就是说，虽然见不如阿底峡尊者，但他其他的功德很大，执取了其他功德之后就映蔽了(金洲大师)见劣的地方，而把他看成最高的一个上师，这就是教我们观功德，不要看过失了。这里以阿底峡尊者作个比喻，应该观上师的功德，不要观过失。阿底峡尊者“执金洲为诸尊重中无能匹者”，就是从这里来的，就是从观功德，不看过失而来的。

　　下边我们介绍一些修信心的方法，介绍帕绷喀大师一些比较重要的修信心的方法。 《广论》也讲了修信心的方法，但祗是一般性的讲，有智慧的也能摄取其中的重点来修，但没智慧的就抓不住重点，那就已抓好重点的我们介绍一下。

　　根本修信

　　分三小节：一、应观师为佛之原因；二、能观之原因；三、如何观法。

　　根本的修信心该怎么修？他分三科。一、“应观师为佛之原因”，不是说要把师提高到佛的高度，把师看成是佛，为什么要这样子？这是第一个。二、“能观之原因”，怎么能观起来？三、“如何观法”。分了三科，具体下边讲。

　　这里所说的「信」，是指对上师生起真佛想的信心。在所有「道次第」所缘类中，这与「知母」二科最难生起。尽管困难，但我们还是要努力去修，不然的话，它们后面的那些道就无法在我们心中生起。

　　总的来说，信心是生起一切白法(善法)的基础或根本。《宝炬经》中说：　　「信为前行如母生，守护增长一切德……」

　　这里说的信，跟《广论》讲的一样的，就是说要对上师生起真的佛的想。不要说，哦，我修上师是佛，这样想一想，上师就是佛了，实际上上师不是佛。那么这样子想法呢，不是真的佛。我们说上师是不是佛呢？这是一个修法。所以说不是我们说，哦，相信了，对了，上师是佛就算了——这个修法是要修的，没有修你不会生起这个想法的。

　　那么如何修？这里有啊。第一个，先把这个重心提出来，我们现在要修的信心，就是要把上师观成真的佛一样的信心。尽管是要把上师当佛，明明上师普通一个人，把他看成是佛，那就很困难的。

　　帕绷喀大师讲过的，修菩提道次第有两个最困难的、不好翻越的铁栏杆的。一个是把上师观为佛，这是困难的；第二个生菩提心。这两个都不好过关的。也就是说针对我执来的，一般我们说我执，总听我的，现在我不听我的，要听上师的，而且要把上师看成佛一样，非听不可，绝对要可信地听，这个是把我执扫掉了，这是困难的。第二个生菩提心，我的利益全部扫掉，为了众生利益要牺牲自己，这个也是针锋相对对我了，这个我更扩大了，为了一切众生利益，要牺牲自己我执的利益，这是更难。那么这两个是针对我执而来的，是两个难关，也就是说，众生执着不放的就是个我，要针对我执，难度就来了。

　　第一个把依止师真正看成佛，真正要生起来是极难的。难是难，但不修的话永远上不了路，再难还要修，这个问题还是要说，总的来说，信心是生起一切白法，一切善法根本。如果不修信心，白法生不起来的，成佛不可能的。这里再引经据典，《宝炬论》前面引过的，“信为前行如母生，守护增长一切德”。

　　以前，当有人连续二次请求阿底峡尊者说：「阿底峡，请传教授！」时，尊者一直默不作声。当此人再次大声喊叫时，尊者笑而答道：「嘿嘿，我的耳朵好得很，我的教授是：信心！信心！信心！」

　　又如嘉瓦 · 温萨巴大师所说：「总之开悟之大小，赖修大小信心力，于悉地源具恩师，思惟功德不观过，愿持此教为中心，此誓无碍达究竟！」

　　以前有人要求阿底峡尊者教授，讲了两次，阿底峡尊者不睬他，他就大叫，阿底峡尊者，请教授。阿底峡尊者笑了，你说要教授，信心！信心！信心！最后还是信心，这是指信心的重要性。

　　温萨巴大师说，“总之开悟之大小，赖修大小信心力”。开悟大，开悟小，就看你修的信心的大小。小的信心开小悟，大的信心开大悟，没有信心就不开悟。“于悉地源具恩师，思惟功德不观过，愿持此教为中心，此誓无碍达究竟”，一切成就的根源就是上师，你祗能思惟他的功德，不要观他的过失，把这个教为我们修行的中心，不要违背它，就能够成佛了。

　　我们能不能生起证悟，依赖于我们对上师是否有信心，以及信心的大小。要想成就最胜悉地，我们必须要具备两个条件：一是具有视师为真佛的信心；二是具有无误的教授。但是即便教授有误，如果我们有信心的话，还是能成就微小共同悉地的。

　　我们能不能生起证悟，就靠对上师有没有信心以及信心的大小。

　　要想成就最高的悉地，就是成佛，我们必须要具备两个条件，一个是把上师看成真的是佛的信心， 一个是要无误没有错的教授，这两个，我们不是讲迷信，不是讲唯心主义了，把上师看成佛一样了，一切听他的就对了。还要第二个，无误的教授，没有错的教授，这两个条件都有了，成佛就有余，成佛就没有什么问题。再重复一下，一个是要把上师看成是真的佛一样的信心，一个要没有错的教授，这两个得到了，就会成佛。

　　这里比较起来哪个重要？帕绷喀大师又举例，即使我们的教授有错，如果我们有信心的话，大的成就，成佛的成就固然达不到，因为教授有错，但小的成就还是有的。他举了几个例。

　　以前有个藏人，到印度向上师求法，上师说了一句印度话「麻里勒札」，意思是「滚出去」。此人不解其意，还认为是上师传予的教授，便计数诵持，后来他竟能以此为自己和别人治病。还有一位老妪，她计数诵持《准提天女咒》，但将「杂」误念成「巴」，而变成「嗡巴勒布勒绷德娑哈」 。然而有一次当地闹饥荒时，她却能煮石而食。如果我们单有智慧而缺乏信心，是不可能达到任何成果的。

　　过去有个藏人去印度求法，可能因为心不诚或有其他什么缺点，上师就说了一句印度话“麻里勒札”，意思是滚出去，但那人不知道印度话，祗听到“麻里勒札”，他以为这个就是教授，就把它当咒念起来了。后来他念成就了，有人生病，他念“麻里勒札”，病就滚出去了，病就好了。就是说你有信心的话，哪怕你教授错了，也能得到小的成就。

　　那么还有一个老太，她念的准提天女咒，念错个字，那么当然有错，但是信心很足。有一次闹饥荒，大家没饭吃了，她就念那个咒，念那个咒之后，她把石头煮了当粮食吃。

　　我们汉地也有这个传说，一个人念六字大明咒“嗡嘛呢白麦吽”，她念“嗡嘛呢白麦牛”，但是信心很足。她也是个老修行，在山里也没有吃的，天天煮石头吃，石头变馒头，“嗡嘛呢白麦牛”。后来有人说：错了！哪里错啊？“牛”还有个口旁，不读“牛”，读“吽”。哦，“吽”，“嗡嘛呢白麦吽”， 石头不变馒头了。 信心退掉了。这信心退掉了，法是无误的，但效果没有啦；信心有的，虽然法错了，成佛成不到，石头还变馒头，还有这个功能。

　　那么里边还有狗牙的，他这里没有说，那么我们也可以顺便说一下。以前有个人做生意到印度去的，做生意去。他母亲信佛的，“你印度去，给我求个舍利回来吧！”这个很难得，印度才有，其他没有的。这个孩子做生意，赚钱回来，把他母亲的话忘掉了，后来快回家的路上又想起了。“哎呀！母亲叫我带舍利的，忘掉了，怎么办呢？”他马上路上到处找，找这个狗的牙齿，他拔下来，就骗他母亲了，“哦，找到了，这是阿罗汉的舍利，好不容易印度给你请来的。”他的母亲就很高兴，把它供起来，天天拜，后来放光了。那就是说信心具足的话，就是狗牙也有舍利作用，作用也起的。如果没有信心的话，阿育王寺的舍利是真的，你看了啥东西呢？什么光都没有啊。

　　这就是说这里强调信心重要性，就是说要成就，两个条件：一个是要把上师看成佛的信心，一个是要没有错误的教授。但是没有信心即使教授不误，也不能成就。而有信心即使教授误了，大的成就固然不能有，小的成就还是会有，那么就是信心更重要。

　　一、应观师为佛之原因

　　应视师为佛的原因很简单：我们都想获利而不愿亏损。如果是为了获利，那么上师是否真的是佛也就无关紧要了，为什么呢?因为视师为佛对我们有很大的利益，能使我们不费力地成就今生、后世的一切愿望等等。

　　那么下边就是说，为什么要把上师看成佛。应该看到上师是佛的原因呢，很简单。他说很简单，我们说很困难。很简单，帕绷喀大师说，“我们都想获利”，我们都想赚便宜，都想得好处，不想吃亏嘛。那么上师是佛不是佛，不是重要的，因为你把他照佛看了之后就有好处，你不把他当佛的看呢就得不到好处，吃亏——如果诽谤的话会吃亏，这是从我们的切身利益来说。他说，“因为视师为佛对我们有很大的利益”，我们把上师看佛的话，对我们有好处嘛。就这么做对我们有好处嘛，能使我们毫不费力的成就今生后世的一切愿望，得好的东西。

　　尽管上师本身的加持有大有小，但从我们自己这边来说，我们怎样来看待上师，如佛、菩萨等，就会出现怎样的加持，如《蓝色小册》中说：「上师加持大与小，不关本身待自己。」所以，我们能不能获得悉地，取决于我们对上师信心和恭敬的大小，阿底峡尊者也说：「汝藏人不获悉地，乃于上师仅起凡庸想所致。」

　　“尽管上师本身的加持有大有小”，有成就的加持力大，没有成就的加持力小，“但从我们自己这边来说”，我们就要把上师看佛好了，就会得佛的加持。“如《蓝色小册》中说：‘上师加持大与小，不关本身待自己。’”上师加持大与小，不在上师身上，就在自己信心。信心够了，当他佛的看，就佛加持；当阿罗汉的看，阿罗汉的加持；当凡夫的看，就凡夫的加持；当他笨蛋的看，什么都不懂的，那就笨蛋的加持，——那你倒霉了，你自己糟糕了啊。

　　“所以，我们能不能获得悉地，取决于我们对上师信心和恭敬的大小”。敦巴问阿底峡尊者，“我们藏地人很努力的修行，为什么殊胜的悉地得不到呢？”阿底峡尊者说，“你们西藏人得不到悉地，就是因为把上师都凡夫的看，没有当佛的看。”

　　反之，如果上师真的是佛，但我们对之不起信心的话，我们也见不到上师的功德，还会遭到亏损、产生种种的痛苦。

　　反过来说，假使上师真的是佛，我们也看不到他是佛，因为我们凡夫没有这个功德看，就是佛在你面前也不是显三十二相的样子。就讲弥勒菩萨，无著菩萨修了好几次慈心定没见到，后来在路上看到癞皮老母狗，疮生的一塌糊涂的，就是弥勒菩萨，他看了个癞皮狗。我们不起信心的话，也看不到上师的功德，那么就诽谤，不信，那就遭亏损，就产生痛苦。所以说佛在世的时候，也有那些对佛不起信心的，那么他最后受苦。这就是说把上师看成佛，就得佛的加持，看成是凡夫得凡夫的加持。这个原因不在上师是佛不是佛，就在我们自己怎么看待。

　　今天就讲“为什么要把上师看成佛的原因”，是对我们有好处。我们修行要上路的话，一定要把上师当佛的看。那么下边很多，今天时间到了。

　　第十二讲(《广论》第三四～三五页；《集注》第七九～八二页)

　　上次我们讲到修信心，《广论》里边基本上一些原则都讲了。修信心就是说，信心有什么好处？是一切功德的根本，没有信心，一切功德生不出来，长不起来。信心有几种？上次我们也详细分析了，这里的信心是指对上师的信心，是属于澄净信，干干净净的能够去除一切浑浊的信。信的高度要提高到把上师当佛一样地看，就是要观功德，不要看过失，观了功德，自然信心就生起来了，如果观了过失，信心就会退下去，那一切功德就长不出来，对自己不利。

　　所以我们介绍帕绷喀大师的一个修法，就是说从多方面地观察，把信心提高起来。帕绷喀大师的特色就是把一个所缘的境由多方面来观察分析，得到的效果就是使自己的心有所变动，净化自己的心，把不信的成分去掉，把信的成分提高，乃至提高到佛一样的高度。就是“绕边绕山”的方法，就是经多方面的观察，分析一个问题，得到一个定解，然后心起变化。

　　昨天我们介绍了修信心的方法，第一个就是为什么要观师如佛？这样观对自己有好处，我们要得到一切善法的增长，一定要这么观起来。自己成就的大小全靠你信心的大小，这是温萨巴大师说的。修信心的第一科我们上次讲了，为什么要把师观成佛？因为我们想得到最大的好处，最大的加持，不这样观的话，得不到的，为了自己的切身利益，必须这么观，这是第一个。

　　二、能观之原因

　　我们不仅应该这样来看待上师，实际上我们自己也应该这样来作，囚为当我们的心注重于上师功德这方面的话，我们便能消除对上师的不信。纵然发现上师有一些微小过失，我们也可以通过以下二种方法来防止产生不信：(一)、注重于上师功德这方面，身心为强烈的信心所压倒，使之不能成为信心的障碍；(二)、将观察过失转化为生起信心的助缘。 《金刚手灌顶续》中说：「应取规范德，终不应执过；取德得成就，执过不成就。」

　　第二个，能不能观呢？也就是能观的原因，就是第二科。

　　前面说要把上师提高到佛的高度，不但是应该这样子观，而且应该这样子去修，我们对上师这么观功德的话，就会消除不信的方面；即使发现有一些小的过失，也能通过《广论》中所讲的方法来消除不信。第一个，功德观得多，它的力量就能把过失盖住。上次讲过，太阳月亮同时出现的时候，祗见到阳光，见不到月光，那就是说，即使看到过失，但若观功德的力量强，就把过失盖住了，这是第一个方法。第二个方法，把观察过失转化为产生信心的助缘。这个下边要介绍。

　　他引了一部书，就是《广论》也引过的《金刚手灌顶续》，他说你应该观善知识的功德，不应该看过失。你观功德自己能成就，你观了过失，得不到成就。所以前面一科说的，为了自己成就必须要这么观。

　　由于受恶劣习气的影响，我们总是侧重于思惟上师的过失。但是，如果我们能转而注重于思惟上师功德的话，观察师过之心就会自然而然地消失，就像晦日虽有月亮升起，但天空为日光笼罩而看不见月亮一样。又比如，因为我们总想着自己的功德，所以见不到自身的过失。即使发现上师稍有过失，我们也可以想，这是上师为了调伏化机所作的善巧方便，这样我们就能将观察师过转化成生起信心的助缘。

　　我们凡夫无始以来烦恼习气很厉害，总是要观过失，不容易观功德，观过失很容易，祗要一点点，不管是真的还是假的，他就会执为极大的过失，可以否定一切功德。如果反过来，把上师功德多观的话，把功德扩大之后呢，过失就看不到了。前面讲过，太阳月亮同在，祗见到阳光不见月光。自己的孩子再长得丑，也认为长得好，人家的不如他。这就是说把好的地方抓得紧了，过失就看不到了。依这个原则，多观功德，过失也会盖掉。

　　第二个方法就是说把观察过失转化为产生信心的助缘，那该怎么观呢？即使看到善知识有过失的话，那么我们怎么观想？这是善知识要调伏我们用的善巧方便，把过失转化为产生信心的助缘。他并不是真的过失，是教化我们的一种善巧方便，这样观不但不观过失，还能帮助产生信心。这两个方法都可以用。

　　再者，当我们处在初业行人的阶段时，我们所见到的上师均现凡夫相；获「法流三摩地」时，所见到的上师现殊胜化身相；获初地等时，所见到的上师则现受用身等相。直至有一天，所有的情器也都将显现为「无量清净」。

　　这里他又介绍了一下，在初修的人，即使我们看到的上师是佛化的，我们也祗能看到是一个凡夫，看不到三十二相的佛的。佛世的时候善根厚的，或者得了法流三摩地的，他就可以看到三十二相的化身相；登地以后就看到报身相了。这个我们在《摄大乘论》里也讲过了。所以对凡夫来说，即使佛出现也祗能现凡夫相，看不到殊胜的化身相，更看不到受用身相。当我们真正成佛的时候，一切有情都成为本尊，一切国土都成为净土，那是最高的成就。那就是说一切有情本来就是本尊，何况上师呢？这是说能观的原因。

　　三、如何观法

　　为了对此生起不可动摇的定解，我们必须依教、依理来加以成立，分四个方面：(一)上师是佛乃金刚持所许；(二)上师是一切佛事业之作者；(三)即于现在诸佛菩萨仍在利益有情；(四)自所见相无法决定。

　　下边，该怎么观呢？用他的方法了。要从多方面的角度来观察，他分了两个。一个从教里边，一个从理上；从圣教量，一个是从理论的比量来观察道理。

　　(一)、上师是佛乃金刚持所许

　　有人认为：「那些善知识本来不是佛，但我在修依止善知识法时，应该假装这样来看。」这种想法很危险，不应该执着这类错误的思想不放；这是极其重要的。相反的，我们应该这样来思考：「虽然上师是佛，但我却认识下到。上师是佛的原因是：现在金刚持正现上师相住世度化。」

　　《二观察续》中说：「我于末法时，现阿阇黎身。」另一部密续中说：「最后五百年，我现规范相，当知彼即我，于彼生恭敬。」以及：「未来浊世时，我现凡夫身，种种方便相。」

　　经中也说：「见有义谛听，我于末法时，当现亲教身，住阿阇黎相。」

　　从圣教量来说，上师是佛，是金刚持所说的。有的人认为善知识本来不是佛，我们要修这个法，就把他观成是佛，这是观想出来的，并不是真的。帕绷喀大师说这种想法是极危险的，不应该这样想。相反应怎么想呢？就是说虽然上师是佛，但我们却认识不到。原因在什么呢？就是上师是佛，是金刚持亲口说的。

　　在一本密宗的书里，金刚持自己说，“我于末法时，现阿阇黎身”，我在末法时就现上师身。另外一本书说,“最后五百年，我现规范相，当知彼即我，于彼生恭敬”。也是金刚持说的，在最后的末法的五百年之中，我就现这个规范相，轨范相就是和尚阿阇黎，你们当知道这个轨范相就是我，应当对他起恭敬心。另外一个:“未来浊世时”，就是末法时期了，“我现凡夫身，种种方便相”。金刚持他说我现凡夫的身，各方面的方便来度众生。

　　在显教经里也有，他说，“见有义谛听”，“见有义”大概是一个人的名字罢，你好好听，“我于末法时，当现亲教身，住阿阇黎相”，在末法的时候，我就现亲教师——就是和尚，或者阿阇黎的相。

　　像这样在许多显经、密续中，金刚持悲悯教诫道：未来浊世时，他本人将现普通阿阇黎相出现于世，希望弟子们到时候能认得他，所以不必以为再也无法见到他而感到失意。这些话都是很容易明白的，可以直接按字面的意思来理解。此外当知所谓的「浊世」，就是指现在。

　　因此在我们自己的上师中，肯定有金刚持化现的阿阇黎！原因是：我们深深地为业烦恼所苦，对于这些情况，慈悲的金刚持悉知悉见；另外金刚持也知道，现在正是能决定利益我们的良机，因为我们具有能了知取舍处及能修教义的人身等等。

　　再者，当知现在所有的上师都是金刚持的化身，如果不这样看，而对每一位上师都想岀一种理由来加以否定的话，我们便会将每一位上师都排除在外，到最后属于金刚持的化身一个也没了，这当然是与上述经教相违背的。在上师中一定有佛的化身，所以当思：祗想着上师为什么不是佛的理由而失去认识佛的化身的机会，乃是自己的恶念所致。因此，我们应当将一切上师都视为佛的化身。

　　那么在显密经中金刚持都这么说，未来末法的时候，他要现普通的阿阇黎相出现于世，希望弟子们这个时候就要认到，这个所现的阿阇黎相就是他示现，不要因为没有办法看到他感到失望。这些话就是经里很明白地说的，有圣教证明的。

　　据此，我们的上师里边，肯定有金刚持化身的阿阇黎！因为金刚持是已达最高成就的人，就是已成佛的，他是要度一切苦的。现在我们正在受苦，受烦恼逼害，他当然慈悲了，决定会来救我们的。祗要我们具弟子的相，佛决定会来度我们，就怕我们弟子相不具足。弟子相就是前面说的——作阿阇黎要具多少相，作弟子的也要具足五个相。这五个受教化的相有了，佛是发了愿的，要度尽一切众生的；有可度的机，他绝对会度我们。我们自己祗要把弟子相修好了，不要愁佛不来度我们。

　　现在阿阇黎就是佛示现的。我们应当这样说，所有的上师都是金刚持的化身。假使我们不这样想，对每个上师都看过失，他有这个过失，他不是金刚持现的。每一个都去观的话，最后会一个也不是的。因为我们观过失的心很强，鸡蛋里边可以挑出骨头的，不会有一个满你愿的，结果一个都不是金刚持化的，那么金刚持发的愿是空的，这话是不对的，跟显密经论相违背的，不会。我们肯定相信既然显密教里都有这话，金刚持在末世时要现凡夫相来度我们众生的，那我们要肯定相信，在上师里边一定有佛的化身在，不要专门找原因看过失，这个不是佛那个不是佛，有什么过失，不要另外执个原因而失去了认识佛化身的机会。要知道这是自己的恶念，无始以来那些不好的念头，使我们产生那些错误的感觉，应当把它去掉。这是从教方面证明，现阿阇黎相的就是金刚持自己。

　　(二)、上师是一切佛事业之作者

　　以前在介绍资粮田的时候，我曾经说过：诸佛之意——乐空不二智——在法界中是「一味」的，就像空中虽然祗有一个月亮，但却能在有水的器皿中各别映现出影子。在所教化的有情面前，当以声闻身作调伏者，诸佛乐空不二智便现声闻相；当以缘觉身作调伏者，便现缘觉相：当以菩萨或佛身调伏者，便现菩萨相或佛相。不仅如此，如《父子相见经》中所说：「有时现梵释，有时现魔相，饶益诸有情，世人难测度……」当以魔或梵天身作调伏者，诸佛乐空不二智便示现魔或梵天相，甚至化现鸟兽等相来调伏有情。

　　第二个就是说，佛的意，空乐不二的智慧，在法界里是一味的，可随机化现很多的相来度众生。与观音菩萨现三十二相一样的，你得到了空乐不二的智慧之后，你可以，应以声闻身得度的，就现声闻相而来度他；以缘觉身得度的，现缘觉相；那么以菩萨身得度的，现菩萨相；以阿阇黎身得度的，就现阿阇黎相而来度他，所以说佛有智慧示现一切相。有本显教的经《父子相见经》里边这么说，佛有的时候现梵王相，有的时候现魔的相，他都是饶益有情。这个事情，世间上的人是难测度，以为不可思议的。佛可以现梵天相，也可以现魔相，目的是调伏众生，甚至于可化鸟兽的相。极乐世界的鸟都是佛化的，为调伏众生，使众生都生起念佛念法念僧之心。所以这些也有示现的。

　　诸佛对我们显现普通善知识相，是因为这样作方适合我们的缘分，除此之外，别无其他引导的方法。诸佛纵然对我们显现比普通上师相高级的受用身等相，但因为我们见不到，所以也没有什么意义。其他殊胜化身、菩萨等相，我们也一样没有看得见他们的宿缘。同样的，如果诸佛显现比普通上师相低级的鸟兽等相的话，因为我们对之难起信心，所以也无法利益我们。

　　佛对我们现上师的相这个方法是最合适的。这怎么说呢？假使现比上师高的受用身的相，那是登地菩萨才看到，我们凡夫看不到。若现三十二相的释迦牟尼佛的殊胜的化身相，我们也见不到。我们没有这个缘，如果我们有这个缘的话，佛出世的时候我们就见到了，就是因为我们的福德资粮不够，佛出世的时候我们才见不到。如果说现比阿阇黎相低的，现一个普通的在家人，或者是低的动物来给我们说法，就生不起信心。所以说最合适的佛示现的相，来度脱我们的，祗有上师相，就是善知识的相。比他高的，看不到；比他低的，生不起信心。而我们的善知识却是现比丘相，也是弘持佛法能度我们的最标准的相。

　　因此，正如《供养上师仪轨》中所说：「从佛三身庄严轮……」等，一切佛的三身全部都摄集在上师的三密之中，所以，上师是一切佛的化身或事业的执行者。……我们应该以同样的态度来认识自己的上师，当思诸位上师全是金刚持的化身，是调伏我们的一种善巧方便。

　　《上师供》里边也有这个道理，也就是“如来三智三身幻化轮”这个颂 里边，就说佛示现各种各样的相来度我们，我们应以这样的态度来认识自己的上师，就是说是金刚持化的，这是调伏我们的最好的一种善巧方便。

　　此外，正如艾绒依靠聚光镜方能取火，或是虽获众食若不进口难入腹中，佛的加持和贤善事业，祗有通过上师才能得以实现，或者说由于上师能作—切贤善事业，所以上师是一切佛事业的执行者。

　　有人可能会想：虽然上师是一切佛事业的执行者，但不一定就是佛。如有这样的疑虑，我们便应作如下思考：佛的事业，也就是佛利益有情时所作的加持，必须通过上师方能趣入有情的相续。如果这样的话，上师就祗能是佛而不是凡夫。不然，一切佛将依赖有情作为一切事业趋入之门，这就变成诸佛要依赖凡夫才能作利生之事。但事实并非如此，佛在利益有情的时候，连那些声闻、缘觉和诸大菩萨都不依靠，怎可能依靠凡夫呢？

　　所以，佛陀仅仅是为了使有情能有见到他的缘分才化现为凡夫的。例如，当佛变化成船、桥等物时，我们却以为这些是由木匠建造的。

　　正如萨迦班智达所说：「日光虽炽热，无镜火不生；如是佛加持，无师不能入。」噶举派上师达沃仁钦(月光宝)也说：「障云清净时，彼日轮之光，以净镜缘起，能降薪木上。」

　　(帕绷喀大师以聚光镜为喻，说明诸佛必须依靠上师，才能使其事业趣入所教化者的相续中。由此可知，如果上师不是佛，诸佛就不会依靠他们，这种情况和「富人和穷人」那则比喻所表现的意思完全相似：因为诸佛必须依赖上师，说明上师祗能是佛。)

　　还有一个想法，我们过去没有火柴，取火要么是用燧石打，要么有焦距镜，把太阳光集中起来，使火烧起来。佛就像太阳光，透过上师这个焦距镜，火才能出现。所以一切佛的事业要透过上师才能够达成成就，佛的事业要靠他的。

　　我们若这样想，佛的事业是靠上师执行的，上师祗不过是执行者，他不一定就是佛。这种设想我们也可以把它驳掉。佛的事业就是佛利益众生的加持，一定要透过上师才进入我们的身心。上师真正就是佛，不是凡夫，为什么？假使说佛要靠一个普通人，来把他的事业达到我们身上来，那就是说佛要依靠凡夫。他就打个比喻，有个富人、大财主，要向穷人讨钱来用。佛要靠凡夫来做他的事业，那是不合理的。这就是说，即使上师祗是佛的执行者，而不是佛，这个想法也否定了。

　　就是说要多方面地建构上师必是佛的想法。下边就引喻，太阳光再热，没有焦距镜，生不起火来的；佛的加持，没有上师是达不到众生身上的。那么上师不是佛，祗是执行者，也不可能。佛是不会求凡夫来完成他的事业的，佛那么大能力，会求凡夫？那不可能的。这是一个幻想。

　　(三)、即于现在诸佛菩萨仍在利益有情

　　我们可以肯定地说，现在金刚持正以化身在利益众生，为什么呢？因为佛对一切有情的情况悉知悉见、毫不混乱，而且，佛对有情的悲悯要胜过母亲对于独子的感情。所以，他们永不间断地作各种最能利益一切有情的事业：现在也一样。因此，有什么理由说他们不来利益我们呢!

　　再者，诸佛的最初发心，是为了饶益我们，积集资粮是为了能圆满利益我们，成佛也是为了利益有情。所以，他们在成就佛果之后不可能不来利益我们的。如果一切佛不愿利益我们而将我们舍弃的话，那就是一件最糟糕的事了。因此，所有的佛肯定在利益我们。至于利益的方法，则如以下偈颂所说：「诸佛非以水洗罪，亦非以手除众苦，非将所证迁于他，示法性谛令解脱。」

　　还有一个想法，就是说，佛是发了愿的，尽未来际度众生的，那现在佛在不在度众生呢？当然还在度了，佛在哪里度呢？决定就是现阿阇黎身来度我们。我们可以肯定地说，现在的金刚持透过他的化身来利益众生，因为佛对一切众生都看到的，如来悉知悉见么，一点也不错的，对那些该要度的，他的悲心，比母亲对独生子还要大，绝对不会丢下我们不来利益我们的。我们要具足佛能度的因缘，佛金刚持决定会来度我们。所以，祗要我们具足能度的条件，佛决不会舍掉我们，佛是发了愿的，尽未来际度众生的。那度众生怎么度呢？还是前面我们那个话，我们说过的，不是用水来洗我们的罪，也不是用手来把我们的刺拔掉，也不是把自己所证到的搬到你身上来。而“示法性谛令解脱”，把解脱的法、成佛的法告诉我们，使我们达到解脱成佛的道路。

　　这个问题有人提了这么一个，他把悟达国师用三昧水治人面疮与水洗罪混淆起来了。悟达国师过去是汉朝的袁盎，杀了功臣晁错，晁错的冤鬼就一直跟着他报仇，因为他十世高僧，没有机会报。这一世他是国师，皇帝赐给他一个檀香床，他生起了一念骄逸的心，就给晁错钻了空子，使他生了人面疮。这个人面疮的罪并不是用三昧水洗掉的，是透过他自己的忏悔，也透过他以前照顾过阿罗汉迦诺迦化的病人，因为这个因缘，他到四川去找迦诺迦尊者，因尊者的威力，才使晁错的冤解掉了，并不是用三昧水洗洗就好了。三昧水仅仅是治人面疮的药水，你害病，医生给你涂点药，你说药把业障洗掉啦，不是的，它仅仅是个把你疮治好的缘。如果你的病，是四大病，该好的，就会好；如果不该好的，药水洗洗，好不了，那你要修忏悔法，或者消业障，把冤解了，业障消了，再加上药水敷，那当然就好了。所以说这个例子与水洗罪是不一样的，他是通过自己的忏悔，加上尊者的加持，把他冤解掉了，才把人面疮治好的。所以, 这个不要混淆。

　　这里是说，佛要度众生，主要的不是水洗，拔痛，也不是把自己修证的送给你，这个不可能的。所以说我们想投机地，找一个有神通的上师，他就会加持我什么都得到了，这个设想，不明智的。

　　除此之外，别无他法。而能作饶益的佛的化身，除了为我们开示如何获得最上利益——增上生和决定善方法——的上师之外，别人是没有资格的。所以，格邬仓 · 绛央蒙朗说：「过去佛菩萨，利现在众生，若获真实解，知即具相师。」我上师也说：「每个有情的头上，都有全体的佛坐着。」

　　佛度众生祗是说法，你法领会了，照他去修，那就成功，没有其他方法。所以说除了把佛的法告诉你，使你解脱外，其他的方式是没有的。那么你开始得到解脱成佛的法的，那就要上师么。普通的凡夫，在家人，他不会开示你吧；鸟兽也不会开示你吧；高一等的化身佛，我们又见不到，报身佛更见不到。佛唯一能示现的，祗能是上师身。过去佛及菩萨，利益现在众生，假使你真正理解之后，晓得就是现这个上师。从这一方面道理可以推定，唯一能够利益我们的示现的身决定就是上师身。佛就是示现上师身来利益我们。

　　(四)、自所见相无法决定

　　有人可能又会想：「虽然必须承认上师是真佛，以及是一切佛事业的作者。然而因为我见上师有这样、那样的过失，所以我祗能视他为凡夫而非佛。」对此我们应当明白，自己的感觉是不可靠的，也是不肯定的。

　　另一方面，我们所看到的是不肯定的。我们看到的上师不是佛，这个想法是不决定的。有的人会这么想，我们必须承认上师是佛，是一切佛事业执行的人，但我所见到的上师有这个过, 失那个过失，, 过失很多，明明就是一个凡夫，不是佛，这个是挡住我们的观想。那我们要怎么观想呢？我们的感觉是不可靠的，也不肯定的，就是我们看到的东西，我们的认识不一定正确的了。你说看了很多过失，是凡夫不是佛，但我们的看法不一定对。下边讲了一些道理。

　　由于我们视物的标准是受业力控制，又因为我们无法肯定曾经造过某种业和未曾造过某种业，所以在我们的业感景象中，事物存在与否也是不能确定的。

　　例如，《入中论》中提到，「鬼见脓河心亦尔」 。它的意思是说：当天、人、饿鬼三者同时看同一茶杯中的水时，因为业力不同的关系，分别见为甘露、水和脓血。而对于那些饿鬼来讲，夏季的月光是热的、冬季的日光是冷的。对《时轮》和《俱舍》各自特别的化机来讲，所见到的须弥山形状分别是圆的和方的。

　　凡是我们看的标准，受业力的控制的；造什么业，看东西就一个标准，这个标准是受你业的影响的，这个恶业是坏东西，你看东西也绝对不是正确的，是错误的。我们过去造什么业也没法肯定，现在受业力所感的那个所认识的东西也决定是不可能一定正确的。这里又引了《入中论》的话，“鬼见脓河心亦尔”，上次引过《二十唯识》也同样的，就是说水，鬼看到的是脓血，因为他业报所感么，人的业报看的是水，但天人业报看到的是甘露或者是琉璃。业报不同，认识也不同。你看到的就不一定正确了，饿鬼说这一定是脓血，不对么，天人看到的是甘露。我们的认识是受我们的业报局限的，不一定是正确的。

　　下边又举了个例，对饿鬼来说，夏天的月亮也是热的，这是说，对该受热的报的那些饿鬼，哪怕夏天的月亮，对世间上的人来说，白天太阳很热，晚上月亮一出来就清凉了，很舒服，但是对这些饿鬼来说呢，哪怕夏天的月亮，也是热的；对那些该受冷的饿鬼来说，哪怕冬天的太阳还是冷的。这是业报所感。

　　这里又举了须弥山的例，须弥山在《俱舍》的说法是方形的，在时轮金刚的说法是圆的，也是业报不同，看到的也不一样。所以现在有人说，喜玛拉雅山就是须弥山，那是更不可靠了。

　　又例如，以前圣无着曾将至尊弥勒视为一条下身腐烂、爬满虫蚁的母狗；桑杰耶协(佛智)将阿阇黎绛贝协年(文殊知识)看成是一个耕地、喝虫粥的僧相俗人；谛洛巴在世时，周围所有的人都以为他是个打鱼的，根本没人去猜测他可能是个大成就者，那若巴最初见到他时，他正在炙烧活鱼。

　　再举个例，无著菩萨想见弥勒菩萨，他到鸡足山去修慈心定，修了几次没成功，后来下山了，看到一个癞皮的母狗，虫子爬满的，因为他修慈心，要把它除苦了，而且印度人都会从疮中把脓血吸出来，使这个疮慢慢好起来。他慈悲心起，虽然这个母狗很脏很臭，他还是闭了眼睛吸，一吸，臭得要呕。但他悲心么，还是吸下去，慢慢吸，吸到后来，不臭了；再吸下去，甜了；再吸下去，成甘露了；再一看，不是母狗，就是弥勒菩萨。那就是说没有慈心的话，看到弥勒菩萨是癞皮狗，长了一身脓血的疮，但慈心起了之后，当下就是弥勒菩萨。这个公案海公上师经常讲的。无著菩萨看到弥勒菩萨很高兴了，就把他背起到他寺院去，一路上路人都在叫，哎呀和尚背了一个癞皮狗，脏得很；有的说，哎呀你看这个和尚背了一个老太婆，跑到庙里去了。就是说因业报不同，把弥勒菩萨有的看成是癞皮狗，有的是老太婆，各式各样的。那就是说我们看到的不一定正确的。

　　下边又举一个，有位印度的大德帝洛巴，周围的人看他都是打鱼的，从来没人认为他是大成就的。那若巴去参访他的时候，有一次正看到他在烧活鱼吃，那就是他看的有错，并不是帝洛巴在烧鱼吃，也没有打鱼。

　　所以，我们能见善知识是人，而不是马、狗、驴什么的，就应当觉得庆幸！京俄·洛卓坚赞(慧幢)说：「我等恶业障虽重，见师为人当欢喜；不见犬驴福报大，至心生敬释迦子。」

　　这里又说了，我们现在把佛化的上师看成是善知识，不是狗，也不是牛，我们已很有福报了，因为佛化的各式各样都会有。有个大善知识说，“我等恶业障虽重”，我们虽然恶业造得很多，业障很重，“见师为人当欢喜”，但是看到我们的上师是一个人，应当生欢喜心。因为佛化的也可以化狗也可以化驴，“不见犬驴福报大”，“至心生敬释迦子”。因此我们不要把上师当凡夫看了。这也是一种比量的观察方法。

　　在这里，我们需要运用《释量论》中关于「不现不可得因」的那些解释，仿照「未见鬼故不能成立无鬼」来立如下之量：「见上师即真佛为隐义之补特伽罗相续中，无缘见师为真佛；无见师为真佛之能缘量故。」

　　所以，不能亲见上师为佛，并不等于上师不是佛。

　　反之，有人见似真佛却不一定就是真佛。以前，当第四代付法师近隐阿罗汉在说法时，「欢喜自在魔」前来破坏，近隐将此魔调伏后说道：「因为我未曾见过佛陀，所以你变化出佛陀的样子给我看。」于是魔便变化出与佛一样的身体，具有相好等，近隐误以为见到真的佛陀而准备顶礼时，魔的化身就消失了。而以前的那些大成就者，像吉祥怙主龙猛等，在一般人眼里，虽显现为普通比丘相，事实上却是真正的佛。

　　下边又引《释量论》，总的意思是说，上师就是佛；我们所以看不到是真的佛的话，因为我们能缘的量——我们认识的器官有错误，看不到真的佛。我们虽然不能亲自看到上师就是三十二相的佛，但并不等于说我们的上师不是佛示现的。

　　反过来说，即使你看到三十二相的，也不一定是佛。所以现在有些迷信于神通的，看到气功师、邪教师搞起神通，还没现三十二相，他就崇拜得五体投地，这是一种愚痴的行为。魔也能现三十二相。 《维摩诘经》注解里有个公案，就是说优婆鞠多，他度众生度了无数，人家叫他无相好佛，他度的众生跟佛在世时度的众生几乎差不多，但他没有三十二相八十种好。有一次魔来扰他，他就不客气用神通把魔扰得很难受，他送一根花鬘给魔，结果花鬘成了一条死的、腐烂发臭的蛇缠住魔。魔很难受，求优婆鞠多取下来，优婆鞠多达到目的就要求魔不能再扰害人，他对魔说，佛在世的时候你在吗？你看到佛的相吗？你能否现个佛的相让我看看？魔就说，这个可以，但看了之后你不要拜，因为他毕竟是假的。魔就到森林里去了，慢慢地他从森林里出来，光明一由旬，三十二相、八十种好的样子就出来了。优婆鞠多看到这个相好，就想起佛来，正要拜的时候，魔马上把相隐掉了。那就是说，现三十二相的也不一定是佛。所以气功师说看到观音菩萨，看到什么，是不是真的？不敢说。这是说，你看到的不是佛，不等于他不是佛；你看到跟佛一样的三十二相，也不一定就是佛。我们的眼光有错误的，不能依靠它的。

　　不管怎样，当追究过失的心自然现起时，我们不必立即强压下去。譬如，当我们准备洗去衣服上的污垢时，应该先让污垢浮现出来；因此，我们也应该先让这种寻过心显现出来，然后再作如下思考：「不知道我所见的这种过失，上师是真的有还是假的有。」如前所说，这未尝不是一种业感幻相。胆病患者将白螺看成是黄色的；风病患者将雪山看成是蓝色的；坐船有船行木移的感觉；有翳障的人，眼前似毛发乱坠：连这么一点点暂时的幻因都能造成这样的障碍，更何况我们长期以来完全被无量的业烦恼所蒙蔽呢?

　　另外，当我们观察上师过失的时候，这个心凡夫很容易生起了，那这个念头该怎么办？是不是把它压下去？帕绷喀大师的意思是不必马上把它强压下去。他打个比喻，我们洗衣服，脏的地方现出来了，正好，我们可以把它洗掉。如果你没有找到，笼统地一洗，有的时候，这个脏地方因为没有着力去揉它，反而洗不掉。它现出来了正好，——就是说寻上师过失的心生起来的时候，不一定要压下去，就利用这个求过失的心来想，我看到的这个过失，到底是真的还是假的？要这样去推测，前面说过，我们的认识是错误的，我们看到的不一定正确的。这样一推理就把寻过失的心转到信心的助伴上去了，所以不要用强压的方法。

　　再打个比喻，船在走的时候，我们看到岸在后退；乘车的时候，发现月亮在跟我们跑，这些都是幻觉，月亮没有动，树也没往后退，但有这些幻觉。还有一个幻觉，两架飞机对飞的时候，这个有的人没有经验，学过物理学的就知道，你看上去像错开的，却不一定，因为两个都在动，我们的视觉会出错的，有可能要碰到的；有时你看到正好相对，像要碰到了，其实不会，是错开的。这个是很危险的，航空里边这些技术都是要掌握的，如果你单凭眼睛来看，要看错的。

　　举这些例子就是说，不要执着看到的过失就是真的过失。

　　佛的法身，祗有佛才能相互见到，连圣者菩萨也无法见到；佛的受用身，祗有圣者菩萨能见到；佛相好庄严的殊胜化身，祗有「业净凡夫」以上的那些人能见到。 《道次第.甘露藏》中说：「乃至未离恶业障，无量诸佛虽亲临，除此现在所见相，无缘得见相好身。」

　　法身佛，佛与佛才能相互看到，菩萨也看不到；佛的受用身，登地菩萨才能看到，未登地的就看不到；佛现的三十二相的化身，祗有业障清净的那些凡夫才能看到，就是佛在世的那些人。除此以外，像我们业障重的凡夫，不要说法身看不到，报身也看不到，殊胜的化身也看不到，祗能看到凡夫身。

　　讲了那么多，就是教我们不要相信自己的看法。再举几例。

　　那若苯穹也将至尊密勒日巴视为凡夫、口出谤言：「人称密勒日巴者，未见之前名声大，说如印度大成就，待我近前作观察，却是裸卧一老汉!」

　　密勒日巴是即身成佛，有个人就想去看他到底是个什么样的人，他一看到就诽谤了：“人家说密勒日巴名声很大，是西藏的大成就者，我亲自去看一看，是一个不穿衣服的老汉，睡也睡那里，哪有什么成就呢？”密勒日巴大家都知道，是修苦行的，没穿什么衣服的。

　　由于我们对那些与我们同吃、同作的亲戚朋友都不明底细，所以不管他们是谁，我们都应生起「净相」，这是利益大而害处小的。我们不能单凭现象来判断某人，以寂天大菩萨为例，当时的许多学者都认为他是「三想者」(祗关心三件事)，发现不了他有任何功德。

　　还有一个，以前寂天菩萨，《入行论》出来之后名声大振，之前大家说他祗知道三个事情：吃饭、睡觉、大小便，除此之外什么都不会的，他出名的是这么一个人，但后来却是一个大菩萨。所以你不能从表面上看的。

　　见某人有过失并不说明某人就一定有过失，我们看事物的方式往往受角度及成见的影响。善星比丘将佛如实见到后开示的那些业果道理，视为佛是为了自利而作的欺骗，他也不相信佛能断尽一切过失。像他那样的三藏法师都会被不正确的想法和成见所迷惑，我们自然就不必说了。

　　还举了一些喻，佛在世的时候，善星比丘看不到佛的一切功德，他说佛是骗人的，他为了抬高自己，说了很多法，骗骗人的。他不相信佛是一切烦恼过失都断完的人，他还是一个比丘、一个法师呢，却还有这种不正确的想法。

　　又如，喜欢睡觉的弟子，往往会不满诵经到深夜的老师；而那些喜欢喝酒的学生，却对贪杯的老师心生欢喜，认为有功德。所以，我们怎能肯定所见到的上师过失就一定不是上师的功德呢？再者，上师的那些过失难保不是为了利益我们的缘故，有意装出来的。如果利生需要，如来可以示现心怀瞋恚或悭吝，以及瞎子、疯子、犯戒等各种相。

　　下边又说，一些懒的爱睡觉的弟子，看到他师父一天到晚地念经，半夜三更念经的，肯定不满：“这个老师不好！”。为什么？你念经，徒弟也不能睡觉，他想睡觉，可老师尽念，念不完地念，白天黑夜地念，就说他老师过失很大，吹毛求疵了。假使说有些，汉地现在也不能说没有，正规的是没有的，喝酒的，有些喝酒的弟子，看到他老师对酒也是欢喜的，觉得这个老师好，因为跟他相应。

　　再说一个，凡夫的眼光，总是跟我相应就说你好，有信心，不相应就没信心了。我昨天收到一封信，很厚，什么信呢？以前，他说对上师信心最好的，他每一次写信也好，电话也好，都是说人家对他不起，要我帮他的忙，说人家不好。我说你看不到自己过失，就说人家不好，不对，你要把镜子照自己，尽是这么话。每一次来都是这么说，后来他生气了，他说上师不关心我，不帮我忙，信心退了，把以前给他的加持品写给他的信全部一大包寄回来了，退回来了。这叫信心好？所以说这种不是信心，你跟我相应了，就说你有信心，有信心的目的是要你帮我的忙。当你不帮我忙的时候，我就没有信心，就把全部东西，加持的东西都不要了。现实的，昨天就收到这么一封信。

　　这就是说绝对不要以世间的相应不相应的眼光当作信心，我们的信心要从观功德而生起来的。而最高的成就的信心，要把功德观得跟佛一样高，把上师观成是佛，这种信心才是不可动摇的信心；否则的话，你的信心靠不住的。我们现在要明确，什么叫信心？这个就叫信心。不是这样产生的信心，谈不上信心。这个信心不是天上掉下来的，也不是你前辈子带过来，娘胎里生出来的。固然前辈子修过信心的，这辈子信心的善根在，会起些作用，而前辈子信心哪里来的？还是修出来的，前辈子修的，当然这辈子再修会更好；前辈子没修过的，这辈子赶快修还来得及。

　　如果不修的话我们的信心是假的，仅仅是世间上一些相应不相应的问题，今天跟你相应，就是信心；明天不相应，信心也就没有了。这些人我们看了很多了，最近这个比较突出；以前更突出的还有，不但是加持品不要，还要诽谤，这些还是有。这种信心不叫信心，我们的信心是要从法里边修出来的。根据这些年《菩提道次第》的方法修出来的才是信心，前辈子修的，这辈子带来了，很好；前辈子没有修的，这辈子好好修。但是总的来说，作为弟子的，过去总有一点信心修过的。凭这些力量，这辈子还来作弟子，假使你不进一步地修上去的话，你凡夫的烦恼很重，这一点点信心很薄弱，马上会破掉的。因为你基础不牢固的，还是建立在凡夫感情相应不相应的上面的。所以说这个一定要搞清楚。

　　金刚持认可是佛的上师，我们却认为不是，而执意去盯着上师这样那样的过失，由于「此因不定」和「成为相违」的关系，我们应该运用上面所说的那些能立因，以「绕边绕山」的方式来修，从而认识到上师本来就是佛。

　　像这样以教理来成立，从而获得上师即佛的定解，换句话说，如能生起上师与—切佛似乎是合在一起的体验时，便是已生起如理依止善知识的证德。

　　菩提道次第广论卷二

　　下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。

　　这个就是说，已经选好的善知识，你哪怕祗从他听闻一个颂，虽然他本身是犯戒的，也有其他过失的，那你从他功德方面看，这个颂是佛说的，跟佛的意思是符合的，那么这个功德也是很大了。那么从他功德里想，不要观他的过失。“莫观过失，悉无差别 ”，就是说对一切善知识都要祗观功德，不要观过失。

　　《宝云经》云：“若知由其依止尊重，诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是知已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。”

　　《宝云经》云：“若知由其依止尊重，诸善增长不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想”。这就是“悉无差别”。他说你祗要依止你的善知识，一切善法就能增长，不善的法可以减下去。依止善知识既然有这么大的好处，那么我们对善知识、亲教师或者是“闻广博”、多闻的，或者是闻得很少的，或者有智慧、有智解的，或者没有智慧、没有定解的，或者有尸罗、是持戒的，或者是犯戒的。“皆应发起大师之想”，都要生起佛的想，就是前面说的，“悉无差别”，不要以为这个善知识寡闻，那个善知识多闻，就对那个特别的尊重，对这个就看不起，这是错的。现实中这样的人特别多。

　　“如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事”。对佛一样，这样子的“信敬爱乐”，对他相信，对他恭敬。“爱乐”就是说对他发希望的心，将来要成佛的心。那么对“亲教师”一样的，对他起信心，爱乐；对“轨范师”也同样地“恭敬承事”。

　　“由此因缘菩提资粮未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除”，成佛的资粮，也就是福德资粮智慧资粮，没有圆满的可以圆满起来；烦恼没有断的可以断掉，这是断德。“如是知已”，那么既然有这么大的好处，这样知道之后就“欢喜踊跃”，“于诸善法应随顺行”，他们的善法也顺着他做。“于不善法应不顺行”，假使那些善知识犯戒的，见不正的，这些你就不要跟他做了。取其善，他讲的经讲的偈，是善的，你要取他，随顺而行；他本身有什么过失，不要学他，他犯戒你也犯戒去了，他吃酒你也吃酒去了，这个不对的。这就是说，善知识里边不管他是犯戒也好，持戒也好，多闻也好，少闻也好，祗要对你讲法了，对你有利，那你将来成佛的资粮、断烦恼的方法都从他那儿来的，你应当欢喜踊跃，要同样地恭敬。但是有一点要注意的，他的善的法你要照他做，不善的法，他有缺点的，你不要去照他做。

　　这里讲亲教师、阿阇黎、轨范师，讲了很多，我们把《四分律》里边的说一下。亲教师大家都知道，就是和尚。“阿阇黎”有五种 ：“出家阿阇黎”，就是剃度师，给我们剃头的。那么和尚是什么？受戒的戒和尚。“受戒阿阇黎”，这个不是和尚，是羯磨师，是受戒的时候，白羯磨的阿阇黎，这是羯磨阿阇黎。“教授阿阇黎”，那就是教我们威仪的。还有一种“授经阿阇黎”，教我们经的。最后一种“依止阿阇黎”，新受戒的比丘，五年学戒、十年不离依止，那你依止的阿阇黎，就是依止阿阇黎。那么安居自恣的时候要依止阿阇黎么，这就是依止阿阇黎。

　　总的说阿阇黎有五种，轨范师就是阿阇黎，亲教师就是和尚。阿阇黎有五种，一种是出家阿阇黎，剃度师；受戒阿阇黎，羯磨师；教授阿阇黎，教授师；授经阿阇黎，教经的；依止阿阇黎，依止他学法的，依止他而做的。那么这是五种阿阇黎。下边我们接下去。

　　《猛利问经》亦云：“长者，若诸菩萨求受圣教及求读诵。若从谁所听闻受持，施戒忍进定慧相应，或是集积菩萨正道资粮相应，一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎，随以几许名句文身开示其偈，假使即于尔所劫中，以无谄心，以一切种，利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎。长者，于阿阇黎，作应敬重阿阇黎事，犹未圆满，况非以法而为敬事”。

