唯识学研究：唯识学的特质(常进法师)

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唯识学研究：唯识学的特质(常进法师)

　　唯识学的特质

　　常进法师

　　前 言

　　唯识学是内明的无上胜妙法门，是释尊一生教法的极谈。韩清净在《唯识指掌要论》中言：“这唯识一种法教，在如来一切法教中，是最究竟的，是最明显的，而且是最切要的。”太虚大师认为，佛法与世法是非一非异的互联关系。《六祖坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”中道了义的唯识学，由自性缘起与业感缘起相结合而生的阿赖耶缘起，更立足现代化中化现代，净化人生，开发心智，提挈生命价值；三类境以性境为根本；三量以现量为前导；实证见道以能所相应的现观为准绳。《成唯识论》云：“观现在法有酬前对说现因。”过去未来皆依现在假立，业感缘起也以现在的作受为中心，修行证果始终以出世间而不舍世间的无住涅槃为归宿。所以唯识学更内契理外契机地体现菩萨乘的伟大之处，也为人本佛教的发展提供了理论基础。

　　大时代的浪潮已把人们推到风口浪尖上，现代人产生了八大心理病症：都市白领工作紧张、贫困家庭生活压力、青少年染上网瘾、莘莘学子考试重负、商界精英事业受挫、独生子女适应障碍、中老年人缺少关爱、投资人士心理失衡，海湾地区再生战火，以“以人为本”、“明心见性”、“道法自然”为主体的人本佛教，实属当务之急，而作为人本佛教理论基础的唯识学，则成为重中之重。然而，唯识学以机教、教理、理行、行果、果机五循环相应而显示出教、理、行、果的特质，现略而述之，以求解于大方。

　　一、唯识教之特质

　　唯识教是诸菩萨为了开示众生，宣说真如实性，依名句文身而方便之教法，亦即经论。唯识总以六经十一论为所依而立宗。六经者：《成唯识论述记》卷一云：“所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》。”六经中，以《解深密经》为根本经典，故称“本经”。十一论者：《述记》同卷中云：“《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《阿毗达磨杂集论》等”；也称为“一本十支”，以《瑜伽师地论》为本论，以《百法》等十为支论。

　　大乘佛教的各大宗派，都以自家的教义为极致，而判摄如来的一代教法，即所谓的教相判释。唯识宗则以三时教相来判摄，其义甚广，不仅通于六经十一论，而且通于如来一代时教。公元七世纪间，印度的戒贤论师依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等，判释迦一代时教为“三时教相”,即有、空、中道三时。三时教相的区别就是隐密与显了、了义与不了义的不同。第一时有教，为破异生实我之执，于鹿野苑说阿含经等，昭示四谛、十二因缘、五蕴等法，隐去了徧计所执的空无，是为初时我空之说。第二时空教，为破除诸法实有之执，在灵鹫山等说《般若经》等，开示诸法皆空之理，隐去依他、圆成之有，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是为第二时法空之说。第三时中道教，为破除执着有空，于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空；离有无边，正处中道；是为第三时识外境空之说。

　　三时教相中，前二为不了，属于契机之权教；第三时为了义，属于契理之实教。因为第一*轮隐空说有，第二*轮隐空说有，是为不了；第三*轮具足显示了空有中道，是为了义。这种了不了义的分别，是根据教法显现的全面不全面，并非说三时教理有浅深的缘故，并且权以实为本，实以权为用，两教相依，不可分割。太虚大师言：“佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证、分证诸法性相之理实，机是众乘众趣已、未修众生行果之机宜。不契理，则失实而本丧；不契机，则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。”

　　唯识学虽通于如来所说的一代时教，而实质是揭示我法二空性，阐明五法三自性。王恩洋在《唯识通论》中言：“五法三自性，八识二无我，说诸法性非有非空，是为此宗要义也。” 无著、世亲等认为，诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有，而是远离有无二执以为中道。这样即有虚妄分别与空性两面：依分别的自性说为“依他起性”(相对真实)；依分别的境说为“遍计所执性”(妄想)；又依空性说为“圆成实性”(绝对真实)。《解深密经·一切法相品》说：“若诸菩萨能于诸法依他相上，如实了知遍计所执相，即能如实了知无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。” 依他起性是三自性的轴心。依他起性是缘起能相识，因它有净依他性和染依他性，所以依他起相是杂染相法。徧计所执是于依他起性法上，有情现起俱生妄执和分别妄执，所以它是染依他起性，其相是无实体的相法。圆成实性是于依他起性而呈现不变理体，所以称为净依他起性，其相是清净无染的相法。《解深密经·分别瑜伽品》说：“若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，徧计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。”

　　三自性在修证次第上也有重要意义。三自性的修证次第是：先认识到遍计所执相的空无，于依他相上下起遍计所执相；进而断除杂染的依他起相，由此证入清净的圆成实相。《解深密经·一切法相品》说：“若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。”

　　更进一步，佛又依三自性建立三无性，即相无自性、生无自性、胜义无自性。三自性是一种现实的客观有，而三无性是超越性的一种绝对无，本来有无是空的两重性，所以诸法的实相是由于这个有无的相反相成、不即不离、不一不异的联系而成立的。《唯识三十论要释》言：“即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。”

　　最后，依三无性，主张三乘真实、一乘方便。补特伽罗感受轮回之苦，希求出离而发菩提之心，但因菩提广大难成，为使其不退失，佛设三乘方便，令其悟入佛的真实相。所以《大日疏抄》说：“此经横统一切佛教，如说唯蕴无我出世间心住蕴中，即摄诸部小乘二藏；……如说极自性心十缘生句，即摄华严般若种种不思议境界，皆入实相中。如说如实自心，名一切种智，则佛性一乘秘密皆入其中。”太虚大师倡导大乘之革命，提出四革四入(革众生不定聚之命入正定聚，革众生异生之命入大乘圣位，革众生五乘之命入一大乘，革众生命入如来位)的思想，以及“以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘、二乘在菩萨中，直达尖圆明之极果”，都反映了三乘真实、一乘方便的道理。

