唯识学研究：论玄奘的唯识学境界(田文棠)

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唯识学研究：论玄奘的唯识学境界(田文棠)

　　论玄奘的唯识学境界

　　田文棠

　　玄奘是中国佛教史上的一代宗师，在佛经的翻译方面作出了巨大贡献，同时，又与其高足窥基共同创建了法相唯识宗的佛教宗派，完成了中国唯识学的理论建构，为中国佛教的发展奠定了思想基础。

　　玄奘生于公元600元，卒于公元664年，据《旧唐书·方伎列传·玄奘传》记载：

　　“(玄奘)姓陈氏，洛州偃师人，大业末出家，博涉经论，尝

　　，谓翻译者多有讹谬，故就西域广求异本，以参验之。贞观初，随

　　商人往游西域。……在西域十七年，经百余国，悉解其国之

　　语。仍采其山川、谣俗、土地所有，撰《西域记》十二卷。贞观十

　　九年，归至京师。太宗见之大悦。”

　　玄奘出身于世家大族，他的高、曾、祖、父四代都是做官的。玄奘兄弟四人，其次兄陈素，先已出家，正是在哥哥的影响下，玄奘从小就出家了。出家后，玄奘怀着强烈的求知欲望，走遍全国各地，历访各家名师，但见在佛典的宣传方面，存在着“各擅宗涂”、“隐显其异”的讹谬现象，，于是决心到西方诸国，亲自求法，“以问所惑。贞观三年(629年)，长安一带连遭灾荒，朝廷始允人们自由流动到年景好的地方去度过饥荒。玄奘便乘机离开长安，历尽千辛万苦，到了当时印度佛教的最高学府那烂陀寺，跟随戒贤法师学习《瑜伽》大乘有宗教义。玄奘在印期间，一边拜师访学，闻法求经，一边旅行考察，巡礼圣迹，并曾先后四次作为大乘佛教的代言人，参加当时印度佛教界的论战，他每次都以雄辩的论说折服了对方，因而声振五印，誉满天竺，被大乘僧众称之为“大乘天”，被小乘僧众誉之为“解脱天”，印度佛教界对他也甚为推崇。但玄奘并未沉醉于已有的成就而改变西行求法的初衷，因而拒绝了印度佛教僧徒的一再挽留，执意回国弘扬佛法。

　　玄奘回国后，由于他的声望甚高，加之唐王朝统治者的大力支持，除了在当时的玉华寺等地译经之外，还广授僧徒，创立宗派。在他的弟子中最能继承他的佛教事业，并对唯识学最有建树的当推窥基。窥基作为“百部疏主”，最善于发挥唯识宗的教义，因而唯识宗的主要著作，大多出自窥基之手。《高僧传》说：“奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗”，“奘苟无基则何祖张其学乎。”这说明唯识宗的建立多得力于窥基。也由此可见中国的唯识学，是创于玄奘，成于窥基。

　　从师承关系来看，玄奘的唯识理论，是在发挥护法一派唯识观点的基础上建立起来的。印度的无著、世亲兄弟乃是印度大乘有宗的奠基者，他们的思想，中经陈那、护法等人再到戒贤法师，由戒贤法师又传给了玄奘。玄奘在建立唯识宗的过程中，接受了窥基的意见，对当时从印度带回的唯识系“十大论师”的著作，进行了选择性的“糅译”，以护法《成唯识论》中的唯识观点为主，同时吸收发挥了其他论师的思想，建构完成了中国唯识学的理论体系，形成法相唯识宗人虔诚追求的唯识学境界。

　　玄奘唯识学的理论旨趣，主要在于建构形成一种修持成佛的唯识学理想境界，而这一境界的显现，正是通过人们心体中本所具有的阿赖耶种子识的修炼转智来完成的。玄奘在印度求法期间，曾经提出了一个有名的“真唯识量”，即唯识学的命题，全文是这样的：

　　“真故，极成色，定不离眼识(宗)；

　　自许初三摄，眼所不摄故(因)；

　　如眼识(喻)”!

　　这里的宗(命题)、因(论据)、喻(类比——论例)“三支”，也就是因明逻辑的三段式。这个“真唯识量”的意思是说，一切客观存在的视觉对象，都离不开人的心体中的阿赖耶识，其实，它们就是由职阿赖耶种子识所变显出来的。这个命题同宋明理学中的心学派所谓“心外无物”的意思比较接近。如果将玄奘的“真唯识”命题翻译成比较通俗的语言，那说是说：例如视觉，依照大乘有宗佛教教义(“真故”)所讲，人们所共同承认的(“极成”)各种可见物质的存在，一定离不开入的视觉；因为人们承认它(色)是属于视觉器官(眼根)、视觉对象(色尘)和视觉本身(眼识)这“初三”(即“眼根”、“色尘”、“眼识”)所摄，而不仅仅是器官的缘故。所以，这种“真唯识”才是构成一切事物的根本原因。这就是说，视觉所感知的对象(色)，并不是独立存在的客观现象，而只不过是视觉本身的一种幻影。唯识宗人所追求的正是这种以阿赖耶识变显一切的唯识学境界。