　　这就是说该怎么恭敬承事阿阇黎。“《猛利问经》”里说，“长者”，假使一个菩萨要“求受圣教”，求佛的教，或者要“求读诵”。从哪里，从什么人？就是阿阇黎或者善知识，从他那里“听闻受持”，听闻受持什么呢？布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若相应的那些；或者是“集积菩萨正道资粮相应”的经教，哪怕是“一四句偈”，就是一个偈，哪怕是听到一个偈关于六度的，关于菩萨道资粮的那些佛法，哪怕少得祗是一句偈，四句，那你“应如法恭敬尊重”这个“阿阇黎”。

　　“随以几许名句文身开示其偈”，假使这个偈，祗有四句话，他里边有多少名句文身，名句文身是指字母、文字这些东西，一个偈里边很多字母拼起来的，很多字凑起来的。那就是说，你把句子里边有那么多字，假使说每一个字是一个劫，四句偈里边有多少字，就有多少劫，在这么多劫的时间里边，你以“无谄”诳的“心”，就是正直的心，是真的供养，不是假的供养，“一切种”，所有的“利养恭敬及诸供具”，供养的东西，来“承事供养”这个“阿阇黎”。假使这样子供养的话，佛就告长者，你这样子供养阿阇黎还不够，就是说你听一句偈，这样长时间来尽心地供养承事，还不圆满，还不够。祗听了四句偈，何况多呢？

　　“况非以法而为敬事”，你如法地供养恭敬承事，那么多时间还不够，何况你没有如法地供养恭敬他，那更不够了。那就是说，得到一切法的话，那该是极大的恭敬供养。不能是祗听了一句话，不在乎，不能这样想。

　　下边随念恩。我们说观功德生信心；观恩德起敬心。你对他恭敬不恭敬，就看你观了多少恩，你不观恩，尽管你表面很恭敬，哪怕你腰弯到九十度，心里不恭敬，可能还在骂。我们看到很多人——走路过去，——弯着腰，好象很恭敬，但是他心里在骂，可能的，“你走路，要我弯着腰，受不了！”可能会骂的。但我们呢，你如法做你得福气，与我无关。

　　真正的恭敬从念恩德来。如果没有感恩的话，表面上做得再好，不是真恭敬。真的恭敬是从感恩而来的，你没有感到恩，“他对我有什么恩啊？我为什么要恭敬他？”不会恭敬的。大家弯了腰，我也弯，这是勉强的，哪里是真的恭敬呢？真的恭敬是从内心发的，不是凭空掉下来的。你说生了恭敬之后有功德，我要功德我就恭敬，这是假的。决定要从念恩才有恭敬心。所以下边教我们如何念恩。

　　己三    随念深恩应起敬重

　　第三随念恩者，《十法经》云：“于长夜中，驰骋生死寻觅我者；于长夜中，为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者；沉溺有海，拔济我者；我入恶道示善道者；系缚有狱解释我者；我于长夜，病所逼恼为作医王，我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。”

　　“长夜中”，无始以来，到现在没有醒过，这个夜很长，无始以来到现在，在干什么呢？“驰骋生死”，在生死轮回里边头出头没；或者是在生死大海中头出头没，没有救护；或者是在生死旷野里边，到处是毒蛇猛兽要危害我们，我们却是一个人，没有救护。在这最危险的时候，碰到一个来救我们的人，善知识，这个恩极大。

　　“于长夜中，为愚痴覆而重睡眠，醒觉我者”，就在这个生死旷野里边到处毒蛇猛兽要把我们吃掉的时候，我却自己“愚痴”——就是无明，做大梦，还睡得沉沉的，醒不过来，那毒蛇猛兽来了，不是要把你害死了吗？你能醒过来还能逃避么。就在这个危险时候把我喊醒的，善知识，这个恩极大。否则就死掉了，被毒蛇咬死，及时把我喊醒，我可以逃避，所以这个恩极大。

　　“沉溺有海，拔济我者”，在三有大海里边头出头没，一般是恶趣时间多，就是没在海里边的时间多，露出来的时间极少，在这个大海里边，把我从海里边拔出来的，这个恩也极大。

　　“我入恶道示善道者”，我造了很多恶业，要到险恶的恶道去的，他告诉我不要造恶，要行善的，示我人天善道的，或者是解脱道的，这个恩德也极大。

　　“系缚有狱解释我者”，关在牢狱里边，这个牢狱是三界的牢狱，世间的牢狱当然也不要进去了，这个三界的牢狱就更糟了，关在三界的牢狱里边受苦的，突然之间牢门打开，把我放出去了，这个恩极大。

　　“我于长夜，病所逼恼为作医王”，这么长的时间，害了极重的病，极痛苦，他是个最好的医生，把我治好了，这个恩极大。

　　“我被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭”，正被贪瞋痴那些猛火快烧死的时候，突然之间善知识来下甘露雨，把这个火息灭，把我救出来，这个恩极大。

　　“应如是想”，那么对善知识应这样想，这是念恩。

　　《华严经》说：“善财童子，如是随念痛哭流涕。诸善知识，是于一切恶趣之中，救护于我。令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授。指示能往一切智城所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大海，开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白净善法。”

　　“《华严经》”说：“善财童子，如是随念痛哭流涕”，这是讲《华严经》中的善财童子参访善知识，当他想到善知识对他教授教诫的恩德的时候，心里随念，想起的时候就痛哭流涕。他说“诸善知识，是于一切恶趣之中，救护于我”，在一切恶趣里边，地狱饿鬼畜生极苦的地方，把我救出来的，救出来教我修善法，恶趣就不去了。

　　“令善通达法平等性”，不但把我从恶趣中拔出来，还教我修法，能够通达一切法平等的法性，也就是空性，一切法都是平等的，那么就是证空性。“开示安稳不安稳道”，安稳道——解脱涅槃的道，不安稳道——恶趣的轮回的道，他开示教我走安稳的道路，不要走不安稳的道，这也是极大的恩德。“以普贤行而为教授”，以普贤菩萨的行愿来教我，成佛，普贤菩萨的十大愿是成佛的方便。

　　“指示能往一切智城所有之道，护送往赴一切智处”，他告诉我通达到成佛的，“一切智城”是佛地，到佛地的道路，开示我成佛的道路，最后送我到成佛的地方去，净土。“正令趣入法界大海”，那么使我能够走进这个法界的大海，趣入就是证入。“开示三世所知法海”，三世佛所知道的一切法，都开示告诉我，那就开一切智慧了。“显示圣众妙曼陀罗”，显示出佛跟他的眷属，所住的坛城，净土。那么这些都是最高成就的东西了，善知识可以使我达到这样高的境界。“善知识者，长我一切白净善法”，善知识增长我一切善法，世出世间的一切白净善法都是靠善知识长养出来的，那么这个恩德极大。这些就是说，给我们念恩举了一些经文，我们也要这样想。

　　应如此文而正随念。一切句首，悉加“诸善知识是我”之语。于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于前经中，亦可如是，而加诸语。

　　“应如此文而正随念”，应当照这个文去思念。“一切句首，悉加‘诸善知识是我’之语”，每一句前边都加一个善知识是我的救星，把我从猛火中用甘露雨息灭的，是医王，把我从长夜的病治好的等等，每一句都加上去。“于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于前经中，亦可如是，而加诸语。”前面所说的善知识的相，就是够格的善知识了，口里么念这些文，心里就一心地专一地想他的道理。前面的经就是《十法经》了，也可以同样，“善知识是把我长夜里救出来的，善知识是从无明的昏睡中喊醒我的， ……”等等，这样想，这样念，感恩的心就会生出来。

　　又如《华严经》云：“我此知识说正法，普示一切法功德，徧示菩萨威仪道，专心思惟而来此。此是能生如我母，与德乳故如乳母，周徧长养菩提分，此诸善识遮无利，解脱老死如医王，如天帝释降甘雨，增广白法如满月，犹日光明示静品，对于怨亲如山王，心无扰乱犹大海，等同船师徧救护，善财是思而来此。菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。救护世间如勇士，是大商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。”应咏其颂而忆念之，易其善财而诵自名。

　　“又如《华严经》云：‘我此知识说正法，普示一切法功德，徧示菩萨威仪道，专心思惟而来此。’”这是善财童子参访弥勒菩萨之前，经过一个吉祥慧的大菩萨，教他去参访弥勒菩萨，他以这样子的心情去参访的。他说这个善知识开示我一切正法，告诉我一切法的功德，教授我修菩萨行愿的那些菩萨道，我是专门为求这些而来的。

　　“此是能生如我母”，他能够生起一切善的菩萨行愿，生起来，像母亲一样，本来我们人没有的，从母亲生出来，有了；菩萨的那些心、行就靠他生出来。“与德乳故如乳母”，他给我吃功德的奶，像乳母一样，生我的是生母，养我的是养母。“周徧长养菩提分”，菩提分这个“分”作方便讲，成佛的方便，就是指那些资粮。他周徧长养我那些成佛的方便，福德智慧资粮，使我成长起来，这里注解里是指如父。一个是生母、一个是养母、一个是父亲，父亲长养我菩提分法。

　　“此诸善识遮无利”，这个善知识像我的善友一样，把那些损害的东西舍掉，昂旺堪布说的，就是魔害的灾难可以遮掉，哪里有灾难有魔害的，他叫你回避，把它遮掉。“解脱老死如医王”，把生老病死那些苦，把它解除。“医王”，医生就是治病么，不会死么。“如天帝释降甘雨”，假使我们大旱的时候，没有水，那是很苦，那么帝释天他是可以给我们降甘露雨，及时的把甘露雨降下来。“增广白法如满月”，使我们的白法增长广大，像月亮一样圆圆满满的，全部增长圆满。“犹日光明示静品”，这个“静品”是昂旺堪布的注解就是说涅槃，涅槃能够照亮一切法，就像太阳能够照徧山河大地一样，那么就是说涅槃跟太阳一样，指示我们一切法，也可以说指示达到涅槃的道路。

　　“对于怨亲如山王，心无扰乱犹大海”，这两句意思就是说，对于怨是瞋，亲是贪，对于怨亲不动，似须弥山一样不动，大海水一样不受干扰，还是保持平静，就是说不为贪瞋所动摇，这是两句意思一样的，对冤亲不动，对贪瞋不动，“如山王”，也不受它的扰害，像大海一样平静不动。“等同船师徧救护  ”，那就是说等于救生船喽，海里边碰到那个掉到水里，都救起来啊，“ 善财是思而来此 ”，那么以抱了这样子的心，来参访善知识的。

　　“菩萨启发我觉慧，佛子能生大菩提”，这是一个因、一个果，菩萨就是说我们参访的菩萨，他启发我、产生我的觉慧，一般就是发菩提心，成佛的因。“佛子能生大菩提”，佛子也是菩萨，他能够使我成就大菩提的果。一个启发我成佛的因，一个是成就我成佛的果。“我诸知识佛所赞，由是善心而来此”，我的这些善知识是佛所赞叹的，因为他们这样子殊胜呢，我才来参访的。

　　“救护世间如勇士”，他们救护这个世间等于是勇士，“勇士”，有大力量的人，他可以救护一切，世间上一切苦难可以救护。“是大商主及怙依”，这里指的是过去到大海里采宝，采宝决定一个大商主带路的，他是有经验的，不会去危险的地方去，所以他就是我的“怙依”，是我们依靠的人。那么采什么宝呢？就是法化报三身的宝，或者是身口意三密的宝。身口意三密，法化报三身的功德，它是一致的，这两个说法都是同样的，那就是成佛的功德。“此给我乐如眼目”，给我开了这个慧眼，使我得到安乐。世间上的安乐是要坏的，慧眼开了之后，这个法上的安乐这是最安乐的。所以善知识能给我真正的安乐，就是开了我的慧眼。“以此心事善知识”，以这样的心来承事善知识。那就是说对我有那么大的恩，我决定要承事他，如果他没有给我们恩，我承事他也是假的。

　　世间上承事为了公事，有的人承事他为了依怙，家庭的孩子，或者家庭的亲属关系的，他并不是真心要承事你。那是勉强的，因为你这个身份定在那里，不照顾不行，所以说照顾的时候态度极坏，甚至于要打、骂。这个就是没有感恩心，如果有感恩的心，那就是尽心尽力承事还感到不够，那么就是前面说的一四句偈，以那么多字母的劫数来承事，尽量的承事供养，还是不圆满，还是不够的。

　　这就是说念了恩之后，自然敬重，敬重的表现就是承事，那么这也反过来说，如果你没有念恩，你也不会敬重，承事也是假的，总是有其他目的而承事的，或者说我在这里学的法，将来可以去宏扬，可以作法师，那么勉强的给你做一些事情，实际上心里是不耐烦的，可以偷懒尽量地偷，这个就是没有报恩的心。那么报恩心生起来之后，那自然的敬重也生起来了，一些承事的事情也不要人说，你就自觉的做起来了。

　　报恩的心，这里善财童子说了很多，我们作一个参考。其他的我们具体的事情上一点一滴都要自己去动脑筋。帕绷喀大师里边就说的，他现在能够看经讲法都是有过去的分不开的，过去的教他字母的老师分不开的。如果他“ge、ga、ka”(藏文字母发音)没有学过，经书交给他看不懂，学也学不进，讲也讲不来。所以说现在我们能够学法，对教我们文字的这个恩还是很大，将来成佛有他一份。

　　所以说我们以前在上海，定公上师讲经的时候，他说有一个大修行人，他观想上师的时候，把一切上师都观起来了，但是成就不了。最后他就问他师父，为什么原因？他师父就问他，你是不是观够了？最后问出来，教他字母的那个老师没有观进去，那么还缺一块。所以说，凡是教我们的师都有大恩，都要念。那么你现在能够吃饭，为了什么原因？因为出家了，人家供养，居士供养，居士为什么要供养？推上去善知识的恩，佛的恩都来了。如果你不会思考，哦，我过去的福报，有一分福就一分粮，自己感来的，与他有什么相干呢？那好，你恩就念不来了，永远是进也进不来了。那么念恩的方法，帕绷喀大师也介绍很多，那么这些我们下一次讲。

　　第十三讲(《广论》第三五～三八页；《集注》第八四～八八页)

　　上次我们说了，对善知识第一是要修信心，信心从何而来？观功德而来，功德最高的是佛，所以说对善知识我们要观得跟佛一样。那么这是个难题，帕绷喀大师就曾说过这个话，全部的朗忍——就是《菩提道次第》了，有两个铁栏杆是极难翻过去的。第一个通达“上师就是佛”这个心；第二个，生起菩提心，这两个是最难生起的。这两个通过了，其余的就有办法了。

　　我们开始进道，第一个难关就是依止善知识。依止善知识大家都知道，但是如何依止？要当佛来看，那就很难做到了。昨天晚上我们烧护摩的时候，一些执事就谈了这个问题，大家谈得比较深刻的，就是说一般人极难达到的高度，要能够认识到这个，生起定解，那是要经过努力的，就是要修的，不是天上掉下来，也不是人云亦云，自己听了附和就算了，要经过自己思想里边去思惟。

　　帕绷喀大师也教导我们一个方式，就是说绕边绕山的方法，就是说多方面地来观察这个事情，把它一切能够产生否定方面的、疑惑的心都要把它驳掉。驳的方式，一个是教证，一个是理证。用佛的言教来证明这个是事实；再一个多方面推理，达到一个结论。就是说每一个人产生的疑惑不一样，那你要把自己的疑惑去掉，用多方面的教、理来把这些怀疑去掉，这是要经过艰苦的思想的斗争的。一下子凭空是生不起这个心的。

　　我们上次介绍了一些，这里还有一些没跟大家念的，因为有很多了，有些高层次的就不念了。看来补充一下还有必要，强调一下，我们对上师有没有信心，信心大小，就是我们将来成就的大小，这个是成正比的。我们自己要有两个条件。就是说一个把上师看成真的佛，有这个信心。第二个，要有没有错误的教授。这两个条件有了，一切悉地都能得到。

　　为什么要把上师观成佛呢？也很简单，为了我们自己成就。如果不观成佛的话，就会观过失，观上师过失的话，不但不会成就，还要生出很多的过失，自己受苦、受报。这就是为什么要把上师观成佛的原因。

　　那么能不能观呢？能不能观，我们有两个方式来防止这个不信心的产生。

　　一个观上师的功德，功德观得极强的时候，可以把一切过失都映蔽了，这个就是我们举的太阳光可以把月亮光遮住的喻。

　　第二个，假使观了过失，把寻过失的心转成增长信心的助缘，就是说这个过失是上师调伏众生的一种方便。昨天我们也提起这个话，《华严经》里边善财童子五十三参的时候，他参的一个善知识是一个国王，这国王极残暴，把一些罪人丢在油锅里煮，砍，磨子磨，各式各样的刑罚都干。但我们学过《摄大乘论》就知道，这些受逼害的众生是菩萨化的，并不是真的有情。而他这样子做呢，使那些真的有情，看到造恶要受这么苦的报，他就不敢造恶了。所以说这是一种善巧方便。你不能够看到这个善知识把这么残酷的刑罚加于罪人，说他是过失，他恰恰是一个调伏众生的善巧方便。能这么想的话，即使你看到过失，也是产生信心的助缘，他是善巧，为调伏众生。所以说，因为这两个原因，我们说是观得起的，这是能观的原因。

　　怎么观呢？下边又说了很多，一个是依教、一个是依理。依教的引了很多经，不但是密法的经，还有显教，尤其是律藏里边的，要把亲教师观成是佛，学过沙弥戒的都知道。所以经教上都有这个话，尤其是密法里边，金刚持自己说的，在末法时期他现凡夫的身，现阿阇黎身来度众生。那么从理上看，他就分了很多方面，各式各样的推理，总之使你产生不信的心能够把它消灭。

　　我们具体地不能看到书上怎么说也就依样画葫芦，这个问题是在你心里生起的，你自己心里多少不信的心，就要靠自己的思惟，把这些不信消灭掉。自己个人消灭不了的，就大众讨论，由其他人经教学得好的他来帮你消灭。就是说不是我们学过听过就算数的，要下边经过艰苦的思想的劳动、艰苦的思惟，然后把这些不信的心一个个地消灭，最后达到上师就是佛的定解，决定不动摇的理解，要把它生出来。这个就是说观法就成功。否则的话，你没有观好的话，一切功德生不起来，一切过失诽谤还会生起来，那反而受很多的苦难。不修的不好后边还要说。

　　昨天又讲了一些《华严经》的文，就是观上师的恩。 《华严经》的文是善财童子的亲身经历，到我们自己身上我们具体要看了，哪些是恩，哪些是我切实受到的，这个要仔细地观的，不仔细观的话就会说一切都是我自己的福报，哪有什么恩呢？就看不出来了。

　　这里我们还是介绍一下，帕绷喀大师对如何观恩的方法也可以做个参考。尽管参考，但对你自己本身产生的问题，并不是跟书上一模一样的，书上是原则性的可以告诉你，你应用他的原则来消除自己的不信、不敬。观功德生信心，观恩德生敬心，所以说信也好，敬也好，并不是天然有的，是要观出来的。这个观要会观，不会观的话，功德也看不到，祗看到过失，恩德也看不到，祗看到我对他有恩，我对他做了那么多好事，他对我毫无反应，那个就颠倒了。那么敬也敬不起，信也信不起来。

　　如何观恩呢？我们还是藉帕绷喀大师的方法 ，大家可以参考一下。

　　念恩生敬

　　按照格邬仓父子的口授，分以下四种来修：一、师恩胜佛；二、说法恩；三、加持心相续恩；四、以财物摄受为眷属恩。

　　第一「师恩胜佛」中又分二部分：(一)师恩总胜—切佛；(二)师恩别胜释迦牟尼佛。

　　下边是根据格邬仓父子的口授，就是有传承的，分四个方面来修。

　　第一个，是我们很难思惟的，就是“师恩胜佛”，我们说佛是最高的，怎么还会胜过佛呢？第二个“说法恩”，第三个“加持心相续恩”，第四个“以财物摄受为眷属恩”，就是说上师要度我们，先用财物摄受，然后用法，“毕竟安乐而建立之”——《药师经》也有的，先要用财物摄受，那么使你世间的满足得到之后，才有暇去听法，所以说以财物摄受，也是一种恩。

　　第一个，上师的恩超过佛，又分两个部份来说。第一个师恩胜过一切佛，第二个师的恩比我们娑婆世界的教主释迦牟尼佛还要超过。第一个是胜过泛泛的一切佛，第二个是我们本师，比起来还是上师恩大。这个我们在没学这个法之前，根本不能想象的，怎么师的恩会大于佛呢？佛是最高的，那么看他怎么说。

　　一、师恩胜佛

　　(一)师恩总胜一切佛

　　如上所说，从功德这方面来讲，上师与佛是相等的；从恩德这方面来讲，总而言之，师恩要比一切佛的恩德还要来得大些。

　　在过去无量劫中，虽有无数的佛在引导众生，但我们却不是他们教化的对象。正如所谓：「无量诸佛未调伏」等，单作为大师释迦牟尼积资对象的佛，就有四万五千、七万六千或七万七千之众。不仅如此，即便在本劫中，也有「拘楼孙」(坏轮回)、 「拘那含牟尼」(金仙)、 「迦叶」(饮光)等佛出世，引导无边所教化者，然而他们却不能调伏我们。我们现在的上师，能为我们开示圆满无误之道，纵佛亲临，他们的所为也无过于此。所以，上师在功德这方面虽然与诸佛相等，但在恩德这方面却较一切佛为大。

　　第一个说是说上师的恩超过一切佛。总的来说，一切佛，从功德方面我们前面说过了，上师与佛是相同的，要把上师看成佛，那么功德是一样的。但是恩呢，却是说上师的恩比一切佛还要大。这是什么原因呢？在过去无量劫以来，无数的佛都出现了，引导众生，但是我们没碰到，为什么？我们不是那个机，成为弟子的机还没有成就，教化不了，所以说也碰不到。

　　《上师供 》里“无数诸佛出现未就驯”，就是这个意思。无始以来无数的佛出现了，我们都没有受到调伏，为什么？没有缘么，我们不是那个机，碰不上。那么释迦牟尼佛本身他就亲近过四万五千、七万六千、七万七千，这个学过《俱舍》的就知道，他三大阿僧祇劫里边亲近过无数的佛。就是在贤劫里边，也有七佛出世，这些佛都没有调伏我们，为什么？不是那个机，碰不上。

　　那么现在我们的上师却是对我们有缘，为我们开示圆满无误的道。释迦牟尼佛的教导，圆满地摄受在宗大师的教里边，我们遇上宗大师的教，遇上上师给我们讲宗大师的教，就是开示我们圆满没有错误的道，即使佛来了，也是讲这一些了。所以上师的功德虽然与佛相等，就恩德来说，佛对我们是间接的，直接地摄受我们，我们没有这个福报。上师却是直接地摄受教导我们，这个恩就特别大。

　　格西博朵瓦说，上师好比是施食于饥饿濒死者的人；诸佛则如向生活本已奢华者再给予一份肉那样的人。诸佛祗有在我们抵达较高修道层次时，才会对我们现身和安慰我们，而在我们现在弱小无力时却爱莫能助；就像有人在我们脱贫致富时才布施食物、钱财给我们那样；而上师却能在我们快堕入恶趣深渊的时候，现身引导我们；如同某人在我们贫穷时施食于我们一样。所以，我们现在能生起想获得佛位的愿望，乃是上师的恩德所致。克珠杰也说：「大悲胜过一切佛，无等大师前启请。」

　　在我们遇不到其他任何佛菩萨的时候，值此匮乏正法之际，祗有上师能为我们宣说正法，所以说上师的悲心极大。

　　博朵瓦，这个大家都知道，是仲登吉的大弟子，他是成就的。他说上师好比是布施饮食，给我们饿得快死的人，给我们吃东西，这个恩特别大。因为我们这些都是福报差，智慧浅，是快要到恶道去的了人，而在这快下恶道的时候，上师给我们圆满的教法，把我们救起来，就像我们饿得快死的时候，布施我们饮食，使我们活过来，这个恩特别大。那么佛教导众生，是对那些本来有福报的人，本来是智慧有的人，仅仅是对那些生活本来是可以的人，再给他一点好的饮食吃，那么这个救命的恩就不一样了。这个上师给我们吃东西，虽然不一定很好，但是可以把我们从这个饥渴的中间救活过来。所以说从这一点看，恩德是特别大。

　　祗有当我们修到一定层次的时候，才能碰到佛，他这个时候教导我们，我们可以说已是比较富有的人了，你再给我们饮食呢，跟给那些饿得快要死的穷人饮食，这个恩就不一样了。这个时候我们达到了较高的层次，得了法流三摩地的才能看到殊胜的化身佛，登地以上的才能看到报身佛，成了佛的才能看到法身佛。——对我们现生的安慰，固然也有，但在我们现在这样子，既不富有，又是苦，饿得要死的时候的帮助，佛却没做这个事情，因为我们没有机缘，不能碰到。佛祗能现上师身来做这个工作，度我们。所以说，使我们离开贫穷，致富，再布施我们饮食，这是佛，本来已经有钱了，再给我们一点钱。而上师在我们快饿死，也就是说，造恶快到恶道受苦去的边缘上，教导我们，使我们修善法，从恶道里脱出来，这个恩德我们想想应当是特别大。

　　克珠杰说过这个话，“大悲胜过一切佛，无等大师前启请”，无比的上师，他的悲心超过一切佛，因为他在苦难之中救我们，从这一点看，他的悲心胜过一切佛。当然我们是讲缘起，我们碰不上佛，我们在苦难之中没有机缘碰到佛，所以说能救我们的上师，他的悲心，从我们来看就特别大，这是胜过一切佛。

　　(二)师恩别胜释迦牟尼佛

　　很久以前，有位转轮王名叫「辐辋」，他有一千个儿子。当他们发菩萨心并各选一个世界作为未来教化之处时，他们发现在斗诤劫中人寿百岁时候的众生很难调伏，于是纷纷舍弃不选，祗有大师释迦牟尼的前生——婆罗门「海尘」，发心调伏那些斗诤劫中的有情。所以，对人寿百岁时的所教化者而言，大师释迦牟尼要比其他佛的恩德大，但是对我们这些人连大师佛陀也无法调伏，祗能仰赖上师来调伏，所以师恩尤重。

　　第二个，就是我们的娑婆教主，对我们最亲的，释迦牟尼佛，跟上师比起来，恩还是上师的大。他是讲缘起了。

　　过去一个转轮圣王，我们汉地就是说法藏比丘，他这里叫“辐辋”，有一千个孩子，当这一千个孩子发菩提心的时候，大家选一个世界去教化，就是摄受净土。当他们发现，在人寿一百年的时候，斗争的时候，众生刚强难调，这样子的世界他们都不要，他们选那些好调的世界。当时有一个孩子叫“海尘”，后来就是释迦牟尼佛，他说大家都不愿意调伏那些难调的众生，他说我就来调伏，我发心。那么释迦牟尼佛就比九千九百九十九个王太子悲心大了，他愿意在人寿一百年的时候，最难调伏的时候，来发心摄受调伏那些众生。这个《阿弥陀经》也有，刚强难调的时候，释迦牟尼佛愿意调，这是释迦牟尼佛悲心要比他们大。

　　但是在佛出世的时候，我们却没有这个福报碰到佛，我们这些在佛在世的时候，刚强难调，没有碰到佛调伏，也就说没有资格给佛调，所以佛出现了我们还是没有办法调伏，祗有靠现在的上师来调伏我们。

　　在大师佛陀之后，印度出现过许多班智达和成就者，如七代付法师、八十大成就者、六庄严二殊胜等。藏地圣教前宏期中，出有「堪洛却松」、主仆二十五人等；后宏期中出有萨迦五祖、玛尔巴和密勒日巴等、阿底峡尊者父子及宗喀巴父子等智者成就师，但他们都无法为我们直接开示脱离广大苦海的最佳方法——正法甘露。

　　佛出世之后，印度、西藏很多祖师，密勒日巴、阿底峡尊者、宗大师，是无比高的成就，也度了很多的众生，但我们还是没福报碰到他们，如果碰到了我们也得度了，因为我们还没有这个资格去碰到这些大善知识，所以说他们出世了，虽然度了很多众生，我们还没有得度到，祗有现在的上师才来度我们，这就是说这个恩德是特别大。

　　简言之，由于我们过去受生的地点、时间不对，所以那些先德谁都不能引导我们，而将我们弃置了，我们祗得留在浊世中最糟糕的时代，正如《入行论》中所说：「饶益众有情，无数佛已逝，然我因自过，未得彼教养。」

　　因此，我们应当想：「现在这位上师能对我作这样的引导方便，上师的悲心真大啊!」

　　《入行论》里有一句话，“饶益诸众生，无数佛已逝，然我因自过，未得彼教养”。无数的佛饶益一切众生，但是他们都过去了，我为什么不调伏呢？是自己的过失，就是说自己不具足弟子的德，所以纵使有那么多的佛出世、饶益一切众生，而我却不在这里头，没有得到教养，祗有上师在引导我们，上师悲心那可以说是极大。

　　二、说法恩

　　上师的恩德远不止上述的那些，以前，当释迦牟尼还是菩萨时，他曾为了—个偈颂的缘故，宁愿让凶猛的罗剎把自己的儿子、女儿、妻子及他本人吃掉，当大师受生为乞林嘎哩达王时，为了听法，他的身体被钉上一千枚铁钉：当他受生为嘎那夏瓦王时，为了听法，他的身上竖有一千支灯烛；他也曾为法而跳入火坑：当他受生为妙色王时，为了听法，他剥皮为纸、析骨为笔。

　　那么他有什么恩呢？第一个说法的恩，上师的恩德远不止上面说的那些，释迦牟尼佛做菩萨的时候，为了一个偈，情愿把自己的孩子、妻子及他本人都给罗剎吃掉，这个就是法的可贵。我们汉地也有么，为了半偈舍身，这个是为了尊重法的原因。前面我们也说过，《菩提道次第》有一位大德，到一个地方去学法，很冷，他身体不行，他想退，调个地方去休养，结果跟他一位善知识商量，他说我们无始以来什么地方都享受过了，而这个殊胜的法从来没听到过，你是要贪享受呢，还是要法呢？当然要法了，重要，这点点算什么苦呢？不算苦，应当坚持下去，这个前面说了。这个还不算，释迦牟尼佛为了一个偈，把自己的孩子、妻子、本身全部喂罗剎也愿意。这是有一个公案的，他在做一个国王的时候，为了听法，把自己身体，被人家一千根铁钉钉住，他也愿意。有一次在做嘎那夏瓦王的时候，为了听法，他自己身上，点了一千支灯蜡供养法，他为了法跳入火炕。当他做妙色王的时候，为了听法，剥皮为纸，析骨为笔。前面也说过，作月王子的时候，为了听法，不惜给斑足王吃掉，甚至于把斑足王教化过来了。

　　阿底峡尊者也一样，他为了听此「道次第」，不顾风暴、摩羯鱼等的危险，在大海中漂浮十三个月，忍受众苦。玛尔巴、密勒日巴等祖师也是为了求法的缘故，历经艰辛。以前去印度的道路不像现在，十分难走，但是那些译师仍拚舍生命前往求法。他们全都以金曼荼罗供养上师，作为传法的报酬，当他们事后回忆起路途的艰辛时，往往战栗不已。我们现在求法不需要受一点苦，上师便为我们开示全圆道之法，纵佛亲临也无过于此。由于可见，上师之恩真是昊天罔极！阿底峡尊者曾说：「你们现在不需要受苦，就能听到这样的深法，福报很大，所以你们应该认真地听法!」

　　阿底峡尊者为了听《菩提道次第》，不管大风大浪，过去航海工具很差，不管摩羯鱼等海里的危险，在海上漂了十三个月，忍受了一切苦，去亲近金洲大师。这些我们可以想象，现在的海洋，危险还是很多，但比以前，装置、通讯器材不晓得进步了多少了，以前航海，船也不是太大，带的东西不能太多，在大风浪中漂上十三个月，这个苦我们想想看，可想而知。

　　我们中国的玄奘法师，大家知道的，到印度去，九死一生。看看《玄奘法师传》，里边惊人的故事太多了。其他的也举了很多了，都是经过千辛万苦，为了法。这个法的恩，这个法是很尊重了。而我们现在，一点苦也不吃，安安逸逸地，上师给我们开示宗大师、这个佛的圆满的教法，这个恩想想看，当然是极大了。

　　所以说阿底峡尊者说过话，他说你们现在呢，不要受苦，就能听到这样殊胜的法，这个福报是大极了，那你们要好好地听了，好好地修了，如果再不好好地听、好好地修的话，那就是辜负自己了，过去求法那么困难，现在现成的，吃用什么都有，一点也不困难得到了，那就是要好好地学修了。

　　又如某人因服用药、食、毒三者而濒临死亡时，如果有位医师能使他将所服的毒吐出、将所进的食物转变为药、将所吃的药转变为无死甘露，这样的话，这位医师的恩德是极大的；同样的，我们像吸毒一样造有许多堕恶趣的不善业，对于这些恶业，上师命我们忏除。对于那些为了现世长寿、无病、利敬、声望的目的而造的善业，上师命我们生起善妙动机和作清净回向发愿来加以改变，使之成为能利益我们后世的正法。对于那些为了获得后世增上生和解脱之故所造的善业，上师命我们将之转变为无上圆满正觉之因。所以，还有谁的恩德比上师更大呢？

　　这里又讲个比喻，有个人他吃了药，也吃了食物，也吃了毒，三个东西一起吃。当然毒起作用了，毒发快死的时候，如果有个医生能够用一种药使他吃的毒吐出来，把他吃的东西变成药，把以前吃的药变成不死的甘露，这样子他就能活过来了，那这个医生的恩德可以说是极大。我们过去就像吸毒一样造了很多的恶业，要下恶道的，对这些恶业，上师叫我们忏悔、除掉，而对那些为了现世福报的东西，上师告诉我们回向到将来，增上生、决定胜，这个恩德我们想想看，比那个临死把毒吐出来还要大，因为这个是一辈子肉身的关系，那个是整个的法身慧命的关系，这个恩极大。

　　《甘露藏》中说：「等同一偈字数劫，供养亦难报师恩；遑论开示全圆道，如是恩德谁能量？」

　　下边就说一个偈，意思跟《广论》一样的，哪怕你祗说一个偈，那满这个偈子里的字母有多少，就用那么多数的劫，来供养、最大的供养，也不能报这个法的恩，何况说了那么多的法呢？！所以这个恩是极大，难报。

　　又如：「如人羁狱受大苦，某人出资赎出狱，今住受用圆满处，当称彼为大恩人。是故诸师于我等，开示解脱恶趣法，暂令随欲而受用，人天富乐施大恩。　　次善开示无上法，能灭轮回诸衰损，导往三身妙果位，此等恩德胡不大？」

　　下边还有一个偈，假使有的人，被人关在监狱里受大苦，而碰到有个人把他保出来，拿钱保出来，出牢狱了，那么这个恩极大。我们上师告诉我们解脱恶道的方法，使我们能不去恶道，而到人天里边，这个恩又有多大呢？！在得了人天报的时候，又给我们说无上的法，使我们脱离轮回，能够趣向法报化三身的最高的佛果，这恩再大也大不过去了。这是极力赞叹上师的恩。

　　三、加持心相续恩

　　我们心中所生的一切证德，是通过祈祷上师等加持我们心相续后所产生的结果，如果我们以「上师瑜伽」作为道之生命的话，我们将取得极大的修道进步，这也是因为上师加持的关系。

　　上师加持其弟子心相续的事例很多，例如：当谛洛巴将泥曼荼罗扔在那若巴脸上时，那若巴顿时生起三摩地达七日之久。又如，由于上师的加持，我们现在心里常能想着佛法，这是以前自己所做不到的。

　　那么还有加持我们的身心。我们所做的很多事情，都是上师加持的结果。加持的方式是各式各样的，谛洛巴对他的弟子那若巴的加持，是把一个泥的金科丢到他的脸上。这个我们莫明其妙，怎么丢他脸上呢？因为他能够观机，结果那若巴当下生起三摩地，七日入定，这个是极大的加持。

　　再说我们这个法会，我们开头就说，开始是因为障太大的，过去我也讲过《菩提道次第》下士道，障极大。透过南无寺佛爷，跟他陈白，佛爷说：“你讲，我给你加持，我给你念经。”我们到现在为止这个法会还是一帆风顺，一切障碍都没有，这个极大的加持，我们应当知道。这里就是说，加持我们身心，这个加持力是极大的。

　　四、以财物摄受为眷属恩

　　由于现在的这些人很看重财物，所以上师往往先以财物来摄受他们成为弟子，然后再引导他们进入正法之门。

　　再一个财物的摄受，我们说凡夫，你说没有食物的需要，饿着肚子，挨了冻来学法，做不到。我们上师就给我们饮食、衣服，什么都准备好的，以财物来摄受，最后以法来教导我们，这个也是恩德里边极大的一种恩德。

　　我的皈依怙主达波大宝上师住茅篷的时候，贡波上部的止美丹喀家族派了一个仆人前来问卦，并带了一包酥油作为供养。由于上师的住处很高，那个仆人爬得疲惫不堪，他边走边骂：「这个上师真和野兽差不多，别的地方不住，偏偏喜欢住在这么高的山上。」当他来到上师跟前时，上师赐给他茶、美食及会供面食，由此他转而对上师生起了信心，并从上师那里得到了大加持。所以，真正使那位仆人生起信心而成为上师弟子的，是上师的财物，他说：「这些会供真是美味可口啊!」在寺院中，有无数像这种老师以财物来摄受、教导弟子的事例。

　　他举了一个例，是什么呢？他说他自己的上师，叫达波上师，在住茅蓬的时候，那里有一贵族派了一个仆使来给他问卦，带了一包酥油的供养。他的上师住茅蓬住在很高的山上边，那个仆使爬山爬得疲劳不堪，累死了就骂起来了，他就边走边骂，他说，这个上师跟野兽差不多，什么地方不去住，住在那么高的山上，他就骂起来了。当他跑到茅蓬的时候，见到上师了，上师很慈悲，给他喝茶，给他好的饮食，给他吃面等等。他吃饱了，心里对上师起了极大的恭敬心，骂也不骂了，这个就得加持了，所以说，吃东西也能得加持的。

　　不要看东西是世间法，对世间的凡夫来说，给他一点好的东西吃，他就会对你起好感，愿意给你摄受，来受你的教。如果你没有这个的话，他恐怕见了面还要骂。这些是说饮食的摄受也是一种大恩，这是善巧方便，因为饮食而进了法，否则的话你就不会听法了。下边一个是比较深的。

　　阿底峡尊者说：「我所有的功德都是上师的。」这句话的意思是：一切功德仰赖上师之恩才得以出生。在不作观察的情况下，我们总以为现在的安、乐、名三者都是自己一手造就的，其实不然。例如，有兄弟二人，一个进入法门(岀家)，从而成为另一个的归依境。他可以与其他出家众在寺院中集会，受用应得的正法和财物之分，安住于少事少业之中。然而，他之所以能成为一名比丘，并不是他自己所能做到的，这是亲教师和规范师授于近圆律仪的恩德所致。

　　阿底峡尊者自己说，我自己的一切功德都是上师加持的，这就是说一切功德，靠上师的恩才有的。在我们不加观察的情况下，以为现在的安乐、名闻利养，都是自己一手奋斗出来的，实际上不是的。假使一个人他来出家了，他得到供养了，这些事情，他能够做个比丘，想想看，是不是他一个人的福报得到的，没有他的和尚、阿阇黎，没人给他剃头，没人给他授戒，没有那些大众师父的加持，他怎么能得到这么大的地位呢？怎么能成比丘呢？我们说要成比丘，条件很困难的，不是马马虎虎就成了的，要如法地羯磨，如法地结界，如法地什么，一切如法才能成个比丘。那么这是师承的恩，大众的恩，尤其是上师的恩。这个不能以为祗是自己的，一切都是上师的恩加持的。

　　我们现在每天能读几百页书，且能观察书中的文义，这是教字母老师的恩德所致。我们现在有机会获得灌顶，进入较佛出世更为稀有的密法之门，如果不犯三昧耶的话，在十六生内我们绝对能得四身果位，而为我们授灌顶、从而在我们相续上种下这种能熟种子的，乃是金刚阿阇黎之恩。如果未得能熟灌顶等的话，那么就连密法方面的书我们都不能看。我们应该一边回忆师恩，一边数念珠：「这位上师曾赐我这种恩德，那位上师曾赐我那种恩德……」

　　现在我们能看几本书，把书的意思看懂了，推上去，固然教我们经的上师有极大的恩德，没他教，我们一点也不懂，看了书也不懂，因为他教了之后，基础有了，自己也能看了。再推上去，我们怎么会认得字呢？就是启蒙的老师，在藏文说就是从教字母的老师开始，这些都是对我们有恩。那么能够得到灌顶，可以学无上的密法，密法里边，祗要三昧耶戒不犯，最迟十六生决定能够证果，那么这个恩从何而来？阿阇黎给我们灌的顶。从这一些去推呢，我们就是说，观恩要从帕绷喀大师说的路子去观察，否则的话你就看不到上师的恩，祗看到自己，我有能耐，我能说法，大家恭敬我，我有聪明才干，人家才敬仰我，这样子的话，我慢贡高，过失就来了。一切都是上师加持的，没有上师，自己什么都没有。要这样去观察，念恩的心才能生起来，念恩的心生起来，恭敬的心才能生起来，有了恭敬的心才能得加持。

　　所以说，我们所以能生信，所以能生敬，都是要靠自己仔细观察，仔细慢慢地修起来。不是说听了一遍《菩提道次第》，我信心生起来了，恭敬的心也生起来了，得大加持了，没那么容易。这就是说我们学了之后要用功，把第一步依止法做好，以后就什么都上路了。否则的话，第一步错了，初一错了，初二初三一直到十五全部都错了。

　　这里我们就把这个介绍一下，这是观察修，修有止住修、观察修，开始观察修就是这么修。有书的可以去参考一下，好好地照这个方法去做。

　　现在我们就是说，这个观功德、念恩过了之后，那么加行，如何亲近善知识的方法。第二，三十五页最后一行。

　　戊二    加行亲近轨理

　　第二加行亲近轨理者，如《尊重五十颂》(《事师五十颂》)云：“此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一切事，悉敬奉尊长。”

　　《事师五十颂》中的一句话，假使这个对善知识亲近的，这些事情不需要说得过多。总的来说原则性的，要努力地去观，“励观彼及彼，应作师所喜”，上师所欢喜的事，你要做，不欢喜的都要遮掉，不要做，就是要使上师欢喜。“金刚持”就是佛，他自己说的，“成就随轨范”，一切成就就是看你怎么依止上师，“知已一切事”，这个道理懂了之后，就是说你一切成就都依靠上师的，你这个道理知道之后，一切事情要恭恭敬敬地侍奉供养上师。

　　总之应励力行，修师所喜，断除不喜。作所喜者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经论》云 ：“由诸供事及承事，修行亲近善知识。”又云：“坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。”

　　“总之”一句话，就是“应励力行，修师所喜，断除不喜”。宗大师解释，总的一句话说，具体地说那就是说不完的多了，但原则上总的来说应该努力地去做什么？上师所欢喜的尽量做，不欢喜的就断除，不要做。“作所喜者”，那么上师欢喜的哪些呢？“谓有三门”，从三点来说。

　　第一个是“供献财物”，财物就是内财、外财，外财就是那些金银财宝之类，内财就是自己的身口意。第二，“身语承事”，侍候上师做一些承事的事情，身的、语的事情。第三，“如教修行”。

　　这样分三个门，要使上师欢喜的，第一个是供献财物，第二个是身语承事，仲登吉就是一辈子敬佑(川俚)阿底峡尊者的。第三个，如教修行。

　　“如是亦如《庄严经论》云”，《庄严经论》也这么说，“由诸供事及承事，修行亲近善知识。”一模一样的，你要亲近善知识呢，有三个要点，一个是供养，第二个是承事，第三个如法修行。以这三种来亲近善知识。

　　“又云：‘坚固由依教奉行，能令其心正欢喜。’”我们说最欢喜的是哪一个呢？最重要的还是第三个，依教奉行，这个能令上师的心极大欢喜。就是说这三个里边，最重要的就是依教奉行，这个坚固的做的是菩萨。

　　其中初者，如《五十颂》云：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财 。”又云：“此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就  。”复如拉梭瓦云：“如有上妙供下恶者，犯三昧耶，若是尊长喜乐于彼，或是唯有下劣供物，则无违犯 。 ”此与《五十颂》所说符顺，如云： “  欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长 。 ”此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：“爱乐修行，于财供养，全无顾着，说为尊重。与此相违，非是修行解脱之师。”

　　“其中初”的第一个就是供养财物，《五十颂》里有说，“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧师，况诸动资财”，那么我们供养上师，这个三昧师就是金刚上师，密宗的，密乘的。那么最难布施的东西是什么呢？自己的妻子乃至自己的命，这个是最难了，这个我们可以想，世间法的事就是这样子，以这样子最难布施的东西来供养上师，何况其他的那些财产呢？“动资财”，可以移动的，今天是你的，明天是他的，金银财宝这些东西，也可以王贼水火都可以拿着走的，这些财产就更不用说了，自己的妻子，自己的命根都可以供养，何况这些呢？

　　“又云：‘此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，从粮得成就。’”这样子供养，就等于成就供养一切的佛一样，而且恒供养，不断地、经久地供养，这个就是福德资粮，从这个资粮可以得到成就。这个是《五十颂》里的话。

　　下边“拉梭瓦”，一个大善知识，他说：“如有上妙供下恶者，犯三昧耶，若是尊长喜乐于彼，或是惟有下劣供物，则无违犯”，他说，你怎么供养呢？假设你好的东西藏着不供养，把不好的下的恶的东西供养上师的话，这是犯三昧耶戒的。但是假使上师欢喜这个东西，虽然是不太好的，但上师欢喜这个，那么你供养没有过失，或者你自己没有好的，很穷，祗有不好的，你认为最好的东西，实际上不太好的，这个供养也不算犯三昧耶的。

　　那么这些话与《事师五十颂》是符合的。《事师五十颂》怎么说呢？

　　“欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供尊长”，这一句颂，我们看了《事师五十颂》好几个版本，讲的都不一样，那么我们最后采取的是宗大师自己注的那个。他怎么说呢，“欲求无尽性”，假使你要求这无尽的法身的成佛的位子，你就要供养。“如如少可意，即应以彼彼”，就是说你虽然是自己极欢喜的，可意的东西，这个那个，“如如”就是说若此若彼，就是这些那些你极欢喜的，虽然很少，但是你把这个去供养之后，那就是最好的供养。那么这是《事师五十颂》宗大师自己的注解，也就是说供养是叫你自己最欢喜的东西供养，这就是最好的供养，哪怕是很少。

　　我们也可以回想一下，《密勒日巴传》大家都看过，三品供养，有的人很奇怪，供养么最好地供养，但是我们说三品都要供养。有一本书，它怎么解释这个颂呢？“如如少可意”，它说祗要你认为是好的，哪怕不是太好的，跟那个最好的，一起都要供养。这是另外一个解释，这个解释也有一定的道理。 《密勒日巴传》里边，马尔巴有个已经成就的大弟子，有次会供，他去朝拜马尔巴，把所有的财产都拿去供养了，就剩一个跛脚的羊，这个很不好，就没拿去供养。结果马尔巴说，你供养很好，你还有一个没有供，那就是说你还有一个羊舍不得。他的弟子很聪明，一想还有个羊，就亲自回去把羊背来供养。供养并不是不好的就不供了，尽其所有地供养，这个也是一方面的说法。那么好的供当然是最好。这里的意思是说，你自己极欢喜的，哪怕是很少，祗要你拿去供养，那就是最好的供养。

　　“此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是”，这是说，我们做弟子的，要积集资粮的话，这是最好的方法，应当这样做。反过来，做上师的就不要这样子了，“你什么都要供养我，把最好的供养我！”，这个是成了贪心了。

　　“就师方面，则必须一，不顾利养”，祗有一个条件，这个是必须的。什么呢？不要利养的，不贪利养的。“霞惹瓦”就说，“爱乐修行，于财供养，全无顾着，说为尊重。与此相违，非是修行解脱之师”，他说，合格的上师应当怎么呢？欢喜修行的，对修行非常爱乐的，对财供养无所谓的，你供养也好，不供养也好，不管那些的，这样的上师是我们要依止的。反过来，与此相违的，就是修行倒不在乎的，对财物很着重的，弟子来了就看你供得好不好，供得好的，非常客气，好好招待；没有供养的，睬也不睬你，这个的上师不是我们修行解脱的师，那就不依止的了。第一个财供养的事讲了这么多。

　　第二者，谓为洗浴按摩擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。

　　第二个承事，有的人问承事是啥东西，承事就是侍候他，做侍者师的事情。 “第二者，谓为洗浴按摩擦拭及侍病等”，那么当然，洗浴按摩擦拭这些是对年纪大的上师，年轻的就不要你按摩等了，有病时照顾病了，这是身的侍役。 口呢，“当如实赞师功德等”，要如实赞叹上师的功德。吹捧夸大的那些当然不需要，如实地赞叹这个要做，那就是说身语承事，身就是洗浴按摩擦拭侍病，语就是赞叹，就是前面说的身语承事。

　　第三者，谓于教授遵行无违，此是主要。 《本生论》云：“报恩供养者，谓依教奉行。”

　　第三个，如教修行。“第三者，谓于教授遵行无违”，对上师的教授要遵行，照他做没有违背，这是主要的。三个里边这个是最主要的，如法修行供养是最大的供养，这个普贤行愿品里也有 。 “《本生论》 云：‘报恩供养者’”，什么叫报恩供养呢？“谓依教奉行”，我们报上师的恩，要供养什么，最主要的还是依教奉行，上师怎么教，我们就怎么做。

　　设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶。《毗奈耶经》于此说云：“若说非法，应当遮止。”《宝云》亦云：“于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。”故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论·第十二品》亦有明证，然亦不应以此诸理，遂于师所，不敬轻訾而毁谤等。如《尊重五十颂》云：“若以理不能，启白不能理。”应善辞谢而不随转。

　　“设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？”他这里提个问题，我们对师要依教奉行，对师的教必须要尊重，随他做了，但是假设我们所依的师教我们非理的事情，导引我们到非理的地方去，或者教我们做违背三律仪的，就是说别解脱戒、菩萨戒及三昧耶戒，不好的违背的事情，我们怎么办？“如何行耶？”

　　“《毗奈耶经》于此说云：‘若说非法，应当遮止。’”假使是不如法的事，就不要做了。 “《宝云》亦云： ‘于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。’”说的善法要依他做，于不善的法就不要顺着他做。“故于所教，应不依行”，这就是说，对他所教的，就不要照他做了。这就是说，你已经选好的善知识，如果还没有选好，这样的师叫你做非理的事，那就不要选了。《本生论 ·第十二品》 里边也有这个证明，也就这个道理，不合理的你就不要做了。

　　“然亦不应以此诸理，遂于师所，不敬轻訾而毁谤等”，但是不要因为师说了一些教你做非法的事情，就以此对上师不恭敬，轻视，骂起来，或者毁谤，不能这么做。昨天不是有个作业题么，里边就提到两个问题，看起来有些矛盾的，你们怎么把它们沟通呢？你们去看一看。

　　《事师五十颂》里有一句话，“若以理不能，启白不能理”，假使照理上说不能做的，要把为什么不能做的道理说清楚。“应善辞谢而不随转”，那就说，你很有礼貌地去辞谢，不做这个事，“而不随转”，不能跟着他做。那么要很礼貌地去说；不要说，“我不干！这违背戒律的怎么叫我去做！”还骂起来了。

　　如是亲近时，亦如《庄严经论》云：“为受法分具功德，亲近知识非为财 。”是须受行正法之分。

　　“如是亲近时，亦如《庄严经论》云：”那么这样亲近的时候呢，要做到《庄严经论》说的：“为受法分具功德，亲近知识非为财”，我们亲近善知识，是为了受法，可以具足自己的功德，不是为了世间的财物。“是须受行正法之分”，我们亲近善知识，要受行正法这一分，我该做的这一分，要受法，不是为了财。

　　博朵瓦云：“差阿难陀为大师侍者时，谓若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。”