　　二、唯识理之特质

　　《唯识三十论要释》中言：“佛薄伽梵悲导有情，法门虽多，其要有四：因缘、唯识、无相、真如。”太虚、印顺二大师将佛法之理，统摄由三大系：性空系、唯识系、真常系。由此可见，唯识理在佛法中的殊胜性。其主要表现在三个方面:

　　(一)、唯识学是究竟解脱之学。最胜子言：“此论理无不穷，事无不尽，文无不释，义无不诠，疑无不遣，执无不破，行无不修，果无不证。又曰：复有二缘故说此论，一为成就菩萨种姓补特迦罗唯依大教，徧于诸乘文义行果生巧便智，断一切障，修一切善，主证佛菩提，穷未来际，自他利乐，无休废故；二为成就二乘种姓及无种姓补特迦罗，亦依大教，各于自乘文义行果生巧便智，断烦恼障伏诸盖緾，修自分乘果，出离三界诸恶趣故。”《成唯识论》造论缘起云：“今造此论，为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障。……断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。由断碍解所知障故，得大菩提。”太虚大师在《法相唯识学概论》中说出唯识学有六大利益，即“破除我法之谬执、断尽生法之惑障、解脱变坏之业报、满足心性之意愿、成就永久之安乐、证得无碍之清净”。

　　有情依于第七末那识，执著于第八识摄持的根身为我，是为我执。有了我执的存在，引生起诸多烦恼障，由此在意识的指引下，通过身口造业。正因造业，必感其果。补特罗伽随业流转于苦海，旅进旅退，飘泊无归，成为证涅槃境界的伴脚石。同时，补特罗伽依于世间一切幻相而取名相，执为实法，是为法执。有了法执，便引起对诸事物不能如实了知的所知障。由此障碍本有的清净法性，不得证入菩提。诸有情众生，如果真能了知世出世间的业报酬引，了知“一切有为法皆如梦幻泡影”，便会贯彻二空观之精神，断除二重障，解脱分段、变异二生死，即可随缘自在，随转自在。

　　唯识学很适应科学。科学重分析、归纳、推理、实验四种方法。唯识学建立在因明的基础上，最富有逻辑性、理论性，很适应现代人的根机。钱学森在分析世界八大知识时，提出思惟科学与人体科学，认为“思维同其它事物一样，是一种物质运动，或者是运动着的物质”。思维科学分析有形象、逻辑、灵感、创造四种。在扩大人类的精神财富，必须有精密的思维。而唯识学中，第六意识以思维为主体，若于此深研思辨，悟得唯识理性，思维学可以得到深化。现代社会流传所谓的特异功能，科学并不能作出回答，而唯识学对此并不感到希奇，它只是心识的潜在功能，是人体内固有的力量。

　　唯识学能结合实际行动，使我们的内心得以净化和解脱，成为心灵环保的主人；面对敌意时，使我们承认问题所在，理性地控制自己，学会宽容，善于理解，有自知之明；面对就业失业时，它能使我们放弃攀比之心、盲目的求高心，调整不平衡之心，驱散自卑、自负、依赖心理。不仅如此，它能降伏我们这颗变幻莫测的心，提高我们的人格，灭息内心中的烦恼，求得心灵的最终归宿，让我们走上真正的快乐之道。

　　以上所有的这一切，都说明唯识学是究竟解脱之学。

　　(二)万法因缘生，唯识所现。王恩洋认为，唯识宗主要说三界唯心和建立阿赖耶识。唯识依据华严“一切从心转”和般若“缘起性空、性空缘起”两大原则，建立起有为缘起论。同时，依据“八识二无我”，和“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余”的圣言，确定出心法八识。《大日疏抄》：“如说蕴阿赖耶觉自心本不生，即摄诸经八识”，讲出阿赖耶是缘起的根本。八识中依阿赖耶识积集诸法的种子，生起种种现行，故阿赖耶识也名为种子态识。有了根本所依的心识，自会依所藏的识种生起前七现行态识。第七末那识，恒审思量第八识为我，而称之为“意”。以意为根及染污依，于是生起能够了别外境的“识”。依于十八界，产生眼耳鼻舌身意六识。因此心意识三者，就成为具体的八识。

　　识是我人的存在方式，有两种状态：一是种子态识，二是现行态识，两者之间的关系集中体现在“熏习”上。现行态识具有“生灭、胜用、增减、与的熏共和合”性，而能为能熏；种子态识具有“可熏、无记、坚住、与能熏共和合”性，而为所熏。有了能熏与所熏体，自然会熏习成种子。种子本身具有 “刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果”六大功能，因而种子成为生起宇宙万法的内在因果形态。种子具有亲生自果的功能潜力。从能生角度立“种子”名，从所生角度立“现行”名，种子是因，现行是果。因与果、种子与现行是相对而言的，种子生现行，现行生种子，前灭後生，有如瀑流，亘古不息者。正如希腊哲学家赫拉克里特士所说的那样，“人不能两次立足於同一河流之中，因为水是流转变动的”。在这前灭後生的随转中，具有“三法”和“二重因果”。古德曾说:“种子生现行、现行薰种子，三法(种子、现行、薰习)辗转，因果同时”。《阿毗达磨经》曰:“诸法於藏识，识於法亦尔，更互为果性，亦常为因性”。可见，唯识“种子”说的建立，保证了内在因果律的必然性，有效地把“已作不失，未作不得”的必然因果原则刻画出来。

