开仁法师：由安般念进入止观修习的堂奥

开仁法师：由安般念进入止观修习的堂奥

　　一、修习止观的重要性

　　据了解，现今西方佛教的状况，是以南传与藏传佛教为主力的，他们对于西方人的影响，远超北传的汉语系佛教。我想理由是多方面的，其中无可否认的是，北传佛教在西方的化区，局限于华人的社区，无法进入西方人的主流社会。另一方面，或许与修行方法的熟练也有些关系，因为不管是南传或是藏传的僧侣，对于修行的方法，均有非常好的一套操作步骤，反而是北传的僧侣对此无法正面回答的占多。这是值得省思的。

　　三学的理论大家都懂，可是真正有魄力将此转换成自己经验，或是作为安身立命之道者，实在不多。戒定慧，是佛法的核心，所以对此须要先有亲身的经验，才能将此经验来度化众生。印顺导师曾说：要对佛法能生起感动与震撼，才能让自己洗心革面，也因为拥有这些体会，才有办法令众生对佛法生起感动与震撼，这是很实际的。

　　有人说台湾佛教展现的是慧学的特色，泰国等呈现的则是戒学的严谨，这些观念，若就经论而言，慧学是要有戒与定为基础的，才名为真正的慧学。研究经教、重视思想等，不能代表慧学的完整内涵。印度古德们，一生人也许只著作一本书而已，但是这却是他们亲身印验的精华，不是光是推理而成。目前学术的研究走向，很多是值得我们省思的。因为在佛法中，说唯「教、证」二体，是佛法延续的主要动力，尤其有「行法有情」的实证者，更是胜义正法的住持者。

　　世尊说，身为出家人，应做一位「法住者」！简单说，就是能安住止观的修习者(经的用语是「内心的寂止」)。这里点出一个重点就是，如何将知识转换成经验，答案就是「修习」。而这修习的内容，也即是戒定慧或称为止观了。另外，亦可明白说，凡所研究的佛法理论，目的无非即是为了要达到对法的证入。而这过程，就要靠修习。

　　此次的禅七主要是以「安那般那念」(或称「出入息念」)为主轴，教导的方法以「坐、行、站」三威仪为主。着重于调身、调息与调心的入门步骤。至于心理应有的建设，我想圣严法师的一席话最有鼓动力量──「把身交给蒲团，把心交给方法，把生命交给龙天护法！」

　　二、实际操作的前方便

　　南传佛教虽然重视止观的修习，不过对于调身的方法，不如北传乃至藏传般的关切；北传有七支坐法，藏传则有八支坐法。这次的禅修，前方便的运作，是以天台七支坐法为主。

　　这些调身的方法，有助于内心由粗转细的调适，同样的也会让禅修者起座时由细到粗的适应。所谓七支就是：一、结伽趺坐，二、挺腰含胸，三、双手结印(或放在膝上)，四、双肩收松，五、下巴内收，六、舌顶上颚，七、眼脸下垂。

　　依上述的七个次第调身后，再慢慢的左右前后的摇动上身，入座时由大至小的幅度缓缓摆动，找出身体最平稳的定位点。一旦完成了这些步骤，身体就不再动了，再者即从头到脚一步步地放松，一直到遍全身每个部位都进入自然与轻松的状况为止。

　　最后，可以作三次的深呼吸，开始专注于呼出与吸进同样接触的部位上，也就是摄取息的相，这就是要正式修习「安般念」的所缘相了。

　　上面所谈的，是以「坐」威仪为主的，至于「行」与「站」则须另外说明。所谓「行禅」，方法有很多，但是就安般念来说，在心还在散乱掉举时，先把注意力往脚下部观察，特别是与地面接触的触觉上。只管接触，不进一步推求其感受。有的人若已经可以专注于息的接触部位时，在行禅时同样可以但注意息，不必定要往下部观察了。

　　而「站禅」主要是对治当我们坐得太累时，可以由坐姿转到立姿来修安般念，方法与坐姿一样，故不须特别说明。

　　修习任何业处，有两种心境非常重要，一是恭敬心，二是欢喜心。对一个老师或是其所教导的方法，首先必然要生起恭敬心，法从恭敬中求，傲慢的心，佛法是不能入心的。再者，是欢喜心，若心对方法存有欢喜与好乐之心，必定会全心投入于法的体验，而且是心甘情愿的学习，与被迫的心境，截然不同。