　　“博朵瓦”说，这里是举个例了，“差阿难陀为大师侍者时”，当时释迦牟尼佛要个侍者师，僧众就差他的堂弟阿难陀做侍者，阿难陀怎么呢？他说叫我做侍者师可以，但是有几个要求，什么要求呢？“谓若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍奉承事大师”，他说我要求这样子做，佛不要穿的衣服我不穿的，佛吃剩的东西我不吃的，就是我不贪衣也不贪吃。还有一个就是“一切时至大师前”，什么时候都可以到佛的面前去，为什么？问法。要求问法的时候没限制的，什么时候都可以去。如果这三个条件可以达到呢，我就好好地奉侍大师。那就是说，他是为法，不为财，不为食，不为衣。这个就是举阿难陀做侍者的例，他是一不为吃、二不为穿，就是为了个法，所以说这样子地承事师父是对的。

　　“如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗”，他这样子慎重地说这个话，是不是他标榜自己呢？不是，为了教化未来的人。就是未来做侍者师亲近大师的人，你们要注意，不要为了吃、喝，要为法，这是阿难陀的悲心。

　　那么这个反过来说，博朵瓦说，“我等于法全不计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相”，我们这些人对法是毫不计较，法给你，不要也会的，不在乎；而茶是最少的东西，上师身边不仅是茶，吃的用的都有。“悉计高低”，上师给我一杯茶，给他一杯茶，他的好，我的差，上师心里有偏见，看我不起，对他有偏爱，这个不公平。这些我们这里的人都会有，那么你自己想想，这是什么呢？“谓师心中爱不爱念”，说上师心里对他有偏爱，对我么是看不起，不欢喜。昨天就有人打电话，说你欢喜他不欢喜我，等等等等说了一大堆，侍者师就把电话挂了，不跟他多说了。这个啥东西呢？“心内腐烂之相”，你心里边已烂掉了，你对依止师的法全做不起来，这是腐烂的烦恼极重的表现。那么我们自己要提高警惕了，有没有这些现象呢？恐怕多少会有点，那赶快要对治，否则的话后果就不好了。

　　亲近几时者，如博朵瓦云：“有一来者，是加我担，若去一二，是担减少，然住余处，亦不能成，是须于一远近适中经久修习。”

　　“亲近几时者”，亲近善知识要多少时候呢？“如博朵瓦云”，这话是什么情况下说的呢？我们根据昂旺堪布的说法，是博朵瓦的弟子来告假。告假是什么呢，就是想离开，要走了，他来向博朵瓦告假的时候，博朵瓦就跟他说，“有一来者，是加我担，若去一二，是担减少”，他说我不在乎，来一个人给我加一个担子，来一个教化，要负责，加个担子；那去一个二个，对我来说，把我的负担减少，轻松，我一点也不在乎，就是说弟子你要告假你去，对我来说，减少个担子，反而轻松。但是，你去了之后，“然住余处，亦不能成”，你走到其他地方去了，你要想依止上师，要成就，做不到的，那么你哪里呢？“是须于一远近适中”，在一个远近适中，不太远，不太近，因为你这里不要住了，你要走，太远也不行，离开了上师，教化没有了。那么不太远不太近，有的时候要亲近的时候还可以来一下，这样可以，这是对那些来告假的人说的话。

　　那么依止的时间多少呢？“经久修习”，要很长时间。依止不是三年五年，“我依止好了，会了，我走了。”《略论释》里后边还有一句话，“若修行者心生决定，应在身边”，假使已经心决定了，就是说依止的心已经决定了，信心、敬心已经修好了，那么是身边好，越远越糟糕，离开了就得不到益么。有些书上说的，诽谤得最厉害的就是上师身边的人。那就是说，专门看过失的，信没有决定的，那是这样子的，越是在上师身边，上师的过失就看得越多，他就会诽谤。那这事情我们这里也有了，过去的侍者师，诽谤而走的，有么，他就是在身边么，但是谤得很厉害，这些就是祗看过失不看功德么，自己糟糕了。那么假使说你的心已经决定的，就是信心、敬心修得好的，那么你在身边好，这是博朵瓦的话。

　　那么时间多少长呢？《略论》里边本身就有一个话，“彼行者心生决定”，就是说弟子对修信心已经决定的人，“于具德引导不错之善知识”，对于有功德的能够不错误地引导你的上师，“应长时依止”，这个就是说不是短时间依止就能解决问题的。 《广论》里边后面有一句话，也可以参考的，就是在四十页的最后第二行，“若是至心欲行法者，须恒亲近无错引导最胜知识”，真正要修法的，你要亲近无错引导的正规的、合格的、合理的善知识，“须恒亲近”，要长时间地亲近，不是说短时间或者一段时间，正规地说应当这样子，这是说亲近的时间。

　　我们根据《广论》的原文，根据《略论》的原文，根据昂旺堪布的注解，都是这么讲的，其他的讲法我们就不采取了，我们认为这个是正规的。

　　下边还有时间就再念一点，就是说亲近善知识有哪些条件已讲完了。那么到底亲近有什么好处呢？

　　丁四      依止胜利

　　第四亲近胜利者，近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义，承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满。

　　亲近善知识有什么好处？“近诸佛位”，第一个就是说，我们亲近善知识，最快成佛就是如法地依止，所以说“近诸佛位”，可以最快地成佛。亲近善知识，“诸佛欢喜”，善知识就是佛，你亲近善知识，佛就欢喜。

　　“终不缺离大善知识”，这是等流果，你能够如法地亲近善知识，将来终会碰到善知识。那么我们说这辈子能不能碰到善知识，就看我们以前对善知识是不是如法亲近，如法亲近的话，下辈子、后辈子都会碰到善知识。如果你不如法去依止，那么这一辈子你背离、背叛、诽谤，那你下一辈子要碰到善知识极难。所以这个等流果就是说，“终不缺离大善知识”，总会碰到。

　　“不堕恶趣”，因为善知识摄护叫你不要做坏事，当然不堕恶趣。“恶业烦恼悉不能胜”，你有恶业烦恼，你要听善知识的话，对治调伏，不会被烦恼所胜。被烦恼所胜，烦恼把你鼻子牵起走，那就是跟了烦恼走，做恶业下恶道去了。

　　“终不违越菩萨所行”，菩萨所做的事情不会违越，善知识的教导，看见你不对就叫你改过来，有违越菩萨行的事情就不要做了。“于菩萨行具正念故”，就是根据前面的，不违越菩萨行，对菩萨行有正知正念，有这个正念。经常的能够起正念的话，“功德资粮渐渐增长”，那么你的功德的资粮，福德资粮、智慧资粮就不断的增长。

　　“悉能成办现前究竟一切利义”，能够成办现前的、究竟的一切义利，现前的增上生、究竟的决定胜，这些事情都能够成办。“承事师故，意乐加行悉获善业，作自他利资粮圆满”，因为你承事上师的缘故，你意乐也好、加行也好，都是善业，都是好事，这么做了好事，自利利他的资粮很快地圆满，能够圆满自利利他的资粮。这就是亲近善知识的好处，总的来说。

　　如是亦如《华严经》云：“善男子，若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨，为善知识所思念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间。若诸菩萨，承事供养善知识者，于一切行不忘而行。若诸菩萨，为善知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。”

　　下边是据《华严经》的话，“善男子，若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣”，这是《华严经》里佛给菩萨说，那些发了菩提心、受菩萨戒的都是菩萨。假使一些菩萨给善知识“正所摄受”，就是如法的摄受的话，“正所摄受”，就是说你要如法的依止，才能正所摄受，那就是说你要做弟子的德相要具足。具足弟子德相才能得到善知识的如法摄受，那就是正所摄受。那么有什么好处呢？“不堕恶趣”，不会下三恶道，菩萨摄受你，你做坏事要跟你说，你不做坏事当然就不下恶趣啦。

　　“若诸菩萨为善知识所思念者，则不违越菩萨学处”，你这个菩萨，假使善知识对你思念，把你忆念在心的，那么你“不违越菩萨学处”，违背菩萨戒的不会做。善知识经常忆念你，看你做错就会告诉你，叫你不要做。那就不会做，心里也想到善知识正在注意我的，那些事情就不敢做，所以说不会违越菩萨学处。

　　“若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间”，为善知识守护的，善知识经常照顾你的，来防护你不做坏事的，要“胜出世间”，一切世间上都可以超胜，就是说你可以超出一切世间的人，比他们都要胜。

　　“若诸菩萨承事供养善知识者，于一切行不忘而行”，假使你能承事供养善知识的，一切菩萨行，当然，一切善都在里头因为这里讲菩萨以菩萨行为主，包含一切善行，都不会忘失，不会忘记掉，这是能够正念，起正念，如法而行。

　　“若诸菩萨为善知识所摄受者，诸业烦恼难以取胜”，为善知识所摄受的那些菩萨，一切烦恼恶业，都不能胜过他。就是说善知识会调伏你，可以对治烦恼，对治不造恶业。如果说善知识不摄受的话，那么你烦恼起了，就跟了烦恼走了，跟了烦恼走的话造恶业，那就下恶道啦。

　　所以依止善知识，有形无形的都能得到很大的利益。这个在《菩提道次第科颂》里边好象也讲了很多，以前我们也讲过，都可以作参考。下边我们再念一点。

　　又云：“善男子，若诸菩萨，随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨，于善知识所有言教，安住无违，近一切智。于善知识，言教无疑，则能近于诸善知识。作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办。”

　　“又云：善男子，若诸菩萨，随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜”，假使说能听善知识的教诫，去做的话，随了善知识所有教诫去做的话，诸佛世尊心正欢喜，一切佛都欢喜。因为你做的是依教而奉行，善知识的教诫都是佛的教诫，所以佛都欢喜，将来依这个教诫都能成佛么。

　　“若诸菩萨，于善知识所有言教，安住无违，近一切智”，假使说对善知识的所有的言教，你能够安住在言教里边，照他的做，不违背，那么很快，你能成佛，就接近了“一切智”，“一切智”就是佛。

　　“于善知识，言教无疑，则能近于诸善知识”，对善知识的话、教诫，你没有怀疑，那么你这样子才能亲近善知识。否则的话，说一句话你就怀疑，“到底是不是这么回事，到底是不是骗我”，你就不能如法亲近了。

　　“作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办”，你祗要心里不舍善知识，心里有一个心，永远不舍善知识的话，“一切利义”，一切好的事情，世出世间的，“悉能成办”。那就是说总是你有什么事情，必须要到远地去，祗要你忆念的话，同样“一切利义悉能成办”。当然，真的如法依止就跟前面说的，祗要心决定的话，应该在身边，不要走的太远。

　　那么今天时间差不多啦，我们就念到这里。

　　第十四讲(《广论》第三八～四一页；《集注》第八八～九四页)

　　上次我们讲了“加行亲近轨理”，就是说一切要供养，主要是三个门，要使上师欢喜：一是供养财物、二是身语承事、第三如教修行。

　　昨天讨论的时候有两个问题，今天略略说一下。

　　第一个，三十五页，“《尊重五十颂》云：此何须繁说，励观彼及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。”这个我们采取了《事师五十颂》宗大师的注解 ，最标准的，以这个来回答。

　　《事师法五十颂释》：谓于依止上师所有分位，此中多说当何所用。应善受持总摄依止上师要门。既已晓了诸有能令上师悦者，便成办之。既已晓了诸有能起不欢悦因，便远离之。于彼于此，当勤精进。一切悉地皆由随顺金刚轨范令其欢悦。言随顺者，谓随行止。是为大金刚持之所亲说。既晓了已便以三门一切事相令其上师金刚轨范欢悦忻乐。

　　宗大师的注解怎么说呢？于依止上师所有的作为上，就是说各式各样的东西，不要再多说了，多说也没啥用处。总的原则是什么呢？应当总摄依止上师的重要原则，讲一下。有些事情做了，能令上师欢喜的，就赶快把它做成功；若是知道哪些事情是上师不欢喜的，就远离它，不要去做。那么“于彼于此，当勤精进”，对上师欢喜的，要把它成办；上师不欢喜的要远离；这两样事情要精进地去做。一切悉地成就都是从随顺上师使他欢喜而来的。什么叫随顺呢？就是说上师欢喜的去做，不欢喜的就不做，这叫随顺。这话是金刚持亲自说的。我们知道这个事情之后呢，以后三门的事相都要使上师欢喜，这样做。

　　“金刚持自说”，这话是金刚持亲自说的。“成就随轨范”，我们的成就就看你是不是随顺轨范师。这个道理知道之后呢，一切事情都要恭恭敬敬的，顺着上师的意思去做。这个是宗大师本身的注解，是正确的。

　　还有一个接下去，“《庄严经论》云：由诸供事及承事，修行亲近善知识”，这是顺着前面说的三个，供养、承事、如教修行。下边，“坚固由依教奉行，能令其心正欢喜”，“坚固”，说的是菩萨，这凭字眼不能解释。我们特地托拉卜楞寺查《广论四家注》，“坚固”是菩萨的异名，就是说，菩萨因为有坚固的德性，“坚固”也就代替菩萨了。这就是说，所谓的菩萨，就是要依上师的教奉行，能够使他的心真正地欢喜。上师最欢喜的就是依教奉行，能这样子做就是菩萨。这个是比较困难的，因为从字面上讲是讲不通的，这就要查注解。

　　先说供养，一般最难布施的妻子跟自己的性命，这个都要拿来供养，这个是最大的供养，最难施的能施。为什么供养呢？要成就自己的福德资粮，成就福德资粮可以成佛度众生，目的还是为了度一切众生。承事分身语两个，身是为他做事情，按摩淋浴之类，举个例了，以身做的都在里边。语就是赞叹。最后意，“于教授奉行无违”，真正报恩的是依教奉行，上师传什么教，就毫无违背地照他去做，这是主要的。就是说，三个里边最主要的还是依教奉行。 《普贤行愿品》也有，“诸供养中，法供养最”，如法修行供养，这些经论的道理都是一样的。

　　下边，一般人经常会产生这些疑问，善知识给的东西，给这个好的，给那个差的，以分别心说善知识的心“不平等、有偏爱”，这些很容易产生。博朵瓦说这是“心内腐烂之相”，心烂掉了就不能成就。食品烂了就不能吃，要扔掉了；心烂掉了修行也修不成了，要扔掉了。要避免腐烂，千万不要对善知识起这个心，“偏见，对他好，对我不好”等等，这些一般人都会起，以世间的心理来对待上师是错误的。

　　下边还有一个更重要，亲近的时间要多少？一般是长时亲近，有人说我学了一段时间要走了。当然为了弘法利生，有僧事必须走，当然是可以。但是没什么事情无缘无故走了，对于依止也是不太殊胜的。

　　今天我们接下去。   第四，亲近的胜利。亲近善知识有什么好处？前面《华严经》的文昨天我们也已经念过了，下面。

　　《不可思议秘密经》中亦云：“若善男子，或善女人，应极恭敬，依止亲近承事尊重。若如是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行，由是因缘，造作善业，转趣善行。能令善友，爱乐欢喜。由是不作恶业，作纯善故，能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。”

　　“《不可思议秘密经》中亦云：若善男子，或善女人”，这个“善男子”，“善女人”，就是前面说的住性的众生，他有善根、有种性、有涅槃性的，这些人“应极恭敬，依止亲近承事尊重”，应当极恭敬地依止亲近来承事上师，尊重就是上师。“若如是者”，若这样子做的话，“闻善法故成善意乐”，亲近上师就是听闻正法，你听了正法之后，我们的意乐，就是我们的心，心态净化，也成善的。“及由彼故成善加行”，因为我们的意乐心善了，做的事情当然也是善的，所以成善的加行。

　　“由是因缘，造作善业”，我们的加行是善的，做的事情都是善业。“转趣善行”，善业辗转增上，越来越善，好的不断增长，先是亲近善知识，听闻善法，意乐也善了；意乐善，加行也善；加行善，做的事情都是善的。这样子增上，越来越好。“能令善友，爱乐欢喜”，善友就是那些正规的修行人，他们看到做善的事情，都很欢喜，爱乐，跟你亲近；恶友就不对了，你做了善业，跟他反起来了，他就跟你要远离了。善友亲近是对的了，善知识善友要亲近的，使他欢喜，你做的都是善行，使善友“爱乐欢喜”。

　　“由是不作恶业，作纯善故，能令自他不起忧恼”，因为你恶业不做了，纯粹是善的事情，那么自己不忧恼，他也不忧恼，不做恶业不扰害他，他就不忧恼，不扰害他人，自己做的善的，自己感到坦然，也没有忧恼的心，所以说自他都不忧恼。

　　“由能随顺护自他故”，因为“自他不起忧恼”，能保护自己，保护人家都不起烦恼，“能满无上菩提之道”，那么就能够圆满成佛的道。“故能利益趣向恶道诸有情类”，那么成就了无上菩提的道，他有堪能性，能使那些趣向恶道的有情，以善法摄受，使他不到恶道去，就是度众生了。

　　“是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮”，所以说，有那么多的好处，菩萨应好好地依止上师，圆满一切功德资粮。这都是一层一层下来的，有因果关系的。因为善知识——最初的一个善因，最后能圆满无上菩提的道，圆满一切功德资粮，都能够得到。

　　复次由其承事知识，应于恶趣所受诸业，于现法中身心之上，少起病恼，或于梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利。

　　这个我们很多人就误会了，有的人做了好事，或修了一个加行，反而病起来了，他害怕了，以为是这个法修得不对头。有的还好一些，认为是自己修得不如法，有的却对这个法怀疑：这个法不对，怎么修了之后反而害病、倒霉呢？产生疑惑甚至退了。这个《金刚经》也有，你念了《金刚经》，碰到人家讥毁，这是把过去的业消掉了；你过去造了很多的业，因为今天做了好事了，这个业果的关系，把它消掉了。在消的时候，你稍稍受点苦。这是你占便宜了，这点小苦把你以后下恶道地狱的苦都消完了，这是便宜的事情。但是有的人却害怕，甚至于退道，这个你一定要知道，不是那回事。

　　这里告诉我们，有的人承事善知识，就是“承事”善“知识”这个事情，“应于恶趣所受诸业”，本来要下恶道受的那些业，就是过去造的恶业，将来要下恶道去受的，可以因为承事善知识之后，把它改变了，“于现法中身心之上，少起病恼”，就在现在，身上或者心上，稍稍地起些病，起些忧恼，就把那些恶业都消掉了。“或于梦中而领受者”，甚至于梦里边，做个恶梦，碰到一些不好的事情，“亦能引彼令尽无余”，也可以把这个去恶道受苦的业全部消除。“又映蔽供事无量诸佛善根，有如是等最大胜利”，这个是说恶业可以消除。

　　修金刚萨埵的，大都有这个经验，金刚萨埵法修到八九万的时候，会碰到一些违缘。这个违缘来的时候，就表示过去很多的恶业，这点违缘就把它消了。否则的话，你那么大的恶业，平平易易地消除，不会那么容易；让你受一点小小的忧愁苦恼就消了。这时若顶不过去，就要多修供养，多修供养三宝，可以冲过去，不会中断，否则的话会中断。

　　我听说上海有一个居士，他很精进，十万大头磕到八万九万，但是吐血病倒了，去住院了，不能动了，那这十万就报销了，没有了。如果他懂得这个道理，当你病开始起来的时候，赶快在三宝前兴大供养，会冲过去。这些病是把他业障消掉了么，你撑不住的话，就以供养的福报撑过去。这个是说消业了。

　　从好的方面说呢，又能“映蔽供事无量诸佛善根”，他承事善知识的功德，超过承事无量诸佛的善根的功德，把它们映蔽掉。要证明这么大的胜利，他引《地藏经》说：

　　《地藏经》云：“彼摄受者，应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除，下至呵责，或唯梦中亦能清净。虽于俱胝佛所，种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽，承事尊重，成就功德不可思议。”

　　“彼摄受者，应经无量俱胝劫中，流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消除”，“彼摄受者”，就是指被善知识摄受的人，他本来有业，要经过无量俱胝极长的劫里边，在恶趣中流转、受苦的。因为他被善知识摄受，如法地依止，就在现在害点病，或者受一点饥馑，使身体或者心有点损恼，害病就是身体损恼了，饥馑、忧虑，心也损恼了，但这点小小的损恼却能消除无量俱胝劫里边流转恶趣的业，那就很厉害了。

　　“下至呵责，或唯梦中亦能清净”，下至给善知识呵斥一顿，或者做个恶梦，也能清净你的业障。以前有个画师他给他的善知识呵斥了很高兴，“如得黑茹迦一次加持”，这个一点也不在乎。做个梦也无所谓了，把恶业都清净了，这是占大便宜的事情。

　　“虽于俱胝佛所，种诸善根，谓行布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映蔽”，那么你在俱胝数的佛面前，种了很多的善根，什么善根呢？布施供养，或受戒等等，做了很多的善，但是你在善知识面前祗有半天，做些善事好了，就能超过在俱胝佛所做的那么多的善根。

　　“承事尊重，成就功德不可思议”，所以说承事上师的功德是不可思议的。它能映蔽在那么多佛面前做的善根，又能消灭那么多要到恶趣受的恶业，这个功德是不可思议。这是《地藏经》说的。下边：

　　又云：“诸佛无量功德神变，应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。”

　　诸佛的无量的功德、神通变化，应当知道，我们要知道观察，“一切悉从此出”，都是依了亲近善知识而来的，如法地亲近依止善知识，才产生这些功德的。“道之初步正”，一切后边的功德，都从开始的如法依止而来。所以说，“是故应如承事诸佛”，我们对亲近供事的上师，应当跟承事佛一样的恭敬，慎重地去做这个事情。

　　《本生论》亦云：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，虽不故染自然熏。”

　　任何情况之下都不要远离善知识。“以调伏理”，这个我们正在查，现姑且用罗桑嘉措的解释，“以调伏理”就是以极恭敬极调柔的心态去求善知识修他的善法，依教修善法。“由近彼故”，那么因为你亲近善知识故，“其德尘”，善知识的功德积得像灰尘那么多。“虽不故染自然熏”，这个功德你虽然没有刻意地去染到自己身上来，但自然身上就会染上这个功德的香味，上师的功德跟灰尘那么多，你亲近他，自然德的灰尘在你身上会有，你不用故意地，自然会有的，不求就会有了。

　　博朵瓦云：“我等多有破衣之过，如拖破衣，唯着草秽，不沾金沙。其善知识所有功德不能熏染，略有少过，即便染着。故于一切略略亲近，悉无所成。 ”

　　“博朵瓦云：‘我等多有破衣之过，’”他说我们亲近善知识呢，都有过失的，就像破衣服一样，破的衣服有什么过失呢？“如拖破衣，唯着草秽，不沾金沙”，我们穿了破衣服，破衣服拖在地上，草、秽土沾了不少，金沙不会沾到，金沙很重么，沾不上衣上来，草了、泥土了、脏的东西了，却是把拖在地上的衣服弄脏了，好的沾不到，弄了很多的脏东西。这个说明什么呢？

　　“其善知识所有功德不能熏染，略有少过，即便染着”，我们对亲近善知识，不看功德，祗看过失。所以他的功德再多，熏不到我们身上，他的过失一点点，你就执着了，就要去诽谤。“故于一切略略亲近，悉无所成”，所以说你略略地亲近一下，没有真正地去观功德，这样做是没有什么成就的。你说亲近善知识，马马虎虎过了一段时间就走了。没有如法地去做呢，那是没有什么成就的。

　　前面是说亲近善知识有什么好处，下边说不依过患。

　　丁五    未依过患

　　第五不依过患者。请为知识若不善依，于现世中，遭诸疾疫非人损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。

　　“不依”就是说不如法地依止。“请为知识若不善依”，请求他作你的善知识，也就是说已经依止他了，但是“不善依”，没有如法地去依止，那么有什么坏处呢？“于现世中，遭诸疾疫非人损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦”，那么在现世当中，要遭到那些疾疫，害病，还有非人的损恼。非人对这样的人就会损恼，因为你没有功德，祗有过失，他很容易损恼你，会受到非人的损害，那么这是现世。未来世呢？“当堕恶趣”，将来的话，决定下恶道，时间无量时、受无量的苦，那么很苦恼了。

　　所以我们说有些人呢，你不依止也就算了，开始么说依止，信心好，一会儿就跑掉了，生气了，说善知识欢喜这个，不欢喜那个，以世间上的烦恼心来看善知识。这样子，我们倒不在乎，但是你自己很苦。所以说对他比较亲近的人要挽救他，不然在现世受这么多的苦，下世受无量劫的苦，划不来。这个有悲心的要去帮助一下。

　　《金刚手灌顶续》云：“薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟。世尊告曰：金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖，秘密主，然当略说，勇士应谛听。我说无间等，诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师。”

　　“《金刚手灌顶续》”，这是密宗的一部经，“云：薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟？”他问佛，假使有人毁谤阿阇黎，他感什么异熟果呢？

　　“世尊告曰”，佛就告诉他说，“金刚手”，佛对金刚手菩萨说，“莫作是语”，哎呀这个话你不好说了，“天人世间悉皆恐怖”，这个话一说，天人世间上的人都要感到恐怖的，果太厉害了。“秘密主，然当略说”，但不说也不行，不说人家不知道，那就略略地说一下。“勇士应谛听”，勇士就是菩萨，那么你好好地听。

　　“我说无间等，诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切种，终不应毁师”，那么你说他的异熟果在哪里呢？佛就告诉你，“无间等”极苦的地狱，无间地狱，金刚地狱，最苦的地狱，就是他住的地方，就是他下辈子生的地方，就是说下一辈子的异熟就到那里去的。那么生到那里去之后，什么时候出来呢？“住彼无边劫”，住在这个极苦的地狱里边要住无边的劫，那就是什么时候出来没有时间了。

　　“是故一切种”，所以说“一切种”，无论如何，一切情况之下，“终不应毁师”，不要去毁谤上师。这个凡是修密法的，他们都知道，毁谤上师，藏人都知道，他们都不敢的。汉人这方面从来教养没有，造反的心理很强，尽爱造反，造了反之后，你跑到藏地去也好，好象是这里造了反，到藏地找个上师好了。结果那边上师就要呵斥你的，你怎么毁谤上师呢？！所以不久都要来忏悔的。当然忏悔是好事，但是你是真忏悔还是假忏悔？真正的忏悔，从心底里忏悔了，罪忏得掉。你为了怕自己受苦了来忏个悔，表面上忏一忏，恐怕还是很困难的。因为那么大的罪，你想一句话就忏掉了，哪有这么便宜呢？！

　　《五十颂》亦云:“毁谤阿阇黎，是大愚应遭，疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇,水罗叉盗贼，非人碍神等，杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。”

　　《事师五十颂》这个颂我们参考了几个本子，最后我们采取的，还是比较标准的。“毁谤阿阇黎”，他要受什么样的害处呢？“是大愚应遭”，这个是极大的愚痴，他们要受什么苦呢？分二种，一种是现法，当下就要受的，现世的；一种是不现见的，后世受的果。

　　那么现世受的果是什么呢？要遭到“疾”疫，及不好的“病”；“魔疫诸毒死”，魔扰的病及受人毒害，受毒而死；“王”难、“火”难“及毒蛇”难，被毒蛇咬死，“水”难、“罗叉”难、“盗贼”难，给盗贼杀害；“非人”鬼魅的那些扰害，还有“碍神”，那些倒引鬼，海公上师翻的是倒引鬼，被这些所杀害，被这些杀害是现法的过患。

　　那么后辈子呢，“堕有情狱”，有情狱是八大地狱，现辈子受了那么多的苦，业还是没有消掉，下辈子的报就是八大地狱去了。

　　所以说“终不应扰乱，诸阿阇黎心”，所以说我们作弟子的一定不要去扰乱阿阇黎的心，“设由愚故为”，假使你因为愚痴，故意这样去做了，那就决定要到“烧煮”“地狱”去受苦，哪些地狱呢？“所说无间等，极可畏地狱”，“无间”是金刚地狱，最苦的地狱，最可怕的地狱，就是要受苦去了。

　　“诸谤师范者，佛说住其中”，毁谤上师的人，佛说的，他将来就住在这个地方。那么这都是经上的话，我们不要掉以轻心，有的事情就不要太称兴而为了，做了之后还是自己受苦，划不来。

　　善巧成就寂静论师，所造 《札那释难论》中，亦引经云：“设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓。”

　　“善巧成就寂静论师，所造《札那释难论》中”，寂静论师，善巧成就的，他作了一部论，引经里边说，“设唯闻一颂，若不执为尊，百世生犬中，后生贱族姓”，假使你听了一个颂，就是你仅仅从善知识那里学了一个颂，听闻了一个颂，那你不把他当作上师看，就是不恭敬的话，那么你将来的果报呢，一百世作狗。狗就是不识好歹，下贱，你若是不识好歹，不尊重他，你就要一百世作狗，这一百世狗的报完了之后，即使生到人间来呢，生为贱族姓。印度有四个种姓，最下贱的就是专门做那些最下贱事情的；他就要生在贫贱的家里，最下劣的那些地方，做人间最下贱的人。这是说不如法依止的过患。下边又说。

　　又诸功德，未生不生，已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：“若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。若不能作大师想者亦复如是。”

　　“又诸功德，未生不生，已生退失”，你要是不如法依止善知识的话，功德没有生的，生不出来，已经生出来的，还会退掉。

　　“如《现在诸佛现证三摩地经》云：‘若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处。’”假使你对上师生嫌恨心，就是前面说的，茶给我的少了、给他的好了，对他好了、对我不好了，起这些心，“或坚恶心”，那些坚利的瞋恨心，“或恚恼心”，烦恼的心。如果你对上师起了这样的心，“能得功德，无有是处”，你想得到功德的话，无有是处，一点也不会得到。

　　“若不能作大师想者亦复如是”，不但如此，你不把上师当作佛的人，也得不到功德。这个就是说，前面说了半天，要把上师观成佛一样，目的也是为了我们得功德。如果我们不要功德，那就没办法了，想要功德的话，就要修这个观想。

　　若于三乘补特伽罗，说法苾刍，不起恭敬，及尊长想，或大师想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。

　　那么对那些为三乘的有情说法的那些苾刍，能够引导三乘进入大乘的那些苾刍，这些人呢，你如果“不起恭敬，及尊长想”，不当上师想，或当佛想。这样的人呢，“此等能得未得之法，或已得者，令不退失，无有是处”，没有得到的法能够得到，已经得到的法叫它不退失，“无有是处”，不会的，——就是未得到的，得不到的；已经得到的，就要退掉的。

　　“由不恭敬，沉没法故”，因为你不恭敬么，一切法就退失了，“沉没”就沉到海底下去了，没有了。所以说对一切都要起恭敬心，不但是你的上师，其他的说法的苾刍等等，都要作大师想。

　　那么这是正面，亲近善知识有什么好处，不亲近有什么坏处。

　　设若亲近不善知识及罪恶友，亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切种悉当远离。

　　“设若亲近不善知识及罪恶友”，反过来，假使你亲近的是不善知识，或者是罪恶友，不好的友，那么这就是反过来了。“亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长”，假使说你亲近了不善知识，恶知识或者是恶友的话，那你的果也是不好的，能令一切功德渐渐地损减，慢慢地退下去，一切罪恶增长，好的退了，罪恶增长。“能生一切非所爱乐”，一切非所爱乐的果都会生出来，你不想受的苦报都会来。“故一切种悉当远离”，所以说，无论如何都要远离恶知识，不管什么情况之下，恶知识恶友是不能亲近的，亲近之后，一切衰损的事情都会来。

　　那么什么叫恶友、恶知识呢？下边有，“谓若近谁，能令性罪遮罪恶行，诸先有者不能损减，诸先未有令新增长”。什么叫恶知识？你亲近了他，一切性罪、遮罪这些恶行，过去有的，不能使它减少，过去没有的使新的增长起来，这就是恶友，就是恶知识。另外宗大师在《极乐发愿文》里也有一个，什么叫不善知识呢？他说凡是与佛的意不相合的，皆为不善知识，愿我与之远离。凡是跟佛说的话不合的，都是不善知识，自己发愿跟他远离，不要亲近他。

　　那么恶知识恶友不能亲近的，他的作用跟魔一样，损害我们修行的，我们对他怎么办呢？我们却不能因为他阻碍我们修行就打他骂他杀他，这个要不得，我们是慈悲心。海公上师经常说的，大威德能降伏一切，不为一切所降伏的，靠的是什么？是不是兵刀器杖呢？靠的是慈悲心，慈悲心是无敌的，兵刀器杖你打他，这次败了，他去邀一些其他大力的鬼神魔啊，要再来跟你较量的。你慈悲心把他降伏了，他心服了，再也不跟你作对了，真正的无敌是这样的。上次也给大家讲过，释迦牟尼佛菩提道场降魔的时候并不是化作三头六臂，跟魔打仗，他是入慈心定，把一切魔射过来的箭、刀枪，都化成花朵，魔的力量无可所施，是这样子用慈悲心把魔降伏的，这个原则我们要记住。我们在生活上碰到有些人阻碍我们修行的，不要跟他吵架、打架，要有慈悲心，使他稳下来，然后以佛的教化把他转化过来，这才是真正的降魔。对恶知识应当这样子做。

　　但你自己力量不够的时候，还做不到，劝好的话，那就远离，千万不要跟他们接近，受他们的害。为什么要远离呢？下边 。

　　《念住经》云：“为贪瞋痴一切根本者，谓罪恶友，此如毒树。”

　　我们身上贪瞋痴的根本是什么？就是恶友，他引你做坏事，使你贪心瞋心痴心都生起来，就是说他是我们一切贪瞋痴的根本。我们当然不要贪瞋痴，这个根子要去掉它，就是不要去亲近恶友。“此如毒树”，这个恶友跟毒树一样。 《律海十门》中“阎浮有毒树”，这个毒树毒到什么样子呢？根也好、枝也好、叶子也好、果也好，都是毒的，哪怕你闻到它的香味也是毒的，听到的声音也是毒的，你看了它的照片也是毒的，要死的，这么一棵毒树你还亲近它干什么？！罪恶友就是这样的毒树，我们要赶快远离，一碰到他就要倒霉了，听到名字就要死掉的，你赶快远离。

　　《涅槃经》云：“如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此唯坏身，前者俱坏善及净心。”又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣，一定能掷。

　　“《涅槃经》云：‘如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此惟坏身，前者俱坏善及净心。’”《涅槃经》也说恶友的不好，菩萨看到恶友就害怕，而醉象来了倒不怕，菩萨不怕醉象却很怕恶友，为什么？“此唯坏身”，醉象来了，大不了给它踩死，仅仅身体坏了，而法身慧命不坏。而恶友却“俱坏善及净心”，把你的善行及清净心都破坏掉了，那你不能修行了。所以说恶友可畏，醉象倒还不可怕。

　　“又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身”，这两者的比较呢，醉象最多毁坏你的肉身，法身坏不了的；恶友则不但坏你的肉身，还要坏你的法身。坏你肉身叫你做坏事，做了坏事之后，要么生爱滋病之类的病，肉身就坏掉了，要么做了坏事，杀人放火，枪毙，肉身也就坏掉了。这些就是说肉身坏了，还要坏法身，法身慧命也断掉了，善根也断掉了，那你以后修行就没有份了。所以说这个恶友比醉象还要可怕。

　　“一者不能掷诸恶趣，一定能掷”，一者就是第一个，醉象把你踩死，但你下辈子它不一定把你放到恶趣去，你假使修的是善行，下辈子就是人天，它没办法把你弄到恶趣去的。而恶友决定要把你弄到恶趣去的，恶友专门做坏事么，做了坏事造了恶业，将来决定到恶趣受苦。

　　所以从多方面分析，恶友的恐怖远远超过醉象。我们现在的人的心理状态，是反过来了，对醉象害怕得不得了，对恶友辨别不清。他跟你的烦恼相应，非常亲近，这个我们要检查，我们亲近的道友里边是不是都是善友？有恶友的赶快远离，能教化的当然要教化过来了。

　　《谛者品》亦云：“ 若为恶友蛇执心，弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。”

　　“《谛者品》”里也说，假使“恶友蛇”，恶友就是蛇一样，把你毒死，假使恶友“执心”，两个人要好了，他把你的心牵了走了。他掌握了你的心之后，就“弃善知识疗毒药”，善知识你就放弃了，善知识有法治疗你的毒的，而恶友却是毒蛇，把你的心执了之后，它的毒要把你毒死的，你亲近善知识他可以把你的毒解掉的，但是因为你亲近恶友了，把你的心执住了，你就把善知识舍弃掉了，疗毒的药也不要了。这样子的人，“虽闻正法宝”，即使你听了正法，听了邪法更不要说了，哪怕你听的是正法，你还是“放逸”，跟恶友走就不会精进修行，放逸了。虽然听的是正法，将来还是到恶道去的，因为你没有好好修行放逸，跟恶友走决定是放逸的。如果他叫你修行的话，他就是善知识了，不是恶友了，所以恶友的坏处讲了很多。

　　《亲友集》云：“无信而悭悋，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。”

　　“《亲友集》云:‘无信而悭悋，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。’”这个哪些人是恶友呢？具体地他说了一些，不讲信用的，或者说对三宝没有信心的，心很悭贪不肯布施的，要打妄语的，要离间人家的，这类人，有智慧的不要亲近他，不要跟这些恶人住。为什么不能跟恶人住呢？

　　“若自不作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长”，假使说你自己没有作恶，你跟恶人在一起，“近诸作恶者”，跟恶人很亲近，人家就认为你也作坏事的，因为你跟他们在一起，他就怀疑你也是个坏人。“恶名亦增长”，你的恶名也流布增长。

　　“人近非应亲，由彼过成过，如毒箭置囊，亦染无毒者”，假使一个人亲近不该亲近的人，不应当亲近的就是恶知识恶友，我们应当亲近的是善知识善友。而你亲近了不应当亲近的人，“由彼过成过”，那么他的过失也就成了你的过失，为什么呢？“如毒箭置囊，亦染无毒者”，箭囊里若有几支毒箭的话，这支毒箭的毒会传染到其他的箭，那些箭本来没有毒的，毒箭上的毒染上去了，那么人被这些箭射到也会死掉的，祗要皮破一点点就会死掉的。那就是说你虽然本来是没有毒的，是好的，但你亲近恶人之后，恶人的毒就会传染到你身上，你跟他的过失同样了，“由彼过成过”，他有什么过失，你也会一样有这些过失。

　　恶知识者，谓若近谁能令性罪遮罪恶行，诸先有者不能损减，诸先非有令新增长。

　　什么叫恶知识呢？你亲近他之后，一切性罪也好、遮罪也好。性罪是指杀盗淫妄了；遮罪是佛遮止的饮酒之类，本来不是性罪，但佛定了之后，再做就是罪了。不好的行为，本来已经有的，不能损减，反而越来越多；本来没有的，还要增长，就是不好的事情越来越多了，恶性循环，不好。

　　善知识敦巴云：“下者虽与上伴共住，仅成中等，上者若与下者共住，不待劬劳，而成下趣。”

　　这是说亲近善友恶友的关系，“下者虽与上伴共住”，下等的人虽然与最上等的人共住，“仅成中等”，因为他本来下劣，跟上伴在一起，仅成中等，要成上等的人不容易，因为他本来下等的么，要超过中等成为上等，是不容易的。下等的与上等打伴仅仅成个中等。“上者若与下者共住，不待劬劳，而成下趣”。但是本来是上等的，最好的，假使跟那些最不好的共住的话，不要你花多少功夫，不要努力的，就成了下流了。就是说逆水行舟了，要去上游要花很大气力，也达不到最高的要求；如果顺着水下流的话，那就很快，再好的人若跟恶知识一起的话，他也到下游去了。

　　这是说恶知识的坏处太多了，要提高警惕，即使你是最好的，但是你跟恶知识一起的时候，就跟他一样了，上的变成下的；而下的要往上爬则很困难，哪怕你跟的是最好的，你仅仅能成个中等，经大努力，仅成中等。就是往上难，往下容易。千万不要跟恶知识打对，往下是极快的，恶知识的坏处我们要知道。

　　下边“摄彼等义”是总结。

　　丁六    摄彼等义

　　第六摄彼等义者。世徧赞说《尊长瑜伽》教授者，应知即是如前所说。若一二次，修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近，无错引导，最胜知识。尔时亦如伽喀巴云：“依尊重时，恐有所失。” 谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，较余一切极为重要。

　　“世徧赞说《尊长瑜伽》教授者，应知即是如前所说”，世间上大家赞叹的,《尊长瑜伽》就是《上师供》，它里面教授，就是我们前面说的，《上师供》大家看看，都是赞叹上师的功德，还有如法修行，我们前面说的。所以说你能够“若一二次，修所缘境，全无所至”，对那个《上师供》我们说修的话，修个一二次，那毫无用处的，力量太小了。“若是至心欲行法者”，真正诚心诚意要修法的人，“须恒亲近，无错引导，最胜知识”，真正要修法的人呢，应当“恒”，就是前面说的，亲近善知识不是一段时间，要经常亲近；不是亲近恶知识，“无错引导”，没有错地能够引导我们菩提道的最胜的知识，这个是要亲近的，恶知识就不能亲近。

　　“尔时亦如伽喀巴云：”正如伽喀巴说的，“依尊重时，恐有所失”，依止善知识的时候就怕没有依止好，而遭到一些损失。这个意思就是说，“谓若不知依止轨理而依止者”，假使你不知道依止的法而依止善知识的话，“不生利益反致亏损”，那么你这样子依止的话呢，利益生不起来而亏损倒很多，就是说有很多过失，这是说亲近善知识是好事，但是要知道依止的法。

　　“故此依止知识法类，较余一切极为重要”，所以说依止善知识的法，比一切法都要重要。那就是“如理依止道之初步正”，我们天天念，但是它的内涵却是透发不出来。我们已学那么多了，对这句话该有深刻理解了吧，这是最重要的。

　　从依止善知识开始，后边修的乃至最高的止观双运，都是从开始，第一步走对了后边就都对了，如果第一步走错了，初一错，那么初二初三一直到十五就全部错完，好的果也得不到。所以说依止善知识的法，对一切来说，它是最重要的。第一个没有搞对后边都会错，所以说这个是最重要的。

　　见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易解，能动心意，符合经义，诸善士语，而为庄严，将粗次第，略为建设。广如余处，应当了知。

　　所以看到这个是“究竟欲乐”的根本，“究竟欲乐”是什么？成佛。我们最高的欲乐心就是想成佛度众生，这个是“究竟欲乐”的根本，要成佛的根本。所以宗大师特别引了许多无垢的经论，最殊胜的经论，并且以容易理解的，能够打动我们心意的，符合经义的那些善士、祖师的语录等等，“而为庄严”，经说了之后，再把祖师的语录，陪衬作个庄严。“将粗次第，略为建设”。大概地跟我们讲一下，详细的当然很多。“广如余处，应当了知”， 广的说有很多，经、祖师语录，多得很，我们要知道。这里祗粗略地讲一点，广的其他地方讲得很多，我们应当知道。

　　我等烦恼，极其粗重，多不了知依师道理，知亦不行，诸闻法者，反起无量依师之罪，即于此罪亦难发生悔防等心。

　　那么这里是说我们对依止善知识的事情，我们做到没有呢，自己检查一下。“烦恼极其粗重”，这个“粗重”我们有个注解 ，《摄大乘论无性释》有个解释。什么叫“粗”？“恶故名粗，得此沉没，故名粗重”，“重”就是很重，你得了这个恶的要沉到海底去的，沉没的。那么叫粗重，就是说本身是恶的，拿了之后要沉下去的，就是要下恶道的，这个叫“粗重”， 就是烦恼的种子。这是《摄大乘论无性释》的注解 。

　　《法蕴足论》 也有个注解 ，它说，“云何粗重？谓身重性、心重性”，身心都重，什么“重”呢？就是好象我们走路，没有气力，拖也拖不动那个样子；听经打磕睡，提不起精神来；要思惟，脑筋动不过来。“重”，身也重，心也重。“身无堪能性”，没有堪能，这个重就是没有堪能性，心也没堪能性，要做个事情，做不起来，身也没有力量，心也没有力量。“身刚强性，心刚强性”，强，你要他这么，偏偏不这么，心身都是刚强，身不调柔，心不调柔性。身不调柔，不听话。你要他怎么，他偏偏不这么，不柔和。我们说面粉要做面食，厨师先要把这个面粉，揉的软软的，做是什么就做了，如果你没揉好，它硬的，你把它弯地多一点，它裂开来了，不柔和么，不调柔。

　　那么这里说粗重的总的意思就是这一些，我们的烦恼就是这样子的，又是恶，又是重，又是刚强，又是难调，又是不调柔，没有堪能性，是极其的粗重。

　　“多不了知依师道理，知亦不行”，对依止善知道道理多不知道，即使知道了也不行，不去做。“诸闻法者”，那么你因为不去行依止道理呢，虽然听法，反而起了很多依止上的罪，就是不如法依止，虽然你也在听法，但是你听法的时候不如法依止，那么起了很多的罪。“即于此罪亦难发生悔防等心”，就是说造了很多罪，也不知道忏悔，也不知道防护，以后不要犯。所以说我们心粗重的很，就是这些能力都没有。

　　故应了知如前所说，胜利过患，数数思惟，于昔多生，未能如法依止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心，自应励备法器诸法 ，数思圆满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师，乃至未证菩提以来摄受之因。若如是者，不久，当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子。

　　“故应了知如前所说，胜利过患”，那么这样子的话呢，你也一定要知道，我们前面说的，依止的胜利与不如法依止过患，那你可以提高警惕了，你这个麻痹的、粗重的心可以改善一点。“数数思惟”，还要数数的去思惟，“于昔多生， 未能如法依止诸罪”，不但是现在，过去多生多世都没有如法依止，造了很多罪，这些罪都要下无边苦的地狱去受无边时间长的苦。“应由至心而悔”，要诚心诚意的忏悔，“多发防护之心”，对于未来的要防护，再也不要犯。过去的忏悔，现在未来的赶快防护，不能再犯了。那么这个关键呢，看看胜利、过患，依止有那么好处，如法依止有那么好处，不如理依止有那么坏处。人都不想受苦，那你不要受苦么，你要好好的忏悔，那么没有做的要防护。

　　“自应励备法器诸法”，那么自己，要成就法器的那些法，就是作弟子的那些法、德相要具备，“ 数思圆满德相知识”，那么经常要思惟德相圆满的，十个功德都具足的那些善知识。那么这些善知识呢，现在碰不到，那么你自己要作弟子的德相，然后希望圆满功德的善知识将来遇到。

　　那么你该怎么办呢？要“积集资粮”，要发广大的愿，“广发大愿，为如是师乃至未成菩提以来摄受之因”，对这样子圆满德相的善知识，祗要自己还没成佛之前，希望他能摄受的因素，把它造起来，这个我们《广论》经常讲，你现在得不到，因把它造起来，你因造好之后，将来就能得到他的摄受，得了摄受之后就能稳速的成佛，所以说现在还没碰到的，那么你要好好的把因造起来，现在已经碰到的，要好好的如理的依止，不要不如理依止受那些过患。那么重点，具足弟子的德相，法器的那些法，自己要具备。弟子的相没有，碰到善知识你也不能依止，也当面错过。

　　“若如是者”，假使你这样子做的话，“不久当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足善财童子”，那么你如果这样子好好的去做的话，你没有好久，就可以成为一个意志极坚强的，稀有的毅力的一个常啼佛子。这个我们《般若经》里边的常啼菩萨，跟他一样，或者《华严经》里边的徧参善知识的不知疲厌的那个善财童子。这些就是说，他们两位，依止法是做得最好的，那么我们如果从这方面努力做，将来也是可以赶上他们一样。因为他们的因素是依止法做的好，那么我们将来也可以果上面，可以像他们一样，依止法做的极好，也能跟他们一样的成就啦。那么是鼓励我们依止法好好做。那么今天的时间到了，这里吧。

　　第十五讲 (《广论》第四一～四四页；《集注》第九五～一零零页)

　　上一次我们讲了依止善知识的胜利，还有不依止的过患。今天我们准备讲新的，上次有两个地方正在查考的，现在查出来了，补充一下。

　　第一个，三十九页的第一行，“依调伏理修善行”，查出来的是，与罗桑嘉措是差不多的，就是以柔软的温和的心态，依照善知识所教的教法去修善行。

　　另外一个也是这一页，最后第二行，“嫌恨心、坚恶心、恚恼心”，这三心根据藏文的原文，都是瞋恨的意思，没有什么大的差别，但是注解里边就分层次了。嫌恨心是最厉害的，对善知识有杀害的心，害他的心；坚恶心，害的心没有，但是不满的心、瞋恨的心，充满的；最后一个恚恼心，就是说内心里边是有瞋恨不满的情绪，但是没有形诸于外的。这三个就是层次不同，第一个是最厉害的，第二个中等，第三个最轻。这三个，哪怕是最轻的，若以这样子的心态去依止善知识的话，不能得功德，何况最重的呢！这个是根据注解里边才能查到的，在文字里边，尤其是我们汉文里边根本是看不出来的。好，把这个补充了。

　　丙二    略说修习轨理

　　略说修习轨理分二：一正明修法，二破除此中邪妄分别。初中分二：一正修时应如何，二未修中间应如何。初中分三：一加行，二正行，三完结。　今初

　　今天要讲这个“修习轨理”，分两科，一、“正明修法”；二、“破除此中邪妄分别”。正明修法里边又分两科，“正修时应如何”，“未修中间应如何”。这些修行的方法这里都介绍了，不论你修哪一个法，都是这样子做。

　　第一个“正修时应如何”又分“加行”，“正行”，“完结”——就是结行。一般我们说仪轨也好，修行也好，都有三个程序，一个是“加行”，准备工作；一个是“正行”，正修的时候；“完结”就是结行，回向。

　　丁一 &nb, sp;  正明修法

　　戊一  正修时应如何

　　己一     加行

　　初加行法有六，乃是金洲大师传记。

　　第一科，“初加行法有六”，我们说第一个是修加行法，有六个，来自“金洲大师传记”，是金洲大师的传承。

　　(一)庄严安布身语意所依

　　谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像。

　　这是第一个，“洒扫处所”，要很庄严地安布身语意像，“身语意像”是什么呢？身就是佛像，这个是摆在中间；语就是经书，一般是摆在右边；意是指铃杵佛塔之类，表意的，摆在左边。这些是身语意所依止的东西。处所要洒扫清楚。大家看帕绷喀大师的《掌中解脱》里边，对洒扫写了很多的篇幅，又举了小路尊者的公案，洒扫能够证到阿罗汉果，就是说洒扫极重要；甚至于说有一次僧团里边洒扫的人不在，没有人扫地，佛亲自扫地，那就是说扫地是一个重要的修行的方式。在我们的佛堂里边，自己的或者大殿里边，他说每天至少要打扫一次。这个我们就要对照了，自己的佛堂中供的供品，长年的，可能过年时打扫一次可能已经很好了，这个就是要注意了，要多多地把它弄干净。

　　(二)无谄诳求诸供具端严陈设

　　由无谄诳求诸供具，端正陈设。

　　第二个，“无谄诳”就是依正当而来的，那些供的东西来源是正当的，“端正陈设”，八供之类的。

　　(三) 身具八法修归依发心

　　次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。”故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。

　　“声闻地”，就是指《瑜伽师地论》的“声闻地”，里边说，修行的时候，假使有昏沉盖起来了，“净治心时”，要对治这个昏沉盖，要经行。“除此从余”，假使除了这个昏沉盖要经行之外，其他的贪瞋痴这些盖，要净治心使它干净时候，不是经行，要在床座或小座里边，“结跏趺坐”，修禅定。要么是经行，要么是宴坐，这两个方式，白天就是这样子做。比丘白天就是这样，要不经行，对治昏沉；没有昏沉，对治其他的盖，就是结跏趺坐。

　　因为这样子，所以于“安乐卧具”，自己住的地方，弄得好一点可以坐得舒服，不要坐在翘起的地方，心就静不下去。“端正其身”，好好坐在那里，“结跏趺坐，或半跏趺”，这个都可以，不勉强，“随宜”，哪一个威仪都可以。