　　在唯识宗人看来，世界上的一切都是由“识”所变。正如《成唯识论》所说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”。那末，能够“变现”出一切的都是一些什么样的“识”呢?《成唯识论》又说：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识”。这就是说，能变现一切的“识”唯有“三种”，即“异熟”识、“思量”识和“了别境”识，也就是第八识、第七识和前六识，即谓之三类八识。

　　下就三类八识，即“初能变识(第八识)、“二能变识”(第七识)、“三能变识”(前六识)的具体内容加以略述。在三类八识中，具有决定意义的是“初能变识”即“阿赖耶识”。《成唯识论》说：“初阿赖耶识，异熟，一切种。”这即是说，“初能变识”具有三种属性：第一’就其自相而言，能够含藏各类“种子”。“阿赖耶”是“藏”的意思，它能摄藏诸法和一切种子识，而且被第七识执之为“我”，是变现一切、产生一切的本原；第二，就其果相而言，则能变异而熟或异时而熟、异类而熟。由于第八识中含藏着无数善、恶种子，其中某些部分成熟的时候，即会招感“三界”、“六道”中的各种善、恶果报；第三，就其因相而言，因为第八识能摄藏一切善恶种子，所以又叫做“种子识”。

　　“二能变识”即“末那识”，它具有“依彼转、缘彼，思量为性相”的特征。由于第七“末那”识，只有依靠第八识方能生起，所以它既“依彼转”，而又是“缘彼”。它又要经常仔细思量以第八识为“我”，因而，又是“思量为性相”。这就是第七识即“二能变识”是依据“初能变识”的变显而变显，它本身则应经常思量以八识为“自我”。“三能变识”其差别为六种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。前五识其实就是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉；第六识，关似于我们常说的意识。由于这六种识，都是以了别(缘虑)外境为特点，所以，是“以了境为性相”。在三类八识中，“初能变识”是“根本”识，是派生前七识的依据，而前六识和第七识(即“二能变识”和“三能变识”)都叫“转识”，即第七识依第八识“转”，前六识依第七、第八识“转”。所以，《成唯识论》说：“阿赖耶为依，故有末那转；依止心(指第八识)及意(指第七识)，余转识(指前六识)得生。”归根结底，根本的还是第八识。如果没有第八识，也就没有前七识。这就是说，能够成为宇宙本原而变显一切的只有第八识。

　　第八识又何以能够“变现”出世界上的一切?因为它的内部摄藏聚集了能够产生一切的“种子”，具有“本识中亲生白果功德差别”的功能，是说它有各种不同的能够“亲生”和“自”己相应的“果报”功能。这种“种子”又分为“本有”和“始有”两类。所谓“本有”是指无始以来就有，并能产生一切的“种子”；而“始有”是指后天才有，并由“识”的各种“现行”活动“熏习”出来的一种“种子”。所谓“熏习”就是由“熏”而成“熏习”，成习而后长养“种子”，这就叫“习所成种”。在唯识宗人看来，不但“现行”能够生“种子”，而且种子也能“生”种子。这都说明“识”的各种“现行”活动和“熏习”的作用，对“识”的变现派生活动有着重要的意义。

　　在阿赖耶识中储藏的种子，就其体性来说，又有以下六个方面的特征：一刹那灭。即才生无间便灭，生时即是灭时，而常住不变的“无为法”是不能成为种子；二果俱有。即种子和现行定俱不离，因果同时，相依俱有；三恒随转。谓长时间内一类相续，前灭后生，相似随转；四性决定。谓随前熏时现行的因力，遂生成善恶等性；五待众缘。是说种子本身不能孤起，必须因任自然而运行，需待众缘而和合；六引白果。谓色、心等法，都只能由各自的“因”，引各自的“果”，而非唯一因生一切果。正由于唯识种子具有刹那生灭、因果相依、待缘而动、各各引生等特性，所以，它们能展转地分别地蔚然而生出世间的一切。

　　阿赖耶识中的种子，按其善恶性质来说，又分为两大类：一类，是漏于生死轮回的“有漏”种子，也称为“染污”种子。这些种子起作用时，就会使众生趋诸“流转”生死，“轮回”不息，以至于不能证得涅檠另一类，是不漏于生死轮回的“无漏”种子，也称为“清净”种子。当心体中的第八识经过修持磨炼而“转染成净”，“有漏种子”已被净化，而“无漏种子”在起作用的时候，就能使芸芸众生灭除一切烦恼而证得涅檠，即达到唯识宗人所虔心追求的修持成佛的唯识学境界。在佛教的实践中，这就叫“转识成智”的修炼过程和功夫。

