妙华法师：智慧与解脱《维摩诘经》释论 第五章 方便品

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妙华法师：智慧与解脱《维摩诘经》释论 第五章 方便品

　　一、方便本义

　　方便，就是权宜。圣人为教化故“以沤和之智，通权达变”，妙适时宜，随方曲济，利益众生。如疏赞云：“利乐仪轨曰方，应时而济曰便。”有三层意思：一、方是方法，便是便用，有权实二智的方法，便可以发生种种便用。二、方是方秘，便是便妙，如《法华经》所谓：“如我知是相，十方佛亦然，止止不须说，我法妙难思”。三、方便是门，门有能通之义，从能通的门，达到所通的义，法华所谓：“开方便门，示真实相。”义记则说方便有四种：一者进趣方便，二者权巧方便，三者施为方便，四者集成方便。

　　经文中维摩诘以善方便居毗耶离，其以方便现身有疾等，即是方便的运用和表现。在第一佛国品中因献盖、变盖因缘，发明净土因果，阐明此经大乘之正宗，但正宗虽明，“妙用未显，”所以，又假借示疾方便，令世尊遣众问疾，发起“弹偏斥小，叹大褒圆”之旨，引起“权实折摄”之用。

　　虚大师认为，此品以“方便”标明有三义：一、“第一峰头，无相见处”，实际理地，不立一法，种种施为，无非方便，所以直至见阿閦佛皆是方便。净名以化他而修取佛国，故凡诸所遇，皆将以为资，……此皆“方便门中事”。二、维摩诘净法界身，唯以方便应化人世，广作种种“和光同尘”随类主导之事，故此标题方便。三、维摩诘功德聚身，唯以方便，示现老病，由此看来，此品实为净名种种方便所依，故标题。

　　上从方便本义，方便的种类，本经此品方便的运用几个方面略论了以方便标题的所由和意趣，下面释论正文。

　　二、赞叹长者十德

　　尔时毗耶离大城中有长者，名维摩诘。

　　长者，具十种长人之德，故名长者。一、姓贵，二、位高，三、大富，四、威猛，五、智深，六、年耆，七、行净，八、礼备，九、上敬，十、下归。因维摩诘已经具足这十德，所以尊为长者。

　　此经从此始和佛国品有十种差异

　　一、处所不同，上品是在庵罗树园，现在在维摩丈室。

　　二、化主不同，上品佛是化主，现在维摩诘是化主。

　　三、所教内容不同，上品阐明净土因果，现在辨明法身因果；下品净佛国土，现在成就众生。

　　四、徒众不同，上品标明道俗众，现在但有俗众。

　　五、得益不同，上品通明大小浅深的利益，现在只辨明发心浅益。

　　六、通别不同，上品只阐明释迦一时之化，现在通序净名，始终善巧。

　　七、道俗不同，上品显明出家方便，现在明在俗善巧。

　　八、宾主不同，上品阐明释迦暂止庵园为客，现在辨净名旧住毗耶为主。

　　九、疾不疾不同，上品明不疾方便，现在明示病善巧。

　　十、时节不同，上品明庵园初次会集，现在序方丈时事。

　　又，“有长者”，标明维摩诘的位置，“名维摩诘”，显出其名。

　　当时，大庄严城里有一位长者，叫净名。

　　已曾供养无量诸佛，深植善本，得无生忍，辩才无碍。

　　什注说，如来已断尽各种烦恼，所以以“智”作为名号，菩萨虽然见到诸法实相证得无生，能忍受不退，但“大觉未成，智力犹弱，虽悟无生正能堪受而己，未暇闲任故名忍”。如来智力具足，于法自在，常有闲地，所以就没有“忍”的名位。

　　又据说维摩大士的前身是古佛金粟如来，在因地果地久远劫来供养了无量诸佛，可以说是善根深植了，深植即是慧胜。福慧殊胜，是佛种姓，正叹他的姓贵。善本，是实相，实相是万善之本。有了这个本“得无生忍”的高位也成其必然。又以四无碍辩才“辩才说法，教化众生”，可见菩萨也非一般果位的菩萨了。

　　菩萨已经曾在无量劫供养过无量诸佛，已是深植善本，证得无生法忍的高位，又具足四无碍辩才。

　　游戏神通，逮诸总持，获无所畏，降魔劳怨。

　　什注说，“因神通广其化功，亦以神力证具辩才”，如龙树和外道辩论，外道问：“天现在在作什么？”回答说：“天人现在和阿修罗打仗。”又问何以见得，菩萨便给以现证。当时，摧戈折刃，阿修罗身首从空中落下来，又看见阿修罗在虚空中和诸天列阵相对。外道看到这种事实，才佩服其辩才。神通有五种：一、天眼通，二、天耳通，三、他心通，四、宿命通，五、神足通。唯佛得漏尽通，共计六通。

　　总持包括两方面内容：一、能持善不失，二、能持恶不生。肇注说，经中说有五百种总持，也说有无量总持。罗什说“智慧能持实相，亦名持”。

　　无所畏，即四无所畏。获。是证得的意思。总结以上所释，游戏神通，是外现的妙用，持善不失，持恶不生是内德圆满；内外具足，表里相称，是叹菩萨的大富。获得四无所畏，降伏尘劳魔怨，这是出世大雄的精神，赞菩萨的威猛成就菩萨游戏三昧变化神通，及所有持善断恶的方法，证得四种无所畏惧，降伏各种尘劳魔怨。