　　“既安住已”，坐好之后，“归依发心”，念归依的颂，发心，发菩提心，“决定令与相续和合”，我们念的要跟心相续合成一个，不要口里在念，心里在想其他东西。

　　(四)观想资粮田

　　于前虚空明现观想，广大行派，及深见派，传承诸师。复有无量诸佛菩萨，声闻独觉，及护法众为资粮田。

　　观资粮田就是《上师供》里边“空乐无分”那一段，这个很复杂，道次第各个传承观的也不一样。我们用的当然以《上师供》为主，《上师供》为主的资粮田。详细观，有些你想也想不起是什么样子，大概地说一下，根据《上师供》笔记。

　　在如意树上边有个宝座，这个宝座上边现个“阿”字，下边有个月轮，阿字放光加持一切有情世间、器世间。然后阿字的光收回来，就现本师，一般我们是观宗大师了，《上师供》说，假使宗大师观不起，就观自己的本师也可以，一般以观宗大师为主，我们就观宗大, 师好了，当体就是, 佛，自己的本师和宗大师也是合二为一的，在宗大师体里边。这是第一层观三昧耶尊。

　　我们说密法里边三层勇心，智慧勇心还有静虑勇心，这有两个观法。第一种观法，是说宗大师心里边，智慧勇心是释迦牟尼佛，释迦牟尼佛心里边是毗卢遮那佛——金刚持，这个观法也可以。第二种观法，宗大师心里是毗卢金刚，毗卢金刚心里是阿閦毗佛，或者是金刚杵，这个是静虑勇心。

　　《上师供》里边“胸间自在，毗卢金刚”，就是说第二层就是毗卢金刚，没有说释迦牟尼佛，毗卢金刚心里边是阿閦毗佛或者是金刚杵也就没有说。这是三层勇心，观好。

　　中间那个观好之后，右边是以弥勒菩萨、无著菩萨、世亲菩萨为主的广行派，很多传承师，名字很多，不一定讲得完了，大概这么想。左边的是以文殊菩萨、龙树菩萨、提婆菩萨、月称菩萨为主的深观派传承。顶上是历代的上师，一直到本师释迦牟尼佛；就是历代的一个一个从佛传下来，一直到释迦牟尼佛为止，释迦牟尼佛是我们的本师，都聚集在头顶上。

　　周围有很多。无上部五尊金刚，大威德金刚在中间，右边是胜乐金刚，左边是密集金刚，胜乐金刚右边是时轮金刚，密集金刚左边是欢喜金刚，这是无上密的五大部。瑜伽部围绕在无上部的外面，行部再围绕在瑜伽部外边，事部的又围绕在外边。再外边是三十五佛，菩萨，声闻缘觉。再外边是空行，护法。大概是这么一个排列，这是我们《上师供》的排列。

　　观资粮田我们大概是这么观，以宗大师为主。

　　(五)修习七支集资净障

　　又自相续中，若无能生道之顺缘，积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治身心，摄尽集净诸扼要处。

　　“又自相续中，若无能生道之顺缘”，这是说要修资粮，假使自己的身心里边没有能够生起这个道的顺缘，这个顺缘是什么呢？“积集资粮”，就是福德资粮，智慧资粮，假使说没有积集起来，“及除逆缘净治业障”，顺缘生起来要靠积集资粮，要除治违缘呢，要靠净治业障，这二个助缘如果没有的话，就是说我们没有修这个加行，没有积集福德资粮智慧资粮，同时也没有净治业障，“唯励力修所缘行相之正因，亦难生起”，那么你虽然很努力在修所缘的境，这个是正因，一个是助缘，那么没有助缘，这个正因也生不起来，亦难生起。

　　“是故次应修习七支以治身心”，所以我们要修普贤七支供，普贤七支供能调治我们的身心，就是积集资粮、净除业障，普贤七支“摄尽集净诸扼要处”，把积集资粮、净除业障的扼要点都包完了，所以这里以普贤七支来积集资粮、净除业障。我们是用《四加行》，《四加行》里边，念四归依、供曼茶，是积集资粮，大礼拜、念百字明咒，是净治业障。这些是在修正行之前一定要有的。

　　有的人就不肯修加行，那你修正行决定出障，这个我们现实的看到很多。念《五字真言》出障的不很了解，念《大威德》出障的，因为人少，我看得很清楚。凡是资粮不够的，加行不够的，迟早都要出障。信心好一点的，障虽然出了，但是还耐得住，但是对他修行是极困难，坐也坐不抻，功也用不起，一天到晚昏沉。信心差的呢，跑掉了，不知去向了。所以这个加行是极重要的，不能掉以轻心，像《大威德》这个量极大的法，没有加行是决定要出魔障的。

　　在讲六加行的时候，我们要参考一下昂旺堪布的。他讲得很仔细，我们可以作个参考 。他这里“加行六法”。

　　加行六法——引《略论释》

　　(一)净地设像，(二)庄严供具，(三)入座皈依，(四)观想圣像，(五)积资忏净，(六)三事求加。

　　(一)净地设像  分四

　　就是我们这里说的“善洒扫所住处所，庄严安布身语意像”。

　　(１)、净地。 《现观庄严论》云，须具五功德地：　甲、易求资粮(容易生活)。乙、无盗贼残害(无野兽残害)。丙、不易生病(不太寒太湿太燥)。丁、常有胜友(法侣，指见行同道。择友，须信业果，轻现世，重后世。)若已得定，通达正见，方可独居。戊、修法顺缘(距上师不远，随时得问难)，此为修行共法。若修定，尤须具此五者，而于师友更为重要。

　　(１)“净地”，根据《现观庄严论》，有五种功德地。 修行要有五个功德的地方才能修，假使不是这五种地方修行是不利的，很现实，他根据《现观》的。

　　第一个“易求资粮”，就是生活上的资粮容易得到的，假使你在深山里边，买粮成问题的，那个地方修行虽然很僻静，但是你生活就困难了，你买一点粮食要爬几天的路程，那就困难了，所以说生活的资粮要容易求到的。

　　第二个“无盗贼残害”的，盗贼要杀人抢东西的，不是这些地方，否则的话你修行不安逸的，你好不容易得了一些生活资粮，人家居士给你供了一些东西，他把你东西抢走，人也杀掉了，怎么修呢？还要没有野兽的，假使说有这些恶狼狮子老虎的地方，那你住了也不安逸，所以说这些要没有。

　　第三个“不易生病”，那个地方不是太潮湿，不是太冷，也不是太干燥，就是气候宜人的。这是要紧的，因为我们修行，如果说这个地方太热太冷，或者太潮，人病了，你怎么修呢？四大有强有弱，在过去佛在世的时候，那些阿罗汉、比丘都是露地坐，他潮湿也不怕，地上也不要棚。我们现在的人不行，你晚上露地坐一夜，第二天要住院去了，打吊针去了，那不行。

　　第四个“常有胜友”，那些对修行有益的善友，你可以跟他经常交流，修行要有道友么。什么时候可以一个人闭关呢？得定了，正知正见已经得到了，就是说定中的空性的见——我们应成派的中观见得到了，这时候你一个住可以了。那就是说你没有得定，中观见没有证到以前，你一个人闭关住茅蓬是不行的。

　　我们汉地恰恰相反，很多人才出家就想闭关、住茅蓬，那么你们看一看闭关的人，到底有几个成就的？这样条件不够闭关不会成就的。这是蛮干，蛮干的结果说是着魔。以前我们在广化的时候，有个年轻出家人，他说某山顶上茅蓬很多，但是发狂的也很多，每天从这个山头跑到那个山头，边跑边叫，“哇——”大叫，那就是说修得着魔发狂了。

　　还有一个我经常提的，我在宝光寺教书的时候，有一个福建的青年，他到昭觉寺来。还以为他是来报名，结果没有，他说他要去修禅定，他是福州某寺的，那地方是禅宗的，他说他要回去修禅定。过了两年又见他了。第一次见他，脸色红润、精神焕发，年轻人很有为、很聪明的样子；第二次，过了两年见，形容憔悴，脸带黑色。问他怎么回事，他说回到寺院修禅，不倒单，一天吃一顿，很用功，用功不到几个月，很明确地感到头顶上有东西进去。这个进去之后就发狂了，精神病院去过三次，还没断根。我说你到四川来干啥呢？他说找一个气功师叫严新，叫他来治病。哎呀，我说你身上有鬼，你找气功师，他身上还是个鬼，以鬼打鬼，那是大鬼打小鬼了，即使小鬼跑掉，那个大鬼又在了，有啥用处呢？还是去找定公上师去吧，介绍他找定公上师去。后来他去了之后怎么样子不知道了。

　　这就是说没有这个功夫想闭关独修是不行的。我们近慈寺的规矩，金刚院的上座，要上师认可，才能住茅蓬闭关。云悟寺一般是闭关的地方，云悟寺里都是小茅蓬闭关的。这是金刚院的老上座，他们的修法，什么都行了，出了魔障，出了什么境界，自己会解除了，才允许去住。那就是说自己什么办法都没有的不要轻易去住，一个人去闭关等等，这样对修行反而不利的。

　　第五个是“修法顺缘”，顺缘是指什么呢？跟上师不要太远，有什么问题随时可以问的。记得以前博朵瓦告诫弟子说，你要出去么可以，但是离上师太远了也不好，要不远不近，也就是说有什么问题好问，这就是这个意思。

　　就是我们修行找地方，要找五个条件的地方可以住。假使这五个条件不合的，就不能住了。就是说要生活资粮容易得到的，粮、柴容易搞得到的，否则的话，吃也吃不饱，为了吃饭要跑几天路，你怎么修行呢？第二个要没有盗贼野兽残害的地方。第三这个地方不是太冷太热太潮，不是容易生病的地方。第四要有善友，经常可以交流，修行时可以问问。第五个，离开上师不要太远，因为你碰到一些疑难的问题要去问上师的。这是一般的修行，如果修定，这五个条件非做到不可，一个也不能少，对上师更要紧。那么这是净地。

　　(２)房舍。虽不求宽广，但行住坐卧，亦须稍有回旋余地，若不能得，至低限度，亦须有大德曾在此修行，获有胜果者。

　　(２)“房舍”，我们地扫好了，修行的房间怎么搞呢？就是说不要太大，能行住坐卧，又能转得过来的地方就行了。假使这些地方得不到，处所难找，过去的大德在其修习的地方，他们有修证的地方，能得加持，这个地方修也可以。

　　(３)作意。行者心境，为迎请三世诸佛降临，故应洁除。如何洁除，即以通达无我之慧为帚，以之扫我与众生宿世烦恼罪业。以此作意回向菩提心，为众生意义，我愿成佛。

　　修此加行时，应思佛世周利盘陀伽，由扫除精舍而成罗汉。(周利盘陀伽，以夙世住定缺慧，至持诵一咒，尚不能忆记，仅念我扫尘、我去垢，而证罗汉果。)至平常扫除，亦可感得：甲、自悦，乙、他喜，丙、护法常来守护，丁、可意身，戊、生佛清净剎土。并可获增福生慧，去贪瞠痴诸烦恼之功德。

　　(３)“作意”，心里怎么想呢？“行者心境，为迎请三世诸佛降临，故应洁除”。我们现在念经的时候，都要迎请，你要迎请佛来，如果你这个殿上很脏的，你怎么好意思。既然请佛来么，就要打扫干净。打扫干净的意思，不但是扫外边的，还要扫自己心里的烦恼。外边很干净，自己心里烦恼充满的，佛来了你怎么好交待？所以，一个是帕绷喀大师强调的，外面要扫干净。第二要用智慧的扫帚，就是一切法无我的智慧的扫帚，把自己、一切众生的过去烦恼业扫干净，那么要回向菩提心，回向度众生，要成佛了，以这个心态修加行。

　　这里举了个周利盘特迦——小路尊者，他因为打扫卫生成阿罗汉的。小路尊者是有善根的人，他过去是大法师，因为吝法，人家求法他不舍得给，后来转世就成了一个没有智慧的人。佛看到他的根机，就教他扫地，把他的愚痴扫掉之后，智慧开了，那就证阿罗汉果。

　　我们平时不是像小路尊者这样大根机的人，我们打扫佛堂大殿，有什么好处呢？第一，可以得到“自悦”，自己心里很高兴，地扫干净很高兴；“他喜”，人家看了也欢喜；“护法也来守护”，因为扫得很干净，护法来保护；将来感的身体，“可意身”。

　　记得在佛的公案里边，有位尊者的前生是香灯师，每天打扫，打扫之后有个要饭的来了，他给他吃点东西，叫他去把垃圾倒掉，倒掉之后，香灯师生在后世，感的报就极庄严了，而那个倒垃圾的要饭的，后来感的报也是极庄严，长得极好，而且做国王。这个国王平时出去到处巡察的时候，老百姓就对着他看，因为他长得很庄严，目不暂舍地看他。但是有一次这个尊者来了，尊者来了之后，大家就不看国王，而去看尊者了，这个尊者长得更好。那个国王倒还不生气，还很谦虚地请这个尊者来应供，他就问这个事情，他说我以前到街上去巡察的时候，老百姓就对着我看，这次尊者来了，大家看尊者，不看我，这是什么原因？尊者就跟他说，就是这个公案，你过去是个要饭的，就是给我倒倒垃圾，你感了那么大的福报，而我是香灯师，佛堂里边都是我打扫的，当然我比你更超胜。那就是说打扫卫生有这么多的好处。

　　“生佛清净剎土”， 将来可生清净的佛的净土。“并可获增福生慧，去贪瞋痴诸烦恼之功德”。不要认为打扫卫生是小事情，它能有这么大的利益，还可以增福，还可以生智慧，可以去贪瞋痴，这些功德都有。做香灯的，或者自己家里供佛的，那么你要好好打扫。

　　(4)、陈设。谓身语意之所依。身，即佛像，如横列，则以右为上首。首设上师宗喀巴，次佛，次菩萨，再次护法。语，即经籍。须置于像之右，如属杂着，则另列之。意，即以铃杵及塔、喀张喀(头骨)等为表，则列于像之左。

　　(4)“陈设”，供什么呢？身口意所依的，身，就是佛像。语，就是经书，意方面的就是铃杵。铃杵怎么是意呢？念《大威德》的都知道，杵代方便，铃表智慧，就是我们心里修行的方式都在里头。佛像在中间，经书在右边，铃杵或者佛塔摆在左边。

　　在房间里边，一个是打扫，一个是地方要选五个功德地，房间是不要太大的，能兜得转就行了，心里边要用无我的扫帚把烦恼扫掉，地方还是要扫干净，供养佛像、经书、铃杵之类的。

　　(二)庄严供具

　　谓无谄供。(１)、非由欺骗谄诳而来。如抢劫他人之财，或以术欺诈而取者。(２)、非由邪命而来。

　　又，供水之碗，相距须一青稞远，太近感心量狭窄，太远感远离善知识。又须不空，表福不空。复次，供品虽多，水为无垢。印度地居热带，不易得清凉净水。如中国之净水，即具八种功德。又香、涂、食、馔，各种供品，亦各各有十功德。有单行广六加行本，甚详。其中有应念供养云陀罗尼(咒)，加持供品，令转胜妙。最低限度，亦应念嗡、阿、吽。

　　那么供品怎么摆呢？要用无谄的供品，就是不要不正当的手腕拿来的，不是欺骗或者抢来的，这些不要。不是邪命来的，邪命在《律海十门》讲了，“诈现奇特相，出语故惊人……”，这五种邪命来的供品，不干净，不要。非法来的供养，律藏里讲的很严格，假使你这个钱是不净财，你造的佛像都要打烂，你搞的供品都要丢掉，就是说你财的来源不干净的话，都不要用的。这个我们现在的人不太注意了，钱越多越好，管你来源怎么样的，不管，这个在过去佛在世时非常重视，一定要无谄的正规的来源的。五个邪命我们就不说了，供品来源要好的。

　　(三)入座皈依

　　须以柔软毛垫，方圆不拘，先于地下画白卍字形，表地为金刚地基，置吉祥草三四茎，草向内，表佛成道时，有吉祥长寿诸加持。行者如修二次第，则身相甚严格，如修朗忍，则可稍随便。单跏趺，如绿度母坐形亦可。

　　毗卢遮那七法，为极庄严身相，加调息，为八。脚跏趺，脊端直，头微俯，如禾结实状。肩平，眼视鼻端(按：系眼微闭，顺鼻端看下去，离身约尺许，非注视鼻端。不可弄错。)口齿任自然，舌(微触)抵上腭，两手结入定印。此八相与圆满次第有关。

　　你坐好之后，要念归依三宝。那么坐的方式，他说在地上画个“卍”字，这个我们倒还没有用，这个“卍”字表示金刚地基。摆些吉祥草，这是表长寿加持。

　　我们现在讲一个毗卢七法。就是很多人要问金刚结跏趺坐怎么坐法，最标准的就是毗卢七法，修密宗的一定要照如法地修。显宗可以放松一点点，稍微随便一点点，但是修密法的一定要严格地照这毗卢七法做。毗卢七法是哪七法呢？

　　第一个就是两个脚跏趺而坐，能够做到双跏趺的最好，单跏的也可以，背脊骨一定要直的，不能弯曲。念诵也好，修定也好，不能打瞌睡的，打瞌睡绝对是弯曲的，弯曲之后气脉不通，将来中脉不通的话，什么修行的成就不会有的。所以说真正修行的时候，一定要精神充沛地修的。

　　宗大师也说的，你如果养成了习惯，在修的时候昏沉，背弯起来修行，那以后是永远也修不上路的，尤其是细昏沉，你呆在里边出不去了。海公上师叫 “死水沱”，就是水里边有个漩涡，进入就被水漩下去的，到外边游不过去的，很危险的地方。

　　这个地方就是说背脊骨要很直。这个背脊骨不是一节一节的嘛，像小孩子玩积木一样，积木一节一节地搭上去，你一弯的话，要倒下去散掉的，祗能是笔直的，笔直的它不会倒下去。那你自己观想，背脊骨是一节一节堆上去的，要直。

　　头要稍微低点，就像长了麦子的麦杆子，背不要弯曲，头稍微往前低一点点。这个结麦子的事情呢，非常有意义，其他地方说什么呢？我们人有一点点成绩，就骄傲了，就是翘尾巴了，贡高我慢。而应该怎样做呢？要像麦子一样，麦子结得越大，它低得越厉害，谦虚。越是有成绩，越是要低、谦下，这个才保得住，否则的话，有一点点成绩，就贡高我慢，那么过失就超过成绩，那就天变成魔。所以麦子它结了麦之后要弯一点点，不是那么翘起，头也是弯一点点。

　　两个脚要平的，不要左高右低，两个要平。

　　眼睛，“眼观鼻，鼻观心”，这是话，眼观鼻鼻观心，那是说方向。如果你眼睛真的对了鼻子的尖看的话，眼睛会痛的，那就是说方向是顺着鼻子看下去，光线就看到身体那个脚以外一尺左右的地方就可以了，不是盯了那个鼻子看。

　　口随它自然，当然不要开得很大，牙齿碰不碰上都没关系，嘴轻轻闭上好了，舌头抵上腭，舌抵上腭一般说就是精神团结，有股劲往上顶在那里。

　　两手结定印，这是七个方式，结定印，左手在下，右手在上。弥陀印右手在下，定印一般左手在下。

　　这七个是毗卢七法。加个调息就是八法。这里的重点是要把毗卢七法记住，照这个最标准的结跏趺坐。调息是说，如果你心妄想纷飞，那么你调一下。调一下就是九节风，或者数息观也可以。在我们的传承，定公上师的，先是调身调脉，调脉是九节风，再调息，调息就是根据九节风最后的那个，数十次，一二三四五六七八九十。如果数到十，心还不定，那就再来十次。调息之后就是调心，调心是观空，观了空之后再开始念诵、修定。那么事先有这些程序，调身、调脉、调息、调心，一般像我们这里上殿，时间都紧得很，要调身也没时间，调息也没时间，那就在自己寮房调了，空的时候调一下。

　　发心。须先发起善心所，即发起菩提心，为救一切众生(拔苦予乐)，愿速成佛，方为大乘法。能发大乘菩提心，则一切集资忏罪求加持，皆成为大乘法。昔宗喀大师问弟子，修之起首，应依何法。各答不同，或答身相八法，至罗桑却吉降泽，答：「首在发菩提心，否则所修大乘法，亦变为世间法矣。」

　　发心，这个发心很重要，一定要发好的心，修行的时候你开始发的心千万不要有世间个人的有漏的利益的心，那个就可惜了，把那些殊胜的法，去换很不值价的东西。所以说最好的发心是发菩提心。人家不了解，你经不念，念仪轨干啥？仪轨都给你配好的，一开头就是发菩提心，“诸佛正法贤圣僧，直至菩提我归依，我以所修诸资粮，为利有情愿成佛”这个就是我们一开头要发的心，管你修定也好，修什么也好，一开始就要发菩提心，度众生的心。这个是大乘法了，如果说你不发菩提心，管你修什么法，密法也好，大乘也好，都是世间有漏法，这个就很可惜。如果你发的不是好心，有个公案的，他“大威德”都成就了，结果为了报仇，用降伏法害一个仇人，结果下地狱，这个很可怕。所以发心很重要。

　　皈依。皈依应具二条件：一、皈依境，二、皈依因。境即观所缘。

　　二、皈依因。依班禅大师罗桑却吉降泽说，有二：(一)、生怖畏，(二)、　真诚认识。由怖畏三恶道苦，而又极易堕入，为此希求救护。为第一因。由认识明确，实能具救护功能者，惟有三宝。为第二因。以此二因皈依，始为正皈依。

　　下边是归依。归依的境我们前面说过，就是资粮田。归依的因我们这里要说一下，为什么要归依呢？就是这个意思。在这里归依的基本上都要讲这个道理，因为不讲这个道理，你归依体得不到。这是一个重要的事情，我们就附带地说一下。

　　根据班禅大师罗桑却吉降泽说的，归依的因有两个，一个是生怖畏心，一个是真正地认识到哪个能救。生怖畏的心就是说，最可怕的怖畏是三恶道，这个三恶道，祗要我们起一些不好的烦恼心，都会下去的，所以说恶道是极容易下去。下恶道很苦，你要认识到哪个人能救。我们不想进恶道，就一定要求人来救，这里有很多，过去婆罗门教，什么大自在天，什么什么，现在基督教上帝教主，各式各样都有。实际上从佛教的眼光看，这些教主本身也在轮回之中。我们就看到基督教的《圣经》里边，上帝在天上，天子天女很快乐，那还是欲界天。我们看并不高，欲界天还在欲界里边，这有什么了不得？他还是要轮回，没脱离，色界天大自在天，虽然是色界但还是没有出三界。真正出三界解除一切苦难的祗有佛陀。

　　所以说我们对三恶道的苦，是最容易看到的，如果你高一点，就能看到轮回的苦。那要救恶道苦轮回苦，惟一的救星就是三宝。这个认识到了，归依的因素就够了。第一个是说对恶道的苦轮回的苦害怕不想受，第二个认为能救我们出恶道苦轮回苦的祗有三宝。这两个因素有了，那么你归依体成就，归依体得到了。

　　这样的归依是正式的归依。如果说缺一个条件，或者两个条件不够的，不够准的归依，得不到归依。以这个标准去衡量，世间上的归依能得到的还是少数。我们说在世界上总的人口算起来，佛弟子并不太多。我们中国有十几亿人口，但是你看看，信佛的有多少？没多少。出家的，我们现在看出家人多得很，实际上跟整个人数比起来，并不多。真正受了归依的或者出了家的，如法得戒如法得归依的有多少？那更少了。所以说这个佛弟子也很难得，不要轻视。真正要归依做佛弟子的一定要得如法的归依，这两个因素一定要知道。这些是我们修加行里边要知道的事情。这是普通的归依，还有一个不共的归依。

　　不共皈依。「诸佛正法贤圣僧，直至菩提我皈依，我以所修诸善根(六度万行)，为利有情愿成佛」。前二句，为皈依。三句为行菩提。四句为愿菩提。此念时如是。修时须先愿后行。

　　不共归依是什么呢？就是我们念的“诸佛正法贤圣三宝尊，…… ”，他是把自己的一切修行资粮要成佛度众生的。这是不共的归依。前面两句是归依，第三句是修行，是行菩提，第四句，为利有情愿成佛，是愿菩提。修的时候先修愿菩提，然后是行菩提，发了菩提心才受菩萨戒。念的时候却是先念行菩提，再说愿菩提。这就是不共的归依，也就是果上的归依，因上的归依是自己要求脱苦，果上的归依是要成佛度一切众生，那么这就是我们归依要发的心。以上是补充的。

　　下面看《广论》是普贤七支。这个普贤七支我们汉地《普贤行愿品》广讲，但是我们以七支来讲的。这个七支天天念，但不一定搞得很清楚，这里趁这个机会把这个七支好好地学一下。

　　礼敬支

　　其礼敬支中，三门总礼者，谓“所有”等一颂。非缘一方世界及一时之佛，应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬礼，非随他转。智军阿阇黎释中云: “此复若仅顶礼一佛, 所得福德, 且无穷量, 何况缘礼尔许诸佛。”

　　第一个“敬礼支中，三门总礼者，谓‘所有’等一颂”，就是“所有十方世界中，三世一切人师子”这个颂里边，是身口意三门总礼一切世界上的佛。“非缘一方世界或一时之佛”，并不是说我们顶礼的祗是一方世界比如娑婆世界或者极乐世界，“一时之佛”，现在的佛，过去的佛，是一个时间的；我们缘的是十方的世界，顶礼的是过去、现在、未来三世所有一切的佛，这个就是范围大了。“以至诚心，三业敬礼”，身口意都敬礼。我们说，一般的敬礼身拜，心里没有起恭敬心，属于身敬礼；心里起恭敬心，口里赞叹，那么是身口意一起来。“三业敬礼，非随他转”，不是人家说，你赶快拜，拜了有好处，自己不是自觉的，人家叫你拜的，功德不大。“非随他转”，就是说自己要这么做。“智军阿阇黎”在一本“释”论“中”说，“此复若仅顶礼一佛，所得福德，且无穷量，何况缘礼尔许诸佛！”这个阿阇黎他这么说，哪怕你祗顶礼一尊佛，你得到的福德已经是无量无边了，何况你缘的是那么多的佛呢！十方三世的一切佛，都在礼拜，而且身口意一起礼拜，这个福德就大得不可限量，这个颂是三门总礼，总的礼拜。

　　三门别礼中身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛剎，极微尘数，而申敬礼。此复是于诸境，所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬，一身顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大，智军阿阇黎所释也。

　　第二颂是“别礼”，分开了，就是身敬礼，意敬礼，赞叹就是口。这里的身的礼，“普贤行愿威神力，普现一切如来前”，这个“颂”，他说，“谓以方时所摄一切诸佛，以意攀缘，如现前境”，“方”么就是空间，“时”么时间么，空间是十方，时间是三世的，十方三世的佛，我心里缘他，心里缘十方三世一切佛，都缘这个境，就像在现前看到一样，就是我心里所缘的十方三世佛，很明显的就像眼睛看到一样。自己要拜那些佛呢，一个身体拜来不及了，十方都要用化身去拜，“变化自身等诸佛剎，极微尘数，而申敬礼”，把自己的身体化得跟那些佛剎里的微尘数那么多，到处去拜，有佛的地方就去拜。

　　“此复是于诸境，所有普贤妙行，发净信力，由此信力，发起礼敬”，这个拜也不是一般性的拜，就在那么多佛的境界上，以普贤菩萨的妙行，发清净的信解力，这个颂子里都有，以这个清净的信解力，发起来礼拜的，那这个功德就更大。“一身顶礼其福尚大”，一个身体顶礼一尊佛功德无量，一个身体顶礼无量佛功德更大，以无数的身体去顶礼无数的佛，那个福就不好说了，“况以尔许身业礼敬”，何况我们变了那么多的身去礼拜呢，这个福就极大。“智军阿阇黎”在“释”论里边的解释就是这样子。这个十支基本上都是以这个释论来解释。这个是身敬礼。

　　意敬礼者，“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛，所有功德。

　　“意敬礼者，‘于一尘中尘数佛’”这个“颂”，一个一个微尘里边，都有一切微尘数诸佛安住在菩萨围绕的大会之中，那就是观想，在一个微尘里边有一切微尘数诸佛，这个数字就不好说了，每一个微尘数里边都有微尘数的佛在里边，每一尊佛都在菩萨的大会里边，数量就极多了。你要“发胜解”，就是说这是观想的境界，胜解就是说决定如此，没有怀疑，决定这样起定解。“随念诸佛，所有功德”，观想的时候有那么多佛，那么多佛的功德在心里观想忆念，这是意敬礼。

　　语敬礼者，“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根，(此与汉文稍有出入)海者是繁多辞。

　　“语敬礼者，‘各以一切音声海’”这一“颂”。“谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽。化一一身，有无量首，化一一首，有无量舌”，诸佛的功德，他的胜誉、名称是说不完的。我们要怎么说呢，一个头，一张嘴来不及，要化无数的身，一个身有无数的头，一个头有无数的舌头，这样子来赞叹还赞不完。“以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分者，谓因即是舌根”，“微妙音”就是赞辞，这个支分，我们汉文的《行愿品》的颂里没有支分，藏地的有个支分。这个支分就是说话的因，就是发声音的根本的因，就是舌头了。在藏文的颂里边有个支分的，我们汉文稍有出入，没有这个支分。他根据藏文讲的，支分就是舌头。每个头化了很多的舌头，每个舌头发出了很微妙的声音来赞叹佛的功德。这些功德海，什么海，海就是极多，数不清的。这就是礼赞支。

　　礼赞支里边分了四个，一个是总的礼拜，一个是身的礼拜，一个是意的礼拜、敬礼，一个是语的敬礼。礼敬对我们有什么好处呢？对治我慢，贡高我慢的，你对佛谦下顶礼，那就是对治我慢的了，身口意的罪也可以除掉。所以礼拜不但有积集福德的资粮，净罪的功能也有，拜佛消罪么；我们对佛礼拜，折伏我慢。但是很多人这一点没有去理会，他拜佛很虔诚，但对一般的人却是我慢贡高，他以为自己拜的佛多，更贡高，这就错了，我们拜佛的目的，本来就是要折伏我慢的，结果你拜佛的数字，“啊，我拜了一百万！”，了不得，贡高我慢，这个意思就偏掉了。那就天变成魔，本来是折伏我慢的，你却以这个资本增加你的我慢，这个就不对。

　　供养支

　　供养支中，有上供者，“以诸最胜”等两颂。

　　第二个“供养支”，供养分有上的供养、无上的供养。“有上”的“供”养呢那就是一般的供养了，一般的供养不是差的供养，世间上好的拿得出来的东西供养，是有上的，佛菩萨神通化的那就是无上的，没有功德是化不出来的。供养支里边分两个，一个有上供养，一个无上供养，“以诸最胜妙花鬘”等这“两”个“颂”，是有上的供养。

　　最胜华者，谓人天等处，所有众多希有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一切，或实或假。

　　“最胜”的“花”是“人天等处”很“多稀有”的花，天上的花更好了，人间也有很多很好的花。这些花呢有“散花”，一朵朵分开的，“鬘”呢就是串起来的“种种妙花”，花了鬘了就是这两种了。这两种花里边，散的也好，鬘也好，都有两种，什么呢？真的，假的，真的花就是我们采下来的真花，假花是做的，不是真的花，我们现在有很多，塑料花，塑料花看起来很好看，但是假花无果实。我们不是《律海十门》念过了吗，供的假花，没果实的，真的花会结果的，假花你做庄严品是可以，从要结果的方面来说是不行了，这里功德里边当然真的假的都有了，也允许你供，做个庄严也可以。

　　伎乐者，谓诸乐具若弦若吹，若打若击。涂香者，谓妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。

　　“伎乐者”，就是乐器，“谓诸乐具若弦若吹，若打若击”，“弦”就是琴了琵琶之类的，“吹”就是唢吶之类的，“打”的是鼓，“击”的是铙、钹等等。“涂香者，谓妙香泥”，就是和了香做的泥，涂在身上的。最胜的“伞盖”，伞里边最殊胜的，以前我们看到一个国王出来，都有个伞么，盖么，佛上面用个伞盖，也是尊重庄严的意思。

　　灯烛者，谓香油等气香光明，及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香，或唯一种所烧然香。

　　“灯烛者”，“香油”灯，当然我们现在用酥油么更好，用香油为什么呢？“气香光明”，用香油点的呢，它的气味是香的，它的火焰比较亮，就用香油。“及摩尼宝有光明者”，摩尼宝里边发光明的，也属于灯明一类的，我们现在的电灯，能发光的，也属于灯明一类。

　　“烧香者，谓配众香，或惟一种所烧然香”，或者是各种各样香合拢来的，或者是单纯一种的。像我们檀香就是单纯一种的，还有一些配合拢的，像驱魔香之类就是各式各样配起来的。这些香或者是各种香配起来的，或者单是一种的，烧的香，那就是烧的。

　　胜衣服者，谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香徧三千界所熏水等。

　　“胜衣服者”，最胜的衣服，“谓一切衣中最胜妙者”，最好的衣服，那就是说，人间的最殊妙的，天上的更好，天衣无缝的。“最胜香者，谓妙香水供为饮水”，这个最胜的香呢不是涂香、烧的香，是吃的，很好的香水，供了作为饮的，“以氛馥香徧三千界所熏水等”，就是香气极好的香所熏的水，就是掺合了香的水，可以作为饮料，这个是妙香水。

　　末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆，或画坛场，支配颜色形量高广等妙高峰。

　　“末香者，谓妙香末”，好的香末子，“可”以“撒”的，这个我们汉地不大有，藏地就有，香末子撒佛作为供养也是可以的，也“可”以“烧”，都是供佛用的。“或积为堆”，这些东西很多了，积为一堆堆的，“或”者“画”为“坛场”，或者以香末子等等作坛场，再加上一些彩画，“颜色”配上去，“形量高广等妙高峰”，这些堆起来，它的形量很高很广，跟须弥山一样，“一一皆如妙高聚”，我们汉地也是一样。

　　聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰义并种种义。

　　这个聚字有更大的意思，前面的聚都是，皆如妙高聚，那么这个聚有什么意思呢？众多的意思，庄严的意思，还有种种各式各样的意思。

　　这是供养支里边的有上供养，以世间上最好的东西来供养。

　　无上供者，“我以广大”等一颂。言有上者，谓世间供，此中乃是诸菩萨等，神力所变微妙供具。

　　无上供养者，“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普徧供养诸如来”。这个就不是世间供，那是诸佛菩萨神通变化的微妙供具。　“无上供者，‘我以广大’等一颂”，前面“有上”的，是“世间”的“供”养，世间的供养不是最高，有比它更高的，有上供。这里的是最高的，无上的，无上的是指什么呢？“是诸菩萨等，神力所变微妙供具”，以神通的力量变化出来的微妙供具，世间上拿不出来的，那是无上供。

　　颂后二句，于前一切，不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。(此与汉文稍有出入)。

　　“颂后二句，于前一切，不具足此二句义者悉应加之”，这个就是说最后两句,“我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普徧供养诸如来”前面都要加这两句,有上供养也好,什么供养也好,都要加这两句,这两句的意思前面都要加进去的。“是说敬礼及诸供养所有等起”，等起就是指发的心了，清净的等起就是指清净的心，“及其境界”，他供养发的心、他的境界，他缘的那个境，都有这个意思，要包进去。这句话的汉文翻得有点不一样，大致差不多。

　　这里我们说供养对治什么东西？对治悭贪，我们悭贪心的习气可以用供养的心对治，是将来可以得到报身的因，属于积集资粮的。我们说七支有净障、有积资；积集资粮的，积集福德资粮，福德资粮有了之后，智慧资粮才生的起来。

　　那么这里昂旺堪布加了一些，那些菩萨有神通的，有最无上供，那么凡夫有没有无上供，他说凡夫也有无上供，这个无上供我们可以学得到的，那就是有这个必要把它说一下。

　　“凡夫亦具有四种无上供，一、以菩提心供”，发菩提心来作供养，这个凡夫能做到。真的发起菩提心来，当然是很高；相似的、有菩提心气氛的，以这个心来供养，那是最好的供养，也是无上的。本来菩提心是无上的嘛，所以菩提心供养是无上供。“二、受持正法供”，受持正法来供养，这是法供养嘛。“三、闻法修行供”，听闻正法，如法修行，这个也是。一个是受持，一个是闻修；这两个，有一点点不一样。“四、以善根变作供养”，把自己善根观想它变化成了供养。这个以前我们大家记不记的，我们在传这个《都史天颂》的时候，那些狮子座什么，都以自己三世的善根，变成这个殊胜的供养来供养宗大师，就是说把自己所有修的善根，把它变化成供养去供养，因为是善根变的，也是无上供养。

　　总结一下，凡夫有四种无上供养，一是菩提心供养；一个受持正法，把正法受持起来；那么第三个，闻法修行，如法修行；第四么以自己善根变化的，这也是凡夫的无上供。

　　悔罪支

　　悔罪支者，「我昔所作」等一颂。依三毒因身等三事，其罪自性谓我所作，此复具有亲自所作，及教他作，或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业。”应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已作，断其增长，诸未来者堵其相续。

　　这个忏罪支忏那些东西呢？“依三毒因”，它的因是三毒，贪瞋痴那些烦恼，“身等三事”，发动的是身口意三个事情。那么以三个毒为因，发动身口意造的那些罪，就是我们忏悔的东西。

　　它的自性是什么呢？“其罪自性谓我所作”，自己所做的，是我造的，——人家造的罪与你无干，你去忏啥东西呢，那人家去忏。这个罪自性，是我造的。

　　我造的是不是都是亲自造的呢？它有三个分别。一个是亲自造的，假使杀鸡，你亲自杀的，固然是杀罪，但是你叫他杀的，叫他杀的，有的人很乖，“杀鸡犯杀戒的，我不杀，你给我杀一杀好不好？”这个心很不好，叫人家去犯罪，就避免了——一样的，你叫他杀，罪还在你身上，固然他有罪嘛，你还是有罪。“于他作而发随喜”，人家杀，你赞叹，很高兴，这个也是杀罪。

　　总的来说是自己做的，但自己做的里边，还有差别的：亲自做的；教人家做的；不是你叫他做，随喜。我们经常看到一些看电影的，小孩子看电影，看到一个坏人给杀掉了，哇，高兴啊。这个好不好？没有学佛的人认为这是好，这害了很多人，给人家枪毙掉或是给人家杀掉了，这是大快人心。我们想一想是杀人，杀人你也随喜，当然这个戏，但是你随喜心还是很厉害，这个还是一个罪的因。如果真的看到一个坏家伙，或者枪毙，你也高兴，这个你就杀人了一样的，这个随喜就很厉害了。所以说对人家做的事情，不好的事情不要随喜，人家偷东西，偷盗，你偷的好啊，赞叹你有本事，这个也不对。“总摄一切说‘诸恶业’”，“往昔所造诸恶业”，这些都摄在里边，叫做恶业。

　　“应念此等所有过患”，你应当忆念这些恶业，所有的过患，过患就是下地狱受苦，这有什么好呢？“悔前防后”，以前做的，先做的要悔，悔就是说认错啦，防后，以后再不做。忏悔的意思就这个嘛，悔前防后，以前做的绝对认错，做错了，毫不掩饰是错啦，承认、发露，那么防后，以后再也不做了啊，那么这个两个合起来嘛叫忏悔。“至心忏除”，至心诚意的把它除掉。“则昔已作，断其增长，诸未来者堵其相续”，那么这样子忏悔的话，过去已经做的，断其增长，就是把他切断，再也不会增长。如果你不给他忏除的话，这个罪业还不断的增长，就银行里放利息一样的，你倒没去管它，它越来越增长的，“增长业”，《俱舍》里就有的。“诸未来者堵已相续”，还没造的嘛，把他堵住，不让它生出来嘛，不会再生起来了。

　　那么这就是忏悔支，忏悔支对治的是烦恼，重的贪瞋痴都对治的。那么他的果，将来成佛之后，就是成法身。这是属于净障的一个支分，积集资粮，净除业障，这是净障的。

　　下边是随喜。哦，过了，下一次再说。

　　第十六讲(《广论》第四四～四六页；《集注》第一零一～一零六页)

　　上一次我们讲到加行六法。这个里边，第一个是“善洒扫所住处所，庄严安布身语意像”。

　　第二个“由无谄诳求诸供具，端正陈设”，上一次这个地方没有打开讲。“无谄诳”，《略论释》里边举了两个 ：第一个不是欺骗，不是不正当的手腕来的供具；第二个不是五邪命来的。五个邪命讲没有讲透，我们根据《三学》里边 ，重点提一下。五邪命就是：

　　第一种，“诈现异相”，这个，对于一般的人，他就故意地现出特异的形象，来求利养的。那么，你跟大家差不多的，不希奇。你现个异相，人家看见这个人很不平常，就容易供养么。那么过去有些修苦行的，就是说在头上带个铜圈圈。甚至于海公上师讲，一位老修行，他是在自己的胸骨的前面的这两块骨头扣了个圈圈，就表示苦行，那么这样子当然是奇特相，人家就会供养。那么就是正的修行，就不要做个奇怪的样子。

　　第二种，“自说功德”，自己功德，自己不要说的，那么自己赞叹自己功德大，那目的什么呢？目的就是我这个人功德很大，你给我来供养，那是求利。

　　第三种，“占相吉凶”，就是说学一些打卦的事情，说什么你今天怎么样，明天怎么样，什么样子，要倒霉、要交运等等，以这一种来博取人家的信仰。那么我们佛教里边，以戒而行的就对了，以经教的如法的去做，就对，不要去找那些看相的，他教你什么方法，怎么怎么去做，他自己也解决不了问题，他怎么能解决你的问题呢？我们说瞎子算命，你说听了他的话，就会好，但他自己一辈子瞎子，给人家算命，不见得好。那么他自己都管不了，怎么能管你呢？这很简单，所以说这些不要去相信。

　　第四种，“高声现威”，这个说话，好象是气势很壮，表示很有威势的样子，以这种形态，来求利养，也是一种。

　　第五种，“说所得利以动人”，假使说某一个人供养他，他就给其他人说，他说某某居士，他供养我一万元钱，这个人了不得，功德很大。说就个话就是说他给了我一万元，你比他还要富，你起码要两万。哦，这个样子的逼人家供养，都是邪命。

　　这就是说我们这个供具不是邪命来的。我们本道场这个事情要注意，我们殿上也好，哪里也好，需要东西，不要去向居士要，而个人的更不能要。居士要发心供养的，可以接受。你自己提出要求，我缺什么、缺什么、什么、什么，这个就是邪命的一端了。希望大家注意这个事情，不要去向居士开口，要什么要什么。

　　第三个，“次如《声闻地》中所说：‘从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。’故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪。既安住已，归依发心，决定令与相续和合。”

　　这个根据《瑜伽师地论  · 声闻地》里所说的：昏睡盖要对治的时候，要经行。除了这个之外，就是说不昏沉的时候，那么其他的盖，什么盖呢？贪、瞋、痴、疑等等这些盖来的时候，对治心的时候，要坐在那里修定，那么有“床座”、或者“小座”，“结跏趺坐”来修，对治这个盖。“故于安乐卧具，端正其身，结跏趺坐”，“或半跏趺”坐都可以。坐好之后，念“皈依、发心”，在我们的仪轨，开始都有，以我们的“相续”，跟这个所念的东西要“和合”，你就是你念什么，心里就要这么想，不要口是心非。我们中国有个俗语“小和尚念经，有口无心”嘴里念得很好，心里面都是胡思乱想，想一些烦恼的事情，那就没有价值。

　　关于结跏趺坐，我们上一次已经介绍了，就是说要毗卢七法。哪毗卢七法呢？这里有个颂 ，是温萨巴作的颂，比较好记。他说“足手腰为三” ，一共七个法。足结跏趺坐，手定印，腰要直，这是三个。那么“唇齿舌合四”，我们的口唇、牙齿、舌头，合了一个，这第四个，那么“舌抵上颚”，“唇齿随宜”——不要开太大就行了，也不要闭紧的，也不必，那么这是四个。“头眼肩息四”，头稍微底一点，眼从鼻尖里看下去，一尺远的左右，肩平，这个是毗卢七法。那么加一个调息，一共是八个，八个里边除了调息就是毗卢七法，那么加进去就是毗卢八法，这个颂背起来容易记。

　　“于前虚空……”，就是“观想资粮田”。一般我们用《上师供》的，我们介绍过了。还要“积集资粮”，这个问题有人也提了，我们再说一道。“又自相续中，若无能生道之顺缘积集资粮，及除逆缘净治业障二助缘者”，就是说我们修行，要有一个助缘，一个正因。假使自相续，自己身心里边，助缘没有，哪两个助缘呢？生道的顺缘，就是积集资粮；消除业障的，这个消除逆缘的，净除业障。这两个助缘没有话，那么你单是“励力修所缘行相”，修定、或者是修观，或者是观察修、或者止住修，这个是“正因”，那个是助缘。助缘没有，单是努力去修正因的话，“亦难生起”，这个是有困难的。所以说助缘是不能没有的。

　　“是故次应修习七支以治身心”，所以说跟下来，马上要修“七支供”。这个普贤七支来调治自己的身心，这个七支包含的什么？“摄尽集净诸扼要处”，把积集资粮，净除业障，这两个助缘重要的地方都包完了。

　　那么就是说，修加行的重要。我们在《四加行》的头上一篇序，也引的这个话。那么就是说正修，没有加行，是困难的，甚至于出障的。现见我们念《五字真言》的不了解，修《大威德》的，我们经常看到，就是加行不够的，出障的、退掉的、爬不上去的、经常是病难的这些人，就是不少了。那么就是劝大家，就是说，像《大威德》这样子的势力大的法，资粮一定要多，越多越好，少了之后，自己修行有障，甚至于会退，没有好处。

　　这里就是说，真正要修的正因，没有助缘是不行的，很难生起的。所以先要讲七支。七支里边，我们已经讲过了：第一个礼敬，礼敬又分三个：身礼、意礼、语礼，身的敬礼、意的敬礼、语的敬礼。

　　下面是供养，供养分两种：有上供，就是世间上最胜的供养；还有无上供，就是菩萨神通变化的供养，这些就是世间上拿不出来的。那么昂旺堪布又特意说四种凡夫也能做得到的无上供养。发菩提心的供养，受持正法的供养，听闻正法、如教行持的供养，以自己的善根变化的供具来作供养，这个也叫无上供养 。

　　这个里边，忏悔业障，就是净障，对治贪、瞋、痴烦恼。

　　随喜支

　　随喜支者，“十方一切”等一颂。随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜，犹如贫者获得宝藏。

　　“随喜支”，今天我们开始，就是随喜支开始。

　　“随喜支者”，“十方一切”诸众生，二乘有学及无学……，就是这个颂，“随念此五补特伽罗所有善利修习欢喜”，于五种补特伽罗，他们所有的功德、善根，修习生欢喜心。“如贫者获得宝藏”，他们做那些好事情，我们生的欢喜心，就像一个穷人、或者乞丐，突然之间发现了一个宝藏，都是珍珠宝贝，那这个欢喜极大。人家做了功德，我们的欢喜心也这么大，这叫随喜。而世间上恰恰，一般就是说，人家做的功德，不是随喜 ——妒忌，甚至于妨碍，把他破坏。这个把人家的功德破坏了，自己也造很大罪，划不来。随喜功德，如果你真的随喜的，跟那些做功德的人，功德一样大，这是最便宜的事情。所以，看见人家做功德，赶快要赚个便宜，随喜一下，不要妒忌，妒忌是自己招灾，得不好的果。

　　五补特伽罗，一般有两种说法，一种说是佛、菩萨、独觉、声闻有学、声闻无学。这个就是颂子里说的“二乘有学及无学、一切如来与菩萨”，那么这是五种；还有一种，就是“十方所有诸众生”也加进去，那么声闻里的有学、无学不分，就是说佛、菩萨、独觉、声闻、众生，这是五种。这两种说法，都可以。那么一切这五类补特伽罗的功德，我都随喜。

　　这个是随喜支。随喜支对治什么烦恼呢？对治妒忌的烦恼。得到的果，可以得到喜悦不厌足的果相，就是经常的欢喜，这个果。

　　劝请转*轮支

　　劝请转*轮支者，“十方所有”等一颂。谓于十方剎土之中，现证菩提，获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

　　就是“十方所有”世界中，最初成就菩提者……，这个，“谓于十方剎土之中，现证菩提”，证到菩提，就是十方，一切剎土里边，证到菩提的，现证到菩提的，马上就请他转*轮。“获得无着无障碍智”，就是佛的智，无着无碍的，真证到菩提，得到佛的无碍无着智的时候，“未经久时”，他就是说成佛，还没有好久，马上就要去叫他转*轮。“变尔许身”，那么我就那么多身，十方世界里边，有多少才成佛的，我就马上就变那么多的身，去一个一个的劝他们，转*轮，“劝请说法”。“智军阿阇黎作‘现证菩提’，而为解释”，他这一科，以“现证菩提”来解释的，就是说才成佛马上就要去请，不是成佛好久才去请他。

　　这一支的功德，可以对治什么烦恼呢？对治那些谤法的罪，过去谤法的罪，你劝转*轮，就可以对治掉。感得什么呢？清净的微妙的梵音声，得的果，可以得到清净微妙的梵的音声，这个最好的音声了，这是劝请转*轮的好处。

　　在积资忏净中间，属于积集资粮的；随喜支，也积集资粮的；前面悔罪，是净除业障的。

　　请住世支

　　请住世支者，“诸佛若欲”等一颂。谓于十方剎土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛剎，微尘数劫，不般涅槃。

　　“请住世支者”，那就是“诸佛若欲示涅槃”这个颂。“谓于十方剎土之中，诸欲示现般涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身，劝住佛剎，微尘数劫，不般涅槃。”十方世界里边有要示现涅槃的，佛假使要想示现涅槃，“为令发起一切众生究竟利益”，成佛——最高的利乐、利益，“现前安乐”，现前的暂时的安乐，就是说要发起一切众生最后究竟的利益、现前的安乐，就这两种。那么我就请佛不要涅槃，就赶快的要住世，就变无量的身体，在每一个要入涅槃的佛面前。就请他不要涅槃，要住什么时候呢，“住佛剎微尘数劫”，就是不断地住下去。这个我们说，佛是不是一定要住涅槃呢？就是我们娑婆世界的释迦牟尼佛，他也曾经表示过，他对阿难说，佛的神力，如果说要住世的话，多少多少劫，都没问题的。但是阿难被魔所迷，没有及时的请佛住世，最后佛就双林示寂，涅槃了。所以说，我们要趁机，不要弄得事后再请，事先就是尽量要劝请一切十方的佛，包括我们世间上一些大德们，对于佛法住世有利的，都请他们住世，不要入涅槃。

　　这个对治什么烦恼呢？对治违师命罪，假使你过去对师父不恭敬，违背师父的意志，这个罪由劝请住世，可以对治；及恼师意罪，恼乱师的心，这个也可以来对治。又为修长寿法之殊胜缘起，这个你劝了十方的佛，住世。那你对自己说也感长寿法的一个最好的缘起。这个就是说请佛住世支，对于自己有什么好的利益。

　　回向支

　　回向支者，“所有礼赞”等一颂。以上六支善，表举所有一切善根，悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。如是了解，此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。

　　最后“回向支者，‘所有礼赞’等一颂”。这个总回向，“以上六支善”，全部把它归纳起来，“表举所有一切善根”，就是所有善根全部总结起来，“悉与一切有情共同，以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽”。就是说我自己所造的一切善根，是不是自己自私自利的回向呢？“悉与一切有情共同”，对一切有情，大家是共产主义，都大家分的，都分给他们。那么以猛利的欲乐，极坚强的一个意乐心，回向一切众生都要成佛，那么这个就是成佛的因，将来的果就是成佛，永远没有尽的。

　　“如是了解此诸文义, 意不余散, 具如文中所说而行, 则能摄持无量德聚”。如果我们这样子了解普贤七支的文义，心里不打妄想，不乱想，全部集中精神，跟文里所说的去做的话，这么这样子可以摄持无量的功德可以堆起来，无量的功德可以积聚起来。