　　在唯识宗人看来，佛家僧徒只有经过长时间的修习，才能使虽处凡位而本有的无漏智种，断彼障而起现，达到大觉位，证得觉智双俱的大菩提，进入四智相应心品的理想境界。这种四智心品的理想境界，又包括以下四个方面：一是大圆镜智相应心品。是说第八识中的有净种子起现，犹如金刚定此中心，而此智又寂静圆明，功德无边，故喻如大圆镜。二是平等性智相应心晶。是说第七识处于凡位的时候，有我执而未能随第八识相转。经过修习而智起我断，遂同第八识取得平等，所以，叫平等性智。此智起时，末那识舍染得净，却与此智相应。三是妙观察智相应心品。神用无方，称之为妙。善观诸法自相、共相，无碍而转，名为观察，此智起时，第六意识即已舍染得净，与此智相应。四是成所作智相应心品。所谓成所作智，即是成就本愿力所应作之事的一种智慧。此智起时，前五识已舍染得净，即与此智相应。由此可以看出，所谓四智心品，即是经过修习使僧徒心体中的八识，从前五识到第六识、第七识，再到第八识都能舍染得净，转识成智，达到唯识学的理想境界。

　　这里也可以看出，在修持成佛的方法上，唯识宗不同于其他宗派，他们不讲涅檠、解脱，而讲转依、体悟，或者准确点说，是以转依、体悟来讲涅檠、解脱。唯识宗的所谓转依，就是舍杂染分而转化为清净分，亦即舍染为净，转凡人圣，转烦恼为菩提，转生死为涅檠。因为唯识宗所讲的阿赖耶识，并不是“心性本净”，后业才为客尘烦恼所污染，也不是清净如来藏后来才为无明尘垢所熏染，而是清净杂染同时本具，又同时依止于阿赖耶识。阿赖耶识从一开始就具有染净、善恶二个方面的二重属性。唯识宗的转依、体悟说，正是建立在这个思想基础之上。

　　既然阿赖耶识是一切染净之所依，那么，僧徒修习实践的最终目标就是转染成净，转识成智。问题是如何转染成净，转识成智。唯识宗把这一实践任务付之于熏习，在唯识宗人看来，只有通过长期的修持熏习，才可以达到使本识中本有的无漏种子逐渐增强、滋长、显现，而使其有漏种子也逐渐削弱、消灭、断灭。当杂染之有漏种子完全断灭，而清净之无漏种子真正显现之后，唯识学的最终目的和最高境界即转染成净、转识成智也就实现了，也就是佛徒僧众进入“涅檠”状态而解脱成佛了。

　　但唯识宗人又有五种种性之说，主张众生有性，而有一种人是永生不具三乘无漏功德种性的，因而也永远不能成佛。玄奘去印度求法期间，曾发誓愿：“圣教称众生界有一分无佛性者，玄奘今自疑不知有不?若有佛性，修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。”因为玄奘西行之前，亲眼看到中国佛教界多主众生有性说，担心将阐提无性的思想“传至本国，必不生信”，因此想“略去无佛性之语”。但被戒贤法师阻止。玄奘还是将一阐提无佛性的思想带回中土，并秘密传授给窥基。其实，玄奘的担心忧虑完全是多余的。因为按照唯识宗的阿赖耶识种子说，通过众生的修持熏习，无漏种子或有漏种子均可发生新的变化，产生新的果相，这就必然要整个地动摇五种性之说，从而根本否定一分无性的佛性思想。这应是唯识宗走向中国本土化的途径之一。

　　通过以上叙述，我们可以看出，玄奘的唯识思想提出了一个新的成佛的境界和方式，它是通过佛徒众僧对自己心体中所包含的本识的体悟和转依来实现的，实际上就是人的自我意识的净化过程。这种成佛的修持理论，具有分析精深，思辨性强，将学术与宗教紧密结合的特点。比如它对八识结构、种子功能、熏习过程的分析，都显示出思维运用的精细与深入。唯识学又有自己一套“因明”和“量论”的治学方法，以因明逻辑来进行结构分析，以量论思想来检查知识的误正，甚至语言的运用，名相的诠释，都是非常的精审和严谨。在它自身内部又包含着从学术到究竟解脱，从有为法到无为法，从虚妄唯识到转化心灵，乃至提升为胜义唯智的完整体系。它在学问的研究当中包含了宗教修养，在思考唯识的同时，又完成了心识观法的建构。唯识学的这些长处，对于强化自身修养，锻炼逻辑思维都有着重要的意义。因此，应当在新的社会实践和宗教研究中，对玄奘的唯识理论作出新的诠释和理解。

　　(作者系陕西师范大学中国思想文化研究所教授)

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