　　入深法门，善于智度，通达方便，大愿成就，明了众生心之所趣，又能分别诸根利钝。

　　肇注说，诸法甚深义理，有无量法门，菩萨都能深入。经云：智度以为母，方便以为父。智度譬如菩萨的老母，方便犹如菩萨的父亲，没有到“实智彼岸”的智度和“运用无方，达方便”的方便，菩萨是不能深入诸法门的堂奥的。善于智度就能证得实智，入真实达空性有自受用；通达方便，就能得到权智，入俗和尘广度众生；这是叹菩萨的智深。既具深智，必有大愿，因行如足，愿似用，故菩萨修行必先发大愿，今既善于智度，通达方便，大愿当然也就成就；同时，也必能“普照群机，明二智功能，是为智深”。菩萨能深入甚深法门，善于运用智慧度众生，又通达各种方便，所以所发大愿都能圆满成就。明了众生的起心动念，同时，又能分别各种根性的利钝。

　　久于佛道，心已纯淑，决定大乘，诸有所作，能善思维。

　　吉藏义疏说，没有凡夫和二乘有所证得的念头挟杂其中，所以称为“纯”。“不二正观，任运现前，”所以叫做“熟”。因其心已深达实相，并能任运自如不舍众生，登七地位，才能决定对大乘行法不再退堕。肇注说，身口意有所作，智慧恒在前，所以所作无失。所作有三：一、上求佛果，二、中修万善，三、下化众生。折衷疏说此五句是赞叹菩萨的行净，为何这样说呢？回答说，“求无求佛道，修无修之万善，度无度之众生。全性成修，全修即性，作而无作，无作而作，行之净者孰过于是”。所以叫行净。

　　菩萨对佛道久已心源纯清淑善，不退大乘行解，所有的作为，都以智慧为先导。

　　住佛威仪，心如大海，诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬。

　　肇注说，举动进止，不失圣仪。什注则说，是说菩萨能变身作佛，举动和佛一样，所以说住佛威仪，佛在讲经说法时常以大海为喻，因海具三德：一、深广无边，二、清净不受杂秽，三、藏积无量珍宝。菩萨也和大海一样具备这三种德。心净不受毁戒之尸，出慧明之宝，受大法雨而不溢，魔邪风日不能亏损，其智渊深莫能测，所以说心如大海。如大海故，十方诸佛赞叹不绝，人天恭敬。此段赞叹菩萨邪无不备。

　　菩萨具备佛陀各种威仪，心如大海藏具万德，十方诸佛仰可赞叹，天人所敬。

　　三、赞叹善巧方便

　　欲度人故，以善方便居毗耶离。资财无量，摄诸贫民；奉戒清净，摄诸毁禁；以忍辱行，摄诸恚怒；以大精进，摄诸懈怠；一心禅寂，摄诸乱意；以决定慧，摄诸无智。

　　菩萨为了救度有缘凡圣，以善巧方便居住在大庄严城。并用菩萨的六度法门摄受众人，使其回心向道。世间常人大都以权力去压服别人，使人敢怒而不敢言，这不过是被势力威摄所服而已，不是从内心深处诚服，而长者维摩诘住在大庄严城中用六度的德行去感服人，他们咸沾利乐。

　　一、长者大富资财丰厚，就以资财布施给贫民，所以能摄服一切贫民。

　　二、对于毁犯禁戒的人，就以以身作则的清净梵行去感服他，使其生大惭愧不再犯禁。

　　三、对于恚怒嗔骂之人，他用柔和、忍辱的手段“以柔克刚”来摄伏。

　　四、对于懈怠放逸的众生，他以勇猛精进的精神，振奋他们的颓废消极和荒唐生活。

　　五、如果是昏迷愚昧的人，行为举止散乱，他就以湛然定水摄其乱意。

　　六、对于无智粗俗大汉就用明利的智慧启发他们。

　　为了度化众生的原因，菩萨以善巧方便居住大庄严城。他资财丰足，用以布施摄受众多贫民；奉行戒律清净，摄受各种毁犯禁戒的人；用忍辱的法门，摄受恚恨怒骂之人；用勇猛精进，督促心行懈怠的人；专心禅定修习，摄受各种纷纷之想；用实相决定智慧，摄受各种无智浅慧之辈。

　　四、赞叹居尘不染

　　虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三果；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身；虽复饭食，而以禅悦为味；

　　白衣，即在家居士之总称；沙门，意息心，息一切有所得心，“达本源清净“，故经云：“息心达本源，故号为沙门”。达本源即见性，本来面目、本真、本地的意思。依无我疏说，因为要深入民间方能摄化众生，就不能不方便示现世相。维摩诘长者现在虽然是个入世的白衣居士，而能够修持出世沙门的严格律行，真可谓，在家出家了。

　　三界是欲界、色界、无色界。众生流转生死的原因就是耽著三界。故出家真实是指出三界缠缚的家，长者居然能做到处俗而不被俗所系缚，这正如莲花般出污泥而不染。正因为心身不滞著三界，所以示现有妻子儿女，而衣食住行无时不在修待清净梵行，是“处染常净”的范例。

　　眷属，就是家中的兄弟姊妹，亲族戚友等。吉藏义疏说，“外护伏物，故有眷属，在家若野，故常乐远离。”正常俗人的生活必然是有兄弟姊妹、亲戚朋友的，为顺随世俗人情，所以长者现有眷属，心中清净无为，欢悦佛法，故“心游物外”，常常念住于出离心。专心致力一种事业尚且需要全心身投入，远离俗界更何况学佛是用自我的生命体验无上的佛法呢。