　　此中礼敬供养劝请请住随喜五者，是为顺缘，积集资粮，悔者是除违缘，净治罪障。随喜支中一支，于自造善，修欢喜者，亦是增长自所作善。

　　“此中礼敬供养劝请请住随喜五者”，这是分析，这个礼敬支、供养支、劝请，请住就是请佛住世，随喜支，这个五个，是顺缘，积集资粮的，积集福德资粮的。忏悔支，是忏除业障的，净治罪障。我们说前面礼敬支，如果你忏悔的时候，礼拜，礼敬支一部份也是可以属于净除业障的。

　　随喜里边分两分，前面说的随喜支，是属于顺缘，积集资粮的。但是说其中一部份，是说自己做的好事，也随喜，人家的好事功德随喜，那是很好，自己假使过去造一点好事，假使去年或者上个月，做了什么好事，自己经常随喜，那么也是“增长自所作善”，对自己做的善呢，也可以使它增长的，做了这个事情之后，不断随喜，那个这个善业也可以增长，就是功德增长。如果说做了善业，起了退悔心，假使说你上个月，供养了一万元钱，“这个供养很好”，不断地随喜，那么就功德不断地增长。如果说：“唉呀，这个我不该供养的，钱那么多，供他划不来。”那你的功德少了，就是退下去了。虽然钱还是花掉了，但是不行了，因为追悔的心呢，功德就减下去了。所以说能够随喜自己的善，那么功德会增长，会使自己所造的善业不断地增长，那么这个是“增长”，一个功能了。

　　其回向者，是使积集，净治长养诸善，虽极微少，令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

　　回向，“是使积集，净治长养诸善”，使我们积集的资粮、净除业障的那些善法，把它长养。“虽极微少，令增广多”，虽然是开始并不多，微少，但是因为回向这一支，使它们增广，变得极多。“又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽”，那么过去造的善根，现在已经感果，已经用了，等于说存款已经用得差不多了，快用完了，你来一个回向，把已经将用完的那些功德，又把它无边地增长起来，终无穷尽。

　　总之它摄了三个。一个是“积集”资粮，前面说过的；一个是“净治”业障，这个也说过的；再一个“增长无尽”。这个增长无尽，就是说随喜支里边，随喜自己的功德，也能增长。那么回向支，他把所有的功德都回向，也能够使少的善根，不断地、无尽的、无穷地增长。总的归纳是“积集、净治、增长无尽”三个。

　　普贤七支总结。回向支对治什么烦恼呢？对治的是邪见，那些拨无因果的，说没有后世的，他就不这么回向。“回向阿耨多罗三藐三菩提，这空的，渺茫得很的事情，为什么这样回向呢？修的功德，现前享受就对了。”所以说，你能够回向，本身就是对治那些拨无因果的邪见，那么果，可以感到佛的四身——法身、自受用身、他受用身、变化身，佛的四身能够感到。那么这是根据《略论释》的，把它归纳一下，每一支对治什么，它感什么好的果。

　　那么我们从帕绷喀大师的里边，这个七支对治什么烦恼呢？他另外有一个，我们也可以参考一下。这个七支对治的烦恼，礼敬支对治我慢；供养支对治悭吝；忏悔支对治三毒，凡是一切皆忏么，贪、瞋、痴都对治的；随喜支对治妒忌；劝请支对治谤法；劝住世对治轻毁上师，对上师不恭敬、讥毁，可以对治这个烦恼；回向支可以对治瞋恚。这个我们很奇怪，回向支怎么对治瞋恚呢？这个就是这样子，你很多的功德，如果不回向的话，一念瞋心起来，烧完就没有了，如果你回向掉了，再起瞋心，烧不掉了，已经用掉，已经回向掉了，不属于你的。你起这个瞋心烧，这个火就烧不到它去了，已经供于十方一切众生了。那么你这个火烧自己的，人家的你烧不掉，所以说回向支对治瞋恚，有这个意思。同时也有对治瞋恚，这个就是本身他能够回向，就不会有瞋恨心。这个两关的都可以讲。

　　(六)三事求加

　　次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多返祈祷，谓“维愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除；从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起；及其内外一切障缘，悉当寂灭。”

　　那么下边：“次令所缘明了显现，供曼陀罗”，这个宗大师是非常强调的，要供曼茶。供曼茶也集聚资粮的，“应以猛利欲乐，多返祈祷”，以极强的意乐心，多返地要祈祷，祈祷什么？三个事情。

　　“谓维愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当灭除”。这是不好的事情。不好的事情，从头到尾，从开始，从修行，不恭敬善知识开始，这是最初的，到最后我们要证到二我空相，空性证不到，而执着人、法二个相，人我、法我这两个的所有的一切颠倒分别，希望很快地能灭除。

　　第二个“从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当发起”。这是正面的，从开始恭敬善知识初步，一直到最后，通达人我、法我都是无我的，这个“真实”就是空性；所有一切的，不颠倒的心，赶快地生起来，那么这是正面的要生起。颠倒的心要赶快消除。

　　第三个“及其内外一切障缘，悉当寂灭”。那么修行的中间，现前的内障、外障这一切障缘，都要消灭。

　　那么这个就是说我们在修供曼茶的时候这么回向。这个就是供曼茶的，很多的地方，把这三个都列在里边的。

　　那么这里边内外障缘 ，外障是哪些？就是大概共有四个：“⑴与人作贱卒走仆 ”，自己没有主宰、给人家作差使的，过去做丫头、奴仆这些，那是修行有障。“⑵被恶友诱惑” ，不好的恶友，他来引诱你，做坏事去。“⑶王官不能如理信法”，你这个国家里边统治阶级不信佛，不尊重佛的，那是外，对你修行也是不利的。“⑷兵灾、王难”， 兵灾、王难这一些，这是属于外障。

　　那么内障呢？“内障难有三：⑴病灾；⑵魔难；⑶乏食”，有病，有魔难，饮食不足，就是生活困难，那么三个。有病就不能修，有魔来作对你也不能修，那么饮食的资粮不具，你也修不成。这是内外二障。

　　另外他说还有一个密难，“行者不修尚好，修时，则怠惰贪瞋等过患丛起，是属密障难”，他说你修行的人，不修么倒还蛮好，一修起来就懈怠，就修不起，很重，眼也睁不开那个样子；贪、瞋的心丛起，跟地上的草一样的，一丛一丛地生起来，就是说极多；不修倒还没事，一修么这个身体也重，头也抬不起，烦恼么越来越重。——有的人就打妄想了，就走了，但是你这里学过之后，想一想这就是密难，是一种难。有难的话，赶快要求加持，要消除，不是说跟了难就跑掉了，修行就中断了，这个是很危险的事情。那么这里介绍了一下。

　　第三个愿就是说修一切法，尤其修曼茶的时候，回向就要这么想，一切内外的障缘都要消灭。把你的功德就这么去回向，就可以产生一定的效果。那么你把这个难，自己假使有这些情况的，要把它消灭。

　　下边要参考一些其他的资料。这里我们以前讲《四加行》的时候经常说的；现在因为时间实在太紧张了，也不太说了。

　　大礼拜

　　这个顶礼的问题 ，就是大礼拜，我们以前是做个样子给大家看看，现在传了之后也没有做，前面的会，大家回去看一看算了。礼拜有两种，一种是小拜，一种是大拜。我们汉地叫大拜、小拜，他们西藏叫短拜、长拜。短拜就是五体投地，就是我们一般的拜，大拜就是长拜，就是全身都扑在地下的。那么拜的时候合掌，合掌的时候是不能两个手并得紧紧地，这是外道的合掌。我们佛教的合掌，就是说手心要空的，大拇指摆在手心里边，这样子，好象捧了如意宝一样，这个就是合掌的一些重点。那么也不要两个大拇指翘起来，塞在鼻子里，我看到有这么样子的人，这是不如法的我们要去掉。一般我们合掌要摆在胸间，表示一心，那么拜的时候，先举了头，再眉间，再喉、心，然后再拜下去，

　　拜下去的时候，两手着地，两手着地感得什么果呢？感到佛的手足有这个光缦，这个手脚里边有一个皮的东西一样，但是不是皮，是光，——感得这个好相。拜下去之后，要马上站起来，这就表示什么？很快能解脱。站起来之后，要站直，表示什么？感人天相。

　　反过来，假使说两个手合掌的时候，捱得紧紧地，这是外道相。两手空，倒不是贴地紧紧地，这样子空的，两个大拇指不摆进的，中间空的，感什么？生在边地，没有佛教的。假使说拜下去的时候，手要打开，如果拜下去的时候，这样子的，那么你感的就兽蹄相，这个动物的蹄，就是伸不开的，象马蹄，它们的蹄是这样子的。你假使躺在地下，不起来，偷懒休息一下，感得果就是腹行相，蛇、蚯蚓这一类的。假使你拜下去，头不着地，或者头抬起的，感什么呢？感生昂首畜生，有一种畜生头昂起的，那么你拜大礼拜的时候，或者是拜小礼拜头不着地的话，就要这个。那么假使你站起来的时候，身体弯的，没有站直的，那么感得畜生相。这个就是大礼拜的时候要避免的。

　　那么要正规的，两个手中间不要碰拢，大拇指要伸在里头，那就是正规的合掌；拜下去的时候，掌要打开，站起来要很快地站起来，站的时候站直。这些都是对自己有好处。如果如法的拜的话，拜一拜，那么你拜的地方，下边土有多少微尘，那么你将来呢，就感多少次转轮圣王的报，一个微尘感一次报。你拜大礼拜的时候，你身所碰到的地，里面的微尘是不少的，算也算不清楚地多，那么你感转轮圣王的报，就有那么地多。那么就是说拜的功德极大。我们说哪怕你看了佛，看了大德们合个掌，你也有很大的功德。

　　那么另外，礼拜的时候，你自己拜了，能够引起他人也一起拜，这个是六度里边的布施度。自己拜的时候，“清净三业，远离不合法而顶礼，合于戒”， 那么这是合戒的。你不断地顶礼，不疲厌，熬得住，忍。“心生意乐，合于精进”。 你对拜生极大的意乐心，精进地去拜，这是精进。“一心不乱，思三宝功德而顶礼，合于定”， 这是属于定的。“知能礼所礼，礼拜之事，三轮皆无自性，依缘起而顶礼，即具足智度”。假使能够知道能礼所礼，三轮皆空，这就是般若。所以说在一个大礼拜里边，也可以具足六度，那么我们不要小看这个大礼拜，拜的好处很多。这是关于礼拜的地方，我们补充一些。

　　供曼茶

　　其他的，供曼茶 。供曼茶的情况，过去因为很多的居士或者是个别出家人，就是要求福报，要求曼茶，那么我们就故意对治，说你慢慢修曼茶，你把其他的加行修够了再说。实际上修曼茶是很重要的。那么我们在这一段时间过了，希望大家求福报的心，我们说是世间人天福报，这个心息下之后还要修曼茶。我们不是有很多人，要请这个曼茶的修法，就是盘子里边，要拿这个法器来供养。那么我们明年的春节就要教，教的时候，大家可以开始，要修曼茶的就好好修曼茶了。

　　我们说修曼茶的曼茶盘，一般我们是铜的，最上乘的可以是金的，也可以用银的，那么一般我们是铜的。假使铜的还得不到的，土的、木头的都可以。那么大小，一般是直径一肘那么大，这个是很大了，小的最小的是五寸，再小就不好。

　　这个是我们以前讲过的，修息灾的，圆的；那么修增上的，是方的；修调柔的，就是息增怀伏，怀柔的用半圆形的，月亮一样半圆的；那么修威猛的、降伏的，三角形的。我们一般用的都是修息灾的，圆形的。

　　里边，我们一般用的是粮食。昂旺堪布的传承，最上乘的可用宝，全部用宝也可以；中的粮食；最后石头。我们石头就不必要用了，一般好的粮食，好的米，可以，里边摆一些宝也可以，全部是宝也可以，摆一些壳子就表示药，可以身体健康，那这个都可以。

　　那么这个是关于修曼茶的。那么这里就是说有一些话，他说印度有一个大成就的人，叫刚巴那，他说过假使修行人，没有证到圆满次第以前，不修曼茶的话，等于说把自己的空行勇士、护法都杀掉了。那这个就是修曼茶很重要的，不能停的，这是要当一个事情修。那么具体的修法，我们还是将来传的时候，这个三十七个怎么堆，都会慢慢地说。这是供养支。

　　四力忏悔——引《略论释》

　　忏悔支的，里边我们看看有什么可以参考的。我们在《科颂》里已经有过了，就是依四力门忏。这四力门这里他也讲了一些 。

　　龙树《中观正理论》云：「无始所造重罪，依四力忏悔，如月离云雾。」 例如阿难陀，其初欲与烦恼最盛，即以忏悔而得成就。事见前述。又如梭麦泽瓦，为外道所惑，欲杀千人，取骨为珠，以求梵天果。最后将杀及母，遇佛化身比丘救之。梭麦舍母逐佛，任追不及，异之，乃请佛安住。佛为言，我常安住于三昧耶定中，为利众生事业。汝常奔逐于烦恼罪业中。梭麦闻之，乃弃刀忏悔。佛为现本像，梭麦泣涕悲泪，切实忏悔。佛云：善男子，近前，我为汝剃度。即显神通，使梭麦须发自落。后证罗汉。

　　这个龙树的《中观正理论》，他说无始以来，我们造了很多的罪，要以四力来忏悔，就像把云拨开，把月亮现出来一样，就是可以罪障清净。那么也举了例，在佛世的时候，阿难陀，就是难陀，他犯了，他开始修行是烦恼很盛的，那么就是经过忏悔，成就阿罗汉果。还有央掘摩罗，他杀了九百九十九个人，但是经过忏悔，也成就阿罗汉果。那就是说，忏悔支极重要。下边四力门忏悔。

　　(一)追悔力。须信业果，竭力追悔，此为主要。行者修此，须恳切猛勇。例如三人中毒，一死一危，余一人自生恐怖，求解求吐，须具此心，则追悔力大。

　　追悔力，要相信业果，自己过去作的错事要悔，悔就是认错，“以后不能再做了，这个是错事，不能做的事情”，这个是最重要的。如果说这个认识没有，就是修一些法，要把罪消掉，这个业感果的道理你不清楚，追悔的力量不够的话，罪是忏不干净的。那么要修这个追悔力，要极恳切、极猛利地去修。他作个比喻，追悔的程度要怎么样呢？三个人同时吃了毒药，一个人已经死掉了，一个人快死了，还有一个人没有死掉。那么这个没有死掉的那个人，当然他心里是非常之恐怖，一个已经死掉，一个快了，已经是倒地下是差不多了，那么他还没有倒下去，那这个时候就赶紧要求，求什么？求方法把这个毒解掉，或者吐出来，这个就是追悔心。自己做了坏事，将来受大苦报，那么赶快把这个坏的心要除掉，等于要把毒吐出来的迫切心一样，这样子追悔力量才大，才能够真正的忏悔。

　　(二)依止力。所谓依者，犹俗言，何处跌下何处扶起，(意亦有谓由人身造业，即依人身忏悔。)其造罪，不外依三宝而来，故须修皈依。依众生而来，须修慈悲，发菩提心。

　　依止什么？依止三宝，那么一切功德从三宝来，那个造的罪，要靠三宝的力量来消除；那么依众生，依修慈悲心，发菩提心，这样子来消除。

　　(三)对治力。使罪性清净。此中分六：(１)诵甚深经义。如《心经》 《金刚经》《般若经》  《虚空幢经》等。(２)修空观。即修习空性。简略言之，谓作者、受者与所作之事，三轮皆空无自性。(３)持咒。咒甚多，最要为金刚萨埵百字明咒，及三昧耶金刚咒二种。(４)塑像、画像。陈设佛像，以三十五佛、药师八佛，为对治主要所依佛尊。(最后有释迦顶相佛，故为药师八佛。)(５)供养，如前所说。(６)诵持名号。如汉地持阿弥陀佛名号，亦可。

　　总之，凡修一切善因，皆属对治罪业。如施戒诵经等是。但殊胜在于发心，如施时发心为忏罪，则加此种心量，力尤殊胜。

　　使罪能够清净的话，就是说有六个法。读颂甚深的经典，一般是《般若经》，那么其他的当然《心经》，《金刚经》，都可以。修空观，一切法自性空，这是对我们忏罪有好处。持咒，最好的“金刚萨埵”。造佛像，也能忏罪，那么这个一般说三十五佛、药师八佛，忏罪最主要的。供养，也可以忏罪。第六个，是持佛名号，持阿弥陀佛、药师佛，都可以，持名号也能忏悔罪障，那么这些。

　　(四)遮止力。即摧毁罪性力。云何为遮，即以后不再作之谓。与追悔义有别(回忆师教，追悔力，是摧毁罪性力。遮止力，是断未来再犯)，追属既往，遮防未来。

　　第一个是追悔力；第二个是依止力；第三个是对治力；第四个是遮止力。遮止力就是以后再也不能做。追悔是对治以前的，以前的事情做错了，就像吃了毒一样，把它吐掉；遮止力，以后不能再同样做。所以说，遮止力是对未来的。

　　这四个力，我们以前在《科颂》里也讲过，可以对照一下。忏悔，真正要达到效果，依这四个力，一定不要忽略。

　　己二     正行

　　正行分二：一总共修法，二此处修法。　今初

　　庚一  总共修法

　　所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相。

　　那么怎么叫“总共修法”呢？第一个：“所言修者，谓其数数于善所缘，令心安住，将护修习所缘行相”。那么什么叫修？把自己的心安住于所缘的境，这个所缘的境，当然是善的，我们要修习，当然修善法，不会修恶法。那么我们自己不修的时候，在不在修？恶法却经常在修。你对这个东西贪着，假使说社会上男女的贪着，早想晚想的，缘了那个境不断地在想，就在修，你修恶的所缘，不是善所缘，那么结果就是犯罪，想得太厉害了，要行动起来了，行动就是犯罪。

　　我们说善法也是一样，但是效果就不一样了。要数数地来善的所缘，心就安住上边，心就定在那个善的所缘去观察。“将护修习所缘行相”，“将护”就是保护，心不要跑开，“修习”就是不断地串修，数数地去缘这个“所缘行相”，那么这就叫修。

　　那么我们说，修，严格地说定中才叫修。那么《俱舍》里有一个话，“等引善名修，极能熏心故 ”。因为定中修善法，才叫修。它极能改变我们的心，我们的心态在散心的里边思惟，要它改变不容易的，定中去熏修，极容易。所以说得了不净观，定修成功的，你对那些境来了，你就一观好了，这个烦恼就生不起来。但是你看看书，思惟思惟的话，你马路上一去，恐怕就不行了，这个力量还不够。那么这是严格的说，修一定要入定之后，能够真正改变心态的叫修。在我们，如果入定叫修的话，在现在世间上，修不来了。那就是说数数思惟也叫修，这是《广论》的说法。

　　盖从无始，自为心所自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶。此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，住善所缘。

　　无始以来，这个心不听我们的话的，而我们反而被这个心牵起走了。我们清凉桥有这么一个公案，清凉桥买的第一个毛驴，是怎么买进来的呢？是很低价买进的。这是一个什么缘起呢？一个老头，他是来赶集了，他把他家里一个小毛驴——毛驴子，毛驴子上面摆了很多的货来做生意来了，这个毛驴子拉到大会的集市场还没有到的时候，看一个母的毛驴，这个毛驴子就一站站起来，把背上的货全部甩在地下，哗地追过去了。那么这个老人，“气死了”，他到市场之后，货摆在那里还不动，第一个要卖的就是卖毛驴子，他这个毛驴子再也不要了，这样子的一个毛驴，贱价买的。清凉桥正少一个毛驴，就把它买进来了。哦，这样子就是说不听话的了，它烦恼来了，它就跟了烦恼了，它什么都忘掉了，这样子的。

　　我们无始以来的心也是这样子的，不听话的。“自为心所自在”，我们的心把我们掌握了，我们要它做什么，它不听话的，那么心又被什么所自在呢？心为烦恼自在了，这个心它自己也没有个主宰，起什么烦恼就做什么坏事。所以说无始以来我们自己永远不是个主人，是听心的；心又听什么呢？听烦恼的。那就是说是烦恼的奴隶，做了那么久，苦吃了那么够了，那该要自己作主。那么就是说，无始以来，自己为心所自在、听心的话；心不是我所自在，我掌握不了我的心，那么什么能掌握心呢？“心复随向烦恼等障”，心跟着烦恼这些障，跟着它跑，就像这个毛驴子，一看到那个母驴一起烦恼，就什么都不管了，随它自在，自在之后就什么，“发起一切罪恶”，一切坏事都做了。那么这是坏的、不好的。

　　“此修即是，为令其心，随自自在，堪如所欲，住善所缘”。那么修什么呢？我们所谓“修”，就是说要使这个心听我的话，我叫它干什么就干什么，就是“堪如所欲”，我心里要住在哪个善所缘里边，它就有这个堪能，住在那里，要听我的话，这就叫“修”。

　　此复若随，任遇所缘，即便修者，则于所欲，如是次第，修习尔许，善所缘境，定不随转。返于如欲善所缘境，堪任安住，成大障碍。

　　这一段文，我们是要去查一下藏文的，结果来不及查，没查。那么好象是很复杂，勾来勾去的，但是《略论释》，就是说得很简单 。就是说我们修行，不能随自己，我要缘什么就缘什么，我要修什么数量就修什么数量，我要修什么次第就按照什么次第修。这样子修的话，那么真正要修的所缘，就生不起来的，反而成了大障碍。它就是说“此复若随，任遇所缘”，随便一个所缘的境我们就修，次第也不管，该修什么数量也不管，那么这样子修，你原来所计划修的那些善的所缘境，是不会起的，生不起来的，“定不随转”，一定不会生起来的。反而，跟你过去规定要修的善缘境，本来可以安住的，是成了个大障碍。那就是说修行呢，先要决定。决定次第、决定数量，不要自己随心所欲，随便改变。

　　若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失。故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定。次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余。即应具足忆念正知，而正修习，如所决定，令无增减。

　　“若从最初令成恶习，则终生善行，悉成过失”。假使你最初修的时候，养成了这个不好的习惯，随便想到修什么就修什么，那么你将来的修行，一辈子都是过失，没有什么成就。

　　“故于所修诸所缘境，数量次第，先须决定”。所以说我们修行，对我们所修的那些所缘的境，就是我们要修的那个缘的境，他的数量，他的次第，都要先决定好，然后按照这个次第，按数量去修。

　　“次应发起猛利誓愿，谓如所定，不令修余”。那么自己定好之后，就发这个强的誓愿，就是说，我这么规定的时候，照它去修，不要求其他的，不能随便增减，随便改变。

　　“即应具足忆念正知，而正修习”，就是要“具足”，这个要下大功夫了；“忆念”，正念；“正知”。这个时候，要用正知正念去修，正知正念就可以对治沉掉，昏沉掉举就这两个对治了。那么就是说决定之后，要具足，要大力地，用正知正念去修习。

　　“如所决定，令无增减”。那么你所决定的次第数量，不要多，不要少，根据你所决定的去修。这就是说，开始修行之前，自己要有一个计划，这个计划定好之后，就不要随便改变。我们经常很多人就是心不定，一下儿修那个，一下儿修这个，这里学《广论》，他要看《因明》去了，还要看《羯磨文》去了，那你怎么修得好呢？心要归一，你全部力量去修、去学，也不一定学得好，你现在学这个看那个，学那个看这个，你什么都没有，因为你也不是上根利器。

　　庚二    此处修法

　　此处修法者。先应思惟依止胜利速成佛等，及不亲近所有过患，谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心。

　　“此处修法者，先应思惟依止胜利”，那么修什么法呢？我们说开始就是思惟依止善知识的好处，“速成佛等”，这个前面都讲过了，会很快地成佛等等。“及不亲近所有过患”，那么如果不亲近善知识，不如法的亲近有什么过失呢？也好好地去思惟，这就是修我们所修的缘了。“谓能引发现法后世诸大苦等”。那么什么叫过患呢？“现法”，这一世这一辈子的；“后世”，下一辈子的；“诸大苦”，这个前面都讲过了，对现世，要病，要什么东西，将来下地狱等等，这些好好思惟，那么这样子想了之后，对依止善知识，决定不敢随便。

　　“次应多起防护之心，谓不容蓄，分别尊长过失之心”。那么这样子修了之后，功德跟过失都好好地修过之后。那么第二步，就是要起防护心，防护什么？就是不准看尊长过失的心，看上师、善知识过失的心，不给它生起来，“谓不容蓄”，就是不容产生这些东西，不容它产生，就是要防护，不准让它生起来。

　　随自所知，应当思惟，戒定智慧闻等诸德，乃至自心未起清净行相信时，应恒修习。

　　那么这个看过失的心，一定要防护，不能让它生起来，那么好的一方面要生起来，“随自”己“所知”道的，“应当思惟”，就是说我现在能够知道的，对善知识的戒的功德，定的功德，智慧的功德，闻思修的功德等等，这些可以看得到的，自己了解的功德，那么好好地去思惟，这就观功德。观功德什么结果呢？

　　“乃至自心未起清净行相信时”，我们前面讲过，信有好几种，这是对上师的信是清净信，要清净行相的这个信，就是对善知识的信还没有生起的时候，不断地要修，不断地思惟。那就是说把现有的善知识，自己知道的他的功德，戒定慧啊，等等啊，不断地思惟，一直思惟到什么呢？清净行相的信生起来了，那才是够了，那就是说要信心生起来，要观功德。如果你功德都不知道，来看过失，那怎会生信心呢？祗有生诽谤的心了，所以说要生信心，怎么来的，要修来的。你不修，你说你信心很好，哪里来？你功德都不知道，你对善知识有什么功德，你不知道，唉，我信心很好，这信心哪里来的？天上掉下来的？不可能的么，这个是骗人的话！这是信心，那么下边要有恭敬的心了。

　　次应思惟如前经说，于自已作当作诸恩，乃至未发诚敬而修。

　　那么信心修起来，修恭敬心。恭敬心要修观恩，“次应思惟如前经说”，前面我们讲过的，观善知识的恩，就是善财菩萨的，《华严经》里引了很多，这个要摆在自己身上，就是自己要好好地回忆，我现在的这个师、善知识对自己，过去做了多少，现在正在做什么，做哪些恩？过去对我做了多少恩，现在对我有多少恩，那么不断地去思惟。“乃至未发诚敬”，你至诚恳切地，恭敬心还没有生起来前，不断地要去修，不断地思惟。

　　那这两段就是说修信心，修敬心，该怎么来的，就是告诉我们该怎么做的。就是这个七支供加行修好之后，正修，一开头就要修信心、敬心，那么这个怎么修呢？思惟，就是把心放在善的所缘里边，不断地去思惟它，就是前面所说的。那么第一个善的所缘，就是对善知识要有信心、敬心，那就是摆在善知识的功德里边去观察，不断地观察，观察到什么时候？清净行相的信心生起来了，那么是修好了。如果这个行相没有生起来，还得观。会不会观了不生的？不会！我们说一切法都是缘起，如法的缘有了，果决定会来。你如果缘里边掺了些杂的东西，观过失心，那是果不会来。如果没有的话，思惟思惟，思到后来清净的信心决定会来，如果不来的话，《广论》就骗我们了，不会！《广论》绝对是从经论里边采来的精华，不骗我们的。我们照着做，清净行相的信心会生起来。

　　那么恭敬心怎么生呢？信心生了之后，以前面《华严经》等等里面所说的，摆到自己头上，就看自己现在的善知识，过去对我做了多少的恩，现在又做什么恩？好好地思惟，这个我们帕绷喀大师的书也给大家念过，这个恩要自己仔细地体会的，粗心大意地看，这是我自己搞得，这与他无干，这样子来呢，你就是心太粗了，真实的一些事情你观不出来。那么心里仔细地去想的话，有的人就会观到痛哭流涕，这个就是说恩真正观出来了，那就是恭敬心也会生起来，那要生到怎么样子的恭敬心呢？至诚恳切的——恭敬心生了，那么这就修好了，没有生之前，还得要思惟。

　　这个就是说第一个我们要修的，就是说要修的是信心、恭敬心。怎么修？加行——七支供，正行就把心在善的所缘里边数数地去思惟，要将护修习所缘，这样子。现在我们不要听心的话，要心听我们的话，怎么听我们的话？不要去想善知识过失，要想善知识功德，我叫你想功德，你就要想功德，不能说你去想过失去了，想过失马上防护，不准它生起来。那么这样子修呢？道里边入门的第一步，对善知识依止才会如法的生起来，第一个如法依止，就是说信心生起来了。信心生起来了，当然是不会错了；如果信心不生起来，这个恭敬心也没有，你做么，做到后来，都是一塌糊涂，好的依止法不会出来的。那么这两个有了之后，依止法绝对是不会错的，如法的依止就会来的。那么今天时间到了。

　　第十七讲 (《广论》第四六～四九页；《集注》第一零六～一一三页)

　　上一次我们讲了这个修法。修法先加行，六个：第一个洒扫处所，安住身口意的相。第二个无诌地求供品。第三，五盖里边，昏沉睡眠盖的时候，要经行；其他的贪、瞋、痴——其他的盖的时候，要结跏趺坐。第四个，观想资粮田。第五就是集资净障，普贤七支供。最后就是供曼茶。

　　那么供养支里边，有很多人提这个问题，那么略略地把它说一下：无上供里边，最后两句，它就是说：“颂后二句，于前一切，不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界”，那么法尊法师么括个括弧，说“(此与汉文稍有出入)”，出入就是说，我们是现在文是“普徧供养诸如来”，最后的藏文是“敬礼供养诸如来”，还有个“敬礼”。那么就是说前面的敬礼也好，后面的供养里边有上供养也好，里边最后后边两句，不具足的都加进去。这个两句的内涵什么呢？就是敬礼供养的时候，“所有等起”，就是发起的心，清净的普贤的愿心，“及其境界”，所观想的境界。这两个前面有不够的，有缺哪一支的，都加进去。他就是这个意思，那你看哪里缺就哪里加。

　　那么最后供曼茶里面，最重要的就是三个事情求加持，“三事求加”。“从不恭敬善知识起”，这是起步，做得不对的地方，“乃至执着二种我相”，最后要证二无我，他证不到，还是执着两个我相，“所有的一切颠倒分别”，要赶快的灭除。第二个“从敬善知识”开始，到“通达二无我”的“真实”，“所有一切”没有颠倒的心赶快生起来。第三个，其中内外所有一切的障全部消灭。这是修行必须的三个条件。在供曼茶的时候，要猛利的心，发这三个愿。

　　下面是正修，先讲什么是修，然后，就是说我们现在要修的，就是修功德产生信心，观恩德生起敬心，这是两个。

　　己三     完结

　　后时如何行者。应将所集众多福善，以猛利欲由《普贤行愿》，及《七十愿》等，回向现时毕竟诸可愿处。如是应于晨起、午前、午后、初夜，四次修习。此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多。如云：“有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。”若待稍固时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦惛沉等亦当消灭。

　　“后时如何行者”，观想好了之后该怎么做呢？“应将所集众多福善，以猛利欲由《普贤行愿》，及《七十愿》等，回向现时毕竟诸可愿处”。那么我们这个修好之后该怎么做呢？把我们所修的“福善”，就是福德、善根，“猛利欲”，猛利的愿心，由《普贤行愿》的这个愿，或者是《七十愿》，藏文的一本书，这样子的方式，来回向现在的、将来最究竟的，要发愿的地方。现在的发愿一般就是说修行的顺缘，将来的发愿就是最后成佛，这是究竟的愿，那么这样子的回向。

　　“如是应于”，那么这样子做法呢，这个修行该怎么修呢？就是四次瑜伽，先于“晨起”，早上起来的时候，“午前”的时候、“午后”的时候、“初夜”的时候，“四次修习”，四次瑜伽。

　　“此复初修，若时长久，易随掉沉自在而转。此若串习，极难医改，故应时短，次数增多”。那么修的时候，这是“扪牙”，决窍，或者说口诀。初修的人，假使你一次修太长，那么很容易进入昏沉、掉举，昏沉是睡眠相应，掉举是贪相应。那么这两个一产生之后，这个定就无法修。“自在而转”，就是跟着昏沉掉举的自在而转，自己做不了主，跟了昏沉掉举跑了。这样子成了习惯之后，“极难医改”，那要再纠正的话，极困难。所以说开始的时候，时间要短一点，情愿次数多一点，没有等到昏沉掉举产生，就赶快的修好了。

　　“如云：‘有欲修心，即便截止，则于后次心欲趣入。若不尔者，见座位时，即觉发呕。’”就像这些话，这是以前大德的话，有欲修心，还想修的，修的心还没有完，就是还想修下去这个心，当下就停了，就停下来了，不要不想修了才停，还想修的时候就停了，那么这有什么好处呢？下一次修的时候呢，心里很快趣入，就是有这个趣向，接了这个修了。假使说你要修够了才下来的话，那么以后就是因为昏沉掉举一产生之后，就感到这个修法不自在，不自在的时候不想修了，那么以后看到座位，“发呕”，就不想修了。吃东西的时候，你发呕就不想吃了，那你修，发呕就不想修了。有这个毛病，所以说在意乐心还没有完之前，就停下来，这样子，下一次有这个趣向，趣入。

　　“若待稍固时渐延长，于一切中，应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少，疲倦昏沉等亦当消灭”。这就是修行的方法。那么开始呢，时间短一些，次数多一些。假使稍微巩固一些了，就是修的时间长一点了，能够不像初修那样子容易发呕了，就可以长一点。“于一切中”，修行，一切时里边，管你初也好，中也好，后也好，不要太急太缓，修加行的时候不要太急了，也不要太缓了，那么要取中道。这样子能够离开太急太缓的话，能够使这个障碍减少，疲倦昏沉也可以慢慢消灭。否则的话，太急了容易疲劳、昏沉，太缓又是掉举多起来了，那么这个都对修行有障，这是修行的一些基本的方式。

　　戊二    未修中间如何行

　　未修中间如何行者。

　　那么“未修中间”，没有正式修的中间，该怎么做？“如何行者”？

　　己一   三合引导

　　总之虽有礼拜、旋绕及读诵等，多可行事，然今此中正主要者，谓于正修时励力修已，未修之间，若于所修行相所缘，不依念知，任其逸散，则所生德，极其微鮮。故于中间应阅显说此法经论，数数忆持。

　　那么这个里边就是说，在四座的之间，该怎么做？那么这个当中很多的事情可以做。“总之”，总的来说，虽然也可以“礼拜”，也可以“旋绕”，绕佛，也可以“读诵”，那么等等，能做的事很多，但是这里我们最主要的，正修的时候努力修持，努力修好了。“未修之间，若于所修行相所缘”，修的时候所缘行相，这个所修行相，所缘，就是我们心依缘的时候，意识里边的行相，所谓的境就是所缘。假使对“行相所缘，不依念知”，不用正知正念，正念正知，把它忆念，把它了知。“任其逸散”，修的时候很用功，修好了，下了座之后，就不去想它，那么让它散掉了，那么所生的功德，极少。

　　“故于中间应阅显说此法经论，数数忆持”，这里一个标点，我们考了藏文的书，圈子该点在“数数忆持”后边，前面是断不了的，前面断了，这句话就是没有着落，数数忆持没有着落了，跟后边连不起，而前面，却是要这个意思一定要的。他说，在这个中间，就是四座之间，应当主要的要看，与我们修法，讲我们这所修法的那个经、论，那么这样子看了之后，“数数忆持”，把这个里边的道理，不断地把它记住，然后你下一次修的时候就可以用起来。否则的话，修过就放下了，下一次修，重新搞起来，那功德就很少。

　　应由多门，修集资粮生德顺缘。亦由多门，净治所有违缘罪障。

　　“应由多门，修集资粮”，那么这是一个方式，就是说，在修的中间要把自己修行所用的法，讲这法的经、论好好地去看、阅读，然后再数数忆持，把他记住，这是一个重要的。另外，“应由多门”，各式各样的方式，“修集资粮”，那么就是礼拜，什么东西，修集资粮。“生德顺缘”，生起功德的顺缘，就是积集资粮。那个，“亦由多门，净治所有违缘罪障”，那么还要，净治业障，把违缘罪障，给它清净、对治掉，那就是净障，这个也要做。

　　一切之根本应如所知，励力守护所受律仪。

　　那么还要，一切的根本，这个戒是我们一切功德的根本，“应如所知”，大家都知道。对一切功德根本的那个戒，要“励力守护”，要努力地守护，守护自己所受的戒，比丘守比丘戒，那么沙弥守沙弥戒，比丘尼比丘尼戒，那就是自己所受的戒，要努力地去守护，不要犯。

　　这是三个。就是说“未修中间”呢，第一个最重要的，修法有关的经论，要经常去看，把它记住。第二要集资净障。第三，守护别解脱戒。

　　故亦有于所缘行相净修其心，及律仪戒、积集资粮三法之上，名为三合，而引导者。

　　引导我们修行的一个方法叫“三合”，这个方法就是前面所说的。一个是那个“所缘行相净修其心”，修的时候，所缘行相；下来之后，不断地去看有关的经论，数数忆持。把这个心，自己去修持。第二个要守护别解脱戒，要守护好。第三个积集资粮，那么这个资粮，一个是助道的胜缘，一个是消除违缘的，净障。这三个东西叫“三合”。“三合”，就是说在修的中间，要用来引导我们修行的。

　　己二     学习四种资粮

　　复应学习四种资粮，是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因，所谓密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行。

　　下边“复应学习四种资粮”，下边四种资粮，我们就请大家把我们以前讲《定道资粮》的笔记带来，有参考价值，当然不能全部念，自己看，有的地方要用的。就是还有四种资粮，这四个资粮为什么要学习呢？“是易引发奢摩他道、毗钵舍那道之正因”，那么这四个资粮，是引发我们止观的正因，就是最重要的因素，那么你好好学习，将来就是很容易引发这个止观的。

　　那么哪四个资粮呢？“所谓密护根门，正知而行，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时应如何行”。就是这四个，这四个一切修法都要用的，那么除了所修的内涵不同之外，这些方法方式是一样的，它极容易引起这个止观。止观的内涵尽管不同，但止观都有这四个方法，是最容易引起来的，那么下边就是把这四个分别地一个个讲了。

　　庚一   密护根门

　　初中有五。以何防护者，谓徧护正念及于正念起常委行。其中初者，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失。二者谓于正念，常恒委重而修习之。

　　第一个、密护根门，这里，宗大师是采取的《瑜伽师地论》里一段，分五个，他是略的，广的是前面广讲，后面略的，可以分五个来看。

　　“㈠以何防护者”，这个密护根门就是说，把我们的根保护好，不要起烦恼。那么以什么来防护我们的根呢？“谓徧护正念及于正念起常委行”。那么在《瑜伽师地论》就是说防守正念，常委正念这两个东西。“徧护正念”，能够防护我们六根不起烦恼的，就是要这个徧护正念，就是防护正念，就是要把这个正念修起来。又“及于正念起常委行”，这个正念要经常起，要委细、殷重地起，那么这个力量大了，所以叫常委正念。

　　“其中初者，徧护正念，谓于防护根门诸法，数数修习令不忘失”。防护根门，佛经里说了很多方法，如何防护这个根门，不要起烦恼，这些法要忆念，这个正念把它记住，数数修习，经常去修，使他熟练之后，不予忘失，这是防护正念。“二者谓于正念，常恒委重而修习之”，“常恒”就是无间的，没有休息，没有间断的，“委重而修习之”，要怎么样子去修习呢？没有断地，委细而殷重地去修它，这样子修呢，有正知力了，能够，力量能够？持，不会失掉。

　　那么《瑜伽师地论》里边 怎么说呢？

　　如是由此多闻思修所集成念，于时时中善能防守正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。云何名为常委正念？谓于此念恒常所作，委细所作，当知此中，恒常所作，名无间作，委细所作，名殷重作；即于如是无间所作，殷重所作，总说名为常委正念。

　　防守正念，“如是由此多闻思修所集成念”，由我们前面所说的多闻、思、修，所集成功的念——正念，“于时时中善能防守正闻、思、修瑜伽作用”，正闻、思、修以及修定的作用，这个作用把它守好，“如是名为防守正念”，这个正念就是我们能够防守根门的正念。

　　那么什么叫常委正念呢？“谓于此念”，就是前面说的那个正念，“恒常所作，委细所作。当知此中，恒常所作，名无间作，委细所作，名殷重作”，委细就是殷重的意思，恒常就是无间的意思，“即于如是无间所作，殷重所作”，就叫“常委正念”。前面那个正念，无间的去作，殷常地去修，这叫常委正念，这样子力量才大。所以说有这两个正念，来防护我们的根门，这是由何防护。

　　何所防护者，谓六种根。

　　那么第二个问题：“何所防护者”，防的是什么东西呢？防守的就是六根，六个根，这六个根不要随境起烦恼，所防护就这六个根。

　　从何防护者，谓从可爱及非可爱，六种境界。

　　“从何防护者”，这六个根从什么地方防护它，“谓于可爱及非可爱，六种境界”。从境界上防护，这个可爱的境界生贪，不可爱的境界生瞋，这个起烦恼，那么从这个可爱的，不可爱的境界里边防护它，不要起烦恼，这是从何防护。

　　如何防护，其中有二。

　　守护根者，谓根境合，起六识后，意识便于六可爱境六非爱境，发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生。

　　第四个、“如何防护”，那么分了两个：“其中有二”。

　　“守护根者”，这个我们说是第一个，“谓根境合，起六识后”，这个大家学过法相都知道，六根对六个境，对起之后，然后起六识，就三合了。这三个合之后，起个触就把这三个合拢来，就起六识，假使眼根对了可见的色境，然后就生眼识。这个眼识生起了之后，第二剎那意识就生了，眼识是自性了别，起贪、瞋的作用是没有的。那么随念分别、计度分别，那是意识的作用，意识生起来之后，随念分别、计度分别都来了，那么就起贪、瞋，对可爱的境起贪着，不可爱的境起瞋。“意识便于六可爱境六非爱境，发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生”。那么要努力，从这个境里边使贪瞋不要生起来，这是守护根的一个方式。

　　即以六根而防护者，若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵诸根而正止息。

　　“即以六根而防护者”，这我们说是第二个，就是六根来防护的，一个是守护根，一个直接由六根而防护六根，这什么呢？“若于何境，由瞻视等，能起烦恼，即于此境，不纵诸根而正止息”。那么这个怎么说呢？就是哪一个境，“由瞻视等”，假使眼睛看了，耳朵听了，能够起烦恼的，那么这个境我们就不看，也不听了，“不纵诸根而正止息”。就是修眼根律仪，根就不去看它，不应当看的就不看。假使我们到马路上去，看见那些可贪的，起贪心，不可爱的起瞋心。那么念防护，当你起贪心的时候、毒蛇，要害人的，不能起贪心，那么就息下去；假使说你这个息不下去，你干脆就不看，不看当然不起贪心，那就马路不要去，不上马路你看不到，看不到，你就贪瞋的心就不会起，那就干脆不看。这是两种。

　　那么下边，我们再念，再回到《瑜伽师地论》 再把它对照一下。

　　其守护根者，是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息。取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。取随好者，谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界，虽未现前，由从他闻，分别彼等。

　　“其守护根者”，这是解释第一个的，什么叫守护根呢？“是于六境，不取行相，不取随好。若由忘念烦恼炽盛，起罪恶心，亦由防护而能止息”。就是说什么叫守护根呢？我们对六境现行的时候，不要取它的行相，不要取它的随好。前面是防守正念，常委正念。万一这个正念忘失，忘失正念了，烦恼炽盛，要起罪恶的心，要起烦恼心。那么也可以用这个防护，就是说把它的烦恼息下去，就是不取行相，不取随好，就样子的防护，就可以烦恼息下去。

　　“取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观”。取行相就是说不应当看的色，假使说一些唱歌、跳舞等等这些不应看的，这个现了前的时候，正在现前，或者它这个境界正现在这个根的前面，那么这个时候就作意，想它们的行相，要去看，这就是叫取行相。

　　取随好，“谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持”，第一念眼识耳识生了，第二念第六意识生了，第二念，它分别心大了，就起贪、瞋、痴，第一念看了这个境，它仅仅取行相，还没有取贪瞋，再取贪瞋，就要取随好了，贪瞋心一起，那么这个“意识执持”，那么就是随好就去了。“或其境界虽未现前”，这个另外一个情况，就是说它意识，并不去缘当前一个境，而它回忆，从以前人家讲起这个东西是怎么的，怎么的，他把这些分别加到现在看到这些东西上边，也能起一种贪、瞋、痴，这也叫随好。

　　这个《瑜伽师地论》里边，两种情况都引的。那么今天带来，有时间么就翻一翻。我们先把这两个看一看，就是说“其中有二”，你说有二，我们就跟《瑜伽师地论》对对，看看是不是对得起呢？那么看《瑜伽师地论》里边 。

　　云何名为念防护意？谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识，于可爱色色将生染着，于不可爱色色将生憎恚。即由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼。如是耳鼻舌身广说当知亦尔。

　　“云何名为念防护意？谓眼色为缘”，以眼、色作个例，耳、鼻、舌、身这些，乃至意跟法都一样的。那么眼跟色作个例，“眼”根跟“色”境为缘，那么产“生眼识”。“眼识无间”，眼识生了之后，第二剎那没有间隔的，就“生分别意识”，第六意识。“由此分别意识，于可爱色色”，这个可爱色就是色境，可爱色的那个色，“将生染着”，就要产生贪心，“于不可爱色色，将生憎恚。即由如是念增上力”，那么我们修的那个防护的念它的力量，“能防护此非理分别起烦恼意”。这个非理分别，能够起烦恼的这个第六意识，“令其不生所有烦恼”。使它不要生烦恼，就是说这个念头，来防护这个根，使这个意识生起来呢，不要起烦恼；这是第一个。就是守护根。哦，这个还没讲完。

　　云何于此非理分别起烦恼意能善防护？谓于色声香味触法，不取其相，不取随好，终不依彼发生诸恶不善寻思，令心流漏。若彼有时忘失念故，或由烦恼极炽盛故，虽离取相及取随好，而复发生恶不善法，令心流漏，便修律仪。由是二相，故能于此非理分别起烦恼意，能善防护。

　　“云何于此非理分别，起烦恼意，能善防护”？这个非理分别能够起烦恼的第六意识，什么能够防护呢？你说把它防护好，不要生烦恼，怎么样子防护呢？怎样子能使它不起烦恼呢？

　　“谓于色声香味触法，不取其相”，色声香味触六根都来了，这个眼识对色不取其相，行相。“不取随好，终不依彼发生诸恶不善寻思，令心流漏”。那么下边是补充《广论》里的“守护根者”，补充第一个守护根的，那么我们这里直接把它连起来了。怎样子可以使起烦恼的意识不生起来，不生烦恼呢？它就是说不取行相，不取随好，那么终不依彼发生诸恶不善的寻思，令心流漏，起烦恼了。

　　“若彼有时忘失念故”，假使有的时候，正念忘失，或者“烦恼极炽盛”，烦恼太盛。“虽离取相及取随好”，虽说你不取相，也不取随好，“而复发生恶不善法”，而还要产生恶不善法的话，“令心流漏，便修律仪”。那就干脆修意根律仪。既不看，也不去管它了，远离那个境。

　　为什么我们出家人修行要在寺院里边呢？就是远离那个境，不产生那些烦恼么。我记得，就是我们不久以前，有一个新来的沙弥还是比丘，说不得了，他说他要到城市里边去修，城市里边对境去修，那你这个跟佛的方式不一样了。你初修，你要在这个色声香味触法五欲的境界去修，你不沉不去，哪个沉下去？你跟世间的人一样的，一天到晚泡在五欲里边，你哪能不沉下去呢？如果你修行有力量，当然你可以保护自己的根门，不受它的影响，但是你才修，头剃了没好久，你跑那里去，当然是要受害了。

　　我们再重复一次，海公上师的一个公案：那个公案就是说海公上师到上海去了，碰到一个老的出家人。他对海公上师说，他说我在家里坐起，烦恼重的很，总是想这个想那个，心里实在安不下去，干脆到公园去看，一看呢，什么烦恼都没有，心里边很欢喜。他说什么原因？海公上师说这个很简单，你在家里，你烦恼起了，没有那个境，烦恼就不能遂它的愿，那么你心里很难受，你想满愿么，你到了公园里看了，那些夏天的穿衣服穿了半裸体的女人你看了，你基本上满了愿了，那你心就停下来了。但是你这个愿现在是满了，将来这个愿还要发展呢，发展到看看不够了，要拥抱了，要怎么了，那之后，你就犯戒了。所以说，你这个并不是心没有烦恼高兴，你是已经满了，遂了一部份的愿你感到高兴的，感到心里没有事。但是你这个愿是不会满足的，你是现在以看看为满足，将来看看是不会满足的，还要进一步的，那个时候，你要进一步的去做那个事情才感到心安起来，定下来了，那你越来越糟糕了。最后犯戒，完了。

　　所以说我们叫大家录像不要看，也这个意思。开头是看看录像，就是看一个色，但是这个录像，毕竟是一个光的影子，抓不到，摸不到的东西，看多了之后，不够，不够你的愿了，要去看真的了，真的就完了。越来越不行了，这个就是不能看的！开始就要防护的。那么这个里边，下边我们念下去。

　　“由是二相故”，这是两个相，一个就是说防守，这个守护根，一个就是说修意根律仪，由是二相，“能于此非理分别起烦恼意”，“能善防护”。这个非理作意，能起烦恼的这个意识，可以把它防护，真正做坏事的是意识。眼耳鼻舌身识，祗是自性分别，祗晓得这是什么，哦，这是蓝的，这是黑的，这个爱不爱，它不晓得的，那么真正要起分别，可爱不可爱，那是意识。那么防护的也是要防护这个意识，使这个非理分别的起烦恼的意识，能够防护好，不起烦恼。

　　云何此意由是二相善防护已正行善舍或无记舍？谓即由是二种相故。

　　云何二相？谓如所说防护眼根，及正修行眼根律仪。如说眼根防护律仪，防护耳鼻舌身意根，及正修行意根律仪，当知亦尔。由是二相，于其善舍无记舍中令意正行。

　　“云何此意由是二相善防护已”，那么这个意怎么防护？那个“正行善舍或无记舍”呢？“谓即由是二种相故”，就是靠前面二个相。

　　“云何二相”？再重新问一下：什么叫两个相呢？“谓如所说防护眼根，及正修行眼根律仪”，两个，防护眼根，正修行眼根律仪。那么我们就配《广论》的“守护根”跟“即以六根而防护”，就是修根律仪，那么跟《瑜伽师地论》全部配上了。“云何二相，谓如所说防护眼根，及正修行眼根律仪”。这两种，一个是防护眼根，由正念来防护，使这个能起烦恼的意识，不给它起烦恼，如果这个还没办法控制的话，干脆修意根律仪，不看，就是远离。

　　“如说眼根防护律仪”，眼根防护律仪两种，一种是防护眼根，防护眼根律仪。那么“防护耳鼻舌身意根，及正修行”眼根律仪，乃至“意根律仪当知亦尔。由是二相，于其善舍无记舍中，令意正行”。那么这个意，把它烦恼，把它驱除了。那么住了舍里边。舍有两种，一种善的舍，一种是无记的舍。使这个意，不起烦恼，行在舍里边，舍有两种，善的舍，无记的舍。这个我们就放一下。下边配一些《广论》的文。

　　防护为何者，谓从杂染守护其意，令住善性，或无记性。此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时。

　　“防护为何者”，第五个问题。防护什么东西呢？“谓从杂染守护其意”，在那些烦恼的中间，守护意，他提出个意来了，眼耳鼻舌身是自性分别，不会起烦恼的。但是意，第二剎那起的同时的意识，它就要起烦恼，所以守要守这个意。“令住善性，或无记性”，那么这个善性，就是善舍，无记性就是无记舍。

　　“此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时”。他这里，宗大师解了一下，住善舍，善性呢，这个，他这里说的是善性，在《瑜伽师地论》就把它表清楚，就是善的舍。