　　唯识是遮心外实我实法，并不否认诸法的存在。诸法虽多，究竟不出心王、心所、色法、不相应行法、无为法。《成唯识论》云：“识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四识性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事。故定应信一切唯识。”也就是说，心王是识的自体，心所是识的相应，色法是识的所变，不相应是识的分位，无为是识的实性。《成唯识论》设十大方便，来说明一切缘起事相唯是心识所现，离於能现的心识，便没有所现的诸法。现仅从五处略而言说。

　　1、从圣教上证成识变

　　《解深密经·分别瑜伽品》说：“此中无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。《唯识学探源》对其作解释说：“经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质，当我们心识现前时，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执著，觉得他是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相只是知心现起的影子”。《厚严经》说：“一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，和自然而转”。此明由识的自体分，而有见相二分的自然转起。“如愚所分别，外境实皆无；习气扰浊心，故似彼而转”。无知的凡夫，由于无始来的烦恼习气扰浊了心的缘故，不知所认识的外境，是由内识的变现，误认他为外在的实我实法。“为对遗愚夫，所执实我法，故于识所变，假说我法名”。圣者为欲打破众生的妄执，特在诸识变现的见相二分上，随顺世间的妄情，假施设我法的名字，实际一切我法相的外境，都是依识体所变现的，离开了识的自体，根本就没有如凡夫所妄执的外在的实我实法可得。

　　不特是大乘经中孕育着这个思想，就是初期的《阿含经》中也有其思想线索，如《长阿含·坚固经》：“何由无四大？地水火风灭？何由无粗细及长短、好丑？何由无名色，永灭无有余？应尽识无形、无量自有光、此灭大亦灭，粗细、好丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭”。一切物质都是随精神所转的，精神存在，物质就存在；精神散灭，物质也散灭，绝没有独立的物质存在着。

　　其他如《十地经》说“三界唯心”，《维摩诘经》说“有情随心垢净”，《杂阿含经》说“心种种故色种种”，无一不是发挥识变的真义。

　　2、从理论上建立识变。现象界的万事万物，常人总以为它是真实有的，并认为是固定不变的，其实从理论方面，发现它原来根本并非如此。如青黄赤白的颜色，在表面上看似乎各有其特性，但深一层看，不特和集的粗色，没有其固定性，就是极微也没有其实性。假使说有特定的不变性，那就不应随人心的转变而转变，可是事实不然。如人在适意时所见到的一切，一切无是微妙美满的，充满生机的；但到心境不愉快时，那所见的景物，就觉全是灰色的，对此生起凄凉之感！由此证知一切境相，都是随人的心识转移的，其本身没有丝毫的独立不变性。

　　3、从实践中体验识变。修静虑而得心自在的菩萨，从定慧的实践中，产生殊胜的意解力，得随心自在智而转，就可随心所欲的转变一切；如变大地为黄金，化长河为为酥酪，要将什么外境变成什么东西，无不得心应手。《成唯识论》卷七说：“已证得心自在者，随欲转变地等皆成”。外境如果是实有自性，就不应随定慧实践者的心智巧转变而转变，既随他的转变而转变，就证明没有离心独立的客观存在体。

　　4、从业力上说明识变。《二十颂》言，江河中的流水，在具福业的天人看来，是广大无垠的碧琉璃；在造罪业的饿鬼看来，就成为一团猛烈的火球，或是一堆秽浊的脓血；而在傍生界的鱼虾见了，则是一座美丽的水晶宫，为安身立命的所在；然在我们人类看来，这不过是一大江河的清冷流水而已。又如人类所见的糞秽，不论什么时候，总觉得它是龌龊不净，避弃唯恐不远；但在傍生界如狗类等，却把它当作净妙饮食、无上佳肴。所以业力的不同，所见就必然差别，也必然是各自识变，无实外境。《摄大乘论·增上慧分》说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应等事，心异故，许义非真实”。外境的非实有性，在此不是更得以证明了吗？

　　5、从譬喻中显示识变。佛陀说法常常以梦喻，来显示觉时在一切时、一切处，所见、所闻、所觉、所知的种种境界，也如梦境一样非实有，是心识变现的幻相存在。如熟睡时，梦见伊战克与美英联军相战时，似觉到隆隆的砲声、飞机导弹的轰炸声历历在耳；甚至嗅到火药的气味，深感窒闷；战况明明在前，触到飞下来的弹片，还在微微的隐隐作痛。所以梦时，无不认这情景是逼真的，是实在的；但一梦醒来，方觉晓这所有的一切，都无所有的，都是吾人心识所变现的。

　　(三)、唯识学开演二元性认识关系，主张主客同步作用。

　　西方的康德哲学，从研究主体入手，提出先天的概念，认为我们的主体有其先天的认识形式，而这种认识形式对于知识而言，起着决定的、仲裁的作用。通常所谓的知识，是尽可能地符合于客观对象，以客观对象作为决定的依据，康德颠倒此知识与对象的关系，突出主体在认识中的地位，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体的认识形式。而唯识学认为，自心生起时，客观世界也同时生起；当心灭时，客观世界也随之而灭；两者是相互依存的网络，缺一不可。因此这种主客的同步作用，对于康德的知识来说，则是一种冲激，两者也由此而有天壤之别。事实上，当心识去分别客观世界，其实就是分别主观上的客观世界。《解深密经》云：“若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子！此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。可见，客观世界是从内心所生的，当你心去分别境时，实在就是分别自已的心识。西方哲学说：“世界是意识的表象”，“我思故我在”，同样反映出客观世界是心识所造。若知一切皆是心识所现，如梦如幻，便是最极正确的认识，其宇宙是出世间，其人即是佛。《维摩诘经》云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”若不达人生宇宙是心识所现的影像，如梦如幻，便是无明，其宇宙即是有漏世间，其人即是凡夫。《华严经》云：“三界心心所，皆虚妄分别”。《坛经》所说：“一念迷即佛是众生，一念悟时，即众生是佛”。这说明人们的主观认识决定一切：认识正确，行为正确，得果正确；认识不正确，行为不正确，得果不正确；认识高尚，行为高尚，得果高尚；认识低级，行为低级，得果低级。