　　长者家财丰足，自然服饰庄美，但更庄严的是因内心的庄严外现的音容举止的庄重高雅。正如吉藏所谓，“外服俗饰，内修相好”。这也正是菩萨们内外一如，功德庄严的表现。

　　食有四种

　　一、段食，如俗常人的早中晚饭。

　　二、触食，如常人以父母妻子儿女的扶摸感到满足。

　　三、思食，以思想对事物的思维、分析、判断得到一种满足和欢悦，如西方哲学家所谓“理性的愉悦”。

　　四、识食，以眼等外观五色分别长短来滋养生命。

　　以上四种是世间食，从不同层面滋养维系人的生命，故称为食。

　　同时又有出世间食，是长养我们法身慧命的，有法食，禅食，念食，愿食，解脱食五种。长者一方面虽然以世间的饮食资养色身，而另一方面却以法喜禅悦来资养法身慧命。

　　虽然是在家居士，却能奉行受持沙门的清净戒律和行持，虽然住在俗家，却不被三界缠缚；虽然有妻子儿女，却能常修清净梵行；虽然示现有家眷亲朋，却经常乐于远离；虽然穿着上好的衣服，佩带着珠宝，却用所修相好庄严自己；虽然也如俗人一样饮食，但以禅悦为无上法味。

　　五、赞叹混俗调生

　　若至博奕戏处，辄以度人；受诸异道，不毁正信。

　　肇注说，菩萨是“因戏止戏”。博奕，博是赌博种种，奕是各种棋艺，泛指在花天酒地的地方耗财费时，荒芜学业。长者为教化他们也混迹其中，但他并不沉缅在花天酒地之中，而是利用各种方便去教化沉湎于低级趣味的众生。八指头陀寄禅和尚诗云：“和尚风流也出群，却来花下伴红裙；谁知醉倒笙歌里，犹自青山卧白云”。这正是长者混俗调生的写照。

　　同时受学各种外道法门，“欲令其同于我，”而不是随俗异而转。以正信佛法为学修中心，博学各种学科，如社会学，政治学，经济学，宗教学，哲学……这并不是让我们放弃自己的信仰，而是将这些理论来庄严诠释佛法，比较发明，以利弘法应机。瑜伽菩萨戒本中所谓：菩萨于二六时中，应以二分的时间学内典，一分的时间学外籍的道理，也无违犯，而且多生功德。

　　如果到赌博、棋艺戏闹的地方，往往用各种方便度人；受学各种外道理论，但不毁坏自己的正信。

　　虽明世典，常乐佛法。一切见敬，为供养中最。执持正法，摄诸长幼。一切治生谐偶，虽获俗利，不以喜悦。游诸四衢，饶益众生。入治正法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。入诸淫舍，示欲之过。入诸酒肆，能立其志。

　　肇注说，菩萨虽然对世间各种书籍全能通晓，但真正的意趣却在佛陀的“真法”。有些学佛人以为学修了佛法，世间的典藉是不要研究的，其依据是在三皈中有“永不皈依外道典籍”，这是极大的误解。皈依，是从此将法身慧命交付与大乘佛法和大德长老，当然不能交付与外道典藉。但对于学修菩萨法的人来说，不懂世间法和世间典藉理论，将不可能成为具有权巧方便，智慧辩才的导航人，所谓觉悟有情也将成为空愿。而维摩长者不但欢悦佛法，而且明晓世典，(五明法)，所以他度生有各种方便，能达到度生的目的。

　　肇注说，“含齿无不敬，净养无不供”，所以说，为供养中最。《法华经》中常不轻菩萨，遍礼四众，以佛眼观众生，这是真正的供养，也即是一切见净。维摩长者当时在长者、居士、以及一切人中，都是众中之尊，一切人见了他都恭敬，同时，他也爱敬一切，所以说在一切供养中，是最为殊胜的。

　　古印度风俗，每个乡村里都推选三个年高德耆的人，在村中执法评判调停是非，相当于道德法庭。维摩既是长者，“现持俗法，因通道法”，故执持正理，教化众生是合乎情理的。

　　治生，就是治理世俗财产的实业家。谐，是和谐，偶，是获利，好象得到配偶。就是说虽然得到一些世俗的蝇头小利，也不会利令智昏，欢喜若狂，因为菩萨已将心身浸泡在功德法财中了。如折衷疏所谓，“菩萨以出世法利为喜”。

　　衢，四通八达的要路叫衢，即十字街头之类。吉藏义疏说，维摩长者“于要路处遍察群机，随而化益”，就是长者有时也走入街头或贸易场所，应机说法，佛化风俗，利益平民。

　　治，是正法律的人。肇注说，用正法引导人民，使人民处世没有偏执和错误。折衷疏则认为是维摩长者“出仕治国，则振萧纪纲，伸明正法，不令人有所侵犯”。其实，入治正法的“正”字，可作政治的政字解释，就是参加政治活动的政治家。长者以“大公无私”的无我精神，廉洁贤明的美德，爱护一切人民。

　　讲论处，古印度当时的宣讲所，就象现在的学术演讲会。维摩长者常到各种学术团体里面去演讲，施展其演说家的天才，先将佛法和世法比例发明，引导他们归信大乘佛法。据说，古印外道很多，各述其道法的高妙，所以国家要专设论堂，如果想思想辩论和宣讲道法，就击鼓集众，展开辩论，胜者为师，负者为学生。维摩长者就常在这样的场合宣演大乘佛法。

　　他有机会也会到各类大小学堂里去，用故事、童话等方式诱导启蒙儿童们净化向善，因为他知道儿童是未来世界的主人翁，所以他以一个教育家的才智给幼小的心地种下佛法的种子。

　　什注说，释迦牟尼佛，在因地做菩萨时，就曾入学堂讲说梵书，梵天下来为他作证，众人方得以信受，就和这个相仿佛。

　　淫舍，即妓院之类，伦为妓女的人是极其可怜的，或为生活所迫，或因人生的磨难等等，是严重的社会问题。依佛制说，这些场所学佛人是应该禁足的，但菩萨以觉悟有情为已任，他不能为洁身自好而于沉沦众生置之不顾，所以“入诸淫舍，示欲之过”。罗什说，古印有一女人，身体金色，有长者子，名达暮多罗，用千两黄金邀入竹林同载而去。文殊师利在中途变身为白衣，身著宝衣，衣服庄严姣好，这女人看见贪心内发，文殊说，你想要得衣，应当发菩提心。女人说，什么是菩提心？回答说，你的身子便是。问为什么呢？回答说，菩提性空，你身亦空，因这个原因便是。这个女人曾经在迦叶佛所，宿植善本，修智慧，听文殊师利这样一说，便得无生法忍。同时，她将“示欲之过”，便和长者子入竹林，入竹林已，自现身死，腐胀臭烂。长者子见后，很是害怕，便前往佛所，佛为说法，也得法忍。什注说，示欲之过，有如是利益。也表彰菩萨“处染常净”，“坐怀不乱”的修养工夫是深刻的。

