法相宗·《解深密经》研究：解深密经译注 总序

返回目录

法相宗·《解深密经》研究：解深密经译注 总序

　　解深密经译注(总序)

　　●作者：程恭让释译　星云大师总监修

　　总序

　　自读首楞严，从此不尝人间槽糠味；

　　认识华严经，方知已是佛法富贵人。

　　诚然，佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬，苦海之宝筏，为人生带来光明与幸福，古德这首诗可说一语道尽行者阅藏慕道，顶戴感恩的心情！可惜佛教经典因为卷帙浩瀚，古文艰涩，常使忙碌的现代人义理远隔，望而生畏之憾，因此多少年来，我一直想编篡一套白话佛典，以使法雨均沾，普利十方。

　　一九九一年，这个心愿总算有了眉目，是年，佛光山在中国大陆广州市召开“白话佛经编篡会议”，将该套　丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义，大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点：

　　一、启发思想：全套《中国佛教经典宝藏》共计百余册，依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序，所选经典均具三点特色：

　　一历史意义的深远性

　　二中国文化的影响性

　　三人间佛教的理念性

　　二、通顺易懂：每册书均设有译文、原典、注释等单元，其中文句铺排力求流畅通顺，遣辞用字力求深入浅出，期使读者能一目了然，契入妙谛。

　　三、精简义赅：以专章解析每部经的全貌，并且搜罗重要章句，介绍该经的精神所在，俾使读者对每部经义　都能透彻了解，并且免于以偏概全之误谬。

　　四、雅俗共赏：《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典，但应兼具通俗文艺与学术价值，以达到雅俗共赏、三根普被的效果，所以每册书均以题解、源流、解说等章节，阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。

　　兹值佛光山开山三十周年，诸方贤圣齐来庆祝，历经五载、集二百余人心血结晶的百余册《中国佛教经典宝宝藏》也于此时隆重推出，可谓意义非凡，论其成就，则有四点与大家共同分享：

　　一、佛教史上的开创之举：民国以来的白话佛经翻释虽然很多，但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得，由于缺乏整体性的计划，读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴于此，《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼，将古来经律论中之重要著作，作有系统的整理，为佛典翻译史写下新页！

　　二、杰出学者的集体创作：《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿，其中博士学位者占百分之八十，其他均拥有硕士学位，在当今出版界各种读物中难得一见。

　　三、两岸佛学的交流互动；《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责，并搜录台湾教界大德和居士们的论著，藉此衔接两岸佛学，使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事，不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用，对于台海两岸佛学交流更是助益良多。

　　四、白话佛典的精华集粹：《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理，有别于坊间一般“照本翻译”的白话佛典，使读者能充份享受“深入经藏、智慧如海”的法喜。

　　今《中国佛教经典宝藏》付梓在即，吾欣然为之作序，并藉此感谢兹惠、依空等人百忙之中，指导编修；古广舆等人奔走两岸，穿针引线；以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述；刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核；满济、永应等“宝藏小组”人员的汇编印行。由于他们的同心协力，使得这项伟大的事业得以不负众望，功竟圆满！

　　《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作，但经义深邈，实难备尽；法海浩瀚，亦恐有遗珠之憾；加以时代之动乱，文化之激荡，学者教授于契合佛心，或有差距之处。凡此失漏必然甚多，星云谨以愚诚，祈求诸方大德不吝指正，是所至祷。

　　一九九六年五月十六日于佛光山

　　编序

　　敲门处处有人应

　　《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后，推展人间佛教的百册丛书，以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨，力求佛经宝藏匿再现今世，以通俗亲切的面貌，温渥现代人的心灵。

　　佛光山开山三十年以来，家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力，各种文化、教育事业蓬勃创办，全世界弘法度化之道声应机兴建，蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经，亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实，无不出自大师高瞻远瞩之眼光，从逐年组稿到编辑出版，辛赖大师无关注支持，乃有这一套现代白话之大藏经问世。

　　这是一套多层次、多角度、全力位反映传统佛教文化的丛书，取其青华，舍其艰涩，希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世，也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用。

　　一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋，一套《大藏经》就有九千余卷，穷年皓首都研读不完，无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水，既不失《大藏经》的法味，又能有稍浸即润的方便，所以选择了取精用弘的摘引方式，以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度，其间难免有所缺失，谨请十方仁者鉴谅。