　　三、安般念的修习方法

　　在《清净道论》(以下简称《清论》)中，有四十种业处的修习方法，其中有的业处只可以成就「止」，所以称为「止业处」；惟有两个业处是例外的，那就是「安般念」及「四界差别观」，因为它们都含盖了止与观的方法。后者不是这次禅修所采取的方法，所以略而不谈。至于安般念，则应该详细地说明完整的修习方法与操作的步骤。

　　首先，必须先了解安般念与其他业处不同之处，及其本身的殊胜之处。《清论》有说：一切业处的切入方法，不外乎「见、闻、触」三者，而安般念是以「触」为其特色的。简单说，修习安般念的方法，第一步就是要专注于：(1)出息(2)入息(3)出入息接触的部位。尤其鼻端下及上嘴唇(一般言「人中」)对息出入的接触部位，有些人的感觉是一个点，有些人是整个人中部位，没有一定。不过，要留意的是，注意触点，绝不是去观察它的「硬、粗、重…」等的特相，要不然，会成为四界差别观的方法了。

　　安般念的所缘是息，初学者不应该刻意勉强不换腿，因为通常当初学的专注力不是很强的时候，往往都会被身受影响了息的所缘。因此，宁可换腿，将心一直放在息的所缘上，使所缘清晰明朗。

　　回到之前所设问的「安般念的殊胜功德是什么」？这里可以分两点来说：第一是「随时随地可修」，它不像其他的业处需要准备或特别找一个所缘境来修，如遍禅中的土遍处，它一定要有曼陀罗；不净观则一定要有尸体等，而出入息，是每个人都与生具备的，随时随地都可以作为用功的所缘。第二是「寂静」，世尊赞叹出入息念的寂静功德，主要是因为它的「相」寂静，「禅支」也寂静(后者是每个业处都有的功德，但前者则未必)；换句话说，由始至终出入息的所缘都是寂静的。因此二因，它成世尊特别称赞的方法。

　　《清论》在阐述安般念时，非常重视「正念」与「正知」的培养。将息系于接触的部位上(经中说是「系念在前setting up one’s memory in front」)，久而久之，自会专注一处，这是「正念」的培养；再者，倘若可以清楚知道出入息之长短等的特性，则称之为「正知」的内容了。

　　1、《清净道论》的七个步骤

　　接下来要说的是怎样修？修习安般念，于经中说要到「阿兰若(或称空闲处、树下、空泽等)」去修。独处闲居，首要目的其实是为了远离五欲的干扰。凡夫的心，很难不被五欲所牵，生死轮回的习惯性(放纵五欲)，与止观的修习是背道而驰的。性空法师曾说：「修习止观也是一种习惯。」由此观之，要成就出离五欲的止观修习，一定要先弃舍五欲的染着习惯。而世尊在经中以为，最直接的方法，就是到空闲处去用功。

　　有些人可能会疑惑说，修菩萨道的人不能离开人群，要是修习止观一定要到空闲去的话，不就违背菩萨心肠吗？智者大师有说：修习止观的人发心可以分为十种，而菩萨虽然暂时远离人群，可是不舍念众生，为众生、为无上菩提而勇心追求成就五种神通，来利益更多的众生；相对的，要有神通，至少也要有根本定为基础了。禅定于菩萨道还是受到重视的。

　　《清论》的安般念，有十六特胜的说法，不过，此次要讲解的是与天台六妙门相近的七种方法──「数、随、触、止、观、还、净」。从「观」为始，是毗婆舍那的修习，之前皆属于奢摩他的修习。