　　酒肆，即酒家，泛指食宿聚酒之处。肇注说，“酒致失志，开放逸门”，故佛制列为五戒之一的助戒。古今英豪在酒色之中断送事业前途者不胜枚举，便是一般俗人也因销磨神志一事无成。长者虽入酒肆，也不被酒所乱，立其大志，使酒徒们断其恶习，纳入正轨。

　　菩萨虽然通晓世间书籍学问，但常乐的毅然是佛法。以善心视待所有人物，是供养之最；执行受持正法，以法摄受长老人和小孩；所有养生事业和谐无诤，虽然获得俗利，并不以此为喜悦。在十字街口游玩，是为了随缘饶益众生。参加各种政治管理，以此救护所有众生。参加各种辩论，启迪人们以大乘佛法。也进入学校教堂，诱导开示启蒙儿童以佛法。进入妓院，示现纵欲的过患。进入酒家，建立酒徒们的意志。

　　六、赞叹居尊利物

　　折衷疏概括段意说：利益人民必须位居尊贵之位，一般来说，凡人“易以威摄，难以理从”。古人说，“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”。教化一方，说胜法的，是世间长者，豪族望重，以世教自居，不弘出世之法。今弘出世胜法，令知有出世的大长者。

　　若在长者，长者中尊，为说胜法；若在居士，居士中尊，断其贪着；若有刹利，刹利中尊，教以忍辱；若在婆罗门，婆罗门中尊，除其我慢；若在大臣，大臣中尊，教化正法；若在王子，王子中尊，示以忠孝。

　　长者，什注说是“如今四姓豪族”。当时在古印度有四种种姓(族)；一、婆罗门，此云净行，少持戒行，以道自居；二、刹地利，此云官族，居位自怡，化洽庶民；三、吠舍，此云坐收，商人阶级；四、首陀罗，此云耕垦，农牧阶级。四种阶级，等级森严，以婆罗门和刹地利最为尊贵。刹地利恃持自己拥有国土和地位，在社会活动中养尊处优，很容易妄动，又有一定的代表性，所以菩萨以其大富德重得到望族豪门的尊重，并以无上法乳哺育他们，使其以佛法修养自己，以其权位拥护正法。

　　居士，即在家信众。什注说，外国(古印)白衣(居士)多财富乐的人，名为居士。《智度论》云：居士有二类：一、居舍之士，故名居士。二、居财一亿，名为居士。既多积财宝，故贪著必深，所以大士先是和他们共同积聚财宝，然后或大放布施，或示现聚财之祸害，用以“断其浊”。

　　刹利，有二义：一、忍辱，二、嗔恚，此种族因有地位和权利容易生起我慢和嗔恨，且“刚强难伏”，“多强暴决意”。故菩萨以忍辱法门的利益和功用劝化他们，使其柔和调顺。

　　婆罗门，意译，外意。据说劫初之时，见人世间贪嗔争斗，生起厌恶，入山求道，以“意道学为业，或在家，或出家苦行，多持着自己有道术，自我负高。所以，菩萨也以“众中尊”的资格，用种种方便说法，拔除他们我慢的根须，故言“除其我慢”。

　　臣辅佐国政，掌握或参议国家政务，关系到国家人民的前途和幸福，菩萨深知其中的利害关系，所以，以“众中尊”的威望，教导大臣们以“正法”法国。具体说来，正法便是五戒十善的人乘正法，使大臣们知善恶因果报应的道理，而不会做贪官污吏，鱼肉人民。

　　子，即国王之子，他们一向养尊处优，是所谓“天生骄子”，因优越的环境，宠养得性情孤傲，对于事父以孝，事君以忠很少能够做到，所以菩萨现身其中，教他们忠于国家，孝顺父母的道理。

　　菩萨在长者们中间，受到长者们的尊敬，他为长者们说无上的出世间法；如果在居士们中间，受到居士们的关怀爱戴，他为居士们示现断除贪欲的法门；若在刹利种姓的人中间，取得刹利们的信赖，劝教他们以忍辱调伏其心；假若在婆罗门中间，赢得这些修道人的信仰，他点化他们断除自恃贡高的根苗；假若在大臣中间，得到大臣们的恭敬，教他们以正法治国，向善断恶。如果在王子们中间，受到王子们的欢悦，他便示现以忠孝的言行，调化他们。

　　若在内官，内官中尊，化正宫女；若在庶民，庶民中尊，令兴福力；若在梵天，梵天中尊，诲以胜慧；若在帝释，帝释中尊，示现无常；若在护世，护世中尊，护诸众生；

　　内官，古印度一种法律规定，将年长德高历代忠良者请为内官，来化正宫女。肇注说，“妖媚邪饰，女人之情，故诲以正直”。如此做法以免宫女们放浪荒乱扰惑执政大臣，致使荒芜国政，祸害人民。