　　二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远，愈缺乏解读古籍的能力，往往视欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏，以通俗浅显的白话文字，提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养，但大陆对白话写作之领会角度不同，表达方式与台湾有相当差距，造成编军民一致过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰，两全为难。

　　三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门，门门可以深入，门门是无限宽广的证悟途径，可惜缺乏大众化的入门导览，不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标，协助十方大众深入经藏，从先贤的智慧中汲取养分，成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经“文化大革命”中断了数十年，迄今未完全摆脱马列主义之教条框框，《宝藏》在两岸解禁前即已开展，时势与环境尚有诸多禁忌。五年来虽然排除万难，学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度，不易涤除积习，若有未尽中肯之辞，则是编者无奈这咎，至诚祈望硕学大德不吝垂教。

　　四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依，也是世界众生的心灵宝藏，可惜经文古奥，缺乏现代化传播，一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具，佛教如何能札根于民间？如何普济僧俗两众？我们希望《宝藏》是百粒芥子，稍现显现一些须弥山的法相，使读者由浅入深，略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足，我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的，若能引领读者进一步深研三藏教理，则是我们的衷心微愿。

　　在《宝藏》漫长五年的工作过程中，大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏，一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿，印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上，是《宝藏》的一个殊胜意义。

　　谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿，亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢加被，龙天护持，成就了这一椿微妙功德，惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲，让先贤的生命智慧处处敲门有人应，普济世界人民众生！

　　题解

　　《解深密经》是佛教唯识宗所依据的“六经十一论”之一，是唯识学理最早的系统化表述。《解深密经》中陈说了佛说意蕴的观念、三时教法的观念、三种存在样态的观念、三种存在本性的观念、深层心识的观念、一切存在唯识所现的观念，这些观念展示了唯识佛学的基本理念轮廓，它们不仅对唯识教法的成立造成直接的、重大的、决定性的影响，而且还对中国佛教的思维传统构成深刻的提示及挑战作用。

　　本经在中国共有四个译本，其一是北魏菩提留支所译，名《深密解脱经》；其二是宋求那跋陀罗所译，名《相绩解脱地波罗密了义经》及《相续解脱如来所作随顺处了义经》；其三是梁陈间真谛三藏的译本，名《佛说解节经》；其四是玄奘大师的译本，这就是现在最通行的《解深密经》。

　　以上五个译本中，真谛和求那跋陀罗的翻译实际上都只取原经的一部分，真谛的《佛说解节经》实际上相当于奘本《解深密经》中的(胜义谛相品)；求那跋陀罗的两个译本则对应于奘本中的(地波罗密多品)和(如来成所作事品)。因此，完整的《解深密经》汉文译本事实上只有两个，这就是菩提留支的《深密解脱经》和玄奘的《解深密经》，上述诸译典中传诵最广、对后世佛学影响最大的也推这两种翻译。

　　菩提留支是北印度人，后来到中国从事佛典的翻译和弘护工作，他是六朝时代最著名的译经大师之一。据魏沙门昙宁在中的记载，留支是于永熙二年即公元五三三年进行这项重要的翻译工作的。留支学问精博，道行高深，深受孝武皇帝的赏识，孝武帝不仅倡导了留支的这一翻译工作，而且还直接介入了这部经典的整个翻译过程，《深密解脱经》的初稿就是在留支宣译下由孝武帝笔录的。留支的译场在显扬殿，当时参加这部经典翻译的，除了孝武皇帝之外，还有慧光、昙宁等著名学僧，初稿完成后，这几位学僧又对之反复润色反复推敲，力求完美。大概在正式定稿后，留支又在永宁上寺讲授他的这部新译典，律师僧辩、居上李廓等缁俗名流几十余人与会听讲，孝武为示奖掖，也多次侧身于讲席。昙宁赞叹当时的情景说：“法事隆盛，一言三覆，慕尽穷微，是使深密秘藏光宣于景运，解脱妙义永流于遐劫。”这是说，当时的《深密》法会盛况空前，师徒君臣共相激荡，对于经典中的每一个字每一句话都要反复讲解、反复讨论，这样就使深奥的宝藏、“解脱”的妙义从此以后永远明朗了起来。

