大寂尼师：略谈大乘佛法是不是佛说 上集

大寂尼师：略谈大乘佛法是不是佛说 上集

 

　　略谈大乘佛法是不是佛说(上集)

　　释大寂著

　　(一)什么是原始佛教及经典结集的问题

　　(二)如是我闻的问题

　　(三)原始佛法的定义与定中持法的问题

　　(四)四无量心与六度的修持问题

　　(五)人间的佛陀无异凡夫生死之身吗？

　　缘起

　　为增益大乘行者对大乘佛法是佛说的信心而写

　　问：我(某某大学生)一直是修净土的，有一天我的同学拿了一本有关“大乘佛法非佛亲说”的“论著”给我看(出家法师所写)，在双方诤辩下，使我对大乘佛法产生很大的怀疑。如果大乘佛法不是佛所说，“净土当然没有”，内心非常惊慌，师父，大乘佛法到底是不是佛说？我还要不要继续念佛下去？(不仅居士有此疑问，许多出家众亦受到现代学术思潮影响而有此疑问，从而否定大乘佛法是佛所说，多有本来修净土者，因此转修“南传阿含禅法”者)，笔者亦曾因阅读某法师所写有关“大乘佛法非佛说”的“论著”，而曾经对大乘佛法产生大怀疑，亦曾思惟：若是大乘佛法尚不实，净土是什么？当然会心生恐慌、疑虑还要不要修净土？笔者认识的一位出家师父，就是因为读了“佛学院”，上到“印度佛教史”等课程，而对大乘佛法失去信心，后来还俗回家，退失学佛信心。这个问题，有严重影响“初学佛者”及“净行者”乃至“传统大乘行者”，对大乘佛法及净土失去正信心及有“断人佛种慧命”的严重的问题，是故为增益大乘行者对大乘佛法是佛说的信心有必要在此略提这个课题。

　　在今天电视弘法、舆论兴盛的时代，只要接触外界媒体、书籍，经常可听闻“有人谈论大乘佛法非佛说的话题”，这是在资讯如此发达的时代，各类学说充斥、不可避免的问题。既然不可避免，亦不必逃避，更应重视这个问题，深入《四阿含》及“大乘经典”去慎思明辨“经典结集”的课题。

　　事实上这是一个很严重、也很严肃、也是一般佛弟子不敢碰触的问题。本来想在后续“大乘净土成佛之道下篇之二｜‘菩萨如何庄严净土’”出书中再细谈这个问题。但是笔者在十多年前就已经在“美国纽约大觉寺弘法时”，遇到一群莲友因为受到“大乘佛法非佛说”的影响，而对净土失去信心，在笔者以专题：“阿含经与净土思想”约略解说下，才对“大乘佛法重拾信心”，继续念佛。而“大乘佛法是不是佛所亲说”，这在过去二十年前的台湾佛教界，大多是没有疑问的。近二十年来，由于受到美国及日本乃至台湾等“学术研究”的影响，才使得“这个问题”逐渐牵动“传统佛教界”出家众及在家二众间莘莘学子的“思潮”，认为“大乘佛法”可能是“外来兴起的学说”，或是由“某在家集团”所创作，或者由《阿含经》(部派佛教所传)而演变出来的“哲学思想”。这种思想误导，不仅会断人“念佛善根”，而且会断人“佛种慧命”，是一个“非常严重不可不慎思明辨的大问题”。

　　如果从世间哲学、学术研究、历史考证的立场来论辩大乘佛法是不是佛说，是不会有客观的结论的。因为学者的研究立场各有不同，诸如一般学者往往会“以其主观立场”，断章取义的引证历史资料及“部分经句”，作种种假设、论证。而欲了解“大乘佛法是不是佛说”，必须从几个重点来做分辨：

　　(一)什么是原始佛教及经典结集的问题

　　(二)如是我闻的问题

　　(三)原始佛法的定义与定中持法的问题

　　(四)四无量心与六度的修持问题

　　(五)人间的佛陀无异凡夫生死之身吗？

　　(六)阿罗汉是不是佛的问题

　　(七)从《阿含经》看十方佛的真谛

　　(八)从业、缘、果、报的观点证明有十方净土存在

　　(九)净土众生修行内涵不离“三法印”的基本义

　　(一)什么是原始佛教？

　　凡是有看过佛教史的人，都会知道《阿含经》是目前学界依历史佛学文献的考据资料，所公认的原始佛教思想。研究原始佛教的佛学者，在判断任何从佛陀时代，也就是两千五百多年以前由印度的释迦牟尼佛涅槃之后，从佛弟子口述佛所说的法，或者由佛在世的时候，弟子私自记录下来的佛法，甚至由祖师大德弘扬的佛法，辗转翻译成世界各国的语言、文字，乃至传译到泰国、斯里兰卡、缅甸、中国、日本、韩国等各个国家的大乘和小乘的佛教思想，到底是不是佛所说的法，都是用原始佛教的记录，也就是《阿含经》的思想来做分辨和印证。而什么是原始佛法？