　　民，即一般平民百姓，大都位居社会下层，衣食为业，福力微薄浅少，故称庶民。菩萨为使其避免饥寒之苦，所以“令兴福力”。令，即“使”意，使他们福力争胜，得植福报。罗什说：往昔有一个贫贱人来到城里，看见一人服饰严净，乘大马，持宝盖。贱人唱言不好，乃至再三，彼人奇怪，问道：“我严净如是，你何言不好呢？”贱人说：“君宿植德本，获此果报，威德被服，人所崇仰。我昔不种福，鄙陋如是，拿我和君相比较，犹若禽兽，所以自言不好，不是毁辱君子您的呀！”贱人因是感应，广修福业，“形尊悟物，所益以弘，况以道法化人哉”。

　　天是初禅的大梵天王，他们耽着世间禅定和小慧，不肯超升，“不求出世胜慧”，所以菩萨“诲以佛慧，故言胜也”。

　　释是三十三天的天主释提桓因，沉着于天中五欲，迷不知返，乐不思蜀，菩萨便示现“五衰相现”的无常变灭相，使其归心摄念。

　　世，即东南西北四大天王，他们奉帝释命守护世间的众生，菩萨现身其间，令其恪于职守常护众生。

　　菩萨如果在内宫中，受到内宫的尊敬，便教化宫女们心正直质朴；如果在平民中间，受到贫民的敬仰，便教化他们广种福田增长福力；如果在梵天中间，得到梵天的恭敬，便劝化他们学修出世大智；如果在帝释们中间，受到帝释们的尊崇，他便示现无常去其贪欲；如果在四天王中，受到敬重，他便使令护持天下众生。

　　长者维摩诘，以如是等无量方便饶益众生。

　　是结略显广，说明大士的方便法是无量的，而饶益的众生也是无量的。长者维摩诘就是这样用无量法门在饶益无量的众生。

　　七、现疾说法

　　菩萨本来是没有病的，由于众生有病，故方便示现有疾，使众人聚会来看病，就可借机说法。在古汉语中“病”是重病的意思，“疾”是轻病的意思。如若“病”，则心身衰竭，气血不充，无从酬唱说法。故说现疾，则有病是轻病，又因德高望重，名声远播，故成就说法因缘。

　　维摩居士现疾，依疏赞说综合十种因由

　　一、来问疾者因法化故；

　　二、希望世尊令问疾故；

　　三、显无始来身皆疾故；

　　四、明慈悲心随生疾故；

　　五、为识凡圣病之因故；

　　六、令有疾者调伏心故；

　　七、令余下位知非类故；

　　八、妙详高德方能对故；

　　九、因与对扬有大利故；

　　十、显如来身威德大故。

　　＜一＞、序其示疾

　　其以方便，现身有疾，

　　什说，“上诸方便，以施戒摄人”，“以施戒摄人则人感其惠。”听说维摩居士有疾，问疾者必然很多，问疾的多，“则功化弘”，所以说广现方便，然后“处疾”。世间人因不觉妄动而有病，维摩居士以大悲方便而示疾。非众生病，如来无施教之功，众生无自行之果。缘菩萨疾，法界有应机之教，菩萨有利他之行。

　　所以，正如吉藏义疏所述：“不疾呵疾，信之为难，未若以疾呵疾，则物易受”。故说维摩是方便现疾。

　　＜二＞、序其问疾

　　以其疾故，国王、大臣、长者，居士，婆罗门等，及诸王子，并余官属，无数千人，皆往问疾。

　　从此段序说问疾的文字，可见出经文结构的严密及说法者思想的精锐。前文曾说“若在……中尊，”现在“众中尊”身患有疾，众人前来探望顺乎情理，如吉藏义疏所说：“净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。”这犹若多幕剧，从鸣锣击鼓到众人云集，终于拉开“正为说法”的序幕。

　　＜三＞、正为说法

　　其往者，维摩诘因以身疾，广为说法：“诸仁者！是身无常，无强无力无坚，速朽之法，不可信也；为苦为恼，众病所集。诸仁者！如此身，明智者所不怙。”

　　维摩看见众人来问疾，就现“疾”说法。因凡夫执有，执四大五蕴为我、我身，故“说身的过患，令厌生死”，破凡夫惑，破常见，直明生死无常，苦、空、无我、不净。凡夫无智，信此身为常为强为力为坚，不觉刹那迁谢，以为有个可以主宰的我，而实质上老、病、死等能制能摧，故“无强、无力、无坚”，是“速朽之法”。折衷疏说，如火成灰念念消殒，所以当作无常观。“为苦为恼，众病所集”，是苦观。明智的人应当对身做无常、苦空观而不应依怙它。同时，“吾有大患，为吾有身”，自从有了身，就随之而来的是种种烦恼和痛苦。太虚太师依因明立量云：身是无常(宗)；不久立故(因)；诸不久立者，皆是无常，如泡等(喻)。

　　前来看望的人，维摩诘就以自身患疾为因由，广为说法：“各位仁贤的人呀！此身是无常的，不坚强，没有自力。没有不变的主宰，是很快坏灭的表态，不可以信赖它以为是真；是各种苦恼，各种病聚集。各位仁贤的人呀！这样的身子，明智的人不会依怙它的。”

　　是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘起；是身如响，属诸缘故；是身如浮云，须须臾变灭；是身如电，念念不住。

　　以上从苦、无常立论，教众人们修习无常观和苦观，以破我执和贪欲。现在又从空立意，共有十种比喻，分别从不同角度和侧面，来说明“我，身”不是实有的。

　　故第一喻便说这个身子“如聚沫”，聚沫是水的磨擦冲击泛起的白色气泡，浮旋在水面，看来很大，如果用手去拿或抚摩则是虚浮的，没有实质。所以肇注说：“撮摩聚沫之无实，以喻观身之虚伪”。华严等经亦云：“色如聚沫，受如水泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻。”所以圣者以空观身，“身亦似有，缘来则毁坏”。