　　第一，是「数息」。在经中世尊所开示的安般法中，没有数息这个次第。然而，后代论师为了更有效地让散乱心重的众生进入安般念的学习，多设了一个数数目的步骤，以随顺的意义来说，是不会妨碍安般念的修法的。数息，就是数号码。依有经验的老师说：数目最好不少过五，以不超过十为限。在缅甸有人提倡数到七，因为代表七觉支；有的提倡八，表示八正道。这都没有定论。要注意的是，方法以息的进出一次数一，重复地数。息的进出莫使造作粗细，随顺自然。不过，要是散乱心，抑或是掉举心重的话，可迅速的数，数了几遍将所缘相捕捉回来后，就可恢复原本的自然数。另外，于此阶段，不要求在数的过程中不掺杂少些的妄念，主要要求行者用心踏实地数，数目脱落了重新再来，一遍又一遍的练习。虽然说是数数目，也要留意安般念的数息不是以数目为所缘，因为所缘终究是以出入息接触的部位为主，简单说这其实就是「正念」的培养；倘若能清楚分辨息的进出，这即是「正知」的运用了。

　　第二，是「随息」。这时候的「随息」，与第三的「触」是不能分开来说的，因为心的专注，就放在进出息重叠的触点上。这个过程细分有「随息、长短息、全身息」。现就「随息」来说，承继上述数息的基础，当直觉数息能不被中断的进行到十五至三十分钟后，表示息已经开始稳住了，于此即可放下数字，而只注意出入息。在这里必须知道息的初中后，但是并非随息的初中后而进出，只守于人中的部位，如守门员一样，但知晓有人进门、有人出门，其经过的整个过程，都一目了然，注意力依然守在门口的地方。这时候，息的所缘相会逐渐清楚，「所触之处」或称所缘的范围，会因个人而有不同的感觉，有的人是一个点，有的范围较大，行者于此勿须造作而故意改变它的大小，但知将心扣紧所缘上就是了。

　　进一步的是「长短息」。当学习「随息」可以达到十五至三十分钟不被中断时，行者检查息的稳定后，可以开始进一步操作「长短息」。这里所说的长短，不是指整条息的长短，而是观察经过接触点上时间的长短而定，目标依旧是息进出重叠的部位。由此会更清楚息的相。

　　再来，是「全身息(或称遍身息)」。全身息也可称为一切身，英文是whole breath，就是整条息的意思。此处的专注力，放在出入息经过人中的部位，从开始到结束，换句话说，即是明了息的初中后。息经过接触点上的每一个细节，都要清清楚楚，如火车经过隧道一样，守门人但知道火车经过洞口的初中后，如此绵绵密密的专注，则不会被妄念所切断，这就是全身息了。

　　由于从「数息」与「随息」的整个过程，不曾离开同样的接触点上(亦可称为息触)，所以第三个的「触」，简单说就是遍布于「数、随、止」之中，故不须另加叙述。

　　第四，是「止息(或称止身息)」。当心能正念正知于「全身息」时，心与息为一境，寂静如处虚空。当所缘微细到转成「意门转向」中的「法所缘」后，似相(nimitta)或称禅相的即会于所触之处出现。开始的时候，似相仿佛还会晃动，实际上是心念在动，所以只要加强心的专注，强念强慧，相会逐渐地稳健起来。《清论》形容此阶段为幼稚定(不稳定的定)，行者可依循七种方法，在生活上的一切威仪中，保护此定力，使它越来越坚固，直至抵达安止定。

　　由「息」转成「相」，是安般念最关键的地方，不过，这并非脱离了息，而实是气息与相达到结合一体的情况，把念头放在相上而已。这个时候开始降伏五盖，逐步会生起近行定，乃至安止定。有一点亦须留意，当似相的出现，先不去观察它的颜色及特相，纯粹安住在相上就对了。《清论》对相的保护，也介绍了七个方法，安止善巧也说了十种，这些因时间的关系，皆略而不谈了。

　　在修止的过程中，行者的息会随着内心的调和而愈来愈细腻，甚至于会很快就感觉息不见了。《清论》说：息的不见，只有七种人，一是潜在水中的人，二是胎儿，三是无想天人，四是第四禅天，五是死人，六是色无色界天人，七是灭尽定；若不是其中的一种，则必然要加强正念与正知的力量，让息相重新提起来。有经验的老师说：息不见了，心莫急躁，应回到原来的座位上，省思刚才息最后出现于接触点上的情形，继而将心随之调细，慢慢的息就会再次系念在前了。安般念的特色，修的越高，息就越细，乃至不见；而其他的业处则不一定，有的是以相的越明显，才表示为越高的境界。