　　以上三种道理相互融摄，成为唯识教理的特质，也是真俗相圆融，能通于世出世间的真谛。

　　三、唯识行之特质

　　诸修行者依照唯识的教理，运用漏无漏现比量智慧，进行福慧双修、真俗圆融的大士行，是为唯识行。唯识的行，是完满地证得大菩提大涅槃二转依果的方便法门，广泛地摄被五种姓，普及三乘，在闻熏、观行、修习、对治、证次五个方面，都显现出其相应的特质。

　　(一)闻熏，就是正闻熏习。众生由于虚妄分别，颠倒错乱，起惑造业，感受长夜生死之苦，从而希求出世寂静之乐，生起出离心，随缘而适应。此后再认识到世间安乐的害处，生发厌离心。由此本着与生俱来的慧力，亲近善知识，听闻正法，接受圣教正理之熏习，内在的心体渐得安住于善所缘，自然生发通达无我真实的智慧，以此慧来断世间系缚的根本，于是获得解脱。《成佛之道·偈颂》云：“由闻知诸法，由闻遮诸恶，由闻断非义，由闻得涅槃。”

　　(二)观行，就是如理作意，如理思择，如理观察。在正闻熏习基础上，以唯识了义教为准则，善自思择所闻所了的诸法性相，所得到见解，方不致落入偏失。由此而发猛利的菩提心，救度自己脱苦，圆满一切功德，从而救度一切有情离苦得乐。《本生经》云：“闻后以修为心要，少功即脱生死城。”窥基在《大乘法苑义林章·唯识章》提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观行法：

　　1、遣虚存实观。当我们拿不正确的情见去应付生活，去徧计景物时，不自觉地妄执有许多绝缘孤立、坚凝不变的实我实法的物相。此徧计所执的实我实法的自性，纯属妄情臆造，毫无事实体用。如某人在暮夜行路时，看见前面树上挂着一根绳索，在顺风飘动，于是误疑为蛇，吓得一身大汗，等到见前时，方知是绳并不是蛇。蛇相只是主观上的一种错觉，非客观存在的，无所有的。在理智的探照下，有情应认识到宇宙间万事万法都不是绝缘孤立、坚凝不变的，都有其紧密灵活的关系。《杂阿含经》卷二中讲：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘灭世间灭。”黑格尔有句名言“纯粹存在即乌有”。所以，有情要运用无徧计的后得智，透过现象看本质，认识至托缘依他起的性法是有事实体用。有情在彼依他起上，恒常远离徧计所执的实我实法的自性，而让圆成实性的真理之光，自然而然地流露出来。依他起性就是生活的事实，圆成实性就是生活中所含蕴的真理。所以，众生无始以来，心识被无明所蒙蔽，执著虚妄的外境为实有，使生活不能与实事(依他起)实理(圆成实)相应，而落于主观的情见(徧计所执)，这正如苏东坡所说，身在庐山，却对庐山熟视无睹，不识庐山真面目。遣虚就是要遣除这种主观的情见。存实就是要尽力要求契合于生活的实事实理，既不违背生活的事实，也不背叛生活的真理。

　　2、重舍滥留纯观。虽然所观的实事实理皆不能离开能变内识，而此能变内识有所缘相分和能缘见分。在依他起性内，心和境都是依缘而起的，并且两者相依并存。能够强调成立唯心，实际上也能够强调成立唯境。摄境从心，即是转山河大地成自己；摄心从境，即是转自己成山河大地。境与心、心与境原本是平等的，为何偏偏要强调成立唯识呢？《成唯识论》末卷也提出这个问题：“内境与识，既并非虚，如何但言唯识非境？”它的答案是“唯识内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识”。依他缘生的相分境为内境，见分心依仗内境而生起，摄境从心，并简别有滥于徧计所执的实我实法(外境)。内外境都属于所缘境，恐怕滥认内境与外境相混淆，所以舍弃作为所缘的相分内境(滥)，只就纯属于能缘心(纯)来观察唯识的道理。

　　3、摄末归本观。我们常常要产生知识，必须有知识的作用和知识的对象，而佛法却认为要有知识的体系，才能从知识内分化出知识的作用和对象，以及心物、主观与客观。因此唯识家的认识论能够使心与境、主观与客观，获得有机的协调协与统一，不致将生命陷于泥潭中，酬引各种不幸的果报。，摄末归本就是摄用(见相二分之用)归体(自证分)，摄见主观认识的作用和客观认识的对象，只由识的自证分来观察唯识的道理。因为见相二分皆由识自体分所生起，识自体分即为见相二分的根本。太虚大师在《法相唯识学概论》中说：“第三重观能缘二分与所缘三分中，唯存浑然不分之自体分，不惟相分为空，即见分亦泯，则见相之区分双忘，只有浑然不分之自体分。”

　　4、隐劣显胜观。心王和心所的自体分，虽然同样地变现见相二分为能缘、所缘，但心所仅是心王的助伴，其作用较劣，不能与心王相对存在，由此只有隐蔽劣较劣的心所，以显八识心王的存在。有情总是生活在知情意三位一体的共同支配之下，现在隐劣显胜，就是要求有情重视理智的生活，不要盲目受情意的驱遣。有人误认为佛法是绞杀情欲的，其实佛法就是要运用理智来洗清情欲，控制情欲，彻底了解情欲。佛陀就是凭着大智(知)、大悲(情)、大雄大力(意)这三珍宝而成就的；如果没有这些珍宝，他也就休想成佛。

　　5、遣相证性观。心所不能与心王相对存在，但八识心王也是相对相依而有的。因为八识心王有相用与体事的差别。据真谛而言，八识心王的自体分也是依他起的识相，而我法二空所显的圆成实是心王的自性，所以要彻底地遣除相依相对的虚妄相，求证真实存在、法性平等圆成实性。