　　第二喻以水泡作比喻，来说明身是幻灭的，不能久立。如大雨天雨点滴到水潭里幻起的水泡，一会就破灭，很难使它久存。我们自业为因，父母精血为缘的色身，最长不过百年光景，在浩劫中亦如水泡浮沤一般不能久立。

　　第三喻，焰，是阳火，在沙漠或戈壁滩，万里晴空，日正当头，大漠无垠，苦渴难耐之际，眼前突然有清浅的泉水淙淙流淌，颤动波光，然而当你向它走近，它或者后退，或者消失。故吉藏义疏说，“渴见阳炎，惑以为水；爱见四大，迷以为身”。

　　据说鹿子口渴想喝水，见阳炎便起渴爱之心以为是水，追逐不舍，终不可得。我们这四大聚合，五蕴炽盛的身子，本来是没有实体的，可众生贪着不舍以为是真实相，正和鹿追逐阳炎以为泉流一样的愚鲁。

　　第四喻，肇注说，“芭蕉之草，唯叶无杆”。芭蕉乍看起来粗身硕叶郁郁葱葱，实则是草本植物，身子是叶茎层层包着，酷似有个坚实的杆，所谓“芭蕉剥尽始知空”，如吉藏义疏所说，“芭蕉之草，但有皮叶，无真实也，身亦如之，但假名字，亦无真实”。我们的色身也和芭蕉一样，由发毛爪齿等三十六物构成，除去这因缘和合的东西，没有一个实体在里面。

　　第五喻说，这个身体是幻起的，如幻师所玩的幻人一样，无明便是幻师。人们经常执着幻有的“我”为人，四大和合的身为身，不知这犹如玩把戏的人，幻起的种种幻化物一样不实在。

　　第六喻说，这身子如“梦中妄见，觉后非真”，是由做梦者的心中所思幻现的，而实无梦中所见之事。我们的身子也是这样由颠倒心，蒙昧心见有此身，实无可以主宰的身子，凡夫未得菩萨的无分别智以前也和在梦中一般，不了达法性本空，妄执外境实有，色身是“我”，徒生起种种烦恼。

　　第七喻，什注说，“形障日光，光不及照，影由此现，由无明三业，隔实智慧，所以有身”。我们的身子也如影子一般，由“过去业影，故有现在身”，是由业力所成的，由于善业的因，就应起善报的影，由于恶业的因，就应起恶报的影。

　　第八喻，是说我们的身子如空谷回音一样，是各种山岩、空间、林木，远近合成，而作为“回音”，即“响”，是没有自性的。现在的身子是“过去假惑业因缘，现在由父母遗体，及衣食等，总上诸事，故言属诸因缘”。

　　第九喻说，浮云在天空中是没有根的，始终飘流不定。人身也和飘浮在空中的云样不能主宰自己刹那刹那在境风中幻灭，生不知从何而来，死亦不知向何处去，便是当下存在的假有身也在无尽相续的变化中，心不能做身子的主，身子也不听从心的调遣，心身分离，平添烦恼和衰伤。所以什注说，我们的身子，“俄倾异色，须臾变灭，身亦如是，旬息之间，有少有长老病死变……”，但凡夫不能透过现象见到这一本质，或见到这一本质而贪图一时的感官之悦，而迷失本真，丧失理性，执此身为实为常，而对苦、空、无常视而不见，听而不闻。

　　第十喻说，我们的假有身如雷雨前的闪电，在浩渺无垠的太虚空中闪电一样“速灭不住”，不留一丝痕迹。从生理说，每时每刻都在新陈代谢，乃至细胞也在生老死中。哪里有个恒常的我身可抓住呢？从心理现象看，人的念头如意识流一样生住异灭，前念后念，念念不住，刹那变灭，哪有恒常不变的念头呢？故比喻说，“是身如电，念念不住”。折衷疏概说以上十喻说，无常无强一段经文是阐喻苦观，如聚沫等喻是明喻空观。这种多边比喻的方法易于将苦、空、无常等玄义形象生动的表述出来，从而达到说法的目的。

　　我们这个身子就象聚集起来的泡沫，撮拿抚摸它是没有实质的；这身子就象水泡，不能长久位立；这身子好似大漠阳炎，是从渴爱幻生；这身子犹如芭蕉，中心没有坚实的东西；这身子是一场幻梦，是从无始无明烦恼生起；这身子好比是梦中做事，从虚妄的想法产生；这身子就象影子，是过现各种业缘的投影；这身子又似空谷回响，是各种因缘生成的结果；这身子又恰如浮云一样，一瞬间就变化消灭了；这身子又象闪电，刹那不住。

　　是身无主，为如地；是身无我，为如火；是身无寿，为如风；是身无人，为如水；

　　什注说，大地疆域没有恒常不变的主宰者，势力强盛的占有它。我们的身子也是如大地般无主，“随事而变，病事则恼，死事则灭，聚散随缘，不得自在”。所以形形色色的万物，皆由四大所成，在外是土木山河，在内则是四肢百体，粗精不同，实质一如，“散而为死，聚而为生，”生则为内，死则为外，内外虽殊，

　　由四大组成是一样的。故经中用内外四大种阐明“是身无主”的道理。有主，就是有主宰的能力，可这身恰如大地“强者先宅”，众缘所成，缘合则起，缘散则离，何有真宰常主。缘散人死之际毛发爪牙骨胳筋归于土，血泪流液归于水，温热归火，喘息气动归风。便是相续假合之身，也经常百病丛生，四大失衡，作不得主，如若作得主宰未曾见有人乐于病苦。