　　什么叫善舍？我们从这个《杂集论》里说 。

　　舍者，依止正勤，无贪瞋痴，与杂染性相违，心平等性、心正直性、心无功用住性为体，不容杂染所依为业。心平等性等者，谓以初中后位辨舍差别。所以者何？由舍与心相应离沉没等不平等性故，最初证得心平等性。由心平等远离加行自然相续故，次复证得心正直性。由心正直于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。

　　什么叫舍？“依止正勤”，这个舍是心所法，就是十一个善心所里一个，就是行舍。什么叫舍呢？依止这个正勤，就是精进，无贪、无瞋、无痴，“与杂染性相违”的，这个“心平等性、心正直性、心无功用性”，它的体，“为体”。“不容杂染所依为业”，不容许杂染的，来依上来，这是它的功能。这个舍心起来，杂染就不能起来。

　　什么叫“心平等性、心正直性、心无功用性”呢？它是初中后的层次的差异。

　　开始，就是说舍，心相应的时候，离开沉掉，昏沉掉举都离开，心就平等了。昏沉掉举一高一低了，沉就沉下去了，掉举就往上掉了，那么昏沉掉举都没有了，平等，既不沉，又不掉，平等性。

　　证了心平等性之后，就不要去努力，自然可以等流下去，叫“心正直性”。

　　心正直性得到之后，对那些烦恼，就没有害怕，不要说看到烦恼，“哦，不要来侵犯我了，心要倒乱了”。等到心正直性起的时候，那个烦恼不能侵犯了，所以叫“无功用性”，这个是无功用性的地位，这个就对烦恼不产生恐怖的心。

　　这就是说行舍，有三个层次：开始，心平等性；第二个，心正直性；第三，无功用性。无功用性就是我不下功用，不要用功，烦恼也进不来。那么舍就是，这个地方的善住就是住了善的舍里边。

　　无记的舍，他就是说，给你注一下，“无覆无记”的舍，威仪，那些工巧明等等，这些也是没有过失的，不是属于烦恼的。但是心不住在善的缘的时候，住在无记的舍里边，也一样的，它也不是起烦恼了。这两种舍都可以，就是说离开了烦恼之后，就是住在善的舍里边，或者在无记的舍里边，都可以的。把意就是住在这两个舍里边。

　　这就是说《瑜伽师地论》的文，跟《广论》配下来，全部符合的。那么里边，不取行相，不取随好，我们那个笔记里边写了很多，我想大家自己看吧。这个也不很难，那么这个看了之后，对于这个《广论》的文，增加它的理解，有一定的好处，因为这文很精练，不太多，那么这个参考一下有好处。

　　庚二    正知而行

　　正知而行者有二，何为所行事，于彼行正知。

　　“正知而行”分两种，“正知而行者有二：何为所行事；于彼行正知”。

　　“正知而行”行什么东西呢？在它上面要正知呢？那么就问一句，什么行，正知而行，这个行啥东西？怎么样子正知呢？“何为所行事”？我们所行的事，是什么事情呢？在这个行的上面去正知，那么他就回答这个问题。

　　初中有二，谓五行动业及五受用业。

　　“初中有二”，我们所行的事情有两个：一个是“五行动业”，五个行动业，这五个业是行动的；还有五个“受用业”，也叫作住的业。这个我们说一下，这是比丘的。行动业就是出了寺院到聚落里去乞食，或者到其他寺院里边，或是到居士家里去，这些事情；那么所谓受用业呢？在寺院里边的事情。把它分两个五，这个第一个五行动业，第二么五个受用业。

　　其中初五之身事业者，谓若往赴所余聚落、余寺院等，若从彼还。

　　“其中初五”，五个行动业里边，第一个叫“身事业”，就是说身体的事情。“若往赴所余聚落”，要到其他聚落去，或者是乞食去，或者到其他的寺院里去等等，这是身的事情；那么“若从彼还”，一往一返，这是身的事业。这是五个行动业里边的第一个，身事业。

　　眼事业者，一若略睹，谓无意为先，见种种境。二若详瞻，谓动意为先，而有所见。

　　那么眼的事业，也分两种。一个是无意的，“若略睹”，这个无意地马马虎虎地看了看，就是说无意，心没有作意的，随便的、随缘而现的。“无意为先”，没有内心作意看见所有境界。第二个作意的，“若详瞻”，仔细看，“谓动意为先”，先作意，我想看这个，那么仔细去看去了。这看有两种。

　　一切支节业者，谓诸支节，若屈若伸。

　　“一切支节业者”，一切支节屈伸等等，这些身上的一切支节活动的事情。

　　衣钵业者，谓若受用及其受持三衣及钵。

　　“衣钵业者”，受持衣钵这些事情：三衣怎么受持、怎么穿，钵怎么持等等。

　　乞食业者，谓饮食等。

　　乞食业，乞食应该乞食，要几家，要威仪怎么样子，不能自己要，在人家门口等在那里要该怎么样子，等等这些。这个五个行动业。

　　寺内五种受用业中，身事业者，若行，谓往经行处，或往同法者所，或为法故行经于道。若住，谓住行处，同法亲教，轨范尊重，似尊等前。若坐，谓于床等上结跏趺坐。

　　寺内五种的受用业，中间“身事业者，若行”，身的事情就是行住坐卧，那么先说行，“谓往经行处”，经行的地方，来来去去经行；“或往同法者所”，自己的同学、同修里边去；“或为法故，行经于道”，为了法的缘故要求法去，路上走。那么这是行。“若住”，站在那里，“谓住行处”，在经行的时候站一会儿，“同法亲教，轨范尊重，似尊重前”，或者站了同法的人前面，或者亲教师前面，或者轨范师，善知识，或者似善知识 ——(善知识)同一辈的那些人前头，那么是住。“坐”，“谓于床等上结跏趺坐”。这个没有什么，好懂。

　　这是身的事业——行、住、坐、卧。卧，摆到后头说，这是睡眠的事情。

　　语事业者，谓若请受，曾所未受，十二分教，分别了解。诸已受者，或自诵读，或为他说，或为引发正精进故，与他议论所有言说。

　　“语事业者，谓若请受，曾所未受，十二分教分别了解”。十二分教里边，以前没有传过的，那么要去请传授，“分别了解”，这是要说话，要求法。“诸已受者”，已经受了的，你已经传了的，“或自诵读”，自己念，那要出声音的。“或为他说”，那是语的事业。“或为引发正精进故，与他议论所有言说”，或者要引发正精进，要议论。所以说我们这个辨论不是没有用处的，要引发正精进，辨论是一个因素，跟他辨论，跟他议论，讨论。你要把一个事情搞清楚，就要闻、思、修的阶段，闻、思之后才能真正起行动，搞都搞不清楚，你怎么行动呢？所以“引发正精进故，与他议论所有言说”。跟他议论要说话了，这属于语的事业。

　　意事业者，谓诸默然，若于中夜而正眠卧，若赴静处，思所闻义，若以九心修三摩地，若正勤修毗钵舍那，或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣。

　　“意事业”，或者是“默然”，不说话，在思惟。“若于中夜而正眠卧”，中夜的时候，休息，那意就就停止，休息了。“若赴静处”，或者到静处，“思所闻义”，听到的法，好好地思惟，这个就要到静处去思惟。“若以九心修三摩地”，九住心，初住、二住、三住、五住、乃至第九住，以这个九住心来修定，这也是“默然”的，也是不说话的意事业。“若正勤修毗钵舍那”，修定也好，修毗钵舍那 ——修观也好，都是靠意来修的。

　　“或于热季极疲倦时，于非时中起睡眠欲，略为消遣”。在夏天极热的时候，感到极疲劳的时候，那么“于非时中”——不是中夜，起了这个睡眠欲，就是睡眠止不住，那想休息一下，那么“略为消遣”，稍稍地解劳，解你的疲劳，睡一下儿，也可以的。

　　《瑜伽师地论》二十四卷里边 ，就是说，“又于热分极炎暑时”，就是最热的时候，“勇猛策励发勤精进，随作一种所应作”，当你修行，发勤精进，勇猛策励，修一种应该修的事情做了之后。“劳倦因缘，遂于非时”，因为这个事情做了很精进，很疲劳了，那么这个疲劳的因缘呢，于非时，不是中夜的时候，“发起惛睡”，起这个睡眠的一些感觉了。“为此义故，暂应寝息”，因为这个起昏沉，为了解决这个问题，暂时要休息一下，“欲令惛睡疾疾除遣”，睡眠不是安逸，把这个疲劳的昏睡消除，消除它你唯一的方法，就是稍微休息一下。“勿经久时，损减善品，障碍善品”。但是休息呢祗能一会儿，一会儿把这个疲劳，把这个昏睡，把它解除了，那么就赶快起来了，不要因为时间太久，把善品损减，或者障碍。这是《瑜伽师地论》对解劳睡有这么一个注解。

　　还有重点，就是睡的时候要闭门的。你要白天睡觉，你是睡在房间里门不关的话，就是有那些淫女来跟你搞非法的行动。所以说，你一定要隐蔽处，或者门关上。那么我们这里，如果白天要养息的时候，一定要关门。

　　昼夜二业者，谓于永日及初后夜，不应睡眠。此亦显示身语二业，言睡眠者，显示唯是夜间之业及是意业。

　　下边第四第五个业，就是昼业、夜业，昼夜二个业。“谓于永日及初后夜，不应睡眠”，昼业，就是永日，整个的昼日，跟夜里边，初夜后夜，这是不应睡眠的。“此亦显示身语二业”，那么这个时候所作的事情，当然身语二业。“言睡眠者，显示惟是夜间之业”，就是中夜的事情，“及是意业”，它是意，要休息了，这是意业。那么昼夜业，也就是说昼，也可以用身语意，这个意业来表示的，那么就是说昼夜，昼日跟初夜后夜是身语业，中夜休息的时候是意业，也是夜业。

　　这个就是把我们出家人，出庙行动的时候分了五个业，在庙里边住的时候也分了五个业，叫受用业。那么这样子把十个业分好。

　　于此十事正知行者，谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念，不放逸行。由彼二种所摄持故，应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知。

　　“于此十事正知行者”，于这十个事情正知而行。那么他前面问两个问题，一个是“何谓所行事”，那就是十个事情，“于彼正知行”，怎么子来把它这个行正知，那么第二个问题，于此十个事情正知而行，怎么回事呢？

　　这是总的说一下，这个前面所说的十个事情，怎么讲是正知而行，就是说，“谓随发起若行动业”，不管你做一个行动业也好，你做一个受用业也好，就是前面十个事情里边，你随便做哪个事情，就在这个事情上，先要“应住念”，再住“不放逸行”。这是要正念所摄，不放逸所摄，“由彼二种所摄持故”，由正念摄持，由不放逸行摄持。那么这两个的摄持，再去观察，“应以何相而正观察，如何方便而正观察，即以是相，如是方便观察正知”，该怎么样去观察，就怎样子去观察，该怎么样方便去观察，就怎么去观察，下边举例。

　　此中复有四种行相。初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察。譬如于其往返事业，如律所说，往返行仪，正了知已，即于其时正知现前，行如是事。

　　“此中复有四种行相”，那么分了四种，《瑜伽师地论》里边说四种业，他扼要地说，有四个业。

　　第一个，“初谓于其身事业等十种依处，应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察”，这个“以何相观察”，“如是观察”，这个说得很抽象，他举个例就知道了。第一个就是说，我们前面说的十种事业里边，身事业等十种事业里边，你该怎么观察就怎么观察。

　　打个比喻说，“譬如于其往返事业”，第一个身事业，往返的事业，那么根据律藏所说的，如何方便，就是根据律藏所说的，你往返的是个，威仪要怎么样，“正了知已”，你把律藏学好，你往返聚落，该怎么样，齐整扎衣裙这些东西，要做到的事情，你先学好，“正了知已，即于其时正知现前，行如是事”。那么你往返的时候，就把正知提出来，律藏说该怎么做，我就怎么做。这个就叫“应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察”，就是说，先把律藏的学好，往返的一些威仪行动，该怎么做，然后你在往返聚落的时候，就根据律藏所说的不折不扣的照着怎么做，这就叫正知而行。

　　那么这里就是说要正念，把你学的东西忘掉了，你怎么做呢？你没办法了。不放逸行，有的时候，马路走的时候，有闹热，去看闹热去了，放逸了，那你这个念头也忘掉了，正知也没办法了。那么你说一个要住正念，一个不放逸，然后以正知观察，该怎么做就怎么做。

　　二谓于其何种方所，应以何相如何观察，即于是方，以是行相如是观察。譬如行时，应先了知沽酒等处五非应行，除此所余是可行处，于彼彼时，安住正知。

　　第二个，“谓于其何种方所，应以何相如何观察”，这个下边举例也知道了，“即于是方，以是行相如是观察”。这个方所来说，你这样子的观察，这是经上这么说，哪些好走、哪些不能走，那么就这个样子去观察。

　　打个比喻说，行的时候，“应先了知沽酒等处，五非应行”，那么我们假使到聚落中去，有五个地方是不能去的。那你这个方所知道之后，就照这个去看，那些方所就不要去。那么五个地方，《瑜伽师地论》里边说的 ，“五种非所行处：一唱令家，二淫女家，三酤酒家，四国王家，五旃荼罗羯耻那家 ”——下贱种，杀猪杀羊的，这些地方，这五个地方不能去的。那么你根据律藏，经上所说的，“即于是方”，那么就不要去了，“以是行相如是观察”，你根据律藏，经上所说的，这些地方不能去的，那么，你就观察，我这个地方不能去，就不去。

　　所以这些都要正念在前，如果你没有学过，根本念都没有，那你哪里好去哪里不好去都不知道，那就乱跑了。“五非应行”，是不可以去的，“除此所余是可行处”，除了这五个地方，余下来的是可以去的。“于彼彼时，安住正知”，那么这个时候你要正知，哪里是可以行的，哪里不能行的，这个方所要知道。

　　三谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落，午后不可，既了知已，即如是行，尔时亦应安住正知。

　　第三，“谓于其何等时分，应以何相如何观察，即于是时，以如是相如是观察”，那么什么时候以何相，根据经上所说的，什么时候该做什么事，那么就是这个时候，以这个相去观察它。

　　打个比喻说，“午前可赴聚落，午后不可，既了知已”，经里边说，你要去乞食，午前去，可以的，午后不能到聚落去，这是规定的。午前允许去是乞食，没办法的，一定要去的，午后日中一食已经过了，你还干啥去？你放逸去了，去看戏去了，那就不允许。那么经上、律上这么规定的，“如是行相”，那就这样观察。“即如是行”，“尔时亦应安住正知”。那么既了知，就这样子做了，午前可以去，午后就不去了，那么在这个时间，安住正知。

　　四于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察。譬如宣说行时应当极善防护而入他家，所有此等行走学处，悉当忆念。

　　第四，“于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察”，第四个总结：不管你什么事情，时间、说话。这个里边还有，他是举一个例，假使你在路上，哪些东西可以看的，哪些不能看的，那些年轻的女邑，就是女人，跳舞的、唱歌的，放逸的地方，都不能看的。那么什么该看的呢？老的、弯了背走的，驼的，那些病的，看了很害怕，那些人多看看。这就是看了什么？起厌恶心，起无常心，老的、病的这些看看。那么这些就是说：总的总结出来，不管你做啥个事情，一切该要注意的东西，都要按其所说的正知而住，眼睛要看哪些东西的，耳朵要听哪些的，鼻子要闻什么味道的，行动的威仪要该怎么样子的，一切都要综合起来，都要按了规矩做。“于所有此诸事业，应以何相如何观察，即应于其尔所事业，以如是相，如是观察”，就是说，你有多少事业就有多少事业，怎么地想，怎么地观察，所以说，经上说什么什么的，都要做到。

　　“譬如宣说行时应当极善防护而入他家”，行的时候，不但是行的威仪，行动的时候该怎么防护，眼睛不要乱看，等等等等，及碰到善知识该怎么做？都要做到。然后要入他家，哪些家可以去，什么时候可以去，这个都有一定的规矩的。假如这一户居士家本来可以去的，他有急事，家人害病，或者家里婚娶的事情，那就不要去。这些都要能够正知，根据你知道的，就该去的去，不能去的就不去，一切都要知道，“所有此等行走学处，悉当忆念”。

　　总之所有若昼若夜一切现行，悉应忆念，了知其中，应不应行，于进止时，一切皆应安住正知。

　　那么这些东西你要学过，没有学过的，你怎么知道该不该行呢？所以说一定要多闻。有的人说，“不要学，我祗要不做坏事，不做错就对了”，你不学，什么事叫坏事，什么是错事？你根本不知道，你怎么对呢？不会对的！

　　那么总的说，所有白天也好，晚上也好，“一切现行”，都要知道，就是律上怎么说的，都要知道，那么你照他做了。“了知其中，应不应行”，那么就是我们前面说的，解劳睡，白天因为太疲劳了，太热了，要稍微养息一下，这还是有很多的文章要做的，哪里可以解劳睡？哪里不能够？要怎么，要关门等等，这个很多事情，都要知道，知道之后，它怎么说的就怎么做 ——应当做就做了，不应当做的就不要做了。“于进止时”，进就是进去了，止就是不能做的，要止下来，“一切皆应安住正知”，要安住正知，该做的就做，不做的就停，不来了。

　　谓我现前正行如是，若进若止，若如是行，则现法中不为罪染，没后亦不堕诸恶趣，诸道证德未获得者，即住能得正因资粮。“谓我现前正行如是, ，若进若止”，自己心里全部很明确地知道，我现在正在做这个事情，或者是住，或者是止下来，这个事情不能做的就停下来。“若如是行”，这样子做的话，“则现法中不为罪染”，在现在不会犯罪，不会犯戒。“没后”，下一辈子，死了以后，“亦不堕诸恶趣”，也不会到恶道。既然现在不作罪，不造罪、不犯戒，下一辈子当然不住恶道了。

　　“诸道证德未获得者，即住能得正因资粮”，那么修道该证到的一些功德，现要还没有得到的，你这样做的话，你以后证得这个道的因得到了，因就是资粮，它的正因，就是主要的因素得到了，将来你能够得到道的证德，现在把因先种下去。那么这个事情这么做，因就种下去了，将来的证道证德，都能够做到。

　　如果你不照这样做的话，反过来说，将来诸道的证德，是毫无希望的。就是说一切要有正知。那我们就要检查自己，？？？？，做这个事情，自己还不晓得干啥，这完全是失去正知了。我们说做一个事情，全部自己知道，“我在做啥？做得对不对？经上、律上是不是要该这么做的？”每一个都要配合，经律的文都要对起看。这个就是一刻也不放逸的，要住正念，这叫正知而住。时间到了。

　　第十八讲  (《广论》第四九～五一页；《集注》第一一四～一一八页)

　　上一次我们讲了四个资粮，能够生起奢摩他毗钵舍那的最重要的正因，四个资粮。第一个就是密护根门，第二个正知而行，第三饮食知量，第四精进修习悎寤瑜伽。昨天讲了两个，有些问题。

　　我们抄了一个讲义，我们先把讲义对一下，问题都在里边。昨天抄的没有按我们的名词来抄，是根据《瑜伽师地论》的整个一段抄的，今天我们把它勾一勾，你们可以在昨天的笔记上画一个记号。

　　第一个我们说在四十七页上，第一个就是“密护根门”，密护根门里边讲了五种。“以何防护？”以什么东西来防护根门呢？就是两个东西，一个是“徧护正念”，一个就是“于正念起常委行”，这是《广论》上的话。我们根据《瑜伽师地论》的对照，徧护正念就是防守正念，那么这段文是这样子的。

　　如是由此多闻思, 修所集成念，于时时中善能防守，正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念。

　　“如是由此多闻思修所集成念”，闻思修这样子起的正念，“于时时中，善能防守，正闻思修瑜伽作用，如是名为防守正念”。这个就是防守正念。

　　云何名为常委正念，谓于此念，恒常所作，委细所作。当知此中恒常所作，名无间作。委细所作，名殷重作。即于如是无间所作，殷重所作，总说名为常委正念。如其所有防守正念，如是于念能不忘失。如其所有常委正念，如是即于无忘失念得任持力。

　　那么什么叫“于正念起常委行”呢？就是常委正念，“谓于此念”，就是前面那个念，“恒常所作，委细所作”，“常”就是恒常，“委”，委细。“当知此中恒常所作”叫“无间作”，“委细所作”叫“殷重作”。无间就是恒常，委细是殷重，这个意思是一样的。“即于如是无间所作，殷重所作，总说名为防守正念”，就是前面这个正念要恒常地没有间隔地把它修起来，还要殷重地修起来，仔细地修起来，那么作用就起来了。如果你修了一下放下了，这个正念就忘失了。如果你不殷重地修，马马虎虎地修也不行，这个就是防护正念，把前面的正念恒常地无间地殷重地去修。那么这是两个名词。这是能防护的正念。

　　何所防护者，谓六种根。从何防护者，谓从可爱及非可爱，六种境界。

　　如何防护，其中有二。守护根者，谓根境合，起六识后，意识便于六可爱境六非爱境，发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生。

　　“何所防护者”，防什么东西？拿这个念去防六根。从哪里去防护六根？“谓从可爱及从非可爱，六种境界”，就是眼耳鼻舌身意对的六个境 ——色声香味触法，可爱的生贪，不可爱的生瞋，这是起烦恼。那么防护这六根，从六个境里边不给他生贪瞋，这就是我们正念的作用。

　　那么如何防护？这里边我们有这个注解，“如何防护，其中有二”：一者，“守护根者，谓根境合，起六识后，意识便于六可爱境六非爱境发生贪瞋，应当励力，从彼诸境护令不生”，要这个意在这个境界里边不要生贪瞋等烦恼心。

　　这个我们在《瑜伽师地论》这一段，昨天是总的，这一段你们标一下。

　　云何名为念防护意？谓眼色为缘生眼识，眼识无间生分别意识，由此分别意识，于可爱色色将生染着，于不可爱色色将生憎恚。即由如是念增上力，能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼。如是耳鼻舌身广说当知亦尔。

　　“云何名为念防护意”？正念怎么能防护意不生烦恼呢？“谓眼色为缘”，眼根跟色境为缘“生眼识”的时候，三和合生识，“眼识无间生分别意识”，眼识生起了，第二剎那第六意识就生起来了。第六意识昨天讲了，它是能广分别的。前五识祗能自性分别，祗晓得前面是这个东西就完了，它不能计度、随念 ——过去的、比较的都没有；第六意识起来，它广泛地比较、推理等等都来了。

　　“由此分别意识，于可爱色色”，眼所对的就是色，眼根对的叫色色，意识所对的叫色法，“将生染着”，这个意识对可爱的色生贪的时候，“于不可爱色色将生瞋恚。即由如是念增上力”，就是我们能守的那个正念，他的力量“能防护此非理分别起烦恼意，令其不生所有烦恼”，使他不生烦恼，就是说由我们的正念防护他，使意识生的时候不起烦恼，不随烦恼。

　　书上下边，“其守护根者”跳两行过去。

　　取行相者，谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相，现前往观。

　　什么叫取行相？“谓于非应观视色等，正为境界，或现在前，即便作意彼等行相”。我们昨天讲过，应当看的是什么，是那些不可意色，那些老的病的不好看的人，这些要看的，观苦。年轻的跳了唱了那些不要看。看了要起贪，不能看，那些不应当看的色，就是指那些年轻的——现前的时候，作意，取他们的行相，这就是“取行相”——去看了。“不取行相”就是不去看，这些现前的时候，要作意，不看它。

　　取随好者，谓于六识起后，能引贪瞋痴三之境，意识执持，或其境界，虽未现前，由从他闻，分别彼等。

　　那么“取随好”呢？“六识起后”，就是前面眼识起了，一剎那第六分别意识生的时候，他就要起贪瞋，看到不该看的色要起贪心，有些看了要起瞋心，或者起痴心，这个时候意识生起来了。“或其境界虽未现前，由从他闻”，以前听到人家说，这个色是什么的什么的，他就有意识地比较，想起过去听的话，起比较的作用，推理的作用，那么也可以生起烦恼。这两种就是起随好。不起随好就是不以第六意识去分别他。

　　云何于此非理分别起烦恼意能善防护？谓于色声香味触法不取其相，不取随好，终不依彼发生诸恶不善寻思，令心流漏。若彼有时忘失念故或由烦恼极炽盛故，虽离取相及取随好，而复发生恶不善法，令心流漏，便修律仪。由是二相，故能于此非理分别起烦恼意，能善防护。

　　《瑜伽师地论》怎么说的呢？“云何于此非理分别起烦恼意能善防护”，这个非理分别的起烦恼的意识，怎样子能防护他不起烦恼呢？接着上边来的。要“令其不生所有烦恼”，怎样使他不生呢？“谓于色声香味触法，不取其相”，色声香味触法六个境，不取它的相，“不取随好，终不依彼发生诸恶不善寻思”，不因为它们产生那些不好的念头，“令心流漏”，心产生烦恼。这个就是不取相，不取随好。“若彼有时忘失念故”，有的时候正念忘掉，“或由烦恼炽盛”，或者正念倒还没有忘掉，烦恼太厉害了，把正念的力量超过了，“虽离取相及取随好”，虽然你不取相，也不取随好，“而复发生恶不善法”，他又发生恶不善法，“令心流漏，便修律仪”，在这个时候你怎么办呢？修意根律仪或者耳根律仪，干脆远离，不看，不听。这是两个。

　　下边就是说，“由是二相”，哪个二相呢？一个是防护根，一个是修根律仪。“故能与此非理分别起烦恼”的“意”，“能善防护”，有这两个东西，两个方法，能使本来要起烦恼的意识，能够防护到使他不起。下边这二相，我们再加一段，解释这二相的。

　　云何此意由是二相善防护已正行善舍或无记舍？谓即由是二种相故。云何二相？谓如所说防护眼根，及正修行眼根律仪。如说眼根防护律仪，防护耳鼻舌身意根，及正修行意根律仪，当知亦尔。由是二相，于其善舍无记舍中令意正行。

　　“云何此意由此二相善防护已正行善舍或无记舍”？这个你们书上有，抄的也有，“谓即由是二种相故”，这里目的是什么呢？解释这二种相。“云何二相？谓如所说防护眼根，及正修行眼根律仪”，这就是二相。“防护眼根”就是用正念，防护眼根使他不要起烦恼，用正念来防护，不取行相、不取随好。另外一个，“正修行眼根律仪”，这是专门修习眼根律仪，就是不去看，眼根律仪就是说那些不应该看的就不要看。“如说眼根防护律仪”，眼根用正念来防护，有防护眼根、正修行眼根律仪两个相，“防护耳鼻舌身意根”，同样的也有两种，防护耳根、正修耳根律仪，乃至防护意根、“正修意根律仪”，“当知亦尔”。“由是二相，于其善舍无记舍中令意正行”，那么因这样子的防护，意本来要起烦恼的，可以使他在善的舍里边行或无记舍里边行。

　　舍就把烦恼舍掉，舍里边分善舍跟无记舍。我们的《广论》上就是说“谓从杂染守护其意”，在烦恼里边把意守住，“令住善性”，这个善性就是善舍，“或无记性”，这个无记性就是无记舍。他这里把无记舍讲了一下，善舍没有讲，什么叫无记性呢？

　　“此中所住无覆无记者，谓威仪等时，非是持心住善缘时”。就是说修威仪，这些是无记的舍，他不起烦恼，把烦恼舍掉，住心于威仪方面去了，没有住在善的境界上。

　　那么善舍，这里没说，所以我们就抄了一个讲义，根据《杂集论》的。

　　《杂集论》卷一：“舍者，依止正勤无贪瞋痴，与杂染住相违，心平等性心正直性心无功用住性为体，不容杂染所依为业。心平等性等者，谓以初中后位辩舍差别。所以者何？由舍与心相应离沉没等不平等性故，最初证得心平等性。由心平等远离加行自然相续故，次复证得心正直性。由心正直于诸杂染无怯虑故，最后证得心无功用住性。”

　　什么叫舍？这个善舍就是善心所法里的行舍，“舍者，依止正勤无贪瞋痴”，就是这四个法，正勤、无贪、无瞋、无痴，这四个法“与杂染性相违”的，就是跟这个烦恼相违的，烦恼起的时候，用这四个东西可以把烦恼去掉的，这就是善舍。善心的舍，因为它是善心所，善心的，能舍烦恼的。它的行相是“心平等性心正直性心无功用性为体，不容杂染所依为业”，不容许杂染所依，那就是排除烦恼的，烦恼依不上来的，这地方烦恼不能依的。

　　什么是“心平等性等”呢？舍有三个层次，最初是心平等性。“所以者何？由舍与心相应”，这个行舍心所法，跟我的心王相应的时候，“离沉没等”。这个“沉没”我们又引了《广五蕴论》里的 ，就是说不但是沉没，离昏沉掉举都在里头，沉、掉都在里头，沉、掉，沉是往下的，掉是往上的，这两个就不平等。离沉掉等不平等性，所以叫“最初证得心平等性”。

　　“由心平等，远离加行，自然相续，故此证得心正直性。”心平等之后，第二步就可以放松了，不要努力了，它自己就可以相续，这个平等心能够自己等流下去，不要你加功用行，那么叫正直性。就是自己不要去加行，不要努力，它自己可以等流下去，叫心正直性。由心正直性再进一步，“于此杂染无怯虑故”，心正直性，对那些杂染烦恼不害怕，就无功用性，不要用功，烦恼自然不会来，这是最高的“无功用性”。这个是说善舍，这个“善性”是什么东西，根据《瑜伽师地论》就是“善舍”。

　　《大乘五蕴论》：“云何为舍？谓即无贪乃至精进，依止此故，获得所有心平等性，心正直性，心无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中无染安住。”

　　我们又引《五蕴论》，这个“舍”是什么东西呢？就是无贪、无瞋、无痴、精进，四个心所合拢来，这是表示我们所说的善性就是这个善舍，无记性就是我们说的无记舍，跟《瑜伽师地论》配起来就是这样子。

　　这样标一下可能清楚一点，但祗是这样子听一道还是不太清楚的，还得回去仔细思惟。现在听到的是闻慧，仅是表面的，你还没有深入到你内心去，自己心里边思想发出来的是不是那回事还不一定。那么你要经过思惟考虑，一个人坐在房间里思惟也可以，跟大家一起讨论也是思惟。经过思惟阶段，深入一下，把经论所说的东西，跟自己的心把它合成一个，生个定解，决定如此，那就是思惟的效果。那么一定要经过这个阶段，不经过思惟，不会产生这个效果的。

　　“不取行相，不取随好”,就是说前五识取的是行相，第六识取的是随好，看以前《定道资粮》的讲义，在第十七页最后一段。

　　云何于眼所识色中不取其相？言取相者，谓于眼识所行色中，由眼识故，取所行相，是名于眼所摄色中执取行相。若能远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相。

　　“云何于眼所识色中不取其相？言取相者，谓于眼识所行色中”，眼识看色的时候，“由眼识故，取所行相”，眼识对着色境，它取它行相，行相就是色反映在眼识里边，这就是行相，“是名于眼所摄色中执取行相”，这个色的行相反映到眼睛来了，这就是取相。“若能远离如是眼识所行境相，是名于眼所识色中，不取其相”。假使你远离这个眼睛采取的反映，假使说你看到一个很漂亮的人，你就执取这个相，这是取行相，但是你远离这个行相，不去执取它，那就不取其相，眼识如此，鼻舌身意一样的，这里就不说了。

　　云何于眼所生识中不取随好，取随好者，谓即于眼所生识色中眼识无间，俱生分别意识，执取所行境相，或能起贪或能起瞋或能起痴，是名于眼所摄色中不取随好。若能远离是所行相，于此所缘不生意识，是名识所摄色中不起随好。

　　“不取随好”，“云何于眼所生识中不取随好，取随好者，谓即于眼所生识色中眼识无间”，眼识第二剎那要生“俱生分别意识”，这个分别意识“执取所行境相，或能起贪”，第六意识执着这个相的话，力量就强了，或者起贪，或者起瞋，或者起其他的痴，“是名于眼所摄色中不取随好。若能远离是所行相，于此所缘不生意识，是名识所摄色中不起随好。”这个讲得很仔细，去看一下好了。

　　另外一种，下边一段，就是《广论》里边的“或其境界虽未现前，由从他闻，分别彼等”。

　　言取相者，谓色境界在可见处，能生作意，正现在前，眼见众色，如是名为执取行相。取随好者,  谓即色境在可见处，能生作意，正现在前，眼见色已，然彼先时，从他闻有如是眼所识色，即随所闻名句文身为其增上，为依为住 ，如是士夫补特伽罗，随其所闻，种种分别眼所识色，如是名为执取随好。

　　“言取相者，谓色境界在可见处，能生作意，正现在前，眼见众色，如是名为执取行相。”这是另外一种说法。

　　“取随好者”，这是《广论》中的，“谓即色境在可见处，能生作意，正现在前，眼见色已，然彼先时，从他闻有如是眼所识色”，他看到这个色的时候，假使看到一个茶杯，他想起以前茶杯是怎么怎么的，他就回忆起来，那么就产生比较，而“即随所闻名句文身为其增上”，以前听到的名句文 身，它的增上力量，“为依为住”，这个“补特伽罗随其所闻种种眼所识色”，以这些以前的识与现在的识产生的比较，叫随好。假使说看到一个人，这个人以前听说是怎么样怎么样的，极坏的，那么你一看到他就产生讨厌的感觉，瞋恨心就生起来了，这也是随好的。随好两个情况，一种是当下生分别意识，看看是可爱不可爱起贪瞋，一种是以前听到的，听到的也可以起贪瞋，那么这是两种。

　　随好、行相讲得很仔细，一下子听不懂，回去仔细看，经过讨论。

　　另外一个问题就是说，四十八页第九行，“由彼二种所摄持故”。这是跟着上边来的，那就是说，“于此十事正知行者”，这十个事情怎么叫正知而行呢？“谓随发起若行动业，或受用业，即于此业先应住念”，在这个前面的五个行动业，五个受用业，随你发起哪一个，那么你就这个业上，先要住正念，再一个住不放逸行。一个是要正念起来，假使说你要走路，走路你要正念起了，律藏里边说到聚落去，或者到城市里边去该怎么走，眼睛怎么看，这些正念要提起来。不放逸行，有了正念，还要不放逸。你去打妄想放逸，正念就失掉了，那你不能如法而行了。那么就是“由彼二种所摄持故”，由正念摄持，由这不放逸摄持。那么就起观察，你正念没有，放逸，正念失掉，那没办法观察，所以这两种摄持，正念跟不放逸行已经解决了。

　　“十种依处”就是十种业，我们就依了这十个业来观察，“应以何相如何观察，即于是处以是行相，如是观察”，假使说你是走路的，或者你是持钵的，那么你持钵的时候，该怎么持，这个我们受过比丘戒的都教过，钵该怎么用，吃的时候该怎么吃，“应以何相”，就是说我们以戒律里面讲过的这些相来观察，就依这个地方，在吃饭的时候就以这个相来观察。你依什么样学过的，就对你这个事情当下对照来观察，是不是如法，就是这个东西。

　　今天我们接下去。昨天讲到十个事怎样正知而行，十个事就是说，在寺院以外的就是五个行动业，在寺院里边的五个受用业，——这十个事情要观察，处所要观察，时间要观察，最后总的全部一切观察，叫“四种行相来观察”。

　　此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取。若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等。特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学。

　　“此与密护根门二者，如圣无着引经解释而正录取”。“此”就是“正知而行”，跟前面第一科“密护根门”，这里两个，《广论》是根据无著菩萨，“圣”，无著菩萨是登地的，他是圣者，“引经解释而正录取”，无著菩萨引了经里边来讲的，“而正录取”，把它摘录下来的，“若能励力修此二事，则能增长一切善行，非余能等”。密护根门跟正知而行，这两个事情你如果努力去修的话，能够增长一切善行，其余的没有跟它相等的，就是其余的没那么厉害，这两个是最能够增长善行的。

　　“特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地，故应勤学”。那么一切善行都在增长，特别的能使戒律清净，——你看么，随时随地地在观察，根据我们佛所说的律藏、经论观察自己的行动，那当然这个戒律绝对清净的。不要说大的戒，就是微细的，怎么走路，怎么眼睛不看了，怎么样子入聚落了，全部以律藏的方法来观察的话，当然不会犯戒了，是极清净的，所以说能特别地清净尸罗——戒律。同时因为戒律清净，它的效果就是由戒生定，所以说能够很快地引出止观所摄的无分别心胜三摩地，止观里边有一种无分别心的殊胜的三摩地，这个是最容易生起来，那就是由戒生定了。因为能够防护清净尸罗的，才引发这个定，最殊胜的定能引出来。所以说这两个绝对重要，要好好地努力去修学。那么是特别强调密护根门跟正知而行的重要性。

　　庚三   饮食知量

　　饮食知量者，谓具四法。

　　饮食知量，当然是为了护持我们这个身体，来修行而定下来的饮食知量。我们要修行，密护根门也好，正知而行也好，都是靠这个身体，这个身体怎么滋养它呢？饮食知量。第三科“饮食知量”，“谓具四法”，他这里分四科来讲。

　　非太减少，若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼。

　　第一个是“非太减少”，不要太少，“若太减少饥虚羸劣，无势修善，故所食量，应令未到次日食时无饥损恼”。饮食知量里边，第一个就是说不要太少，饮食要知量，该多少自己要知道，吃多少。太少了之后有什么坏处？“若太减少饥虚羸劣”，肚子里空了，感到饥饿，有饿的感觉修行就打岔了，“赢劣”，没有气力，要坐，坐不动，要念，念不动，这个修行就不行，“无势修善”，没有力量来修善法。所以说吃的东西应当这样子，吃到第二天要吃饭的时候，我们吃两顿的，这一顿你午饭吃了要维持到第二天早上吃饭的时候，不感到非常的饿。“无饥损恼”，不因为饥而产生一些损恼。身上气力不够，心里起个不舒服的感觉，饿狠了心慌掉了。那就是数量要能够维持到第二天吃饭的时候，不会太饥饿的，这个量就够了。不要吃得胀得第二天吃饭还在打嗝，这个是太多了，所以说第二个不要太多。

　　非太多食，若食太多，令身沉重，如负重担，息难出入，增长昏睡，无所堪任，故于断惑全无势力。

　　“非太多食”，若食太多有什么坏处？“令身沉重”，这个大家都有感觉，吃太饱了，路也不想走，心也不想动，就想睡觉。所以说吃太多，令身沉重，身体沉重没有堪能性。“如负重担，息难出入”，好象背了一个重担子一样，不轻松了；呼吸也困难；“增长昏睡”，容易打瞌睡；“无所堪任”，没有堪能性。 —— 心要打瞌睡，身像背担子一样，跑不动，这个修行就不行了。“故于断惑全无势力”。我们修行要为什么？断烦恼么，你心沉重，没有堪能性，断什么烦恼呢！毫无势力的，一点力量也没有了。

　　相宜而食消化而食者，依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长。

　　第三，要“相宜而食消化而食者”。“相宜而食”，要吃合适的东西，不能吃的东西不要吃，太辣的、太燥热的、太凉的，不要吃；“消化而食”，不消化的东西不要吃，太硬的，或者那些太冷消化不了的东西不要吃。“依饮食起，诸旧苦受，悉当断除，诸新苦受皆不生长”。就是说因为饮食不宜，或饮食不消而产生的一些病痛，这是苦受，过去因为这样子产生的受，应当把它断除。因为吃的饮食合适，这些过去吃的不消化的，吃了不相宜的饮食，产生的病的苦恼，可以消除。那么吃得合适，新的痛苦也不会生出来，新的病也不会生，不害病就不会有那些痛苦。这就是说要“相宜而食，消化而食”，不要吃不相宜的东西，也不要吃不消化的东西。

　　非染污心中量食者，谓不起众罪安乐而住。

　　第四种，“非染污心中量食者”，吃的时候不要依染污心，不要起贪心，中量而食。中量而食是对前的，不太多不太少。“谓不起众罪安乐而住”，“不起众罪”，这个我们根据《瑜伽师地论》 的：

　　“若以正法追求饮食，不染不爱，乃至广说，而受用时，是名无罪”。什么叫“不起众罪”呢？“以正法追求”，我们吃饭饮食不要起邪命，五个邪命得到的饮食那就是有罪的。如法地追求来的饮食，乞食得到的；饮食得到之后，好的也不贪，给你差的也不瞋，平等而食，这样不会产生罪的，“谓不起众罪”，“无罪”。怎么“安乐而住”呢？“若所食已”，吃了之后，“身无沉重，有所堪能，堪能修断，乃至广说，是名安稳而住” 。《瑜伽师地论》是说 “安稳而住”，这里“安乐而住”，一样的。那就是说你饭吃了之后，不是吃太多，也不太少，“身无沉重”，吃了之后没有沉重性，有堪能性，堪能修堪能断 ——修善断恶的堪能性都有，这样子叫安稳而住。所以说吃饭要这样子。

　　这一段是《瑜伽师地论》的，《定道资粮讲义》上可能也有。

　　又于饮食爱着对治者，谓依修习饮食过患。

　　“又于饮食爱着对治者”，出家人很奇怪的，因为他其他的烦恼都堵住了，男女的事情离开了，在深山老林里边看也看不到；那么他余下来的，衣服也是很简单，房屋么也是很简陋，这个吃东西还是要吃的，那就专门到吃东西上打算盘去了。所以丛林里一些老和尚，他也很规矩，什么坏事也不做，就是烧小锅吃。烧小锅吃就是要口味，当然有的时候他的肠胃不行，大众菜不能吃，这个也是一种原因，但是有的他胃口也蛮好，他就是要烧小锅，烧小锅吃得好一点了。因为其他的享受不允许了，这个吃饭还是允许他吃了，烧小锅去 ——实际上丛林烧小锅也不允许。

　　那么这就是说对饮食有贪着，这个要对治。我们说修行的时候，贪瞋都不能起，即使你说饮食是不能断的，但吃的时候也不能起贪，瞋当然更不能起。那么假使对饮食的贪还不能断掉的，我们说人间贪，男女贪，饮食贪，男女贪还是可以除掉，饮食贪，是一辈子，活一天要吃一天饭的。儒家也有，“饮食男女，人之大欲存焉”，人的欲，有两个，自我的生存就是要饮食，子孙的繁衍要男女，这是人的最大的欲望，这个很难除的。那么更微细的是饮食，这里要把饮食的贪着对治掉。

　　那么该怎么对治呢？“谓依修习饮食过患”，修习饮食有什么坏处。饮食的坏处有多少？分三科：

　　过患有三，由受用因所生过患者，谓应思惟任何精妙色香味食，为齿所嚼，为涎所湿，犹如呕吐。

　　“由受用因所生过患”，下边还有，“由食消化所生过患”，第三，“由求饮食所起过患”，总科分了三个。最后一科又分五个，讲了很多。

　　先说第一个，“由受用因所生过患”，受用就是吃下去，因为受用饮食，产生一个不好的过患。什么过患呢？“谓应思惟任何精妙色香味食”，就是说我们要好好思惟，再怎么好的饮食，颜色好看，味道很可口，它的香味又很好，这样子的饮食，“为齿所嚼，为涎所湿”，假使你摆在口里一嚼，口水一拌，“犹如呕吐”，再吐出来的话，就像呕出来的东西一样，没有人要吃了。你说一个很好的饮食，你摆在口里嚼，嚼烂了，口水也拌过了，吐出来说，“你吃吧”，哪个要吃呢？没人要吃。这跟呕吐一样的东西，这是因受用产生的过患。

　　由食消化所生过患者，谓思所食至中夜分，或后夜分，消化之后，生血肉等，诸余一类变成大小便秽不净，住身下分。此复日日应须除遣，及由依食生多疾病。

　　“由食消化所生过患”，那就更厉害了。嘴里吐出来还像个东西，消化之后更不成了，臭得不得了。“谓思所食至中夜分”，以前都是过午不食，从中午吃到中夜分，十二小时，消化了；“或后夜分”，或者消化慢点到后夜分。“消化之后，生血肉等”，那么一部份的营养，生血生肉，“诸余一类变成大小便秽不净，住身下分”。余下的渣子，就变了大小便，它们沉重往身下排，要排掉。

　　“此复日日应须除遣”，每天要把大小便排除，这个就是由消化而产生的过患，臭不堪闻的东西。吐出来的固然是很脏，也没那么臭，大小便，我们不用说大小便，跑到厕所里边，那个味道就不好闻了。以前我们在广化的时候，工人在厕所里面吃饭。这个厕所是新的，还没有用过，新建的一个很考究的现代化的厕所，他们没地方吃饭的就在那里吃，用过之后再怎么好他也不要到那边去吃了。

　　“及由依食生多疾病”，大小便臭的排除不要说，因为吃东西还要产生很多的病，病由口入，这个东西大家都知道。吃东西时稍有不当心，就会产生很多的病。这是第二个，由食消化产生的过患。

　　由求饮食所起过患，此有五种，由为成办所生过患者，谓为成办食及食因，遭寒热苦，多施劬劳。若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护，而受诸苦。

　　第三“由求饮食所起过患”，因追求饮食所生的过患很多，“此有五种”。

　　“由为成办所生过患者”，第一种，由为成办饮食所生的过患，“谓为成办食及食因”，“成办食”，你要成办食，吃饭，你要种地，要打麦子，收割，这么些，拿着麦棍来要捶等等。“食因”，你要有钱去买粮食，你要去做工作，或者做生意等等。为了成办食也好，为了成办食因也好，你要遭寒热的苦。你种地，夏天很烫的要下地去种，做生意，到最冷的地方，东北也要去，“多施劬劳”，要很辛苦。“若不成办忧憾而苦，设若成办，亦恐劫夺及损失故，发起猛利精勤守护，而受诸苦”。你花了很多功夫，假使不成办，生意失败，钱收不回来，破产，那不是很忧虑么。假使成办了，成功了，发了财，“亦恐劫夺及损失”，也恐怕人家来抢，也恐怕其他的损失，一天到晚要很精勤努力去守护它，要花很多的功夫，守护当中要受很多的苦。这是第一种，成办所生的过患。

　　亲友失坏者，谓由此故，虽父子等互相斗诤。不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦。无自在过失者，诸食他食者，为其主故，与他斗竞，受众多苦。从恶行生者，谓为饮食，饮食因故，三业造罪，临命终时，忆念其罪，追悔而死，没后复当堕诸恶趣。

　　第二，“亲友失坏者”。“谓由此故”，为了饮食的缘故，“虽父子等互相斗诤”，最亲的父子也因为饮食包括财产，互相斗诤。

　　第三，“不知满足者，由于饮食爱增长故，诸国王等互相阵战，领受非一众多大苦”。因为饮食的原因，他的贪心是没有止境的，不断地增长他的贪，国王互相地斗争，打仗的目的就是掠夺，掠夺地方的财富。这些要领受非一的众多大苦，那就要受很多的苦。过去的时候是刀箭，现在还原子弹，那更糟糕，要受这些大苦。

　　第四，“无自在过失者，诸食他食者”，“食他食者”是给人家作差使的，就是说吃人家的饭的，“为其主故，与他斗竞，受众多苦”。为了他的主人，要跟人家去斗，要受很大的苦，本来这个事情他不用跟他斗的，为了他的主人，他吃他的饭，要听他的话，跟他去斗去，斗的时候要受很多苦。这个《瑜伽师地论》讲了很多了，我们讲义里也有么，可以去参考。

　　第五种，“从恶行生者，谓为饮食，饮食因故”，为了饮食，饮食的因，这前面讲过的，“三业造罪”，身口意造了很多的罪，“临命终时，忆念其罪，追悔而死”，临终的时候，想起他一生做了很多的坏事，追悔而死，过去造了很多罪，蛮想好好享受的，但是临终那个罪还在，享受根本就没有了。“没后复当堕诸恶趣”，不但是死了之后钱一个也带不走，而且死了之后还要下恶道受苦去。

　　这些就是说饮食的过患，这些过患经常去思惟，对贪着饮食的心就可以对治下去了。那么就是希望大家，有的人对饮食是比较贪的，就是胃口很好了，欢喜吃好的，那么这些多观想。

　　虽乃如是，然亦略有少许胜利，谓由饮食安住其身，若唯为此故，依止饮食，不应道理。故应善思而后受用，谓由身住，我当善修清净梵行。

　　饮食这么多坏处，我们不吃好不好？不吃也不行。“虽乃如是”，虽然说饮食的过患有那么多，“然亦略有少许胜利”，但是说它一点好处也没有，也不是，也有一点点的好处的，“谓由饮食安住其身”，什么好处啊？吃了饭之后可以把身体安住，没有饮食要饿死了，你说你不吃，不吃你不是要饿死了，饿死有什么好呢？饿死自杀了，所以说饮食能安住其身。“若惟为此故，依止饮食，不应道理”，假使说我们就是为了身体安住去吃饭，这个在世间上说很对，佛教说这不对的，你为了把身体安住求饮食，但是祗为这个道理，“惟为此故，不应道理”，这是不对的。那为什么要吃饭呢？

　　“故应善思而后受用”，那么我们要好好思惟一下再受用这个饭，“谓由身住，我当善修清净梵行”。身体住了之后，维持下去才能修行，清净梵行才有能力去修，为了这个原因才吃饭。为了修清净梵行要自己身体住下来，维持下来，身体维持下来就必定要饮食，为了这个原因，为了修清净梵行我们就要吃饭。

　　施者施主，亦为希求殊胜果故，榨皮血肉而行惠施，亦当成办彼等所愿，令得大果。

　　“施者”，拿给我的人，“施主”，出钱的人，出钱的人他不一定亲手施，叫人家拿来施给你。施者也好，施主也好，他们都是要求殊胜的果，他们的目的当然是要求福报，最后也成佛，他们自己“榨皮血肉而行惠施”，就是说他们的钱都是因受了很多的辛苦，等于皮血肉里榨下来的钱给我们吃的，供养我们的。那么他们这样子供养之后，要满他们的愿，成他们的果。现世的愿，他们要求消灾，要求什么，要满他的愿，最大的将来的究竟利益，成佛，都要满他愿。你如果不吃的话，施主的愿就满不了。这是第二个原因。

　　又应忆念《集学论》说，应当思念饶益施主，及身中虫，现以财摄，于当来世，当以法摄。又应思惟当办一切有情义利，而受饮食。

　　第三个，“又应忆念《集学论》说”，要忆念《集学论》里面所说的一个道理，说什么呢？“应当思念饶益施主，及身中虫”，不但是我们吃饭饶益施主，还要饶益我们身上的虫，身上有八万四千虫，对这些虫，“ 现以财摄，于当来世，当以法摄”。现在我们吃饭，吃下去，身上的虫也沾光，它也吃了，这是财摄。将来我们说法，能够究竟解脱，法摄。那么这就是说，现在财摄，跟它结了缘了，将来他就会跟你来学法。

　　记得以前有个公案，有个出家人，修行很好，就是没有弟子，后来有一个老修行告诉他，你每天把吃剩的饭，喂麻雀去。他就照这样子做了，喂麻雀。过了十多年，他弟子很多，都是年轻的，哪里来的？麻雀变的。你财施给麻雀，给它发愿，他投人身了，他跟你有缘，他来做你弟子，他后来就有很多弟子。我们这个道场，很多人修《水陆供》，也是这个原因。 《水陆供》布施水陆的众生，将来他也要找你，这是财摄，将来是法摄。所以也有这个关系在里头。这是饶益身上的虫。

　　“又应思惟当办一切有情义利，而受饮食”。为了一切有情义利，现前的利益，将来的成佛的究竟的果，要成办这些事情，饶益有情的话，非要吃饭不可。不吃饭身体都支不住了，你怎么成办呢？所以说吃饭要考虑到这些，吃才是有意义的。单纯为了身体安住那是没有利益的。

　　《亲友书》亦云：“应知饮食如医药，无贪瞋痴而近习，非为憍故非慢故，非壮唯为住其身。”

　　马鸣菩萨着的《亲友书》里边也说，饮食跟吃药一样的，不要去贪着它，“无贪瞋痴而近习”，我们亲近饮食，不要以贪瞋痴心去吃。吃药哪个喜欢，“我吃药很好，吃药吃上瘾了”，没有这种人的。吃饭也跟吃药一样，不要以贪瞋痴的心去吃，是对治毛病而吃的。“非为骄故”，不要产生骄逸，也不要产生我慢，也不是为了身体强壮，“为住其身”，要修行。