　　2、修「止」到「观」的修习进路

　　「数、随、触、止」属于止的修习，「观、还、净」则是观的修习。《清论》中的止观，完整的是以「七清净」来说明，一是戒清净，二是心清净，三是见清净，四是度疑清净，五是道非道智见清净，六是行道智见清净，七是智见清净。后五者为「观」的内容与次第。《清论》称此五者为慧体，前二者为慧根。慧体依慧根而生长(如《清论》说行者要从三摩钵底出来后，才能作名色的观察)，而慧体与慧根又必然是依附在慧地的基石上才能萌芽。这里的慧地，就是「蕴、处、界、根、谛、缘起」的内容，是作观前「遍问而熟知」的依据。由此观之，闻慧对于修观的重要性了。以五根来看，修止「信根」最重要，而修观则是「慧根」为重点了。

　　观的内容，第一是见清净。这阶段最主要的就是辨识名色二法，确定何谓名色。换句话说，也即是一般所说的「自相观」。《清论》所说的自相，一定要观察名色法的「相、味、现起、足处」，才能真正彻底的掌握名色。所谓「色法」，就是四大及其所造色；所造色共有二十四种，但其中的十种因为不是真实法，故不需要去观察的。对于所造色，说法有些差异，于此略述之。至于「名法」，则有八十九种心、五十二心所，及三类的唯作、异熟、速行心。

　　修行者会因为基础的不同，所以切入的方便也会出现差异。如「纯观行者」，他只要有近行定，即可以色法切入毗婆舍那观；而「止行者」，则会以安止定，直从名法切入来作观。

　　《清论》称见清净为「如实见」。这是透过定的基础，对名色作分析所得来的知见，纵然说这种知见还是属于闻慧的内容，可是这个时候的行者，已有能力体会到名色是众缘的和合而成，其中没有有情或是补特伽罗。

　　观的第二个内容，是度疑清净。之前见清净虽然已有能力分析名色的集聚相，但却极为容易落入大乘所言的「分析空」，甚至于有的还会落入断灭见。因此，在见清净的基础上，更立度疑清净。

　　《清论》说：「以把握名色之缘，而越度了关于是(过去、现在、未来)三世的疑惑所建立的智，名为度疑清净」。知道了名色的和合相，更应了解其生起之缘，明了生从何来，死往何去的内在因素。度疑清净，主要是带出「有业报而无作者」的正见，唯有法而无一常恒不变的补特伽罗。对于色法，其知道现世的色法源自于「业生色、心生色、时节生色、食生色」。其中的业生色，为最初之色法生起，了知它由过去世的无明造作(同于「行」)所留下来的余势而产生。由此推之，即可明了现世及来世的业生色，也是如此的。

　　至于名法，也一样要观察其生起之足处。从这寻根探源的追究中，可以剔透有情三世相续不断(断见)、剎那不常(常见)的内在动力。也由此，明白「此故彼」的缘起法则，此缘性的法尔如是(《清论》将缘起归纳为「同一之理、差别之理、不作为之理及如是法性之理」)。成就这样的观智，《清论》称其为「法住智」、「如实智」、「正见」、「小须陀恒」等。

　　第三个观的内容，是道非道智见清净。从见清净及度疑清净而来的正见、如实智见，必然会引发要求实现向于解脱的真实欲求。了知辨别道与非道之间所建立的智为道非道智见清净，欲求完成此智的行者，先应以「聚思惟」的方法观而行瑜伽。至此，行者有时于色、有时于名，思惟而提起无常、苦、无我的三相(lakkhaNa)，次第行道而完成修慧；此外，行者亦可以「色的七法」及「非色(名)的七法」提起三相思惟诸行。因修习无常、苦及无我随观智之故，行者得清净智而到达了思惟智的彼岸。

　　之前未有而现在生起，现在既有转而消灭，以缘及剎那二种而观生灭，则将会更加明了四圣谛与缘起的种种「理」和「相」。对于这样明了诸谛及缘起的行者，了知诸法的未生而生，生已而灭，其常新、短暂，犹如日出之时的露珠、水上泡、水之痕迹、电光、幻、阳焰、梦境、旋火轮、海市蜃楼、泡沫、芭蕉等，至此便通达了变易坏灭之法的生与灭，证得了名为「生灭随观」幼观智，从此他便称为「初观者(Araddha-vipassako)」。