　　《楞严经》说：“火性无我，寄于诸缘”。火是由火种、燃料、空间、氧气缘合的现象，若这些因缘离散或不俱则火是不能生起的，故火是无我的，我们的色身色聚之时温热燥动如火一般，而其本质也如火是因缘的产物。肇注中阐述说，纵任自由谓之我，而外火起灭由薪，火不自在。火不自在的原因，是火没有主宰自己的能力，“外火既无我，内火类亦然”。寿的实义是生命长住和永恒。从微观讲色身的口鼻毛孔每一呼吸间生命便代谢一次，四十二章经所说，生命在呼吸间，概括说明是身如风。若从宏观讲，面临浩渺长劫，漠漠太空，人相续一生的色身和风样飒然地飘过，才见黄毛青又今白头死，正应楞严经中：“风性无所，动静不常，”至于“长春不老”和“天地与我为一，万物与我同春”只是一种善良的祈祝和在不长寿中寻求的客观化、外现化的永恒而己。

　　从佛法来看一切生命都在生、老、病、死的规律中，如风无住。

　　《楞严经》说：“水性不定，流息不恒”，所以能“曲直纵缘，方圆任器，”究其根源是因其没有固定的形态和“我”的主宰。我们的身子也是这样“知见进止，应事而迁，假缘成用，乘数而行，详其所因，非有人也”。

　　人和水一样在大自然和社会活动中体无定性，不能主宰自己，故经中说“是身无人，为如水”。

　　无主、无我、无寿、无人四句，虽立名不同，但核心意义不外是说明，我们的色身如外界四大不能主宰自己，所以吉藏义疏注释说：“体一义殊，谓有真宰，称之为主；统御自在，因之为我；常存不变，谓之为寿；贵于万物，始终不改，称之为人”。

　　我们这个色身是不能主宰自己的，就象大地一样没有固定的主宰者；我色身是没有一个“我，可以执着的，就象火生于各种条件；这色身是不能长寿的，象风一样瞬息即逝；这色身是没有“人”相可贪执的，就象大自然的水一样随外界的变化而变化。

　　是身不实，四大为家；是身为空，离我我所；是身无知，如草木瓦砾；是身无作，风力所转；

　　地、水、火、风组合成我们的色身，这种所谓看似有机的组合，实是四种精细物质因缘聚会的假合，因缘一旦散离百胲解体，其虚伪不实的本色便显露了。从某种意义上讲，在大千世界中，色身也是四大的一种存在方式，反过来讲，这色身不过是假借四大以为“家”而己。进一步讲，四大本身自性亦空，也是因缘假会，如水，是由二个氢原子，一个氧原子组合而成，原子又可继续分解，其物质的质点终不可得，更何况物体，怎能不自性空呢？

　　色身既然由四大假合空无自性，所以“我”是空，没有一个真宰的“我”，这样观想是无我观，即我空。我空，我所执取的对象亦是虚幻不实的，故叫我所空，即法空。而迷执的凡情却认为：我是万事万物的真宰，我是实在的，乃至身外的国土家产妻儿老小也是真实不虚的。

　　种种执有的迷情给生存增添了无尽的烦恼和痛苦，在这种内外系缚中得不到解脱。吉藏义疏中为了详尽分析我、我所空，将我与我所概括为三种

　　一、以自身执持为“我”，外界的国财妻子名为“我所”。

　　二、就身内总相和别相划分，总的体用为我，五阴别为我所；

　　三、就五阴分别，计色为“我”，余为“我所”。

　　“无我，则人空，无我所，谓法空”，至于动作之类无非是业风的引力的作用。

　　四大是没有知觉的，色身由四大组成，所以也是无知的，如草木瓦砾一般。至于认贼做父认妄念为心，以妄觉为真觉这正是凡夫的错觉，肇注说，“身虽能触而无知，内识能知而无触，自性而求，二俱无知，”既然是无知的，何异瓦砾。虽然也有“造作施为，但是风力，非我用也”，风力，即业风鼓荡，才有举手抬足的行动，亦不是色身的作为。《八识规矩颂》说：“渊深七浪境为风”，正显此理。

　　这色身是不实在的，无非假借四大以为“家”而己；这色身是空虚的，没有真宰的我和我所可得；这色身也是没有知觉的，如草木瓦砾一般；这色身也是没有作用的，所谓举动之类无非是业风牵引；

　　是身不净，秽恶充满，是身为虚伪，虽假以澡浴衣食，必归磨灭；是身为灾，百一病恼；是身如丘井，为老所逼；是身无定，为要当死；是身如毒蛇，如怨贼，如空聚，阴界诸入所共合成。

　　说色身不清净，充满各种秽恶，共计有三十六种不净，令众人在所闻苦空无常后厌患色身，发出离心。因为凡夫大多贪着色身，故说不净法门，破凡夫四种颠倒，说四种观行，修行四种观行后，“能于身不着，身不着己，然后能学法身，”所以先说厌患之法，然后赞叹法身。

　　身不净共计有五种：一、种子不净。由业识、父精和母血三种原因合成；二、住处不净。住母胎中，在生藏下，熟藏上，浸泡血肉中。三、自体不净。毛发爪牙三十六种腥血骨肉合成；四、自相不净。眼耳鼻口大小便门九孔常流秽物；五、究竟不净。从住到生事死，腐化臭烂全然不净。所以学佛人常将色身叫臭皮囊。常作不净观可破对色身面相服饰的贪着，从而获得不分人我男女老幼相的清凉自在，成就无上道业，所以在天台宗止观法门中修习不净观，作白骨观去其贪心断其色欲之念是非常奏效的。

　　这色身虽然服被各种上好衣着，面涂香脂，也掩饰不住汗臭孔腥，皮屑乱飞，且百般用心，必归磨灭。故太虚大师说：虽复澡浴香洁，鲜依美食，病与老死辄相凌逼，凡是又谁不曾身历目击者哉。……所以此身实为“毒蛇猛兽，怨贼恶鬼所聚之旷野，处此甚可怖畏，甚可忧患，甚可厌恶”。以此苦空无常无我不净四念处修习可破凡夫贪着。