　　昙宁躬逢译事，他以上的记述应该是可信的，随著菩提留支《深密解脱经》的翻译和传学，北魏时代的确兴起一股研究唯识学的潮流，留支师徒的翻译和研究为中国人接受唯识学奠定了最初的基础。

　　菩提留支被时人称为“识性内融，神机外朗，冲文玄藏，罔不该洞”　。其译典文字精美，条畅通达，足证留支于唯识学理的高深造诣。但是留支的翻译由于属于唯识佛学的初传阶段，当时还没有形成也不可能形成一整套的规范语言来传达唯识思想，而当时的佛学界又大都不了解印度大乘佛学发展的全貌，人们普遍缺乏充分的唯识佛学之自觉，这就使得留支的翻译在一定程度上存在著随意性和模糊性。克服留支译典的这一缺点并使《深密》在翻译上臻于至善至美境地的，是唐代著名佛学大师，译经大师玄奘三藏的功绩。

　　《解深密经》是玄奘大量译典中的一部，但却是至关重要的一部。这是由《解深密经》在唯识传统中的历史地位决定的。唯识的思想源泉虽然号称“六经十一论”　，但这“六经十一论”中事实上有好多部在奘前奘后都没有传译，以经而论，《如来出现功德庄严经》、《厚严经》以及著名的《大乘阿昆达磨经》这三部就一直没有传至中土：再以中土所传的三部经典论《华严》和《楞伽》实际上都更深切相关于“真如”理论，虽然这两部经典中也不乏对心识结构的分析，但日常心识的结构问题毕竟没有受到全力以赴的关注，这就说明了被当作唯识理论源泉之一的《华严》及《楞伽》为什么后来能深得中国佛教的垂青。因此，总起来看，说《解深密经》是全部唯识佛学古典资料中最重要的一部，这一点也没有夸大之处。

　　《解深密经》的殊胜地位使得玄奘在翻译时采取了极其慎重的严谨态度，如果人们对读留支和玄奘的两个译本，就可以在很多地方发现玄奘对原典精心梳理、细心安排的痕迹。留支那种明快通达的译风被玄奘独有的凝重典雅代替了，而后者确实是更适合表达唯识佛学品性的翻译风格：唯识术语在此完全规范化了，经典结构也更加逻辑化了。有人把《解深密经》称作“经中之论”　，这固然由原典的特性使然，但玄奘大师苦心孤诣的翻译整理之功也著实为这部唯识巨典增色不少！

　　那么，“解深密”这个经题是什么意思呢？“解”是分析、解析、探讨之义，“深密”是隐密幽深之意，“解深密”意即分析、探讨隐密幽深的道理或意蕴。经中成立了“三时教法”的观念，它把佛陀的全部教法陈说过程分成三个时期，其中，第一期教法侧重解析存在现象，把宇宙世界、人生现象归并在各种各样的范畴里进行描述，承认每一个事物的自身特质、事物与事物间的差别属性，这一期教法可以称为“有特质性”的教法；第二期教法彻底否认了一切存在现象的存在性，佛陀在诸部“般若”中宣布说：“一切存在现象都没有实体存在，生命现象既没有产生又没有消亡，生命自身本无痛苦烦恼的扰动，存在就其本身即是圆满安乐自由的。”因此存在现象的自身特质、现象与现象间的差别属性，这些东西统统不是真实的存在，这一期教法可以称为“无实体性”的教法。《解深密经》指出，前两期教法思想观念上的绝对矛盾性促成人们思考两期教法间的内在关连问题，佛陀是最圆满的觉者，因此他所陈说的两期教法虽然在形式上有著矛盾，但是在本质上则不会有矛盾，以上信念使修行人联想到，前两期教法本身都是不完善、不圆满的，它们隐藏了佛陀的一些真实思想，必须在般若教法和小乘教法的语言背后寻找出幽深隐密的佛说意蕴，而这也就是第三期教法的宗旨所在。因此，我们说，《解深密经》是解析整个佛教教法语言深奥意蕴的经典，也是探讨佛陀最真实思想的经典。