　　行者在「幼稚观(taruNa-vipassanAya)」开始作观的阶段，将会生起十种观的染(vipasanUpakkilesA)，即：光明、智、喜、轻安、胜解、策励、现起、舍及欲，此染对于已得通达的圣弟子、行邪道者及放弃了业处的懈怠者是不会生起的。对于有善巧、经验、觉慧的行者，光明等(非道)生起时能够以慧分析与审察，不为所动摇与扰乱，如此则脱离于染而行于正道的观智，即为道非道智见清净。

　　行者至此，它确定了苦、集、道三谛。于见清净确定了「苦谛(或称名色)」，次于度疑清净确定了「集谛」，更于此道非道智见清净确定了「道谛」，如此即以世间之智而确定三谛了。

　　再者，第四个观的内容是行道智见清净。从八种智达到顶点(sikhappAttA)的观，以及第九的谛随顺智，是名为行道智见清净。此即：生灭随观智、坏随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智及行舍智的八种，再加上第九的谛随顺智。

　　最后，是智见清净。智见清净，是谓四道智。转入于道智之前的「种姓智」，它既非行道智见清净，也不是智见清净所属的范围，但由于入观流，因此也称它为观。因能更改种姓，故名为「种姓智」。种性智在世间定是为转换欲界种姓为色、无色界种姓，但在出世间观智阶段，则是转换凡夫种姓为圣者种姓，是出世间心路中的第一个转向以涅槃为所缘的心。

　　到了智见清净，行者已经实无任何可再造作了，因为所应作的，都曾在随顺智为最后的观生起时已经造作了。以遍作、近行及随顺的三随顺智各自之力，消灭了覆蔽谛理的广大黑暗，他的心不入、不住、不信解、不着、不执、不缚于一切诸行之中，只有离去、退缩、不转，如莲叶不着水相似。因此，这时候对他来说，一切相所缘(nimittArammaNa)以及一切转起所缘(pavattArammaNa)的呈现都是障碍。随顺之末，更以无相、不起、离(有为)行、灭、涅槃为所缘，越凡夫种姓，而入于圣者种姓，这是观的最高点、不再退转的种姓智。因此，再由种姓智转入于四道智。道分四种，也即须陀洹道、斯陀含道、阿那含道及阿罗汉道的四道智，此即名为智见清净。

　　至此，已完整诠释观的主要内涵了。

　　(按：观的内容，主要依据开印法师〈『清净道论』的修观次第与顿现观〉《第三届两岸禅学研讨会论文集》2001年，页33至61。)

　　四、自勉与共勉

　　依据《清论》所说，修习安般念，的确可以渐次的圆满止与观。七天的禅修，要完整的介绍有关《清论》止观的内容，在时间上是不充裕的，我也只能就初学认识整体止观观念上，作粗略的讲解而已，至少以后有兴趣者可以有一依循的足迹，乃至有一操作的方法可以自己慢慢练习。

　　修习止观，要数数修习，要让它变成自己的习惯性，如此才有办法熟能生巧。末世的众生，要追随一位有经验的善知识来学习止观，不是件容易的事。所以，在闻慧的部分，对止观的理论与方法，必定要先有非常熟稔的累积，如此一来，则避免重蹈很多不必要的冤枉路。

　　最后，我想以个人多年参学的心声，与大家来共勉。参访善知识，或说向一位禅修老师学习时，有五点值得留意的：第一是须先知道禅师的专长。第二是先放下自己曾经学过的方法，投入于此阶段禅师所教的新方法。第三是莫学了新方法，而贬抑以前的方法。第四是跟随的善知识，一定要留意其师承与经论的依据。第五是任何一位善知识，皆应看作是众善知识的其一，而非唯一。依我看，其实要亲近善知识，还得要有福报及善因缘才行。希望大家好好珍惜每个阶段的学习，用心完成出家人住持正法之责任！

　　(开仁于2001/11/3至10禅七中听开印法师开示的感想)