　　这个《瑜伽师地论》里边讲了很多，骄逸有无病的骄逸，少壮的骄逸，长寿的骄逸等等，各式各样的骄逸都有。这个笔记里边也很多，《定道资粮》里边，“于食正观资粮第七”讲了很多。过患也讲了很多，更仔细。回去可以仔细看一看。防护的过患也讲了很多，父母 斗诤 ，因为饮食可以破坏亲爱，兄弟姐妹、父子母女都为了饮食互相为非、斗诤 ，甚至于刀杖等互相侵害、加害。他不得自在，吃人家饭的。假使一类为王所使，叫他去打仗，受了很多的苦恼，打仗里边把铜烧化，互相地浇注，那就是浇到身上痛死的，这等苦都是不得自在而有的。全部一样的，讲得极广。吃了之后不要骄逸，应住惭愧，远离骄逸，不要自倨，不要骄傲。不轻蔑他，这个也讲了很多。好，这个回去自己看一看。我们再接下去。

　　庚四 悎寤瑜伽

　　精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者。  《亲友书》云：“种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。”此显永日，及其 夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行。故行坐时，应从五盖，净修其心，令不唐捐，如前已说。

　　“精勤修习悎寤瑜伽，于眠息时如何行者”。这是最后第四科。

　　“《亲友书》云：‘种性之主于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦莫空无果，具足正念于中眠。’”这个偈就是讲“悎寤瑜伽”。“种性之主”，就是指那些具种姓的补特伽罗，那是有修行根性的人。“于永昼”，整个白天，印度是昼夜六时，白天分三分，夜也三分，永昼整个的白天，三分都在里头；“夜间亦过初后分”，晚上包括初夜、后夜分，这是精进用功的时候。“眠时亦莫空无果”，中夜的时候要睡眠，也不要空无果，就是睡眠的时候也有方法，他不会空过。“具足正念于中眠”，这个方法，“具足正念”，睡觉的时候要有正念，这样子睡觉不会空无果的。本来睡觉的时候，中夜分这几个小时是浪费的，但是你具足正念而卧，那就是不空过。就是睡着也没有空过，也在修善法。这是很便宜，睡觉也不耽搁。这是《亲友书》里的一个偈，那就是教我们修悎寤瑜伽的一个简单的模式。

　　“此显永日，及其夜间初后二分，若正修时，若其中间，如所应行”。那么就是说白天要修行的，整个的白天跟那个夜间的初后二分，是正修的时候，那么他中间该怎么做？“故行坐时，应从五盖，净修其心；令不唐捐，如前已说”。这个时候要么是经行，要么是宴坐，除五盖，净修其心，令不唐捐，这个前面已经说了。前面好象也没有很详细说，《瑜伽师地论》这个地方我们摘了一段，下午可以抄一下，《瑜伽师地论》二十四卷里边：

　　悎寤瑜伽者，谓如说言，于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐，从顺障法净修其心。净修心已，出住处外，洗濯其足。还入住处，右胁而卧，重累其足。住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而卧。至夜后分，速疾悎寤，经行宴坐，从顺障法净修其心。

　　什么叫“悎寤瑜伽”呢？“谓如说言”，就是这么说，“于昼日分”，白天，“经行宴坐”，两个事情，要么经行，要么宴坐，结跏趺坐，“从顺障法净修其心”，坐了干啥？顺了那个障的法来对治他的心。“于初夜分经行宴坐”，一样的，白天这样子修，初夜分同样修，“从顺障法净修其心”。初夜分过了，修好了，“出住处外”，从你坐的地方，房间里跑出去，“洗濯其足”，把足洗干净，“还入住处”，回到你住的地方，“右胁而卧，重累其足，住光明想，正念正知，思惟起想，巧便而卧”，这是睡的时候的规矩。要右胁而卧，“重累其足”，两个足是重起，累起，心里么作光明想，要起正念，正知，思惟起想，这后面都有，这样子善巧而卧。“至后夜分”，那么赶快起来，“速疾悎寤”，到后夜分马上醒过来，“经行宴坐”，又是经行宴坐，“从顺障法净修其心”，从顺障的法来修他的心。白天跟初夜后夜都是这样子的，中夜是休息，作光明想。

　　所言障者，谓五种盖。顺障法者，谓能引盖，随顺盖法。

　　云何五盖？谓贪欲盖，瞋恚盖，惛沉睡眠盖，掉举恶作盖，及以疑盖。顺障法者，谓能引盖随顺盖法。云何顺障法？谓净妙相，瞋恚相，黑暗相，亲属国土不死寻思，追忆昔时笑戏喜乐承事随念，及以三世，或于三世非理法思。

　　什么是顺障法净修其心呢？“所谓障者”，什么叫障？“谓五种盖”，五个盖叫障，“贪欲盖，瞋恚盖，惛沉睡眠盖，掉举恶作盖，及以疑盖”，这是大家知道，五盖。五盖就是障。

　　什么叫“顺障法”呢？能够引起盖，随顺盖的这个法。那么哪些呢？举例，“谓净妙相”，看到净妙的相，这是会引起贪盖。“瞋恚相”，就是看了一种可厌的样子，引起瞋恚盖。“黑暗相”，引起昏沉睡眠的。还有“亲属国土”，想家乡，想过去的那些欢喜的事情，嬉笑等等，这就是属于掉举恶作盖的。那么考虑三世有没有，法非法这些，疑盖。这些法生的时候，就用对治心，不给它盖生起来，这就叫顺障法净修其心。那么这个《瑜伽师地论》有，回去抄一下。

　　“应从五盖，净修其心”。就是说不要产生五盖。顺着生五盖的法，碰到之后要对治，使心干净，不要生起五盖。这个时间“不”要“唐捐”，不要浪费时间。

　　此与护根、正知三中，皆具修时修后二法，此中所说，是修后者。眠睡现行是修后事，故此莫令空无果。

　　“此与护根、正知三中，皆具修时修后二法”。那么“悎寤瑜伽”跟“密护根门”、“正知而住”这三个里边，都有修时修后二个法。一个是正在修的时候；一个是修好之后，该怎么做？

　　“此中所说，是修后者”，那么我们这里说的是修后。就是说白天修的那些前面说过了，不广说了，这里要说的就是说，你这个白天初夜后夜经行宴坐之后，该怎么样子中夜的修行，这个是修后了，中夜修起来，这个要说一下。“此中所说，是修后者”。修后就是中夜眠息了。

　　“眠睡现行是修后事”，“睡眠现行”，这个是修后的事情。“故此莫令空无果”，那么这个睡眠是耽搁时间了，不修了，来休息了，那不是浪费时间了？那么我们要利用休息的时候，也不要空无果，要使它也对善法有利。

　　如何眠者，谓于永日及夜三分，于初分中，修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故。若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益。

　　“如何眠者”，该怎么睡眠呢？“谓于永日及夜三分”，整个一天昼三分夜三分，那么永日是修行的时候。夜三分里面，于初分中，“修诸善行，过初分已至中分时，应当眠息，诸为睡眠所养大种，由须睡眠而增长故”。有些四大种，是睡眠才能长养的，有些四大种，用饮食长养的，祗要吃饮食好了，四大种就长养起来了。那么有些，非要睡眠才能长养，你不睡眠的话，单是吃还不行，它维持不了。所以需要睡眠，需要睡眠才能长养他。

　　“若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益 ”。假使你你睡眠，把它长养了，那么你修善品的两种精进，一般就是说经行、宴坐，这两个事情就有堪能性。“极为有利”，那么这一点我们就说了，除非你是佛在世的阿罗汉，得了定的，你就不倒单，否则的话，你不倒单，你这个利益就没有了，需要睡眠长养的大种，不能恢复的话，你这个由“善品修二精进”，就没有堪能，就没有利益。

　　我们就看到丛林里边很多人，他是老修行，讲不倒单。有的时候我去看了，晚上他是没有倒单，但他的头挂下来的，一个东西倒挂的一样，跟那个身体平行的，气脉都塞住了；也有歪歪倒倒的，歪歪扭扭的；还有的，甚至挂个绳子，挂在颈子上睡觉，这太危险啦。这样子硬套的、硬搞的不倒单，第二天上殿的时候怎么样呢？就在睡觉。一座经没有念清楚的，就是糊里糊涂一座经，讲经也是糊里糊涂一座经，这样子一天到晚糊里糊涂，晚上睡觉虽然没倒下去，也一个糊里糊涂，白天也是糊里糊涂。我们说我们修行，要觉，要智慧的觉，你这个智慧的觉没有，永远是糊涂，你怎么能修行呢？所以说做不到的事情，没有这个堪能性，就不要勉强的做。这是不按次第，你是按次第的话，得了禅定，你不睡觉，完全可以，那没有得禅定的话，或者你定的力量不够的话，那你不睡觉对自己祗有损失，没有好处。所以这里说得很清楚。

　　“若能如是长养其身，于诸善品修二精进，极有堪能，极为利益”，你晚上睡好了，白天经行也好，宴坐也好，都有堪能性，也有“从顺障法净修其心”，得好处，可以灭五盖，你没有长养好，那这个堪能性就没有，利益就得不到了。那么睡的时候该怎么睡？

　　临睡息时，应出房外，洗足入内，右胁而卧，重叠左足于右足上，犹如狮子而正睡眠。如狮子卧者，犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧。饿鬼诸天，及受欲人，所有卧状，则不能尔。彼等一切悉具懈怠，精进微劣，少伏他故。

　　“临睡息时，应出房外，洗足入内”，要睡之前，要出去，洗个脚，足洗好再入内，“右胁而卧，重累左足于右足上”，这个大家都知道，左脚摆在右足上边，“犹如狮子而正睡眠”，跟狮子一样。

　　“如是卧者”，为什么要狮子卧呢 ？“犹如一切旁生之中，狮力最大，心高而稳，摧伏于他，如是修习悎寤瑜伽，亦应由其大势力等，伏他而住，故如狮卧”。为什么狮子卧？打个比喻，一切畜生里边，狮子力量是最大的，它的心高而稳，它“心高”就是说它是兽中之王，“而稳”，非常安稳，不怕，没有恐惧心，“摧伏于他”，它这个心高而稳，它这个力量能够摧毁一切其他的旁生的。

　　“如是”，同样我们“修习悎寤瑜伽”，也要跟狮子一样，“有大势力”，这个力量可以摧毁一切烦恼，“伏他而住”，狮子能够摧服一切旁生，我们要摧毁一切烦恼，所以说要如狮子卧。

　　“饿鬼诸天，及受欲人，所有卧状，则不能尔”。一般说饿鬼是俯卧，就是说脸朝下睡的；诸天仰卧，脸朝上的；受欲人左胁而卧，这些人这些卧法不能做到前面的降伏烦恼而住，做不到的。“彼等一切悉具懈怠”，他们的几个睡法，都有懈怠的，“精进微劣，少伏他故”，他的精进力量也小，懈怠就没精进，不能降伏，力量薄弱，不能降伏烦恼。

　　又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身，能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念，睡不浓厚，无诸恶梦。若不如是而睡眠者，违前四种，一切过失，悉当生起。

　　“又有异门，犹如狮子右胁卧者，法尔令身，能不缓散，虽睡沉已，亦不忘念”。另外一个说法，狮子卧的法，“法尔”，天然，身体可以没有涣散，睡的跟泥一样的，什么都不知道了。虽然睡得很熟，不忘念，念头还是会不忘念，这个睡不会太重，有的人睡的喊也喊不醒的，那个样子不会，同时没有恶梦，狮子卧有这好处。假使“不如是而睡者，违前四种，一切过失悉当生起”，假使不照狮子卧，那这些过失就会生起来。所以说要采取狮子卧，这两个原因，一个前面一个，一个后面一个。哦，时间到了。

　　第十九讲  (《广论》第五一～五四页；《集注》第一一九～一二二页)

　　上一次我们讲了四个资粮，第一个密护根门讲过了，正知而住，饮食知量，精勤修习悎寤瑜伽，讲到这里了。

　　有人提问，他说修习悎寤瑜伽，对治五盖，是不是五盖起的时候，不随五盖转，又打个比喻，想家乡的时候，就把这个念头舍掉，寻思其他的也这样子。那么这个，《瑜伽师地论》 里边广讲，我们可以参考一下。

　　修习悎寤瑜伽——引《瑜伽师地论》

　　常勤修习悎寤瑜伽者，谓如有一世尊弟子，听闻悎寤瑜伽法已，欲乐修学。便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我当成办佛所听许悎寤瑜伽；发生乐欲精进勤劬；超越勇猛，势力发起；勇悍刚决不可制伏；策励其心无间相续。

　　“常勤修习悎寤瑜伽者，谓如有一世尊弟子”，有一佛弟子，“听闻悎寤瑜伽法已，欲乐修学”，听到悎寤瑜伽这个方法之后，他有乐欲心要去修习这个方法。“便依如是悎寤瑜伽，作如是念：我当成办佛所听许悎寤瑜伽”，他就依他的悎寤瑜伽这个念头，“我当成办”，就是要修成功佛所说的悎寤瑜伽。“发生乐欲精进勤劬”，起大精进，“超越勇猛，势力发起，勇悍刚决不可制伏，策励其心无间相续”，就是要起大勇猛心，无间的相续，不要停下来了。

　　此中，云何于昼日分经行宴坐从顺障法净修其心？言昼日者，谓从日出时至日没时。言经行者，谓于广长称其度量一地方所，若往若来相应身业。言宴坐者，谓如有一或于大床或小绳床，或草叶座结跏趺坐。端身正愿安住背念。所言障者，谓五种盖。顺障法者，谓能引盖，随顺盖法。云何五盖？谓贪欲盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖，及以疑盖。云何顺障法？谓净妙相、瞋恚相、黑暗相、亲属国土不死寻思、追忆昔时笑戏、喜乐、承事随念，及以三世或于三世非理法思。

　　发了这个心之后，“此中，云何于昼日分经行宴坐，从顺障法净修其心”，那么这样子从顺障法修他的心，他讲得很仔细。

　　什么叫“昼日”呢？“谓从日出时至日没时”，太阳出来到太阳下山，这是昼日。“言经行者，谓于广长称其度量一地方所，若往若来相应身业”，经行，在一个地方，它的广度、长度合量的，这个地方“若往若来”，来来去去，相应来去，这是身业。什么“宴坐”呢？“谓如有一或于大床或小绳床，或草叶座结跏趺坐，端身正愿安住背念”，“背念”，就是跟不好的念相背的。

　　什么障呢？“所言障者，谓五种盖”。顺障法就是顺了五个盖的。什么叫顺障法呢？“谓能引盖，随顺盖法”，能够引起盖，或者随顺盖的，这叫顺障法。

　　下边再说什么叫五盖。“谓贪欲盖、瞋恚盖、惛沉睡眠盖、掉举恶作盖，及以疑盖”，这个五个盖。

　　“云何顺障法”？“谓净妙相”，净妙相是顺着贪欲盖的，“瞋恚相”，是顺着瞋恚盖的。“黑暗相”，就是顺着惛沉睡眠盖的。“亲属国土不死寻思”，想自己家乡、国土，自己不死打什么计划，这是掉举恶作盖。“寻思追忆昔时笑戏喜乐承事随念”，这些都是掉举恶作盖。“及以三世，或于三世非理法思”，三世里边不合理的那些思想，这是疑盖。

　　那么下边，他一步步讲了，这样子的，顺障法。

　　问：于经行时，从几障法净修其心？云何从彼净修其心？

　　答：从惛沉睡眠盖，及能引惛沉睡眠障法，净修其心。为除彼故，于光明相善巧精恳，善取善思、善了善达。以有明俱心及有光俱心，或于屏处或于露处往返经行。于经行时，随缘一种净妙境界，极善示现、劝导、赞励、庆慰其心。谓或念佛或法或僧，或戒或舍或复念天。或于宣说惛沉睡眠过患，相应所有正法。于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失；以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德。所谓：契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议。为除彼故，于此正法听闻受持，以大音声若读若诵，为他开示，思惟其义、称量观察。或观方隅、或瞻星月诸宿道度，或以泠水洗洒面目。由是惛沉睡眠缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便，从顺障法净修其心。

　　“问：于经行时，从几障法净修其心”，经行的时候，那么说五个盖了，那五个障了。哪几个障是经行时候修的？修净修其心的。“云何从彼净修其心？”怎么样子来净修其心。

　　“答：从惛沉睡眠盖及能引惛沉睡眠障法，净修其心”，净修的时候，主要是对治惛沉睡眠的，或者顺了惛沉睡眠的那些法要起来了，那么就用经行来对治，净修其心。“为除彼故，于光明相善巧精恳，善取善思、善了善达”，为了对治惛沉睡眠，要起光明想，光明想要善巧地精勤地取他的相，好好地思惟，好好地了解通达。“以有明俱心及有光俱心”，“明俱心”，那是法的光明，“光俱心”，那是其他的光明。

　　“或于屏处或于露处往返经行”，那么反正你惛沉睡眠引起，有明俱的心也好，由光明的心也好，于屏处或于露处往返经行。于经行的时候，“随缘一种净妙境界”，他缘一种好的境界，“极善示现、劝导、赞励、庆慰其心”，什么净妙境界呢？他就说的，“谓或念佛或法或僧，或戒或舍或复念天”，六念。“或于宣说惛沉睡眠过患相应所有正法”，那是呵斥睡眠的，惛沉睡眠的那些过患的，这些有关的正法。

　　“于此法中为除彼故，以无量门诃责毁呰惛沉睡眠所有过失”，以这个法里边，以无量的门，就是说多方面的观察来诃责毁呰惛沉睡眠所有过失。“以无量门称扬赞叹惛沉睡眠永断功德”，把惛沉睡眠断了之后，有什么功德，尽量地赞叹。“所谓”，这些法就是说，“契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法及以论议”，以前有人问十二分教，那么这个就是十二分教。在这个《定道资粮》笔记的第三十四页可以抄一抄。那么“为除彼故”，为了除惛沉睡眠盖，“于此正法听闻受持”，那么你要除盖的话，你先要听闻正法，在这些十二分经里边有关于呵斥惛沉睡眠的过失的，赞叹惛沉睡眠断了的功德的，那些法好好地听。“以大音声若读若诵，为他开示”，听了之后，大声地读或者是背，再给人家开示，“思惟其义”，好好的思惟它的意思。还要“称量观察”，多方面的观察。

　　“或观方隅”，或者看四方，“或瞻星月诸宿道度”，或者看星、月亮它们的道度，它的轨道。“或以泠水洗洒面目”，或者以泠水洗脸、洗眼睛。

　　“由是惛沉睡眠缠盖，未生不生已生除遣。如是方便从顺障法净修其心。”于这些方法，讲了很多，来去除惛沉睡眠缠盖，没有生起来的不给它生起来，已经生出来的把它除掉，这就叫从顺障法净修其心。这是经行的时候，主要是对治惛沉睡眠的，如何对治，这里说了。

　　问：于宴坐时，从几障法净修其心？云何从彼净修其心？

　　答：从四障法净修其心，谓贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖及能引彼法，净修其心。为令已生贪欲缠盖速除遣故，为令未生极远离故。结跏趺坐端身正愿安住背念，或观青瘀，或观脓烂，或观变坏，或观胮胀，或观食啖，或观血涂，或观其骨，或观其锁，或观骨锁，或于随一贤善定相，作意思惟。或于宣说贪欲过患相应正法。于此法中为断贪欲，以无量门诃责毁呰欲贪、欲爱、欲藏、欲护、欲着过失；以无量门称扬、赞叹一切贪欲永断功德。所谓契经、应颂、记别乃至广说。为断贪欲，于此正法听闻受持、言善通利，意善寻思，见善通达。即于此法如是宴坐，如理思惟。由是因缘，贪欲缠盖，未生不生，已生除遣。如是方便，从顺障法净修其心。

　　那么坐的时候，对治什么呢？“问：于宴坐时，从几障法净修其心？”经行的时候是惛沉睡眠盖，顺了惛沉睡眠的法来净修其心。那么坐的时候，顺哪些法来净修其心呢？“云何从彼净修其心？”怎么样子来净修其心呢？

　　“答：从四障法净修其心”，一共五个障。一个障在经行的时候除的，还有四个障坐的时候除。那么哪四个呢？“谓贪欲、瞋恚、掉举恶作、疑盖”，这四个在坐的时候净修其心。“及能引彼法”，这五个法跟能够引起它们的法，都在这个时候除。“净修其心”。“为令已生贪欲缠盖速除遣故；为令未生极远离故”，那么目的，已经生的贪欲盖或者其他的瞋恚盖，能够赶快的除遣；没有生的远离，不要它生起来。那么怎么办呢？

　　“结跏趺坐，端身正愿，安住背念”，那么观什么呢？观不净观。“或观青瘀，或观脓烂，或观变坏，或观胮胀，或观食啖”，“食啖”，就是野兽吃了的身体的残余的骨头的。“或观血涂”，这些《三皈依观》都有。“或观其骨”，单是观白骨。“或观其锁”，骨头一节一节的锁。“或观骨锁”。“或于随一贤善定相，作意思惟。”

　　“于宣说贪欲过患相应正法，于此法中为断贪欲，以无量门，诃责毁呰欲贪、欲爱、欲藏、欲护、欲着过失；以无量门，称扬赞叹一切贪欲永断功德”，一样的，呵斥贪欲的过患的过失，赞叹贪欲断了的功德，这些经多看。“所谓契经、应颂、记别乃至广说”，十二分教，一样的。“为断贪欲，于此正法听闻受持，言善通利”，受持之后，把它念得通利，口里念得通利，很顺口。“意善寻思”，心里边好好地寻思。“见善通达”，见上面要好好的通达。“即于此法如是宴坐如理思惟，由是因缘，贪欲缠盖、未生不生，已生除遣，如是方便，从顺障法净修其心。”这是贪盖。

　　于瞋恚盖法有差别者，谓如是宴坐，以慈俱心，无怨无敌，无损无恼，广大无量，极善修习；普于一方发起胜解，具足安住。如是第二，如是第三，如是第四，上下傍布，普徧一切无边世界，发起胜解，具足安住。余如前说。

　　瞋恚盖，“有差别者，谓如是宴坐，以慈俱心”，不是观不净，要慈悲的心，要“以慈俱心，无怨无敌”，没有怨，没有敌的。“无损无恼”，不损害人家，也不恼害人家。“广大无量”，这个心广大无量，慈悲心，修慈心。“极善修习；普于一方发起胜解，具足安住。”假使说东方，无边的对那些人都是以慈悲心对他们的，没有怨没有敌，也不生恼。第二方，东南西北，四维上下，到处地观想。“普徧一切无边世界，发起胜解，具足安住。”其余的，跟贪欲一样的，就不多说了。

　　于掉举恶作盖法有差别者，谓如是宴坐，令心内住，成办一趣，得三摩地。余如前说。

　　那么掉举恶作盖，它的不同之处，坐的时候，“令心内住，成办一趣，得三摩地”，掉举恶作它对治的就是把心内住，内住就是要九住心。“成办一趣”，把心一境性，缘在一个缘里边，那么得到三摩地。其他的，相同的不说了。

　　于疑盖法有差别者，谓如是宴坐，于过去世、非不如理作意思惟；于未来世、于现在世、非不如理作意思惟。我于过去为曾有耶？为曾无耶？我于过去为曾何有？云何曾有？我于未来为当何有？云何当有？我于现在为何所有？云何而有？今此有情从何而来？于此殒没当往何所？于如是等不如正理作意思惟，应正远离。如理思惟去来今世唯见有法，唯见有事，知有为有，知无为无。唯观有因，唯观有果，于实无事不增不益；于实有事不毁不谤。于其实有，了知实有，谓于无常苦空无我一切法中，了知无常苦空无我。以能如是如理思惟，便于佛所无惑无疑。余如前说。 于法、于僧、于苦、于集、于灭、于道、于因及因所生诸法，无惑无疑。余如前说。

　　疑盖的不同，“谓如是宴坐，于过去世、非不如理作意思惟；于未来世、于现在世、非不如理作意思惟”，过去的那些不如理的想，未来的、现在的不如理的思惟都不要有。那么哪些想法呢？“我于过去为曾有耶”，这个我们就是十四无记这一类。他说，我在过去世是不是有的？“为曾无耶”，还是没有的？“我于过去为曾何有？云何曾有”，怎么样的有，“我于未来为当何有？云何当有”，将来有没有，现在有没有等等这些。“今此有情从何而来”，现在的有情，我们看到的他从哪里来的？他死了之后往哪里去的？“于如是等不如正理作意思惟，应正远离”，这些不要去想它，要远离这些不正的思惟。

　　那么要如理地思惟，“去来今世唯见有法，唯见有事，知有为有，知无为无。唯观有因，唯观有果，于实无事不增不益；于实有事不毁不谤。于其实有，了知实有，谓于无常苦空无我一切法中，了知无常苦空无我。以能如是如理思惟，便于佛所无惑无疑。余如前说。”那就是说，他是我这个补特伽罗，是没有的，无我。那么祗有法，祗有因祗有果。要观这些。不要去说，我是从哪里来的，到哪里去等等。这些是等于说没有东西，你问他来源，无所从来的。那么天上一个空华，你眼睛有毛病，看到天上满天的华，你说这个空华从哪里来的，从东方的虚空来的吗？南方虚空来的吗？或者是虚空中自己生出来的呢？这都是无义的说法。本来没有空华的。你如果眼睛好，空华根本没有的，怎么哪里来呢，谈不上。那么这些都是不如理地思惟这些，产生很多怀疑，甚至于如果你想得太厉害，会发狂的。所以说要离开这些盖。

　　“于掉举恶作盖应作是说，为断掉举恶作及顺彼法，于此正法听闻受持乃至广说”，这是总结的文，不说了。

　　这个里边这个讲义，我们听过《定道资粮》的都有。可能多的还有，没有的可以请一本。《瑜伽师地论》有更好，没有，这里引了很多，也可以略略地参考一下。

　　有些我们引《瑜伽师地论》原文之后，他的注解《披寻记》里边也引了不少。假使说刚才念的“超越勇猛，势力发起”，这是“被甲精进”。“勇悍”就是“加行精进”。“刚决”就是“不下精进”等等。这些都注的有，可以参考一下。

　　“端身”，什么叫端身？策举的身，令身坐端，身坐直，身体坐端，心不会惛沉睡眠的困扰，你如果一开始弯起坐的，那没有好久惛沉就来了。

　　“正愿”，这个心不要有谄曲，要离开谄、离开诈，要调柔正直叫正愿。

　　什么叫“背念”呢？如理相应的念，背弃一切违背于道的那些异品，不好的那些都不要。

　　“住光明想”里边，光明有三种：一种是治暗的光明，一种是法的光明，一种是身的光明。天上的人，天人身上有光明。治闇光明，晚上有月亮、星，白天太阳。还有一种，白天晚上都有的，火、烛，电灯，这些属于治暗的光明。法的光明，他有一个，受了所思惟的观察的法，或者修六念，这些都是法的光明。身的光明，天上的一些天人，自然身上有光明。这是依身光明。光明分三种。这里面我们把它摘取了一些。这个大家可以参考一下，很多。我们就不念那么多了。

　　下边我们接下去。昨天讲到“狮子卧”，狮子卧有什么好处呢？“法尔”，自然的以狮子卧睡，身“不缓散”，不会掉动；“虽睡沉已”，虽然你睡的很熟，不会忘念；不会睡的醒不过来的样子；没有恶梦。那么有的人睡觉，睡沉了，喊都喊不醒，喊的醒过来还要发脾气，这个就是说睡得太沉了，他就不愿意醒过来。“狮子卧”就不会这样子。这个就有这么四个好处。假使不是以狮子卧的方式睡，那就前面四个好处得不到，一切过失都会生起来。 好，今天我们开始。

　　以何意乐睡眠有四。

　　睡眠的意乐心有多少，有四种。

　　光明想者，谓应善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡时心无黑暗。

　　我们说，惛沉睡眠，就是黑暗了，一片黑。那么我们睡的时候，要反其道而行之，观想光明。光明，我们前面念过，有治暗的光明，也有法的光明，也有依身的光明，这个三个光明。

　　念者，谓闻思修，诸善法义，所成正念，乃至未入熟睡之际，应令随逐，由此能令已睡沉时等同未睡，于彼诸法心多随转，总之睡时亦能修诸善行。

　　这个极好，也就是法的光明。它说提起正念，什么“正念”呢？“闻思修”的念，“诸善法义，所成正念”，闻思修的善法，闻的善法，思的善法，修的善法，他所成的念头。这个念头，你还没有睡着的时候，“应令随逐”，就是不要离开那个念。就是还是专门地想这个法的正念。这样子你睡着了之后，“由此能令已睡沉时”，即使你睡着了，也等于没有睡。“于彼诸法心多随转”，你睡的时候，心里还是跟着那个法在转。“总之”即使睡的时候，也能够修善行。就是说也就是你临睡的时候，好好思惟正念，法的正念，闻思修法的正念，那么你睡觉也不会虚度，即使睡了，里边还在随转。

　　我们以前学法相的时候，就有人是这样子。他法相里边一个问题解不了，就不断地思惟，临睡的时候还在思惟，思惟到后来，梦里边会有启示，想通了。这个样子的事情，以前我们同学里边有这些的。这就是说睡眠并没有虚度。

　　正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知，断除不受。

　　睡的时候要有正知，你这样子，“依止念时”，前面依止正念的时候，假使起了烦恼，马上了知，把这个烦恼断掉，不给它继续下去。“不受”，就是不接受那个烦恼，把它断除。你在修念的时候，或者中间生起烦恼，你要正知，正知就是纠察师一样的，他是看到你一个烦恼起来了，马上给你纠了，不给你生出来。

　　起想有三，初者谓一切种，其心不应为睡所蔽，应以精进所摄之心，惊慑而眠，犹如伤鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起时，而能醒觉。

　　“起想”，起想就是第二天早上起来，有三种。第一种，“一切种”，无论什么情况之下，这个心不为睡眠所盖住，就是应当以精进所摄的心，以极警惕的心而睡。“犹如伤鹿”，这个伤鹿，有的地方是野鹿。

　　海公上师就是说，这个鹿是胆子很小的动物，不要说没有受伤，受了伤更胆小。那么有的是心里受伤了，心里害怕了。它们睡觉怎么睡的呢？第一个鹿，带头鹿睡下了，第二个就挨着它尾巴旁边睡下去，第三个就是挨第二个的尾巴睡下去，一排。每一个鹿就感到后头有个鹿在它后头很安心的睡了。但是最后那个鹿，它睡下去之后，提心吊胆，它后面没有，没有呢它是感到不安全，它就往前跑，跑到第一个鹿的前头它睡下，睡下之后它后头有一排鹿，它放心，就睡着了。那么这个中间，最后第二个鹿，它中间晚上惊醒之后，一看后边没有，它又担心，后边有什么东西，野兽来了，没有人报警，它赶快跑，跑到第一个鹿前头，后头一长排，安心睡下了。那么这样子轮班的，那最后一个鹿看到后面又没有了，又跑到前面去。海公上师说，一个鹿晚上睡觉，要翻几个山头，睡觉的话，第二天醒过来，几个山头翻过了。就是这样睡觉的，提心吊胆的。

　　那么我们要有这样的心来睡觉，这个睡眠不会很沉重，也不会越时起，不会睡过头。有的时候，太疲劳了，打了钟也不知道，醒过来，人家上殿都上好了，吃饭了。那个就是不会，这样子睡就不会。“不越起时，而能醒觉”。到那个时候，自然警觉，就像野鹿一样。这是第一种。

　　二者谓作是念，我今应修，佛所开许悎寤瑜伽，为修此故，应大励力，引发欲乐。由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

　　那么第二种，他就自己说，做个念头自己这么想，现在我要修佛所开许的悎寤瑜伽，由修这个法，应努力地引发欲乐。就是说，悎寤瑜伽白天，初夜后夜经行宴坐。那么中夜，佛开许的，以佛开许的狮子卧睡眠。没有增减，不超过这个时候，中夜过了之后，到后夜马上就起来。那么这样子的心睡下去，也不会过时，到时候自然会醒来。

　　三者谓应作是思，如我今日勤修悎寤，及诸善法，明日亦应如是勤修，由是，于善欲乐相续，虽忘念中亦能精勤修上上品。

　　第三个就是说，他这样想，我现在今天，我勤修悎寤瑜伽，一天修得很好，“及诸善法”，修了很多善法，今天现在中夜休息，休息明天我要早早起来，还是这样子勤修。那么这个善法的乐欲相续不断，这样子，即使你忘念，睡着念头失掉了，也能够修上品。就是不虚度。那么这个很多人会有经验。假使说你明天你是作意，要几点钟起来的，到那个时候就会起来。这个心的不思议力。

　　心理学也有这个试验。一个催眠师，他给你说，你明天早上两点半起来，这个受了催眠的人，他自然明天两点半就起来了，他也莫明其妙。就是人的心本身有这个力量，有的时候护法菩萨有加持，你睡的假使三点种，你说要起来的，突然梦里边有人喊你，或者什么声音在响，你就醒过来了。这就是说，自己的心，还有护法菩萨都会给你打招呼。有这个心，如果你说我明天睡个懒觉，好好休息一下，那你完了，起不来的，那就不会起来的。要有起想，有起想是会做到。

　　此食睡行，若能无罪，具义而行，现见能遮众多无义虚耗寿数故。

　　“此食睡行”，就是吃饭的饮食的资粮，睡眠的悎寤瑜伽，假使能“无罪”，好好做，“具义而行”，按照这个规矩做，“现见”，我们就看到可以“遮”很多“无义”的“虚耗寿数”。就是你即使吃饭睡觉，也在修行。那么这样子做我们就不虚度时间了，否则的话，一辈子里边，吃饭、睡觉、大小便等等，算下来真正修行有多少呢，修行是极少。

　　如圣者无着引经，如所决择，而为解说。

　　这一些，我们都是根据无著菩萨引的经，他所决择的，我们来这样子引过来解释的。那就是《瑜伽师地论》的那些，根据他解释的。

　　如是唯除正修时中所有不共修法之外，加行正行完结中间诸应行者，从此乃至毗钵舍那，所修一切所缘行相，皆如是行，已释中间所应行说。

　　这个一些悎寤瑜伽四种资粮，就说，这个里边，除了正修，你修暇满，或者修无常，或者修什么，这个正修的科题有改变的话，其余的，正知，护根门，悎寤瑜伽，饮食知量，这是都是一样的。那么就是你修止观的时候，修的方法是要换的，这些是不动的，都是一样的。除中间不共的修法之外，就是你修的时候，有修暇满的，有修什么的，这要变。其他的，加行、正行、完结，这些中间所做的事情，从现在依止善士法到最后止观双运，中间这些做法都是一样的。那么“已释中间所应行说”。中间就是里边该做的事情，修的中间该做的事情说完了。

　　那么第二个大科就是要破除一些修轨的邪执分别，一些邪见，要给它破除。

　　丁二  破除此中邪妄分别

　　第二破除于此修轨邪执分别者。

　　这些修的方法里边一些邪的分别，要把它破除。

　　心未趣向圣言及释诸大教典现教授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观慧数观择者，是闻思时故。

　　有些心没有趣向圣教，就是佛说的经，“圣言”，“及释诸大教典”，解释佛经的那些论。“现教授者”，这些都是教授，修行的教授教诫。他还心不了解，没有趣向，不知道一切佛所说的，跟解释佛经的论典，都是教授的话。那么他就“作如是言”，他就自己的说法了，他说正修道的时候，不要在境上数数观察的，祗要止修，定在一方面，一个境上修好了。假使你有观慧，不断地观察的话，这是闻思的时候。就是把闻思修分两站，闻思的时候要有观慧观察的，修的时候就不要观察。那就是说前面的一切佛经都是教授，这个道理他没有会通。他以为这是讲道理的，讲道理么闻思的时候讲大道理讲了很多，修的时候这些不要了，祗要一心缘一个境，就不要那些多的闻思了。多的那些观察，把这个心捣乱了，反而修不成了。

　　这种修法，西藏从支那堪布这个见以来，一直还是残余的都有一点。当然当时是给莲华戒破了。当时西藏藏王是这样说的，支那堪布的见，跟他们印度的莲华戒请来了，他们有预言的，预兆的，就是说，第一次西藏的佛教前弘期，静命论师跟莲华生大师开创了西藏的佛教之后，那么中间他们就知道，在某个时候有教难的。那么静命论师就给他们说，那个时候你们就到印度去请莲华戒大师，请他来可以破除。那么后来支那堪布他的邪见出来，那些人就请莲华戒，辩论。国王还不清楚哪个对的，他就说你们辩论，哪个胜了，我们西藏就信哪个法。败的自动地离开西藏，不要在西藏呆。这样子辩了三年，最后支那堪布输掉，输掉了根据要求，亲自向莲华戒献华，同时宣布他离开西藏。实际上佛教史讲他并没有离开西藏，就在西藏的边区还呆在那里，所以说他的见西藏还是流传的有。我们汉地的更多，就是修的时候什么不要想。他说用观慧观察，是闻思的时候需要，修的时候就不要了。

　　又诸分别，是有相执，于正等觉，为障碍故。

　　不但如此，他说你是分别一切法，是有相的，那是执着，有相的执着。我们成佛要无相的，不要执着的。你有相的执着的方法修，将来的果也是有相的，有执着的，那成不了佛的。他这样子说，就修的时候，把一切如理分别都不要了，祗要呆呆的，什么都不要想就是修。

　　此乃未达修行扼要，极大乱说。

　　这种都是不知道修行的要点，是极大的乱说，就是错误的言论。

　　那么下边要辩了，引经据典来辩。先把那些不正之见，说了两个。

　　一种就是说，在闻思的时候，需要观察的，在修的时候，要止。

　　还有一种更厉害，一切分别都是相执，对于修行、成佛都是障碍，就不要的，全都不要的，闻思都不要的。那么这些都是极大的乱说。

　　《庄严经论》云：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”

　　宗大师就来批驳他们的，引《庄严经论》来说：“此依先闻，如理作意，起修正作意，真义境智生。”他先要从闻，如理作意，闻之后，如理的思惟，起修的正作意，修行的作意，如理的作意之后，就是修的净慧，修慧才生出来，“真义境智生”，清净的智慧就生出来了，他说闻思修是一贯的。

　　此说从其思所成慧，如理作意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。

　　他说先要闻所成慧，闻所成慧是什么呢？就是听闻正法而得到的慧，因闻而成的慧。“从其思所成慧，如理作意，所闻诸义”，这个话有点倒了，就是说，从所闻的那些道理，如理地思，成了思所成慧，然后以这个思所成慧，去修成了修所成慧，修慧就起来。“修所成慧，真义现观。”就起现观了，真义就是缘那个实相，这个缘真义的现观就起，起了之后智慧也生了，缘真义实观要无分别智缘无分别境了，这个智慧才能起来。这个智慧要起来要从闻思的慧才生的。这个我们学过《摄大乘论》就知道，《摄大乘论》的加行智都是有分别的，一直到现观的时候无分别智才起来。所以说这个是不能离开闻思的，这是他引的《庄严经论》 。

　　故所应修者，须先从他闻，由他力故而发定解，次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。

　　“故所应修者，须先从他闻”，你要修什么，应修的东西先要闻，“由他力故而发定解”，从闻——“由他力”，闻是他说的话，就是佛说的话，我们听了生定解。佛怎么说的搞清楚，听过了决定是如此，不会错了，不会再摇动了。

　　“次乃自以圣教正理，如理思惟所闻诸义，由自力故而得决定。”那个闻得到的定解是他说的，对自己的心，不是自己心里出来的，那么你要经过思的阶段，把圣教的道理，自己拿圣教的道理来如理地思惟，听到佛说的话这个道理，自己来思惟，到底对不对，各式各样的比量来推理，现实的现量来比较，那么你感到确实如此。那么这个是“由自力故而得决定”。这是自己决定的，不是他力决定的。自己也能够达到这个定解，自力决定。

　　如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。

　　闻思得到决定的定解，离开了一切疑惑，离开怀疑，不断地去修，不断的串习。一次一次的熏修，这个就叫修。那么闻思跟修是一贯的。离开闻思就谈不上修，离开闻就没有思，离思就没有修，这个东西是整个一连串的，等流下来的。

　　故以数数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。

　　那么我们说，修有两种了，一种是观察修，一种是住止修，就是止修、观修，这两个都要的。数数观察而修，跟不住观察。当你观察好了，已经得了决定了，你要使这个境明了，那就住在这个境上，不观察了，这个止修。这两种都要的。并不是说祗要止修，不要观修，“二俱须要”。

　　以于闻思所决择义，现见俱有不观止住，及以观慧思择修故。

　　那么我们对闻思，为什么说二俱须要呢？以闻思所决择的道理，“现见”，现实的我们就看到有两种。一种，闻思所决择的道理，“不观止住”，不去观察，住在止里边。第二种，“以观慧思择修”。观修、止修，两种都有。现实我们事实上也是这么在做的。

　　是故若许一切修习皆止修者，如持一麦说一切谷，皆唯是此，等同无异。

　　所以，修里边本来是两种都有的。你说一切修都是止修，不要观修的，那么等于说一切五谷，你拿了一个麦，说一切五谷就是一个麦，那就不对了。五谷里边有谷、稻好几种。那么修里边也有两种，止修、观修。你说一切修就是止修，那无异把麦说一切谷都是麦，其他的没有的，那就是错了。“等同无异”，这个比喻同样犯了错误。

　　复如闻所成慧，以闻为先，思所成慧以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。

　　这里解名相。我们说，“闻所成慧”是“闻为先”，因为由闻才成功的、得到的慧叫闻所成慧。“思所成慧以思为先”，因为有思惟，那么你结果思惟达到决定之后，成了思所成慧。那么照这个推下来，“修所成慧亦应以修为先”，要修就是不断地串习，那么这个修慧才会生出来。就是说先要有修，才有修所成慧。“以其修慧从修成故”。这个修慧，从修而成功的，闻慧从闻而来的，思慧从思而来的，修慧当然从修而来。这从名相上看，决定如此。

　　若如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修慧从思慧生。

　　这样子说有什么道理呢？他就是把他的道理说出来。你要是承认这样的话，就是说修所成慧是从修而来的。修所成慧，修慧还没有生起之前，前面那个修，修什么？因为从修而来，因为先有修才有修所成慧，那么修所成慧还没有成功，这个修，修什么呢？就是“修习思所成慧所决定义”，“思所成慧”，思慧所决定的道理，不断地去一次一次地熏修，这就是修。“故说修慧从思慧生”，修慧从思慧生的，你说不要思慧不要闻慧，修从何而来？修慧从哪里来？这是证明修慧一定要从闻思来的。他前面辩了这一套法相名词，主要是证明，修慧不是不动脑筋，不思择，就产生修慧，不会的，一定要从闻思而来的，直接从思而来的。

　　以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多其思亦多，思惟多故从思成慧，亦当不鮮。如思慧多，则多修行，修行多故，则有众多灭除过失，引德道理。

　　这就是说，闻思修不但是一贯的，而且闻越多，思越多；思越多，修越多；修多了之后，灭除过失引生功德就越多。所以，你说没有闻思的话 ，修就没有；修没有的话，过失也灭不了，功德也生不起。

　　那么你说有的人说，“简单修法”，简单修法可以，闻少思也少，你修的功德也少，你灭的过失也少，你引的功德也少。所以说还是没有便宜好赚的。佛法里边不是做生意，可以赚便宜的，没有便宜赚的。下一分功夫得一分效果。想取巧是没有的。但是便宜也有，发菩提心。菩提心一发了之后，功德就无边增长，因为你缘的是一切众生。但是这个也不是便宜，实际上法尔有这个道理而已。你菩提心生了，也不是随便好生的，“噢，我菩提心生了”，哪里生的起啊？菩提心要修出来的，还是花了功夫来的。

　　这里边他说，“以是”，就是从前面推论下来，“若有几许多闻，亦有尔多从此成慧”，你听了多少的正法，你闻慧就有多少，听得越多，闻慧越多，这个是必然的。因为闻慧从闻来的，听的多闻慧越多。“此慧几多其思亦多”，思慧从闻慧来的，思慧把闻慧所决定的东西，加以如理思惟。那么闻慧越多，思惟的东西越多，思惟的东西越多，思所成慧也越多。所以说此慧，就是闻所成慧多了，那你思惟的材料也多，思惟多的话，思所成慧必然也多。所以说从思成慧，当然不鮮，不会少的。“如思慧多”，那么思所成慧很多，那么你要修慧从思所成慧多多地去串修。你多多修思所成慧，修的多那么修成的慧也多，那么它多了之后，过失灭除的也多，引生的功德也多，所以说效果也大。所以说修行不要贪便宜。简单法门，简单法门就是灭的过也少，成的功德也少，没有什么便宜。

　　故诸经论，皆说于修闻思最要。若谓闻思所决择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，另修一种无关余事。如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理，则其乱说“趣无错道，不须多闻 ” 亦成善说。

　　这是破了，宗大师这里用很多的量来破这些邪说。那么他说，“故诸经论”，所以说一切经也好论也好，都是说，“于修”，对修来说，“闻思最要”。就是前面直接贯下来的。闻思修，思从闻而来的，修的慧从思来的，这是不能隔开的。再一个关系，闻越多，思惟越多，思惟越多，修慧越多。修慧多了之后，断的过失也多，生的功德也多。所以说这个，从修来说，这个闻思是最重要的，没有闻思的话， 修就生不出来的。所以说，“皆说于修闻思最要”。在修的方面说，闻思是最重要的，是它的根本。

　　“若谓闻思所决择者，非为修故。”假使你搞错了，你说闻思所决择的道理，得定解不是为了修的，仅仅是开辟一些外部的知见，于我们内部的修习没有相关的。“若正修时，另修一种无关余事”，要修一种跟闻思没有相干的另外一个修法。那么“如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属”，那么你等于说，骑马的人，跟马说，鞭子一指要往这边跑，马应当往这边跑了，结果马朝后跑了，那不是错了吗。闻思的方向就是叫修慧要跟上去的，结果你闻思了很多，修的时候另外修一套，于闻思无关的修法。那么你等于说，你该向东跑的，你跑西边去了。那就错了，这就搞错了。这个比喻就是你的方向就错掉了。跟前面所说的，闻思所说的毫无关系。

　　“亦是善破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理”，那么佛经里边它建立三慧的次第，前面说过的，由闻生思，由思生修，这三个慧，闻所成慧，思所成慧，修所成慧，他们按照次第建立的。你假使说闻思的时候就是闻思，修的时候另外一个方法，那么这个次第就破掉了，佛说的这个次第你把它破掉了。你破了佛说的，你这个话当然错了。佛说的方法你说破掉了，你就错了嘛！

　　所以说，“亦是善破诸圣言中”，把佛说的那些建立三慧次第的道理你把它破了。你破掉以后，“则其乱说‘趣无错道，不须多闻’亦成善说”。那么你说，“要向不颠倒的路走，不要多闻的”，这是乱说。这样子的话，根据你的逻辑，这种乱说，也成了善说，就对了。本来是错的，照你的逻辑来推，这是对的。他说就是说，你要向无错道去走，不要多闻的，为什么？闻思是广辟外解的，外边的知见的，修的时候另外一个方法，于闻思无干的。那么这样说这个话就对了，就是“不要多闻的，也可以走上正路的”。实际上这是错误的。所以说你假使照你的说法，这种错误的谬论也成了正确的。

　　未达此等扼要之相，即是多习经典续部，与一从来未习教者，于正修时，二人所修，全无多寡。

　　那么，也是一种批驳的话。照你这么说，“未达此等扼要之相”，就是这个道理，闻思修的一贯的道理你不知道的话，那么照你这样子，这种人的推论，“多习经典续部”，显教经论跟密教的那些经典学了很多的人，跟一个从来没有学教的人，他们修的时候，所修的方法、所修的东西一模一样的，“全无多寡”。因为他的闻思与修无干。你在闻思的时候，显密都学了很多，还有一个什么都不学，他们修起来一模一样的，“全无多寡”。那照你说应当一样的，应当这样子的，那就完全错掉了。学过的，没学过的怎么会一样呢？全部不一样的。照你的逻辑，学的跟修不相关的话，那么应当一个学了很多，一个没有学的，修的时候一模一样，不会。这是错误的。

　　又彼行者，是执闻法及观择等以为过失，诸恶轨派令成坚固。

　　又一层意思。“又彼行者”，这样子修行的人，“是执闻法及观择等”，他把那些听闻正法跟如理思惟这个观察修，这个都是错误的，不对的。这种“恶轨派”，这种错误的轨派，就是一种邪的派，“令成坚固”，使这种不正之见的派见成了坚固，就是对了，把它巩固起来了，那么这是错误的。

　　是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。

　　宗大师结论，“是故串习闻思二慧所决定义”，我们说，闻思两个慧所决定的意思，不断地去串习，一次一次地去修，这个虽不是修成慧，“然许是修”，这也可以叫修。因为前面说的，修所成的慧要从修来，这个修就是把闻思的慧，不断地在熏习。就是说不断地熏习闻思慧所决定的道理，也叫修。这为什么这么说呢？下边要提出来。

　　若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。

　　假使说，修慧还没有生起来之前没有修的，那么凡夫就没有修了。

　　为什么呢？要得了禅定，最起码的禅定是未到地定，这个学了《俱舍》就知道。初禅是最低的禅，最低的禅还有一个未到地定，就是初禅的前面那个定，属于色界地定。那么凡夫，修四谛十六行观，达到初禅未到地定就见道了。那么这是圣者，凡夫没有得到那个定，那么他谈不上修了。

　　以欲地中，除说已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，《对法论》中数宣说故。

　　《对法论》就是“阿毗达磨”，《俱舍》也是一种。 《俱舍》里也讲得很清楚，在欲界里边，除非你能登地的，你得“大地时”，登地的时候他生的修慧，就是得了定之后，得了色界定他产生的修慧，这个可以。那么欲界里边，本身没有定地，没有定地，修所成慧是没有的，那么“阿毗达磨”讲清楚了这个事情，就是说没有得到见道之前，没有得到初禅的未到地定，谈不上修的。那个《俱舍》里么就这么说的，修慧是得了定之后才有的。

　　那么我们这里的修慧，就是说虽然没有得定，你把闻思的决定的道理，不断地去修习，也叫修。为什么？因为修所成的慧，从修而来的，你这就是修了，把闻思两个慧不断地去串习的话，本身就是修。由这个修才产生修所成慧，所以说你修所成慧，虽然固然得定之后才有，但是你修所成慧之前，你不断地来串习这个闻思两慧决定的道理，这本身就是修，为什么？修所成慧从修来的，这就是修，不断地串习就是修。否则的话，欲界的人，没有登地的，就谈不上修，都不是修，那就不是修行人了。这个道理，要学一下《俱舍》的人比较清楚一些，回去参考一下《俱舍》闻思修三慧的原文去看一看。“《对法论》中数宣说故”，哪一部《对法论》都说，《俱舍》大家比较熟悉一些，去看一看。

　　故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论 · 明显文句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。 ”譬如说云修信修悲，是须令意生为彼彼。以是诸大译师，有译修道，有译串习。

　　“故言修者，应当了知”，所以说这个“修”不要看得太死，应当是泛义的“修”，欲界也有，一般人都可以修，就是不断地思惟，那么这个“修”的道理他就说一说，为什么说我们欲界的没有得到未到地定的也有修呢，修是什么意思？“故言修者，应当了知 ”，修的意思应当从《波罗蜜多释论 · 明显文句》里边，《明显文句》就是解释《波罗蜜多》的一部论，“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事”，什么叫修呢？要使我们的心成我们要修的法的一份，或者就成就它那个法，打个比喻来说，假使“修信修悲”，就是说要使我们的心“生为彼彼”，我们的心要跟那个信相和，生起信心来，使我们的心，把悲心生起来，这个就是叫修。我们的心里边，生起信心，我们的心里边生起悲心，这就叫修。