　　《深密》有关全部佛说隐密意蕴的体会是在这样一个思路下进行的，它说，“般若”所谓“无实体性”的教法实际上是从“相无自性性”这个角度对存在作出的一个说明，“相无自性性”就是说认知生活中被意识虚构为外在实体的认知对象事实上是不存在的，“无实体性”教法所要否认的存在就是这个被虚构为存在的存在实体，而这个实体是不存在的，存在的这一方面是不存在的，那么存在的其他方面呢？或者说其他的存在呢？显然，意识所执著的实体以之为依据的生命现象本身则存在著，透破一切实体执著后显示出来的存在本性，也就是最真实的存在，它无疑更加存在著！这样我们看到，《解深密经》对佛说隐密意蕴的探讨必然使佛教教法的思维方式从破斥存在的不存在性转移到认识存在的存在性，存在性问题，随之而起的杂染性的现实生命及其进化、净化、改造问题就势必成为全部佛学思考的中心，——这就是由“空”到“有”的逻辑，《解深密经》就是这一教法逻辑的最成功的解说！

　　简而言之，存在的三种样态，深层心识、净化实践以及“真正生命”这几个重要的教法环节都是在存在的“存在性”这一思维框架下展开的。在它们当中，“深层心识”更是对存在的存在性予以深切思考时所作出的最重大发现，“深层心识”是《解深密经》为唯识佛教及整个人类思想所提供的最重要的观念之一。

　　解说

　　《解深密经》的中心思想是揭明佛陀一代时教的隐密意蕴，在探讨佛说之隐密意蕴时，《深密》把佛学思维引向对存在问题的关注和重视。全经共分八品，正文部分为二——八品，这七品的主要内容是：

　　一、真理是什么？——(胜义谛相品)。

　　二、精神的深度结构是什么？——(心意识相晶)。

　　三、存在的样态究竟有哪些种类？——(一切法相品)。

　　四、没有实体存在的存在本性究竟如何？——(无自性相品)。

　　五、修行生活的精神结构是怎样的？——(分别瑜伽品)。

　　六、菩萨修行的阶位是怎样的？——(地波罗蜜多品)。

　　七、净化的真正生命是怎样的？——(如来成所作事品)。

　　(胜义谛相品)讨论真理问题。“胜义谛”与“俗谛”相对，后者意谓世俗的真理——世间生活的真理，前者则意谓著超越的真理——与存在本性相应的真理。“胜义谛相”，也就是超越的真理之表象，那超越的真理究竟有什么样的表现形式呢？《深密》的主题是存在问题，亦即现实生命活动现象问题，但是全经开头则讨论真理，这看上去似乎有些矛盾，其实不然。经文的逻辑结构即在于显示真理问题的困难，由于真理是超越日常意识结构、世俗思维结构的，所以我们对真理不能有所谈论：既然真理不可谈论，那么，对于流转变动中的世俗生命来说，至关重要的问题就是存在本身——现实的生存活动，生命的染污和净化都必须落实在生存问题上。

　　为什么真理不可谈论、不可言说呢？这是由语言的禀性决定的。语言、名称、概念总要指向一定的对象，尽管日常认知活动中的“对象”事实上就是感知经验中的素材和内容，但在借用名称来称谓这些内容素材时，我们与生俱来的实体执著就在种种素材、种种内容之上虚构了一个统一的实体，我们错误地认为语言是和实体相互对应的，这样我们就由对象——语言过渡到了实体——语言。这就是说，语言总是指向事物的，然而被指向的事物之实体则不存在，我们的意识在事物、对象上周遍观察、周逼计较、周遍虚构，存在的世界在精神活动的一切展开中也就借助于语言工具被转换成了实体执著的世界。我们无往而不处在语言之中，语言无往而不为生存活动服务，而世俗生命生存活动的全部动力则都发源于实体执著！所以存在的本性是绝对超越语言之外的。对存在本性的透彻体会就是真理，这样(胜义谛相品)由对语言本质上的染污性之领会就引导到这样一个结论，即，真理是超越语言之外的。我们不能谈论真理，拘束于语言桎梏的生命所能谈论的只能是桎梏的生命活动本身。由此我们就能理解，为什么唯识佛学拒绝谈论本体问题，正因为在净化生活的最后一步到达之前，任何〔本体”性思维都不能排除实体性语言的固有染污，所以世俗生命的言说“本体〕只能是“非本体”。