　　另外，有些经论将五重唯识观概括为三性唯识观，即徧计所执唯识观、依他起性唯识观、圆成实性唯识观。也有些经论依境、教、理、行、果五法，说五能观识观，即境能观识观、教能观识观、理能观识观、行能观识观、果能观识观。《成唯识论》卷九概括为六种现观，即思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现、究竟现观。不论三性唯识观、五能观识观，还是二重唯识观、五重唯识观，只要依次第数数增进，也能成就二转依果。

　　(3)修习，就是以方便法门数数修习。由正闻熏习、如理作意思维，而具有正确的知见。依此正见和所发菩提心，必须生起大慈大悲悯众生，大喜大舍济含识的四无量心；在团结众生方面，修习布施、爱语、利行、同事四摄事；在自利利他、自觉觉他方面，修习六波罗密。最初从有漏智慧修习，渐渐引发无漏的智慧，判释所取、能取皆空，从而使无漏种子势力增盛。到真见道以后，无漏种子就会生起现行，生得根本无分别智。此圣智契证真如时，由于真如本体幽深微妙，言语道断，心行路绝，所以此智也不现起任何形相，只能安住于唯识实性，而不是绝对的无分别境界。故而，进一步依止任持、作意、意乐、方便、自在五种修法，修习十胜行，从而使无漏种子现行渐趋圆满，分分断尽十地中微细的十重障，证得十种真如。《摄大乘论》卷三言：“诸菩萨任持，是无分别智，后所得诸行，为进趣增长。”

　　(4)对治。由前而的数数修习，引生根本无分别智，对治虚妄分别的二执，破除烦恼所知二障。加行无分别智，未证得真如，由资粮、加行道上闻思修所引发，已经能够对治粗显的虚妄分别，已经能够对治三恶趣的种种烦恼，虽然在世间所得，但为出世间法身种子所含摄。此加行智，能作相似的无分别观，使无漏种子势力增盛并且现行，能引发根本无分别智，从而到达最极究竟位，获得清净三身，获得最上层的自在果。所得自在果约有三种：一是于变化中获得自在，随心变化皆得成就。二是智光炯炯，于境自在。三是于寿命住舍获得自在，断除一期一期的分段生死。《摄大乘论》卷三言：“诸菩萨究竟，得清净三身，是无分别智，得了上自在。”《瑜伽师地论·真实义品》言：“于现法中胜真实义所行处智极清净故普能获得一切自在，谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在，于种种变获得能变神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住随其乐自在能住，若欲终不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在，于诸有情最胜无上。”得大自在的菩萨，能够获得五种最殊胜的利益：一是由真实的智慧获得心极寂静，与二乘枯木死灰的禅定，有天壤之别；二是能于一切明处无所挂碍，三是了知生佛平等，而深发大悲心，为利乐有情，流转生死，无有厌倦退屈之心，四是能够善入如来甚深密言意趣，五是能遣除所化有情所生起的一切疑惑。根本无分别智引生后得无分别智。此后得智同根本智，皆为无漏种之现行。凭借此二智，能够对治十地微细无明所知障，乃至金刚喻定，无间断尽一切微细二障种子，而能够转依成佛。

　　(5)证次。唯识行始终是波浪式地向前发展。要成就无上正等正觉，须经历三大阿僧祇劫，通过资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位。初发菩提心后，在资粮位修依闻思智，修习四摄六度，能对唯识的性和相，深学地相信和理解；在加行位，依于定境修习四寻思、四如实智，能逐渐制伏和断除所取和能取，引发真见。此二位为第一阿僧祇劫；在通达位，始能断除分别我法二执和分别烦恼所知二障，能如实地通达唯识性和相；从修道位的初地到第七地，随其次第，逐渐断除第六识中的俱生二执二障，到第七地时，方能断尽。从通达位到修道位的前七地，为第二阿僧祇劫；从修道位的八不动地至究竟位，为第三阿僧祇劫。在此阿僧祇劫中，从八地到十地，以根本、后得无分别智分分破灭微细无明障。至究竟位，本性脱离一切障而圆满明净，能尽未来际，教化一切有情，令他们悟入诸法唯识相性，觉悟解脱。

　　四、唯识学果之特质

　　唯识果是由唯识观行所入真实的现观。大乘一切佛法，无不是令众生拔一切苦，得究竟安乐，无不背弃流转，趣向还灭；六度万行、戒定慧三学无不为得菩提涅槃二转依果。戏论说：“成立唯识，意为有情，证得如是二转依果。”可见，转依在唯识学上的重要性，这种重要性主要体现在以下几个方面：

　　一、转依是唯识学的不共依。凡是世出世间的有漏法或无漏法，都不能离开能变的识而独立存在。宇宙中的现象界和国家社会种族阶级以及天堂地狱，所有的一切都是众生本识中的共相种变现的共同或非共同的现行；出世间的菩提与涅槃，也是修行者尽舍弃本识上的杂染种后所显得的。总之，举凡所有的莫不以识为存在的根本。

　　二、转依是唯识学产生的根源。佛由兜率天降生到印度的迦毗罗国，目的是为了众生得到转依而宣说摄化众生成佛的方便法门。《摄大乘论》中说：“为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智，入唯识性。”。入唯识性非先说唯识不可，而说唯识结果在为入唯识性。换言之，为得转依而得说唯识。

　　三、转依是唯识学最究竟的宗旨。要想得到圆满的转依果，除非成佛；而成佛又非得圆满的转依不可。那么圆满的转依也就是无上的佛果。一般学大乘佛法的最高境界就在于成佛；而学唯识的最高宗旨也就在转依，所以转依是唯识学的最究竟的宗旨，任何人也不能否认的。《成唯识论》说：“由转烦恼，得大涅槃；转所知障，证无上觉。成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。”