　　“以是诸大译师，有译修道，有译串习”。这个修跟串习两个字，很多的翻译，大的译师，他是两个通用的，串习就是修，不能说串习不是修，我们说的修就是串习，你不断地思惟，那个就是我们前面说的，假使修善知识的信心，怎么修起来呢？思惟他的功德，功德你好好思惟的话，虽然没有入定，你信心就生起来了，“成彼体分”，这个就叫修。你心里信心生起来了，怎么不叫修呢？因为这个《明显文句》里说的，“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事”，既然成彼体分，或者成了彼事，怎么不叫修呢？当然叫修了。你信心都生起来了，悲心都生起来了，怎么不叫修呢？就是修么。那么很多的译师，他把修跟串习，两个是同一的，看了同一个意思。

　　如《现观庄严论》云：“见习诸道中 。 ”盖修习二，同一义故。

　　“如《现观庄严论》”里边，“见习诸道中”， “见习诸道中”就是“见修诸道中”，这个“修”他就翻了一个“习”，串习的“习”。“盖修习二，同一义故”，修也好，习也好，这两个字意思是相同的。

　　今天讲的理论性强一些，回去好好看一下。我们今年的规划说一下，今年我们是十五以后，要过年的事情来了，要做供，要修《五大金刚》，要打扫卫生，还要评先进等等，事情很多，讲经十五之前结束。今天是初九，还有十一、十三两天，我们十一讲一天之后，十三考试。我们计划把“破邪见”的那一章讲了，明年开始“暇满”，这个也是一个好的缘起，过了年讲“暇满”，这是好的缘起。今年就把“破除邪见”，除夕把邪见破了，这是很好的缘起，然后考一天，大概今年的规划是如此。好，今天时间到了。

　　第二十讲  (《广论》第五四～五八页；《集注》第一二三～一三二页 )

　　上一次我们讲了去邪见，那么里边把闻思修的关系不要分裂开来，这三个东西按了次第生起的，不能分开的。

　　那么有人提个什么问题。五十一页，这个悎寤瑜伽书上都写得很清楚，白天悎寤瑜伽，眠息时如何眠息，眠息在悎寤瑜伽之外的，这个很清楚说了。修后，眠息就是修后。白天跟初夜后夜悎寤瑜伽，精勤修习，修好了眠息。这个没有什么困难的。

　　下边我们接下去，因为今天的比较多，我们想把它讲完。上一次我们讲了，不能说闻思的时候是开一个广的知见，那么修的时候这些不需要的，另外有一种专门修的口诀。这样子说是不对的。那么如果说闻思跟修不相关的话，那么一个饱学经论的显密都学好的，跟一个从来没有学过法相的，修的时候都是一模一样的，那是不可能的。那么下边，它又引《现观庄严论》一个颂。

　　又如至尊慈氏云:“决择分见道，及于修道中，数思惟称量，观察修习道。 ”

　　这是《现观庄严论》的一个颂，是“远加行”里边的。“决择分见道”，“决择分”就是加行道，“见道”是见道，“修道”，这个里边要数数地思量，数数地观察这个修道，这个里边，当然这个意思前后有贯穿的。他是讲不退转相。我们就把这里引这个问题，就是说大乘的修道还是有数数思惟的。就是这一个，引这一点。所以说，

　　此说大乘圣者修道，尚有数数思惟，称量观察。

　　那么说，思惟跟观察跟修道是分了两截的，那是错了。 《现观庄严论》里边明文地指出修道里边要数数思惟称量的。

　　思择此语，则知若说，将护与修二事相违，是可笑处。

　　那么这句话我们好好的想一想，那么你说，“将护”就是保护，跟修两个东西是相违背的，那么是很可笑的。什么是“将护”，下边就要讲。

　　如是如说修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护，说名为修，极多无边。

　　“如是如说”，那么他举例。“修习净信，修四无量，修菩提心，修无常苦，皆是数数思择将护”，都要将护的，要思择的。要不断地思惟。假使说修净信，就要不断思惟功德，修四无量心，那就不断地想众生要给他：有苦要给他拔济；慈悲，一切快乐要给他；菩提心，要度一切众生的苦。无常苦要修三根本、九因相、三决定。这些要数数地思惟，“将护”，将护那些不需要的东西不要给生出来，好的东西要保护。这个叫修。“极多无边”，这些话极多，无边的多。不舍每一句的。

　　《入行论》及《集学论》云：“为自意修我造此。 ”是二论中所说一切道之次第，皆说为修。

　　“为自意修我造此”，为了自己要修行，我造这个论，那还是说修。这个论里边所说的一切道理次第都是说的修。那么他开头就说，为自意修，这个当然是自己谦虚，我自己修了造的。实际上一切众生都需要。那么可见里边说的一切都是修的东西。

　　《集学论》云：“ 以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长。 ”此说身及受用善根等三，于一一中，皆作舍护净长四事，说此一切皆名为修。故言修者，不应执其范围太小。

　　《集学论》里边这句话，“以如是故，身受用福，如其所应，当恒修习，舍护净长”，这个“护”就要讲了。这个一句话，《集学论》的话，宗喀巴大师的解释，“此说身”，我们的身体；“受用”，我们的财物；那个“福”就是得“善根”。这三个东西，就是《集学论》说，“以如是故”，他前面接下来的，这个缘故，所以说对身，对受用的财物，对善根都要修什么东西呢？修四个，“舍护净长”。于这三个里边都要修舍护净长四个事情。“说此一切皆名为修”，这个舍护净长都是修。那么你前面说将护不是修，是跟修相反的，这个就不对了 。 《集学论》里边就是说，这个四个东西都叫修。

　　“故言修者，不应执其范围太小”，所以修这个字不要执得太小，以为什么都包不进去，资粮也没有，思惟也没有，观察也没有，将护也没有。这个是错的。

　　那么这里，《集学论》四个东西，“舍、护、净、长”我们大概地讲一下。

　　“舍”就是我们的身体，“受用”是财物，“福”是善根。我们身体跟财物两个来说，它的舍，根据众生需要的，布施身体布施财物，这是舍。“护”，布施财物，布施自己的头目脑髓的时候，要消除违缘，护持顺缘。这叫“护”。如果没有顺缘的话，这个事情就搞不好。“净”是干净。违缘消灭，违缘没有，这个是干干净净地修。“长”，自己做了之后，内心欢喜，就是随喜自己的功德，那么这个功德不断地增长。前面讲普贤行七支品的时候，随喜支我们讲过。随喜人家的功德，还可以随喜自己的功德。自己功德随喜之后，这个功德就不断地增长。这两个身体跟财物的舍护净长是这样子的。那么“舍护”是加行，“净”是正行，“长”是回向、结行。

　　善根来说，“舍”是为一切众生的义利，我们的善根回向无上正等菩提。一切不正的因，不正的因就是为了自己个人等等舍掉，一切违缘要舍掉。“护”，保护善根的体性与它的果报，不要让违缘生起把它破坏掉。“净”，善根没有生的生起来，已经生的增长广大。善根干干净净地增长。“长”一样的，随喜自己的做法后，自己随喜自己的善根，功德无边增长。

　　这就是说，在《集学论》里边说，对我们的身体财物做布施的时候，我们善根修的时候，都有舍护净长四种修法。这都要的，这四个都是修。所以前面说，把护、将护跟修说违背的，是错的。把数数思惟跟那个修成了违背的，也是错的。这里就是说把修的范围不要执得太窄了，应当要扩大的，“不应执其范围太小”。

　　又说一切分别是相执故，障碍成佛，弃舍一切观察之修，此为最下邪妄分别，乃是支那和尚堪布之规。

　　这个是支那堪布的一些教法。那么我们汉地也很多，都说“不思善不思恶”，什么不要分别。那么这样子无分别智才会出来，你用有分别去修无分别智，因果不称，因是有分别的，无分别的果哪里来呢？他就这样子说。那么这在西藏，一开头，莲华戒跟支那堪布辩论，主要的焦点就是这个问题。那么后边讲毗钵舍那章的时候要广讲，这里就略略提一下。这个是最下的邪妄的分别。

　　破除此执，于止观时，兹当广说。

　　在止观章的时候，如何破这个执，下边要广说的。那么我们就是说，在学《摄大乘论》大家知道，无分别智的加行智是有分别的，有分别的加行智可以产生无分别的智，这个《摄大乘论》里学过了。一般的比喻就是说，我们的两个树枝互相摩擦，互相摩擦就要生火，生火之后，就把两个树枝都烧掉了。那么就是有分别的智去缘有分别的境，互相摩擦，不断地思惟，等到你摩擦得久了，生火了，这个火一生，把这个能分别的所分别的全部烧掉，那就是无分别智来了。就是打这个比喻，这个也可以用一下。那么就是说无分别智，并不是说你不思善不思恶，这叫无分别，是无分别智的因，这个实际上够不上无分别，就是想了个无分别的想法而已。真正无分别又不是无分别三个字了。你执了三个字，这个想法也不是叫无分别。而是执了一个“无分别”而已。那么后边止观章要广破的。

　　这个邪执有什么坏处呢？

　　又此邪执障碍敬重诸大教典, 以彼诸教所有义理, 现见多须以观察慧而思择故。

　　那么这个邪执是最障碍我们对一切佛的经论的恭敬心，因为这些，佛的那些经教里边，说的道理都需要观察的慧来思择的。要如理地分别去观察的。那么你说不要的，那么经论就不要了，不重视了。

　　诸思择者，亦见修时无所须故。

　　那么这是邪见。他们来学了教之后，思择了很多道理，他说修的时候，这些是不要的，修的时候我们另外一种修法，这个就是开开解的。

　　又此即是圣教隐没极大因缘，以见诸大经论，非是教授，心不重故。

　　那么这样子的邪见，这个前面已经破过了，就是圣教隐没极大的因缘。就是要隐没圣教的一个因缘，就是消灭佛教的因缘。那把经论都不要了，不重视了，那么佛教这个教法不就消灭了。大家不重视就不去管它，不去学了。

　　“以见诸大经论，非是教授，心不重故”，为什么呢？诸大经论，佛讲的经，大菩萨的论，并不是教授教诫，修的时候不需要这个，那么当然不敬重了。我们敬重要修行么，修行它又不要这些教诫，又不要这些经论的，经论里边没有教授教诫的，修法不在里边的，那么就对这个诸大经论不尊重，不尊重就是圣教隐没的最大的原因，因缘。这个前面破这个，讲这个一切圣教皆是教授的里边，已经广讲过了。可以参考前面的文。

　　如是修道有思择修，及不思择止修二种。然如何者思择修耶，及如何者止住修耶，谨当解释。

　　“如是修道有思择修，及不思择止修二种”，观察修、止修，两种，前面也讲过的。“然如何者思择修耶”，前面是提一下，这里就把它这两个修略略地讲一下。那么什么叫思择修呢，就是观察修呢？“及如何者止住修耶”，那么什么叫止修呢？“谨当解释”，这个地方应当解释一下。

　　如于知识修习净信，及修暇满，义大难得，死没无常，业果，生死过患，及菩提心，须思择修。谓于此等，须能令心猛利、恒常变改其意。此若无者，则不能灭此之违品，不敬等故。

　　那我们说，修善“知识”的清“净”的“信”心，修“暇满”，修“义大难得”，暇满的义很大，它又是难得。“死没无常”，生死无常，“业果”，“生死过患”，这些都是我们下中士道修的核心。还有“菩提心”，属于上士道。

　　那么我们现在初业应学的就是修“净信”。修“净信”那就是前面讲过的，要不断的思惟观察善知识的功德，这个信心才生起来。如果说你要使心猛利的恒常的不断的无间地改变他的心，不断的观察把自己不净的信、不信的心改掉。那么就是要修的时候，要“猛利”，要“恒常”不断的，要把过去那个原来的不信的不敬的心把他改掉。假使你没有观察修的话，坐在那里不动，不想，那么他要消灭的不净不恭敬不信等等就消灭不了。你一定要观察修，不断使他的功德，功德的分量越大，信心也就越充足。这个是要观，一定要观察修的！不观察修，那么他的对立面，不信不敬等等，消灭不了的。

　　起如是心，唯须依赖数数观察思择修故。

　　要生起信心，暇满难得等等，一定要靠“数数”不断地一次一次地“观察思择”，这个修要靠观察修的。那么举一个一般人都容易懂，有经验的事情。

　　如于贪境，若多增益可爱之相，则能生起猛利之贪，及于怨敌，若多思惟不悦意相，则能生起猛利瞋恚。

　　我们平时经验里边，假使一个你贪着的境，“若多增益可爱之相”，你不断想他好，那么你这样想，就是数数思惟，这是不好的修。我们修要修好的，这是烦恼，烦恼习气。你执了一个，贪着那个境的，你不断想他怎么好怎么好，那么好了越想越厉害，最后这个贪不可治。同样的，“怨敌”，这个冤敌本来是冤家，你不断地思惟他不好，“不悦意相”，这样子不断地想想想，那就瞋恚心不断提高提高，提高到最后，甚至会把他杀掉。所以，平时一般烦恼因为数数思惟会增长。那么我们那些善品经过数数思惟也能增长。可以消灭他对立面。修信心可以把不信消除，修敬心可以把不敬消除。这个同样的道理都要靠多多思惟的。

　　是故修习此诸道者，境相明显不明皆可，然须心力猛利恒常，故应观修。

　　所以修这个诸道的，要观察修的，修信心、暇满等等这些道的，境相明显不明显问题还不大，但是我修的这个心一定要猛利，还要恒常，要不断地去修。你倒修不修的，修一会儿停下来，今天不修，明天又修，一曝十寒，那这个效果是不会有的。所以说要达到这个效果，一定要观察修。那么这是说观察修。

　　若心不能住一所缘，于一所缘，为令如欲，堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生。故于尔时则须止修。于止观时此当广说。

　　那么止修。假使我们心不能住在一个缘上边，假使我们要修善知识的信，信心，要缘他的功德。你东掉西掉的，一会儿想其他地方去了，不能缘在一个境上，不能尽思惟他的功德，那么你怎么办呢？“于一所缘”，在这个所缘的境，你要叫他缘那个境，“为令如欲，堪能住故”，要找你的要求使他能够堪能住在这个所缘境上。这个时候修什么，要修止。假使你这个时候，“数观察”，心住不住，心要把他稳下来，这个心力量不够的，所以说这个时候要修止，把他定在这个所缘境上，不要动。这个方法，在止观章的时候广说。这里是略略地提一下。那么这就是说，什么叫观修，什么叫止修。

　　又有未解此理者，说凡智者，唯应观修。凡孤萨黎唯应止修。此说亦非，以此一一皆须二故。

　　那么不了解这个道理的他们就分档次了。说，有智慧的人要观察修的。“孤萨黎”就是说修苦行的，单是内心修的，不去管外境的，这些人祗要修止好了。那么一般就是说，他专门苦修，老修行。那么不要多思惟，一心修止好了。这种说法我们汉地也有吧。“聪明的人多学教啊，修苦行的老修行，修一个法就好了，教不要学的，不要去思惟了。”那么“此说亦非”，这些说法也不对的。因为这个智者也好，孤萨黎也好，都要止修观修的，都要的。

　　虽诸智者，亦须修习奢摩他等。

　　有智慧的人，如果你单是观修，心安不住在一个所缘境上，那得不到三摩地的。那还是要修止的。

　　诸孤萨黎，于善知识，亦须修习猛信等故。

　　“孤萨黎”，老修行，那你依止“善知识”，修他的功德，修他的信心，你还是要观察，你不观察的话，信心生不出来，生不起来的话，你这个依止法也做不好。道之初步正，修行第一步就是依止善知识，你连这个也没有搞好的话，你修行怎么上路呢？所以说，孤萨黎你再简单，你依止法总要修的。 这个时候你修信心就要修么。这个就要观修。

　　又此二种修行道理，于诸经藏及续藏中，俱说多种。

　　这两种修，止修、观修的道理，在显教的经藏里边，密宗的经论里边，都说了很多很多，就是说数见不鲜的，都是这么说的。不管显密都这么说的。

　　须由观察而修习者，若无观修或是微少，则不能生无垢净慧，道胜命根。慧纵略生，亦不增长，故于修道全无进步。

　　“须由观察而修习者”，那么有一些法一定要观察修的，“若无观修或是微少”，假使说你不去观修，没有，或者虽然观了极微少，马马虎虎观一下，“则不能生无垢净慧”，那么你这个无垢的净慧，就是见道的慧，这个慧就生不出来的。这个慧是什么呢？“道胜命根”，是我们道的命根子，殊胜的道的命根子。这个慧，因为你根本不关心，当然不生了，微少地观一观。那么或者是，“慧纵略生”，也生了一点点慧，但是生了之后也不增长，就停住了，因为你本钱太少。以前观修观得太少了，到那个时候，果也长不出多少的慧，一点点慧，长也长不大了。就是生下来一点点就完了。“故于修道全无进步”，你这样子的修道，一点也没有进步，没啥大好处的。

　　道所修证最究竟者，如敬母阿阇黎云：“慧中如徧智， ”谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即是慧故。

　　“道所修证最究竟者”，我们修行，先是资粮道、加行道、见道、修道，最高的是无学道，最究竟的是什么？我们这个智慧达到最高的，“如敬母阿阇黎”，马鸣菩萨说，“慧中如徧智”，最高的智慧就是佛的徧智，这是最高最究竟的。

　　“谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即是慧故。”能够没有杂乱地来决择一切如所有性——一切法的真如性，尽所有性——它的个别性，都是这个慧，要靠慧的。那么这个慧最究竟的是正徧知，是佛的智。那么我们平时见道之后，就是净慧开始生起来了。这个慧是最重要的。如果你不观修的话，慧就不生，不生的话，那你怎么办？修行的命根子都没有了，就不能修了。

　　是故于道几许修习，返有尔许重大忘念，念力钝劣，简择取舍意渐迟钝，当知即是走入错道正因之相。

　　从这一点说，假使你修道修了多少的道，反而“有尔许重大忘念”，假使你修很精进，但是忘念特别大，假使你少少地修一点，也少少地生起忘念。这个忘念是智慧不够的表现。“念力钝劣”，记忆力衰退。“简择取舍”的“意”不明利，没有力量，要决择，要取舍。决择就是这个好这个不好，我们要取，决择之后要取，好的就要取，坏的就要舍。而这个力量，意、心的力量就“迟钝”。这样子如果越是修，越是忘念大，越是决择力量衰退，那知道是修错了，走错路了。

　　那么这个是事实上很多。有一个绍兴的居士，他很用功，他有一次告诉我。他说他是打一个七，这个打七他是修他的法，不思善不思恶之类的。他把一个围墙把自己围起来，住在里边，不倒单，不吃饭，七天坐在里边修，七天好了他出来，他告诉我境界很多，各式各样的境界都有。但是说很明显的就是，记忆力衰退，思考力也衰退了，那么就是说修错了。那我问他，你修什么，他就说这一类的，不思善不思恶，一直不想。那我说，你错了，止修太多了，观还是要修。单修止不修观是不行的。他后来么改了，改了之后，慢慢就恢复了。

　　那么这就是说，自己假使修行很用功，感到自己忘念，记忆力衰退，分别力量、取舍力量衰退，那就赶快提高警惕，这是修错了，不要再修下去了。

　　又于三宝等功德差别，若能多知，依此之信，亦多增长。

　　你对三宝、善知识他的功德，知道得越多，那么修的力量、产生的信心也就越增长。所以说你功德差别知道得越多，那么依此的信，依了这个功德产生的信，也就增长。你功德都没有观，你说我信心很好，这是什么信心呢？这是骗人的。所以一定要观功德。不观功德你说有信心？所以说我们对三宝，信三宝，你决定要对三宝信心要有，要知道，三宝的功德一定要知道。三宝的功德都不知道，你说我信心好的很，你怎么说呢？这个自己也讲不通。功德都没有(了解)，你怎么会相信呢？这是说好的一方面了，功德知道的越多，信心也越多。

　　若多了知生死过患，故生众多厌患出离。

　　假使说，生死的过患知道得越多，“故生众多厌患出离”，生死的过患，你知道得越多的话，那么出离厌患的心也越大。一般的说，在人间经历了很多的违缘的人，他厌离心会强一些。小孩子才长大，他就是说这个世界是巧克力做的，很欢喜。你说厌离心，你要生净土，他会“阿弥陀佛”，他会念，但是他念阿弥陀佛，他有没有厌离心？要生西方，不会的。这个要把三界的生死过患看透了，才能够真正生出厌离、出离心，厌离生出离心了。所以说这个都要修的。并不是人家说一听就信。一听就信，有。过去世的修行很好，现在一触即发，你听了一句阿弥陀佛，马上信到底了。但是这样的人——大根大器的，现在有没有啊？恐怕绝无仅有。你对阿弥陀佛你什么都不要讲，道理不要讲，祗要一句阿弥陀佛好了，他念到后来不想念了，没有味道了。一定要讲点道理，讲什么道理呢？极乐世界的好、功德，娑婆世界的过失，出离心、菩提心，一定要给他讲一讲，不讲的话，他怎么会厌娑婆欣极乐，怎么会生得起来？

　　若由多门，能见解脱所有胜利，故亦于此猛利希求。

　　那么你多观察，解脱有什么好处。解脱了之后，好处多的很。你这个看那个观了，越多看的话，越多观察的话，那么对解脱，希求解脱的心也就越猛利。一心要求解脱了。如果解脱的好处也不知道，那同样我们说西方极乐世界，西方极乐世界好处也不知道，你说一心向往西方，怎么向往呢？西方极乐世界不要劳动的，一天到晚吃得好穿得好，这样的西方极乐世界恐怕也不是真正修行的要求吧。那里因为阿弥陀佛说法，那些迦陵频伽鸟、风吹树动都在说念佛念法念僧，这是修行的境界，这样殊胜的境界才向往要去求嘛。如果你说，这些不知道，那你怎么求呢。所以说解脱的胜利要知道，然后你猛利的求解脱的心也会生起来。

　　若多了解大菩提心，及六度等希有诸行，则于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广。

　　那么从大乘里边说，菩提心跟六度等等希有的大行能够多知道一些，菩提心能多知道一些，那么这些他的功德多知道一些，“于此等诸不退信，欲乐精进，渐能增广”。不会退，他的乐欲心精进心都会增广。如果说这些知道的不多，虽然一个时候发起大心了，到某个时候违缘来了，就会退。

　　大家都知道的喻。舍利弗在因地的时候也是发了菩提心了，菩提心他就是要布施，头目脑髓都要布施。碰到一个婆罗门，他哭哭啼啼的在路上走。菩提心的人要解除人家痛苦。他就问他：“你为什么这么伤心啊？”他说他的母亲病了。“病了么看医生。”“医生看了。”“看了吃药么。”“哎呀这个药不好买啊。”“什么药啊？”“要人的眼睛，要活的人的眼睛，死的也不要，还要好的眼睛，坏的也不要。”“哎呀，这个东西是难买的。”舍利弗因地的时候，他说我发了菩提心了，那么我就布施啊，祗好布施了。

　　他就把眼睛挖下来给他，他拿着一看，“哎呀，要左眼啊，你拿的是右眼，不对，没有用的。”“哎呀，”舍利弗有点不高兴：“你早说，我把左眼给你了。现在右眼已经挖给你了，左眼再挖的话看不到了。这个以后做事情怎么做呢？”啊，菩提心还是要发的，两个眼睛都给他算了。又把左眼挖给他，挖给他之后看不到了。祗听到婆罗门鼻子一嗅：“哎呀，臭的。”地下一丢，“啪”脚一踩，眼球“啪”破掉了。舍利弗实在受不了了，起一个瞋恚心，后来堕到蛇去了。

　　假使说他菩提心的功德能够更大地了解的话，可能可以胜过去了。但是一般的凡夫，这样的违缘碰到之后，实在是受不了了，那么就退了。所以说要不退的话，不退心要多了解大菩提心及六度。所以说我们很多的居士，来不及要受菩萨戒，菩萨戒你要菩提心生起了才受菩萨戒，菩提心都还没生起，还不够量。你说来不及菩萨戒受了，那时候跟你要眼睛了，你怎么办呢？当然说初步的菩萨也不需要做得那么高，但是你如果菩提心没有的话，有些事情你做不到的。那就受了以后犯戒干什么呢。你好好把菩提心先生起来再说吧。

　　“于此等诸不退信，欲乐精进”，那么才能够慢慢增广。所以要多了解，这都是说要多了解，要多闻，多思惟。你不闻不思惟，单是闭了眼睛修定，这不会生出功德。

　　如是一切皆依观慧，观察经义修习而起，故诸智者应于此理，引起定解，他不能转。

　　“如是一切皆依观慧”，这一些都要靠观察的慧。“观察经义”，观察佛经里它的意义，真理。“修习而起”，观了经观察经义，这样子修行，不断地修习，才能够生起这些功德。“故诸智者应于此理，引起定解，他不能转。”所以说有智慧的，对这个事情，一定要引起定解，不可转移的胜解。“他不能转”，任何人不能转动你的心态，这个一定要生起。那么这就是说，有些人认为观察修是不重要的，修是另外一个方法，专门一个，去修那种方法。这些人的邪见，不要给他所转动。

　　诸于修理见解极狭者，作如是言，若以观慧，极多思择而修习者，则能障碍，专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持。

　　“诸于修理见解极狭者，作如是言”，有些对修行的道理他不懂，见解极狭碍的，他这样说，“若以观慧，极多思择而修习者，则能障碍，专注一缘胜三摩地，故不能成坚固等持”，他说三摩地心要定，心要定，你要得了三摩地，心不要动，这个定殊胜的三摩地得到了。假使你多观察，一会儿观这个，一会儿观那个，心不定，那你这个三摩地怎么得到呢？那么坚固的等持就得不到。这些人，你说他没有道理他还有道理。果是定，因也要定。心要定，你这个心东观西观的，不定，怎么能得到三摩地的果呢？

　　此当宣说，若谓其心于一所缘，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成办现新修时，若数观择众多所缘，定则不生，乃至其定未成以来，于引定修，唯应止修，亦是我许。

　　“此当宣说”，这个道理要说。这是说修止，我们也是承认的。怎么样呢？这个心于一个所缘的境，“如其所欲，堪能安住”，根据我们的要求，安住在所缘的一个境上，这个三摩地还没有成功，正在修的时候，“现新修时”，现在正在修，那么你当然，要修止的时候，你去观察众多所缘，这个定当然不生。“乃至其定未成以来”，这个定还没有得到，“于引定修，惟应止修”，我们要引出这个定，修决定是止修。就是说我们要生起定来的时候，该修止的时候就要止修。这个道理我们也同意的。

　　若谓引发如是定前，观修众多即许是此定障碍者，是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

　　你正要引定的时候，要止修，不要做观，这是我们承认的，也是一样的。但是说，“定还没有发之前，不是正修止的时候，你众多观察，观修太多了，这个是障碍定的”，这个话是完全不了解大车，就是说深广二大车的解释的论里边，引发三摩地的那些方法，你一点也不知道。这个观修也是引发三摩地的。

　　谓如黠慧锻师，将诸金银数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转堪能成办。

　　打个比喻，“黠慧锻师”，那是工匠，“将诸金银数数火烧，数数水洗”，那就是炼金，把金银的矿，数数地烧，烧了之后又把它冷水洗，“净除所有一切垢秽”，那些矿的杂质全部除掉，“成极柔软堪能随顺，次作耳环等诸庄严具，如欲而转堪能成办”，把杂质弄掉之后，金银本身是很柔软的，“堪能随顺”，你要做什么样子，它就做成什么样子。做耳环，做戒指，做什么装饰品，都可以做。“如欲而转”，根据你所要求的都能够做到。这是说炼金银要这样子做。

　　如是先于烦恼随惑及诸恶行，如在修习诸黑业果，生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患，令心热恼，或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢。

　　“如是先于烦恼随惑及诸恶行”，烦恼——根本烦恼，贪瞋痴慢疑，随惑——小烦恼，还有“恶行”——烦恼推动的那些造的恶行。“如在修习诸黑业果，生死患等时中所说，应以观慧数数修习彼等过患”，那么对于我们现在烦恼、随烦恼、恶行，它们就在那些修恶业果的时候，生死过患里边所说的，就是讲业果、讲生死过患的时候说，以我们对这些以观慧数数修习它们的过患。就是想烦恼的坏处，随烦恼的坏处，恶行的坏处，从业果上、生死过患上看。“令心热恼”，令心感到很热恼，这个热恼就相当于火烧了，心里起了心火一样的。“或起厌离，以是作意如火烧金，令意背弃诸黑恶品，净此诸垢”，那么这个相当于火来烧金银一样的，把它烧了之后，心起了热恼，热恼之后，他起了厌离心了，对那些烦恼、恶业都起厌离心了，因为它感的果不好，过患很大。这样子数数的思惟，他就不去做那些事，起厌离了。那么“背弃诸黑恶品”，对烦恼、恶业都背弃了，“净此诸垢”，把那些垢把它洗干净了。这是说不好的一方面。

　　如在修习，知识功德暇满义大三宝功德，白净业果及菩提心诸胜利等，时中所说，以观察慧数数修习此等功德，令心润泽，或令净信，以此作意，如水洗金，令意趣向诸白净品，爱乐欢喜，以白善法泽润其心。

　　那么好的一方面，修习知识的功德，就是善知识的功德，暇满义大，三宝的功德等等，白净业果，前面是黑业果，这是白净业果，或者说菩提心等等的胜利。这个时候所说的，就是后边都要讲了，“以观察慧数数修习此等功德”，那么不断去想这些功德，“令心润泽，或令净信”，使心感到很滋润，或者生起清净的信心来了。“以此作意”，这样子作意，好象是把水洗金。前面是火烧，把那些不好的烧掉，那么这些好的东西，把它认识以后，在水里洗，“令意趣向诸白净品”，使我们的心向好的功德方面趣向。“爱乐欢喜，以白善法泽润其心”，以白法善法来滋润他的心，就是趣向白法了，修白法了，前面是厌离黑法，好象是火，把杂渣滓烧掉，后来用水洗，就把好的法起爱乐意乐心，欢喜修这些白法。这是说要观察修，数数地观察好的，数数观察坏的。数数观察坏的，就把那些杂的恶品舍掉；数数地观察好的，就是使这个意乐心修白法。如果不观察的话，就不会有这个效果。

　　如是成已，随所欲修若止若观，于彼属意无大劬劳，即能成办。

　　你这样数数观的话，你要修观也好，修止也好，“于彼属意无大劬劳，即能成办”。这个时候你这个心不要费很大工夫，都能够成办。止也能够成功，观也能成功。就是说，数数观察，对修止修观，都有一定的帮助，而不是阻碍它的。

　　如是观修，即是成办无分别定胜方便故。

　　这句话很重要。所以说，观修就是成办无分别定的最殊胜的方便。这个我们学过《摄大乘论》就知道，有分别加行的无分别智，最后达到真正的无分别智生出来，见道。所以说要成办无分别定最胜的方便就是观修，你说观修妨碍定的，这是大错特错的。

　　如是亦如圣无着云：“譬如黠慧锻师或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼，妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办。如是诸瑜伽师，若时令心，由不趣向贪等垢秽，而生厌离，即能不趣染污忧恼。若时令心，由于善品，爱乐趣向，即生欢喜。次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。 ”

　　这个话说了，这是比喻。恐怕你还不相信，又把无著菩萨的话，原话在这说一道。“如是亦如圣无着云：‘譬如黠慧锻师’”，一样的，就是前面那个意思。“或彼弟子，若时为欲净除金银一切垢秽，于时时中，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼，妙庄严具”，把这个金银火烧、水洗，把脏的东西去掉，柔软了，随顺了，随你怎么做都能够做到，可以做各式各样庄严具。

　　“黠慧锻师若彼弟子，随所了知，顺彼工巧以诸工具，随所欲乐妙庄严相，皆能成办”，既然金银柔软了，锻师跟他的弟子，随他们所知道的，用他们的工巧、他们的工具，要做什么欢喜做的庄严品都能够做出来。那么这是打个喻。

　　“如是诸瑜伽师”，这不是锻师，修瑜伽的，修行的人，“若时令心，由不趣向贪等垢秽，而生厌离，即能不趣染污忧恼”，这是令心不趣向贪等烦恼、随烦恼、恶行这些脏的东西，“而生厌离”，对这些生厌离心，就可以不去追求那些染污的东西，就不会忧恼，不会起烦恼的染污忧恼，把坏的一方面去掉。

　　“若时令心，由于善品，爱乐趣向，即生欢喜”，那么同时，使心对这个善品起爱乐心，趣向善品，那就生欢喜心。

　　“次瑜伽师，为令其心于奢摩他品，或毗钵舍那品，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如为成办所思义故，皆能成办。”他前面的数数思惟修习，把那个脏的贪等去掉了，又对善品数数观察，数数修习。好的趣向了，这个时候，心已经调柔，这个瑜伽师，他的心于摩他品也好，毗钵舍那品也好，你去修行，“于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转”，可以成办你所想的，都能做到。修定也好，修观也好，都能得到。意思是和前面一样的，他引这一段，无著菩萨的本文，以无著菩萨的话来做为依据，这个不是随便说的。那么就是说，观修不但不妨碍得定，而且是“极能随顺”，容易产生定的，是成办无分别定的最胜的方便，殊胜的方便。这就是说，前面说的要障碍定是错的。

　　又能令心坚固安住，一所缘境胜三摩地，所有违缘要有二种，谓沉及掉。

　　这里说，观修能够成就三摩地，止修、观修，两个都能够成就三摩地的，但是里边还要提出一个——违缘。在修的时候，要心坚固安住，安住一个所缘，就是修止，“一所缘境胜三摩地”，殊胜的止的时候，有两个违缘，沉、掉，昏沉、掉举。那么这个大家都可以知道，不要说修定，就是念经一样的，念经念下来，不是瞌睡来了，就是妄想纷飞，东想西想的。瞌睡大的，人家“法王宗喀巴”念了，才醒过来，噢，下殿了，他走了；那个妄想多的，“法王宗喀巴”一念，噢，现在还在念经，念好了，爬起来走了。这两座经都没有念，一个睡了一觉，一个打了一座经的妄想。这是最障碍修定的两个东西，就是沉、掉。

　　是中若有猛利无间，见三宝等功德之心，则其沉没极易断除，以彼对治，即是由见功德门中策举其心，定量诸师，多宣说故。

　　很多人说念经的时候妄想很多，昏沉很大，这个就是告诉你对治的方法。假使你昏沉多的话，用“猛利”——力量极大、极大势力的、强力的，“无间”——不断地去观察三宝的功德，观察三宝或者是四谛等等功德，这个心生起来之后，那么沉没极易断除。就观功德，要断沉没就观功德。“以彼对治，即是由见功德门中策举其心”，因为这个沉没的对治，就是去观察功德来把这个心举起来，沉没是心沉下去了，那你把心举起来，就是观功德，三宝的功德，什么的功德，好好观的话，心就抬起来了。所谓沉没就是没有味道，这个沉没跟睡不够不一样的，你三天没睡觉，你当然是昏懂懂的，这个是另外一回事。沉没是昨天晚上睡得很多，经一念马上就昏沉了，糊里糊涂，这个就是沉没。这个沉没就是心没有劲了，没有劲，你一观功德，把这个劲提起来，自然沉没也没有了。所以说真正沉没，“由见功德门中策举其心”，“定量诸师”，够量就是有修证的那些师都宣说过，都这么说的。不但经上这么说，事实上那些有修证的大祖师都这么说的。

　　若有无间猛利能见无常苦等过患之心，则其掉举极易断除，以掉举者，是贪分摄散乱之心，能对治彼，诸经论中，赞厌离故。

　　那么下边是对治掉举，对治掉举，要无间地、不断地去修，猛利地强烈地去修，“能见”，就是观察无常苦等等过患——无常的过患、苦的过患，这个心猛利地、无间地观察的话，“掉举极易断除”，这个掉举心就断除了。“以掉举者，是贪分摄散乱之心”，掉举是什么？是散乱的心里边属于贪的那一份的。“明, 天还要做什么，我还要去买什么，还有什么事情要做。”都是贪么，想做什么，想做什么，都是贪么。那么这个心你观了无常，苦，贪才生不起来。这个世界都是无常的，贪什么么。赶快念经，经不念的话，第二剎那你一口气不来死掉了，这样来不及了。所以说，真正对治，要观无常、苦那些过患。自然这个掉举心么很容易断除了。“能对治彼”，能够对治掉举的，“诸经论中”，大经大论里边都这么说，要赞叹厌离。厌离的心生起来了，掉举就能对治。

　　是故从于知识修信，乃至净修行心以来，若有几许众多熏修，即有尔许速易成办，智者所喜妙三摩地。又非但止修，即诸观修，亦须远离掉沉二过，将护修习。

　　昏沉掉举都对治掉了。“是故从于知识修信，乃至净修行心以来”，那么就是说，我们修行开端，是修依止善知识，依止善知识修什么？修意乐加行，意乐就是信心，加行就是承事，行心是指菩提行心等等。“从善知识修意乐，乃至净修行心”，修意乐加行，这个修行的开端开始，直到修菩提行心。“若有几许众多熏修”，那么你有多少的观察的修，有多少的修，前面说的那些。“即有尔许速易成办，智者所喜妙三摩地。”你祗要好好的修好了，就会有修多少，从善知识开始，后头各式各样修还有很多了，暇满、厌离心等等，出离心、菩提心等等，你修多少，就有多少，很容易成办的“智者”——佛菩萨所喜欢的殊妙的三摩地，得那个定。那么这是说止修了，就是说，你好好的止修的话，从善知识开始，一直到最后，中间很多的，修多少就能够得多少的定。这个要求就是说要离开沉掉了。那么非但修止了，观修一样的。止修要不要沉，不要掉，观修的时候，也要远离沉掉二过，“将护修习”，要防护，不要起沉掉，好好地修习。那么这就是说，不但是止修，观修也要离开沉掉。下边一段，有点费解的。

　　此教授中诸大善巧先觉尊长，随授何等应时所缘，为令于其所缘法类，起定解故。由师教授，引诸经论，应时之义，更以先觉语录，庄严环绕其心圆满讲说。

　　“此教授中”，这个教授，就是前说修行的时候要离沉掉二过。“诸大善巧先觉尊长”，一些有大善巧的各代的大德祖师，“随授何等应时所缘，为令于其所缘法类，起定解故”，那么他讲随他讲那个，“应时所缘”——当时应机的，应那个时的机的那些法、所缘的法。为令他所缘的法，产生定解。那么他讲的时候，这个教授的时候，他“引”了很多的“经论”，“应时之义”——就是应这个时机的道理，那么引经之外，还要加“先觉语录”，那些祖师的修行经验的语录，来“庄严环绕其心”，以经为主，以祖师语录，环绕庄严，那么这样子圆满的讲述，就是说这个重点还是要教授了，这个教授里边一个是说，重, 点是教授了，教授一个是说前面离沉掉了，还有的联系到下边了，这所讲的都是修定要的东西。一切佛的经论都是修止要用的。那么下边，讲的时候要善巧，要以经论的道理，还要把祖师的语录庄严围绕，而“圆满”地“讲说”。

　　又如说云：“若善说者为善听者宣讲演说，如法会中所变心力，暗中独思难得生起。”

　　“又如说云”，下面有个说法。“若善说者”，以他的讲说，引起这个下面一段话。善说的人，就是能具有讲法的功德的那些法师，“为善听者”，有听法的功德具足的弟子，他讲，“宣讲演说”，给他讲法的时候，“如法会中”，这个一讲，“所变心力”，这个法会上，善讲的和善听的两个合拢了，那么所变心力，他能够转变他的心力，这一座经讲下来，他心就能够转变。这个如果佛在世的时候，他的弟子听了经之后，发阿耨多罗三藐三菩提心，就发起来了。或者是登了初地二地三地乃至十地的，这就是一座经上就转变心极大的效果。那么佛不在世善于说法的跟善于听的，在一座经里边也可以产生很大的效果。当然跟佛说效果要差一点了。真正的大祖师他讲的时候，也可以产生极大的效果。这个效果，改变心的效果，比你“暗中独思”，你一个人拿去思惟，那就差得远了。那就是说，善听的跟善讲的，两个都在法会的时候，改变心力极大。

　　善哉，诚然。故不应谓此是修时方略策励，以此所说闻思之时，修行时者，即是计执说众多法与正修持，二时相违，邪分别故。

　　“善哉，诚然”，这个极对。这个话是对的。那么这个里边，我们的看法，善听的里边，要属意善听，那就是以离开沉掉的极明利的心去听，那就得好处了。如果你暗中昏昏沉沉的，妄想纷飞地去思惟，当然效果要差了。这个善听、善讲善说，这个要把他嘱意的，把这个，注重这两个东西，那么效果就会大。那么“善哉”，宗大师就赞叹这个话是对，极对。

　　“故不应谓此是修时方略策励”，这句话，我们正在考，正在向一个拉卜楞寺的格西来请教 ，他还没回来，这个我们暂时用罗桑嘉措的说法来说一下，他说这些话，就是说你不应当说，现在是才是修的时候，这个东西是专门对修的人作开示的，这个话不能这样说。要就是说，不要把“闻思的时候”，“这是修的时候”，把它分了两段来说话。你假使这样说的话，就是说把多闻，把这个“说众多法”——闻思跟正修持，跟修两个成了对立的东西，这是一个邪分别，所以说不能说“这是专门为了修的”，“这是专门为了闻思的”，不能这样子说。那个闻思修是一贯的，应当这样子。

　　然能了解，一切讲说皆为修持者，实属少际，故能略摄所应修事，亦可别书。

　　这里边就是说，能够把一切佛说的话都是教授教诫，这样的人极少。那么既然极少，一切佛说的，乃至祖师说的论，都是一切教授教诫拿来修持的人，是太少了。那么这些书给他拿去，他还修不来。所以说，“故能略摄所应修事，亦可别书”。那么略略地把要修的事情，把它摄拢来，另外写一些书，也是可以的。那么帕绷喀大师就举了一些，五世达赖，作了个道次第的注解，哪个哪个又作了注解，这些都是略摄而修的事情，不是广大的。就是说能够了解一切讲授都是修持的教授教诫的话，这些人太少了，那么讲略的，这些东西可以另外作些略的书，这个事情也可以。这个文在《三主要道》里边十九页有，可以回去看一看。

　　能不能现一切至言皆教授者，唯是于此修习道理，获与未获决定知解，随逐而成。

　　能不能够知道，一切佛的说法都是教授的，那么就是要看你得不得到这个修的道理的决定知见，有没有得到，才来决定的，“随逐而成”，那么你这个修的道理没有得到决定知见的话，就不能知道一切佛说的都是教授教诫，那就是说这个不是容易得到的。

　　况于法藏诸未学者，纵于经咒广大教典诸久习者，至修道时，现见多成自所学习经论对方。

　　“况于法藏诸未学者”，对一些佛的圆满的教理还没有学过的人。“纵于经咒广大教典诸久习者”，有的是显教或者是“咒”子，是密宗，很多的教典，他学了很多，到修道的时候，“现见多成自所学习经论对方”，到修的时候，成了对立面去了。本来说一切经咒、经论，显的密的，经论都是教授教诫，但是他没有学过真正的法藏，全部的他没有学过的，那么即使你看了很多的显教密教的经，也学了很久，但到修道的时候，都感到这些学的跟修的是不一样的，不是一个东西，有些学了之后用不到，修的时候另外有个修法。

　　我记得帕绷喀大师，他说有一个格西，学了很多的黄教教理，他应当是教授教诫很多，会修了，结果反而到红教的一位法师下边去修，求修法去了。帕绷喀大师很叹气，这样的人，没出息的人，那么多教授教诫、修法都有了，还去向人家去要，要一些简单的修法。

　　这里也是一样的，因为这个他圆满的教，这个法藏没有学，即使你学了很多显宗密宗的经论、教典，而且学了很久，但是一到修道，他就作了跟学习的经论的对方去了。经论的本来都是教授教诫，他认为这不是教授教诫，另外要去修另外一个东西去，不相干了，学修就不相干了。那么这样子的事情，是有的。

　　此亦虽应广为决择，然恐文繁故不多说。

　　“此亦虽应广为决择”，这些事情也要跟他决择一下，来论辩一下，但是，“恐文繁多故不多说”，这个文词太多了，就不说了。

　　破于修理诸邪分别，已广释讫。

　　这是结束，对这个修的道理一些邪分别的破除，这里已经讲完了。

　　我们今年的讲就告一个段落，下一次我们考试一下。这考试当然笔试，要讨论、演讲，时间来不及。过了十五以后，我们就要忙于过年的事情，摆在那里的要做供、念五大金刚，还要打扫卫生等等，还要评比先进，很多事情都要来。我们希望在月底之前就考试一下，也就是说把大家学到的东西巩固一下。明年我们就开始暇满，暇满明年春天，过了春节之后就开始讲。

　　附：思考题

　　１.论前皈敬颂为什么首先总皈敬文殊菩萨？

　　２.胜者教指什么？

　　３.何谓三地？

　　４.何谓二大车轨？

　　５.宗大师为什么要造此论？

　　６.《广论》中所诠何法？

　　７.印度传承，有那二派释仪(讲法规律)？

　　８.为什么说《广论》的作者即阿底峡尊者？

　　９.试述阿底峡尊者受生殊胜？

　　10.试述阿底峡尊者教功德殊胜？

　　11.何谓教证二法？

　　12.试述阿底峡尊者证功德殊胜？

　　13.试述尊者于印度所作事业？

　　14.试述尊者于西藏所作事业？

　　15.造论还有那三种圆满因？

　　16.何者是度彼岸中三种传承？

　　17.何者是密咒中五派传承？

　　18.此论教授殊胜有几？一一述其名。

　　19.云何通达一切圣教无违殊胜？

　　20.何谓圣教？

　　21.何谓菩萨所欲求事，谓是成办世间义利？

　　22.大乘道摄共不共二道，对共道应如何对待？

　　23.趣入金刚乘者，对度彼岸乘是否共道？为什么？

　　24.云何通达一切圣言现为教授？

　　25.何故诸契经及续部宝，胜者至言是圣教授？

　　26.何故诸大车造诸释论及诸教授？

　　27.教授是否清净以何为标准？

　　28.云何于正法执有别别讲修二法？何以此执非理？

　　29.如何作则能知一切圣言皆现为教授？

　　30.云何易得圣者密意？

　　31.云何极大恶行自行消灭？

　　32.谤法多门，何者极为重大？

　　33.闻法有何胜利？

　　34.菩萨地说以五想听闻正法，何等五想？

　　35.于法、法师起承事者云何？

　　36.何谓如菩萨地中所说而正听闻？

　　37.何谓断器三过？

　　38.云何依六种想听闻正法？

　　39.何谓教油子？云何成教油子？教油子有何危害性？

　　40.云何闻法须正为抉择自身？

　　41.云何无染法施？无染法施有何胜利？

　　42.云何发起承事大师及法？

　　43.以何意乐而说正法？

　　44.以何加行而说正法？

　　45.于何等境应说不说？

　　46.于完结时应如何作？

　　47.于讲听轨理未获定解，有何危害性？

　　48.为什么要亲近善知识？

　　49.菩提道次能引导之善知识应具何种德相？

　　50.云何随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无所益？

　　51.善知识应具德相，自利德有几？摄他德有几？

　　52.依博多瓦，以何德为主要？

　　53.由时运故，具全德者难得，将如何择师？

　　54.康萨仁波卿与帕绷喀仁波卿所立最低限度之上师德相是何？

　　55.能依学者应具何德相？一一详述之。

　　56.具不具如是德相，其利弊为何？

　　57.依止善知识有二传记不同？宗大师如何评述？

　　58.亲近善知识之意乐应如何作？

　　59.云何修信为根本？

　　60.信有几种？此中之信指何等信？

　　61.弟子于尊重所，应如何观？为什么？

　　62.云何于尊重所，弃舍一切寻察过心，修观德心？

　　63.若起寻过之心，应如何对治？

　　64.应如何执取功德？执取思维功德有何胜利？

　　65.观师为佛之原因是什么？

　　66.云何以教及理成立观师为佛？

　　67.于说法师，应观功德，莫观过失，云何理解？

　　68.“于诸善法，应随顺行，于不善法，应不顺行”云何理解？与上题有无矛盾？

　　69.随念恩者，依《十法经》及《华严经》，思惟自身如何念恩？

　　70.加行亲近轨理云何？

　　71.作所喜者，谓有三门，哪三门？

　　72.初门云何？

　　73.次门云何？

　　74.三门云何？

　　75.若所依师引入非理及令作违三律仪事，如何行耶？

　　76.亲近善知识为求什么？

　　77.博多瓦引阿难言，其意云何？

　　78.亲近之时间为几？

　　79.亲近善知识之胜利云何？

　　80.博多瓦所说破衣之过云何？

　　81.不善依止之过失云何？

　　82.亲近不善知识与罪恶友有何过失？

　　83.何谓不善知识或恶知识？

　　84.依《亲友集》，智者不应亲何种人？

　　85.烦恼极其粗重有何过失？

　　86.烦恼极其粗重者，应如何作？

　　87.加行法有六，何等为六？

　　88.何谓身语意像？

　　89.何谓无谄？

　　90.《声闻地》中所说，略说其要？(《广论》P41“从昏睡盖净修其心时”一句)何谓毗卢七法、八法？

　　91.何谓资粮田？

　　92.普贤七支如何摄尽集净诸扼要处？

　　93.礼敬支分几？

　　94.供养支分几？

　　95.凡夫有否无上供？

　　96.随喜支五补特伽罗指谁？

　　97.普贤七支各别对治何种惑、业，感何等果？

　　98.普贤七支总之可摄入何等三事之中？如何摄？

　　99.供曼陀罗三事求加，何等三事？

　　100.述供曼陀罗之重要性？

　　101.三事求加中，内外一切障指什么？

　　102.何谓修？

　　103.云何于所修所缘境，数量次第先须决定？

　　104.云何于善知识修信，修敬？

　　105.初修每次时间不须太长，何故？

　　106.未修中间应如何行？

　　107.何谓三合而引导者？

　　108.引发奢摩他道毗钵舍那道之正因是何？

　　109.试以五义解释密护根门？

　　110.何谓防守正念，常委正念？

　　111.如何防护分二，试详述之。

　　112.云何名为念防护意？

　　113.云何于此非理分别起烦恼意能善防护？

　　114.云何此意由是二相善防护已，正行善舍或无记舍？

　　115.何为善舍？

　　116.何谓取行相，取随好？

　　117.正知而行者，何为所行事？

　　118.广论释四种行相，一一详述之。

　　119.何谓受用及其受持三衣及钵？

　　120.何谓解劳睡？具体为何？

　　121.何谓五非应行处？

　　122.密护根门与正知而行，有何胜利？

　　123.饮食知量，谓具几法？

　　124.于饮食爱着对治，应云何修？

　　125.应云何善思而后受食？

　　126.云何精勤修习悎寤瑜伽？

　　127.云何从五盖净修其心？

　　128.睡眠有什么作用？

　　129.眠息时应如何作？

　　130.云何狮子卧？为何要狮子卧？

　　131.应以何等意乐睡眠？

　　132.《广论》中所引邪执分别有几？

　　133.引《庄严经论》文，说明什么问题？

　　134.何谓修？修与闻思有何关连？

　　135.修有几种？

　　136.闻思修在次第与数量上有什么联系？

　　137.多习经论续部与一从来未习教者，于正修时，是否等同？

　　138.《明显文句》中如何解释修义？

　　139.“修”与“习”在修道上是否同义？

　　140.《俱舍》云“等引善名修”，如何会通？

　　141.云何得知大乘圣者修道有数数思惟，称量观察？

　　142.将护与修是否相违？为什么？

　　143.有说一切分别是相执，障碍成佛，其错误在哪里？

　　144.修道有几种？什么情况下该用何种修？

　　145.不用观修，有何过失？

　　146.有说观修障定，然否？

　　147.观修是否修定所必须？

　　148.坚固安住胜三摩地，违缘有几？

　　149.如何断除沉掉？

　　150.观修与沉掉相应否？

　　151.闻思与正修能划分为二否？为什么？

　　152.不能现一切至言皆教授者，有何弊端？

　　153.为什么说略摄所应修事，亦可别书？

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