　　《解深密经》由此过渡到(心意识相品)。存在问题即是生存问题，研究存在，也就是研究生命如何处在染污状态，如何由流转生命实现向上的发达进化，以及如何得到最后的净化，等等。《解深密经》在讨论生命现象时为什么首先要提出“心、意、识”，即精神结构问题来呢？这不仅因为“心、意、识”是最重要的生命现象，而且因为〔心、意、识”就是一切生命现象：心、意、识统摄了生命现象。不是要去“发明”一个心识，让它来统摄生命活动的一切方面，而是这个心识本来就存在著，在我们世俗生命活动的每一刹那、每一动作中，它都现实地存在著：它追逐我们的身体，它贮藏生命活动的一切潜能，它保留一切良善的邪恶的思想行为之影响力，它能生发出一切现实生命活动来。这就是《解深密经》中最重要的理论建立之一：有关“种子心识”的理论。“种子”即潜能、潜在势力之义，统摄生命一切活动的心识是贮藏能的心识，由潜能而现行，由现行而潜能，生命活动就包含潜在生命与现实生命辩证相推的这两个方面。由于“种子心识”反映著潜在隐密的生命活动，所以我们可以把它称为“深层心识”，发现了“种子心识”、深层心识，也就找到了精神生命的深度结构，有了这个结构，我们就能了解生命活动的原因和动力，生命的流转和净化、归根结底都归因在这个生生不息而又自身同一的深层心识身上。

　　深层心识中既盘踞著邪恶的盲动力量，也积淀著净化的生命经验，所以在未经彻底的改变以前，深层心识始终表现著杂染的精神结构。我们拘束在精神结构的框架中，有了什么样的精神框架，也就有什么样的存在显现出来。伴随著世俗生命精神结构由染而净的转化过程，存在也就有三种样态表现了出来。其一是意识处处计较而虚构的实体样态，其二是依据因缘条件流转的生命样态，其三是圆满成就的存在实态。存在状态的价值评定，或者说，诸种存在表现形式的“存在性”，必须参照精神结构的类型：第一种存在样态是在处处虚构的意识中构造出来的，所以它绝对没有任何存在性。第二种存在样态是在杂染的心识中呈现出来的，所以它拥有相对的存在性。最后，圆满成就的存在实态是由净化心识显现的存在真实本性，所以它是绝对存在著的。

　　总的来说，人类精神结构的最大毛病是意识思维的实体执著性，在具体方式上，〔实体执著”表现为意识思维中的主客对立关系。存在的实体执著、生命的主宰执著，这些贯穿著现实生命活动的原因、过程和结果，因此在第二期教法中佛陀侧重揭示了〔一切实体不存在”的存在本性。这是一个极易遭到误解的命题，因为这一命题的隐密意蕴并未在“般若”教法中明显地揭示出来。这一隐密意蕴是：佛陀是根据三种没有实体存在的存在本性来说明〔一切存在现象都没有实体存在的〕　。首先，意识之外被意识虚构的独立实体是不存在的：其次，生命流转过程中的主宰实体是不存在的：最后，从超越的立场来看，一切实体都是绝对不存在的。因此，对“般若”教法的真切领会应该在佛说之深密意蕴的前提下进行，质言之，对于全部佛陀教法语言的领会也都应该在这一隐密意蕴的前提下进行。

　　通过以上对精神结构以及精神结构与存在之显现这二者之间关系的研究，我们发现，存在的实体执著事实上由实体执著的精神结构而来，而实体执著的精神结构，其基本的表现形态也就是主客对立的思维方式。到此我们就被引向(分别瑜伽品)，它讨论修行问题，即怎样改变世俗生命的精神结构，怎样使精神突破主客对立的思维模式转化为融消了一切对立的纯粹精神？基本的途径有两条：其一是培养“心念相续的思维方式”，把心识从散动、流转中提升出来、凝定起来，使日常生命分别计较的态度被彻底打消：其二是培养“观照思维”，即在凝定状态中，进一步把一切思维对象体会为精神活动之显现。当认知活动与认知对象之间的隔离被彻底打破时，精神也就获得了相应于真理的结构，精神生活也就能与真理相契合了。思维与思维对象的契合，精神与真理的契合，这就叫做“瑜伽”。