　　四、转依是唯识行者所要证得的最高境界。一般人认为唯识学专谈理论，不讲实践，这是一种误解，绝不是唯识学的价值所在。唯识学的理论，说明宇宙人生的真理，必须通过实践去悟证。如果从现实来说，所谓人生的价值，唯有证得二转依果，才能彻底地实现。再从《成唯识论》的整体组织结构来看，转依义置于修习位的末梢，究竟位的开头，作为佛与菩萨差别的关键，半得转依的称为菩萨，满得转依的称为佛。

　　由此可见，转依在唯识学的重要性，所以特别谈转依。那么这种转依的特质表现在：

　　一、转依在用功修行上有其阶位性。

　　转依必须依靠能断烦恼的智慧。因为智慧能够观察事和理，并能判断其是非，有断惑证真的力量。《般若百颂》云：“见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。” 断惑证真的道体的智慧有加行智、根本智、后得智三种。虽为数仅是三种，而能包括地前地上及佛果位上的一切智慧。加行智是以闻思所成慧和修所成慧一分为性，缘于诸佛菩萨所说正法教理；依于正教法理修习观察法性，渐遣除一切世俗假相，能够引发根本智。根本智是由加行智遣相既尽，而起真实无漏的智，能亲证唯识实性，此后又能生发后得智。后得智是根本智后所得的，智体无漏而有分别，变似真如，观其空性。加行智为有漏智，根本后得智为无漏智。因此智慧有深浅不同，导致转有阶位性，因人因地而生六位异说：

　　1、损力益能转。在资粮、加行二位上，修行者通过闻熏习真如一法，生起胜解决定，且深感惭愧之心，从而减少染种子的势力，增益净种子的功能。胜解行地的行者，虽然不能断除二障种子而实际证得转依，但能渐渐伏断二障的现行，此是转依之因，也可说有转义。《摄大乘论》卷三云：“损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。”

　　2、通达转。通达转在初入心的前六位，由加行能伏思辨分别所起二障种子，于“世第一”后位，入于见道一时钝断，而实证一分真如自体。虽然说为实证，但未圆满。理由是以有相观通达俗谛，以无相观通达真谛，所以真俗二谛间杂现前，有“令真非真，现不现故”。也就是说，入观时，真实显现，非真不现前；出观时，非真显现，真实不现前。即不能即空观于有，即有观于空，所以前六地是通达转。《摄大乘论》云：“通达转，谓菩萨已入大地，于真实非真实，显现不显现现前住故，乃至六地。”

　　3、修习转。在后四地入无相观时，断除与生俱来的二障种子，长时间地显现圆满真如，非真如就不现前，所以于理不相违背。《摄大乘论》云：“修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。”

　　4、果圆满转。由十地行中，经历三大阿僧祇劫，所修习的无量无边的难行而又殊胜的修行，断除原有的一切二障种子，顿时证得佛果的圆满转依，在无穷的未来时间中获得无尽的利益与安乐。《摄大乘论》云：“果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。”

　　5、下劣转。在二乘位中，专求自利，厌恶痛苦，欣喜寂灭，只能通达我空所显示的真如，只能断除烦恼障种子，只能证得生空理的择灭无为，没有殊胜的能力。《摄大乘论》云：“下劣转，谓声闻等唯能通达补特罗空无我性，一向背生死一向舍生死故。”

　　6、广大转。在大乘位中，发大菩提心，为了利益众生，对生死与涅槃既不欣喜也不厌欣，能通达我法二空所显的真如，断除二障一切种子，证得无上的二转依果，有殊胜堪忍性。《摄大乘论》云：“广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。”此广大转，由于小乘根性的不同，发心不同，断证之果必不同，所以说对下劣转而说广大转，对菩萨说圆满转依。或说圆满转依于如来，广大转依于菩萨。现在十地中唯取广大转，地地断障而有所证。

　　六转依意在说明每一种修行阶段所能证得的转依果，然而第一是假，未证真实，后五是起所证。

　　二、转依在内涵上表现为特异性。

　　所谓转依，是转去杂染依的有漏界，使它彻底地不存在，转得最清净依的无漏法界，所以这转依的寂灭，不但说舍杂染种子，而且说因舍杂染而显现清净大涅槃。如何而转？依何而依？究竟转舍什么？转依在内涵上表现出相应特异性，这种特异性主要体现在能转依、所转依、所转舍、所转得上。

　　1、能转依，就是能伏道和能断道，也就是以加行、根本、后得三智，转舍去一切的染法，转得一切的净法，而以这净法为所依。能伏道通有漏无漏，唯加行智不通无漏。加行智非能断，根本后得智绵能断，但所断有不同之处，根本无分别智于见道与修道时，能正断迷理烦恼，证得真如。其余修所断的迷事烦恼，是根本后得二智能正断的。所以，诸佛法修行者，依于佛法的实践，经过长期的修学，使赖耶中的染法种子淘汰，不再为诸染法所依，使赖耶中的净法种子增长起来，而成为纯净无漏法所依。

　　2、所转依，就是执持种子的第八根本识，能为染净诸法种子所依。在修道位中，以能转智转舍烦恼生死及劣无漏种子，转得清净真如。此真如又是一切有情迷悟所依，一切染净诸法所依在则生。在圣无漏修道中，转舍染而转得净，除此无有一法为根本。

　　3、所转舍，就是由能转道转舍烦恼、所知二障种子。此种子在什么时候才能断舍呢？能对治道与所对治二障是相互敌对，要在无漏的真无间道智生时，才有能力战胜所对治的二障。因为所有的惑障，与能对治的圣道，是敌体关系。圣道现前时，决不容许惑障存在；惑障存在时，圣道绝对不容和生。其次，所要转舍的是非障的有漏法及劣无漏种子。虽这些不发生障碍作用，无需用断舍的工夫，但当能持的第八识转成纯净无漏的大圆镜智时，它不再任持有漏法及劣无漏种子，而自行将其弃舍。