　　折衷疏对此段经文作了精要玄论；……如丘井为老所逼者，丘虚有井，则缺陷不平，身为老逼，六根缺陷故。然此经所宗，弹偏斥小，叹大褒圆，今反说无常苦空等小乘法者何也？此有二义：一者，对机不同故，彼对二乘圣人，此对国王王子等凡夫故；二者，立意不同故，寻常说小，策之令证涅槃，权居小道。今虽说小，警之令慕佛身，引入大乘故。

　　这色身是不清净的，充满各种秽恶；这色身是虚妄不实的，虽然经常用水清洗，着以美服，但毕竟是要消灭的；这色身是各种灾难的温床，生发百千病苦和烦恼；这色身又如山丘上的枯井，被枯竭所逼迫；这色身没有定性，说死便死；这色身又好似毒蛇，似怨贼，似空聚，是由五蕴，十八界，十二入等幻法组合而成。

　　诸仁者：此可厌患，当乐佛身，所以者何？佛身者即法身也。从无量功德生，生定存慧、解脱、解脱知见生；从慈悲喜舍生；从布施、持戒、忍辱、柔和、勤行精进、禅定、解脱三昧、多闻、智慧、诸波罗密生；从方便生；从六通生；从三明生；从三十七道品生；从止观生；从十力、四无所畏，十八不共法生；从断一切不善法，集一切善法生；从真实生；从不放逸生；从如是无量清净法，生如来身；诸仁者：欲得佛身，断一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心！

　　在“色身之患”一段经文中从各个层面和角度说尽生死过患，所以大德全称说，各位仁者，这色身应当厌患，并较之以正“当乐佛身”。

　　吉藏义疏说，厌有三种：一、下根虽然对色身生起厌离的想法，因贪图享乐，所以还是不舍；二、中根人生起厌离的想法，想要取证清净涅槃三、上根人生起厌离想，而能化物。现在恐怕中下根人听说色身苦、空、无常、无我，便生起厌离，以取证执着涅槃为乐，故“回之以正”，“当乐佛身”，佛身便是“常、乐、我、净”四德，从各种无量功德智慧生。长者又自问自答，因为凡夫听说“当乐佛身”后，从生灭的认识方法出发，以为当乐的是有生有灭的化身佛，故解释说，“即法身也”。生公有偈将“佛身者即法身也”，说得了了分明：“丈六为迹身，常住为法身。迹从法身出，故云即法身”。法身，“以正法为身”，正法身，“则体绝百非，形备万德，即不可以为有，形备万德，不可为无，远离二边，则正法身也”。

　　戒、定、慧、解脱、解脱知见，合称是五分法身。戒、定、慧是所修的因，后二种是所证得的果。解脱是因戒生定由定起慧，以慧之利剑斩断各种烦恼的缠缚得到的自在受用。戒定慧又称三无漏学。统摄佛法核心，因依三无漏学修学得解脱，并将学修而得解脱的经过和方法说以利人，便是解脱知见。这五分法身也是佛清净法身的一部分，所以说“……生”。

　　慈悲喜舍四无量以及四禅、四空定、八解脱、三三昧皆是生养法身的功德智慧二种资粮，所以菩萨向众人一一列示，无非要诸位仁者依之“行无相行”，“以行无相无为，故所成法身亦无相无为”。

　　肇注说，七住以上的菩萨，则具六通，并说，没有六通，“运其无方之化，无以成无极之体”。这里所说的“无极之体”，便是圆满法身。

　　六通分别是

　　一、天眼通。有透视障碍，明瞩微远，能见未来，遍观诸趣四种功用。

　　二、天耳通。有闻声无碍的功用。

　　三、他心通。能知他人所思所想心事无碍。

　　四、宿命通。能知过现未来的事情。

　　五、神足通。能运神力，转变大小，到达远近，应化不测。

　　六、漏尽通。能知自他的各种烦恼，已尽未尽。

　　前五通凡夫二乘各得份数不同，六通唯独佛得。具神通现神变对方便教化众生有极大效用,因为凡夫以眼见为实，耳听为虚。信事易、信理难、事理无碍更难。三明由天眼明、宿命明、漏尽明三分组成，其中宿命明又由菩萨?般若)，如来明(佛智)，无明明(法空)组成。此三明是诸大菩萨和佛所独有的，比较六通未得明利，所以叫做明。三明和六通是诸大菩萨和佛教化众生的无量方便法门，也是从清净法身所起的妙用。三十七道品及十力等名相繁多，易于查找，故略。

　　“从如是无量清净法，生如来身”一句，是统指修习前面所讲的诸法，能够如法如律如理如量修习这些法行，就能生养出如来清净的法身。并劝告“诸仁者”，万行始于发心，欲得佛身也当发“大乘心”。

　　各位仁贤的人：应当厌离这苦患的色身，应该欢喜佛身，为什么呢？因为佛身就是法身的显现。是从无量功德智慧生发出来的；是从五分法身生发出来的；是从四无量、六度诸善法生发出来的；从各种方便生；从六种神通生；从三种三明生；从三十七种道品生；从止观法门生；从十力、四种无所畏，十八种不共外道法生；从断所有不善的法生，从积集一切善法生；从真实生；从不放逸生；从如是无量的清净法，生如来身；各位仁者：想要证得佛身，断除一切众生“病”的人，应当发起取得正等正觉的无上道心。

　　如是长者维摩诘，为诸问疾者如应说法，令无数千人，皆发阿耨多罗三藐三菩提心。

　　这是段总结的经文，维摩长者假病说法，借题发挥，使问病众人，在不知不觉中听受妙法，舍贪欲色身，欣向佛身。即此初启帷幕已现出维摩老人，“病”的妙用不可思议了。

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