　　“契合”，这使得日常生命的世俗思维结构获得转型，从此生命由与生俱来的同时又得到后天生活不断强化著的主客对立的思维方式，走向思维与对象的融合。但是修行历程并未就此完结，因为那无始以来贮藏于深层心识中的烦恼潜势力是无穷无尽的，它们或者在一般人的精神结构中表现为现实的活动，或者在修行人意志力偶而失控的时候溜出来发生现实作用，或者虽然不发生现实的作用，但它们以潜在的方式在生命深层蛰伏著，等待著机会。这样就过渡到(地波罗蜜多品)，(地婆罗蜜多品)说明生命净化的无穷时间性以及生命进化的无限可能性。

　　最后进化过程将会达到最高峰——佛的阶位。在佛的阶位，生命活动又具有什么样的特征呢？《深密》在这里侧重阐述了什么是“真正的生命”。真正的生命，即生命向上发达、进化、净化之完成。

　　我们已经讨论过《解深密经》在唯识佛学传统中的地位，现在，我们要简略观察一下《深密》与世亲、护法的著作所代表的成熟期唯识学典籍在观念成立、体系结构等方面存在著的一些差别。《解深密经》提供了最初的唯识佛学体系建构，同后期唯识学条分缕析、精察备至的学理风格相比，《深密》在很多问题上还说得很模糊。例如，它虽然有见于深层心识与表层心识之间的发生关系，但未能更进一步地探讨联系显在心识与潜在心识的桥梁；它对生存活动的分析也还未能摆脱传统“十二缘起〕论的素朴性。但是，同后起的一些唯识体系相比，《解深密经》在体系建构上又有它自身独具的鲜明特色。

　　《深密》是严格按照境、行、果的逻辑构架组织起来的，从以上的分析可以看到，前四个问题讨论“境”，“境”，亦即存在问题：第五、第六两个问题讨论“行〕　，“行”，亦即修行问题：最后一个问题讨论“果”，“果”，也就是修行的结果。再以篇幅论，“境”的部分在内容上虽然稍多一些，篇幅也占得稍大一些，但总的说来，境、行、果这三个方面的内容是大体平衡地组织起来的。这一点足资说明，唯识学在其最初的体系创建中，绝不仅仅只是空洞的学理，而是理论与践修最圆满融合的教法陈说方式。

　　此后，在世亲的《三十唯识颂》以及护法注释《三十唯识颂》完成的《成唯识论》中，虽然在教法组织上也袭取了《深密》境、行、果融合的组织模式，但是他们事实上花了很大的心力侧重讨论“境”的问题，“行”与“果”在其规范化的唯识体系中只占了很小的比例，这种重“境”而轻“行”、“果”的教法组织此后也就进一步滋生出了重知轻行的倾向。《解深密经》中的“境”是收归心识结构的“境”，“行一是改变心识结构的“行”，“果”是心识改变的结果，其境行果融合、知与行并重的佛理建构，将为今日之唯识佛学再建提供许多有益的启发。

　　二十世纪末的人类在经过自然科学对“器世界”无休无止的周遍观察、周遍计较、周遍执著后，开始深切关怀生命自身的问题、生存问题、人生问题，二十世纪的哲学思维也基本上由追求形而上的超越转向追求生命自身中的超越。应导现代文化的呼唤，响应现代心灵的要求，这已成为太虚大师所建立的现代佛学的确然不拔的信念。

　　二十世纪的佛学不仅仅是空洞玄理的讲求，也不仅仅是把来“安心”的妙药，二十世纪的佛学在本质上应该是生命的、活动的、生存的佛学，不是要给人提供一个虚幻的目标，而是引导现代人生进入现实改变的道路。净化我们世俗生命的精神结构，突破主客对立的思维模式，努力改变染污性的日常生活，以佛之清净净化人生，向上发达以趋完美；这些应该成为现代佛学的主弦律。《解深密经》将为未来佛学的思维方向与价值方向提供无穷无尽的资益和启发！

　　源流

　　北魏菩提留支译出《深密解脱经》后，曾广开法会，集缁俗名流对经文大意乃至章句进行反复研讨，这是中国佛学界《深密》研究的开始。真谛和求那跋陀罗都只译出了《深密》中的一部分，他们未窥经典之全貌，更不了解《深密》的严密学理系统，因此他们的翻译工作未能对《深密》研究造成真正的影响。