　　4、所转得，就是指能舍的智，转舍二障烦恼、有漏法及劣无漏种子后，必定有所收获。这种收获在无漏圣道中，以能断的道力断除烦恼所知障，分别所生得的大菩提和所显得的大涅槃。为何说大菩提是所生得呢？为何说大涅槃是所显得呢？因为人人本具能生，本具有菩提种子，但无始以来，为所知障蒙蔽，不能生起。后由无分别智起的圣道力所断，从清净无漏种子，生起大菩提现行，且尽未来际的展转相续，所以说为所生得。所谓大涅槃，就是真如的理体。理体本来清净无染，但为客尘的烦恼所障蔽，不能全体显现。唯依佛法修行，得到能断的无漏智，才能彻底地断尽烦恼障，自性清净的真如妙理得以完全的显现，所以说为所显得。

　　三、转依在圆满位上具有创造性。

　　一切世出世的有漏无漏果，都是随众生的业力而定。在有漏位上，由于八识的相互配合，分工活动，造作诸多善恶业，因而沉轮于生死苦海中。修行者在三大阿僧祇劫中，历经资粮、加行、见道、修习、究竟五位，以及四十一阶位，修无量福德智慧，彻底地断除我法二执，断尽烦恼所知二障，证得二转依果。因此在圆满位上，转依也表现出相应的创造性：

　　1、成就无上大菩提。能认识、能受用的智，彻底地舍弃以八识心王为主的虚妄性、有漏性，转得为以四智菩提为主，净心、心所为辅的清净无漏智，主辅结合，广度无边众生。《成唯识论》卷十言：“如是四智相应心品，虽各定有二十法，能变所变，种一俱生，而智用增，以智名显。故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五相应品如次而得。智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得。又有漏位，智劣识强；无漏位中，智强识劣。为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”

　　所谓大菩提，就是不离四智相应心品以及不离法报化三身。“四智相应心品”是指转有漏的第八识为持清净法种的“无垢识”及广现无量清净身土智影的大圆镜智；转恒审思量、执藏为我的第七识为自他平等、染净平等的平等性智；转虚妄分别、颠倒造作的第六识为善观诸法自相共相及有情诸根胜劣、广度众生、施大法雨的妙观察智，转只有感性认识而无理性分别的前五识为普现三类化身、成就如来所应作事的成所作智。四智各以清净五偏行、五别境、善十一及自净识，二十二法为助伴。

　　大菩提以三种佛身为自性体。《六祖坛经》言：“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。”

　　(1)、法身(或自性身)，是诸如来所内证的真净妙理，是受用身、变化身平等所依的实性，具有无数无量微妙功德，为一切功德之所依处。这个道理四圣六凡本具，宇宙万法皆从其而生，但因被无明所蒙蔽，自性不显，所以在凡位，只名为如来藏，不名为自性法身。若到了究竟位时，修行者离垢所显的真净法界。《六祖坛经》云：“如是诸法自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。”

　　(2)、报身(或受用身)，是经万劫修行所显得的，分为自受用和他受用二种。自受用身是佛陀以种种功德成就的圆满报身，只有佛陀自己才能感受的法乐，与法身同等，五乘人都感受不到。诸如来于三大阿僧祇劫中，不断地修集无量的福德、智慧资粮，引生无边真实功德及究竟极圆、极净、极常而无所不在的常偏色身处。如是色身，尽未来际，恒自受用广大法乐，是大圆镜智所现的。

　　他受用身，是上品无漏平等性智圆满所成就的，是由证得真如为体的法身如来而现起的圆满报身。如来已证圆满，为教化十地菩萨，示现广大的神通，转正如来的*轮，决诸众生的疑网，让他们受用大乘法乐。《八识规矩颂》云：“如来现起他受用，十地菩萨所被机”。

　　(3)、化身(或变化身)，是诸如来由成所作智，示现无量的随类不同的化身，居住在净土或秽土，为未登地的诸大菩萨众、二乘人和异生有情，随彼各个不同的机宜，示现三种不同的化身，示现种种神通变化，引导一切众生，脱离轮加苦海，获得种种利乐。《八识规矩颂》云：“三类分身息苦轮”。所谓三类化身，就是大化身、小化身、随类化身。一大身，如来为应十地菩萨，化现千丈大身，演说教化菩萨一乘妙法，进取佛果。二小化身，如来为应二乘和凡夫，化现丈六紫金身，演说四谛、十二因缘等法，使其知苦断集，慕灭修道，而得解脱。三随类化身，如来本具大誓愿，慈悲普覆，应不定类的众生而度脱。杨文会说：“法身者，四圣六凡所同者也，称为本觉；报身者，万劫修行所显得也，称为始觉。始本合一，方证佛果，然后现无量化身以度含灵”。

　　2、安住于大涅槃之境。所谓涅槃，就其体说，即是真如的理体。真如理体本来清净无染，但为烦恼的障蔽盖覆，不能全体的显露出来。诸大乘人由大智大悲之力，平等运用，不住生死，不住涅槃，远离二边，见一味相，度化众生，穷未来际，寂照同时，无住而住。《成唯识论》按修行证道的程度，将涅槃分为四种，即一切众生都具有的本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃。但完全具有这四种涅槃的，也唯有究竟位的佛，不是其他圣者所能完具的。