　　从印度的情况来看，《解深密经》则的确肇端了大乘唯识学之自觉与建构。无著在其《摄大乘论》中引用了“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流”这一著名偈颂，借以证成第八识即阿赖耶识的存在。该偈颂出自《解深密经》之(心意识相品)，这说明在早期的唯识学体系建构中，《解深密经》为无著的学理自觉提供了重要的启发和借鉴。

　　我们知道，阿赖耶识的成立不仅是唯识全部观念的出发点，而且也是唯识思想成熟的标志。而《解深密经》中的种子识、阿陀那识能贮藏一切生命活动的潜能，能维持世俗生命的经验同一性，能引导生命由存在的此一周期向彼一周期流转，所以它事实上和无著的“第八识”没有任何差别。从印度大乘佛教理念发展的整个趋势来看《解深密经》第一次规范化、结构化地成立了深层心识的概念，从而把佛学思维由对存在的破斥引向对存在的“存在性”之认知。这样《解深密经》不仅为唯识佛学提供了最根本的思考方向，而且也为它发掘出了最深层的生命现象，这就为唯识学理的一切展开准备了最深厚的基础。

　　玄奘学宗护法，上通无著、世亲，得唯识之真传，在他的提倡和启动下，随著《解深密经》的重新翻译，中土遂兴起《深密》研究的高潮，出现了一大批注疏著作，《解深密经》的深刻意蕴获得佛学界前所未有的广泛而深切的体认。

　　据竟无居士的统计，唐代之《深密》专门注疏著作计有：令因，疏十一卷：玄范，疏十卷：元晓，疏三卷：憬兴，疏若干卷：圆测，疏十卷。

　　以上诸疏中，现存仅圆测疏一种。测疏广征博引，于大小乘比类发明，为《深密》研究及唯识学研究提供了大量的资料，实为法苑至宝。然而他的著作由于枝蔓太多，有时过于游离，极不利于初学。

　　此外，《瑜伽师地论》引了《深密》全经，故凡唐代《瑜伽》的注家，也必同时注《深密》。从古代经典目录中可以看到的《瑜伽》注疏著作计有以下十八种，它们是：窥基，钞十六卷：遁伦，记二十四卷：真空，疏二十五卷：文备，疏十三卷：慧景，疏三十六卷；元晓，中实论四卷：义荣，林章五卷；本立，钞六卷：智周，疏四十卷：太贤，纂要三卷：神泰，羽足五卷：道峰，决择补缺钞五卷：行达，料简一卷：憬兴，料简三十六卷：胜庄，疏十二卷：真兴，文义次第二卷，略饮二卷：信行，音义四卷；亡名，义决一卷。

　　以上诸种注疏中，今惟存窥基钞、遁伦记二种。可是，《瑜伽师地论》引《解深密经》在第七十五卷以后，而窥基的注疏则自第六十七以下即佚之，因此真正依附《瑜伽师地论》得以保存的《深密》注疏事实上只有遁伦的《伦记》这一种。

　　《伦记》主要记录慧景、文备、窥基、神泰等人的观点，间或夹以遁伦自己的看法，在有一些地方，《伦记》还保存了玄奘的一些“口义”。景、备、基、泰诸人皆亲承玄奘门下，遥承护法一叶，所以他们对《深密》的注释是可反映唯识宗人的基本观念。

　　宋以后，唯识学衰落，《解深密经》注释传统也随之一蹶不振。直至清季民初，著名佛学大师欧阳竞无居士始发愤整理唯识学，他说：“三时教尊深密，六经此为第一。”认为《解深密经》是全部唯识学典籍中最为重要的一部，《深密》所传达的“第三期教法”更是全部教法传统中最圆满的真理陈说方式。同时他有鉴于《深密》研究百废待兴的这样一个局面，遂决择于圆测《疏》、遁伦《记》之间，博取诸家之说，成立注释《解深密经》的系统，这就成了金陵刻经处印行的《解深密经注》，经文序品中历代无人注释，竟无居士又取印度论师亲光之《佛地经论》中相关章节以足之。竟无居士编成的这个会释本虽本述作，少有创意，但他的草创之功实大有利于《解深密经》的阅读、研究和弘扬！

返回目录