　　四、转依在唯识果上显示圆融性。

　　根据三时判教，“法是一乘，种姓有五”(《楞伽经》)。一切众生都能证得自性清净涅槃；具有上根利器的如来种姓，必须成就无上大菩提与无住大涅槃，以解脱轮回的缠缚和法的缠缚；定性声闻、独觉，能证有余无余涅槃，解脱六道轮回之苦；对不定种姓，尽量教导，使之舍小转大，以成就大自在大解脱的佛果。二乘永离烦恼障的束缚，脱离生死，但因没有处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根上下智力、胜解智力、界智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力、漏尽智力殊胜法，只能证得不同于法身的解脱身，因而没有四菩提，没有无尽的大功德。王恩洋：“所云果者：菩提涅槃为二转依。然又随大小乘修行不同而证果有异。声闻菩提不证法空，镜智等智亦不能起，功用狭劣斯为小也。于四涅槃亦缺无住。唯大菩萨证佛果时，四智四涅槃一切圆证，是之谓大菩提大涅槃大恩依也”。

　　同时，唯识在理论上把唯识与般若结合，在行持上将顿悟与渐修相结合。因为在成佛过程中，自觉觉他、觉行圆满方得成佛。在自觉时重顿悟。有了现观实证才能善达法义，能为宣说以度化众生。在觉他过程中，不是只度少数人而且广度一切众生，所以重渐修。自觉重顿悟，觉他重渐修。《大阿弥陀经》云“先达诸法性，梦幻本来空，(顿悟)次度诸众生，远大无穷极(渐修)，如是宝刹者，有何不可成(成佛具足净土)。”由此显示法界的圆融无碍，同时也显示出依赖耶缘起的实我实法不可得，一真法界圆融无际。

　　五、转依果体具有殊胜的德性。

　　在所通达、所受用的生活境界上，彻底舍弃颠倒梦想、众苦逼迫的轮回生活，成就了所知障尽智所行真实，实证法空真如，获得彻底转依，而成为觉雄如来。《唯识三十颂》末颂云：“此即无漏界，不可思议、善、常、安乐，解脱身、大牟尼名法”。

　　此颂意在说明究竟的佛位，诸漏永尽，清净圆明，含藏无边希有大功德，故为“无漏界”。“不思议、善、常、安乐”，是二转依果体所具有的殊胜德性，是彰显究竟的无漏法界。

　　1、不思议，二转依的果体，甚深微妙，断绝寻思之境，不可以一切世间的譬喻言议来比方，不是我们的思维可以思维的，不是我们的言语所能言说的。

　　2、善，微妙纯净法性，离诸烦恼。这善不是我们一般的善，是纯度绝对的高的善，而我们一般人的善，总是夹杂着许许多多的杂质，所以，我们行善的功德也是有限的。佛干任何事都是专心致志地去干，心念绝对是纯净的，这本是没有善恶观念的，但随顺世间称之为善而已。也就是说，清净法界的真涅槃，离生灭之法；四智心品的大菩提，妙用无尽，而二转依俱有顺益之相，故成为善。

　　3、常， 因为真涅槃，已无生灭相，性也无有变异性，以大菩提常住真如为所依；又因所化有情永无尽期，故说为常。

　　4、安乐，成佛之后的佛陀，不住于涅槃，不住于生死，大慈大悲，大愿无尽，唯一的目的是救度一切有情度苦得乐。

　　“解脱身”，本来是声闻乘、辟支佛乘、佛乘都有，因为它是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身，但佛所证的是无住涅槃，因为佛有智慧不住生死，即与凡夫有所不同；佛有悲心不住涅槃，即与二乘不同。“大牟尼”，是指内心的寂静，内心若达到绝对的寂静，就是圣者。我们都是由于内心躁动而成为凡夫。假如说你的内心极其的躁动，那么我们英雄。所以，“解脱身、大牟尼名法”是为了简别于二乘，显示三乘的果位各有不同。

　　由以上所述可见，唯识坚持“此有故彼有”的缘生基本法则，随顺自然规律，有世出世间、有漏无漏种种果相差别，而无漏果既有三身四智的大菩提，又有大自在、大解脱的无住涅槃，佛身净士至极庄严，生活受用至极美妙，是为唯识在果方面最极高尚，而又最空间的殊胜。

　　结语

　　唯识学在教理行果上充分显示出其特质，可见唯识是至正、至中、至极究竟圆满的一乘法，只要行者用心体会，如理观照，精进修习，便能获得殊胜的义利，并在日常生活中，运用唯识的慧见之尺，必能将吾人的妄执连根拔起，彻底摆脱偏见邪见的束缚，舍不正见而生正见，去无明而生智慧，最终实现美好人间净土的目标，为社会主义精神文明建设作贡献。

　　主要参考资料：1、《太虚大师全书·法相唯识学》，善导寺佛经流通处印行；2、《成唯识论直解》，林国良撰，复旦大学出版社；3、《唯识读本》，福建省莆田广化寺佛经流通处；4、《唯识学思想论集》，大乘文化出版社；5、《菩提道次第略论》，上海佛学书局印行；6、《摄大乘论》，福建省莆田广化寺佛经流通处；7、《摄大乘论》，印顺著，佛教院校教材；8、《唯识三十论要释》，金陵刻经处；9、《西方哲学简史》，赵敦华著，北京大学出版社；10、《唯识学概论》，大乘文化出版社；11、《心经唯识新悟精义》、《学佛指南》，唐仲容，上海佛学书局印行；12、《成佛之道》，南普陀寺慈善基金会佛经赠送处钱赠；13、《瑜伽学派概说》，弥勒道场网14、《唯识史观及其哲学》，法航法师著，华出版社；15、《唯识基础》，惠庄著，岭东佛学院教材；16、《唯识二十颂述记》，窥基著；17、《瑜伽师地论》，弥勒说，唐玄奘译；18、《解深密经》，唐玄奘译；19、《阿含经》，宗教文化出版社；20、《成唯识论述记》，窥基著；21、《吕澂佛学论著选集》，吕澄著；22、《八识演义》，妙灵著，上海佛学书局印行；23、《成唯识论计记》，演培法师讲，莆田广化寺印行；24、《六祖坛经》，演培法师讲，上海佛学书局印行；等等。

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