　　就是从佛陀时代到佛涅槃以后，在佛弟子之间还没有分裂成个个部派的那个时期，就称为“原始佛教”，这是近代学者的意见。而依“四阿含”来看，在“原始佛教时期”，“菩萨法与声闻法是共存的，只是以声闻法义为主”。

　　现在先依“原始佛教的观点”来说，于佛涅槃以后，当时佛教界公认的原始经论的结集和公认佛说的最早期的圣典，就是现在于大藏经看到的《四部阿含经》和声闻藏中律藏的重要部分。而如果欲了解《四阿含》和“律藏”的来源，也就是了解原始佛法的来源，就要首先谈到“经典的结集”问题。

　　1.略谈历史上四次结集经典

　　关于佛教经典的结集，事实上，在现存大藏经中，就可以看到当时“大、小经典结集的盛况”。但是依史学家考据的观点，最重要的有四次结集经典。其中佛弟子们第一次结集的经典，也就是著名的在王舍城刹帝山窟(灵鹫山上的山窟)，或者称为五百阿罗汉结集(见《五分律》卷三十、《摩诃僧祇律》卷三十二等所载)，也有的说是一千阿罗汉结集(见《大智度论》卷二所记)，时间是大约在佛刚涅槃之后、西元前四百八十六年的夏天。第二次结集，就是在印度的毗舍离城结集，或称七百比丘结集，是由重戒律、年龄极高的上座部长老共同结集，时间大约在佛灭度后的一百年左右，西元前三百多年，这两次结集，都是在印度的佛教历史文献资料上找得到的结集事证。《四部阿含经》大体就是在这两次结集中完成的，这是近代学者的意见，当然也有别的说法。此外还有第三次结集及第四次结集的经典。

　　第三次结集经典，是在佛涅槃以后的两百三十六年，大约在西元前二二六到二六四年之间，当时印度出现了一位阿育王，也就是于《杂阿含经》第二十三卷(六○四)经中记载阿育王出生于佛在世时以沙供佛得大果报的故事。就在阿育王住世的那个时期，由一千位比丘聚集在一座叫做摩揭陀国华氏城，完成了第三次的结集经典。在这次的结集当中，不但有《经藏》和《律藏》的结集，而且还多增加了祖师大德所写的论藏。而由阿育王的故事出现在《杂阿含经》中，可见《杂阿含经》的结集完成，已经涉及第三次结集经藏的内容，超过佛涅槃后的两百年。

　　第四次结集经典，是在佛涅槃以后的四百多年至五百年，是在西元第二世纪之时，当时由五百位比丘在印度的迦湿弥罗国，完成了经藏、律藏和论藏的结集各有十万句颂词，三藏的颂词加起来总共有三十万句颂，合计有九百六十万言。(此依“大唐西城记”卷三所载，按又有另外的说法，不录)。现在于大藏经中看到的《毗昙部》所记载的龙树菩萨所写的《十住毗婆沙论》，就是在第四次结集中重要的宝典，可惜“论中大部分的经文已经遗失”。而第四次结集，又有南传的说法，即在第四次结集会上，诵出上座部佛教三藏，修订三藏注释，重新安排经典次序而完成巴厘文的三藏等。此外从西元一八七一年至西元一九五四年间尚有第五、第六、第七次结集，不录。

　　以上所介绍的四次结集经典乃至第五、第六、第七次的结集，皆是古印度及现代印度的文献资料所保存下来的。

　　2.其他不同的结集

　　但是在其他记事里，也有记载其他由佛在世时或者当佛涅槃后，由佛弟子私自形成一个个团体，纷纷将他们从佛陀那里所听闻过的佛法，私自用“具叶记录”和背诵起来的法义，结集起来，流传到后世，如传说中的“窟外结集”(后续自明)，也就是说，《四阿含》中大部分的内容，是“五百阿罗汉”在洞窟内结集声闻藏的经典，然而“阿含经中”的某部分序文，也有记载“窟外结集的盛况”(后有说明)，其听法大众涉及天众，就不仅只有“五百阿罗汉在场”。

　　更须明白，《四阿含》的结集，最主要是出自“五百罗汉或千阿罗汉”之手，然而佛住世时，随佛出家或随佛的诸大弟子出家的比丘、比丘尼，超过数十万人，这点可从《四阿含》中及“大乘经典”内出现的出家人数做一考察。如《增一阿含》卷二十六(五)中叙述佛在世时，有一次曾有八万四千阿罗汉集在一处，受梵志供养，其他分散于印度各处的阿罗汉应当更多。如《杂阿含经》卷二十三就说：“佛灭度后的两百年，当时宾头卢尊者尚在人间，那时于一次聚会中，仍然有三十万比丘悉来集会，彼大众中十万人是阿罗汉，二十万人是学人及凡夫比丘。”由佛涅槃后的两百年，尚有数十万比丘众住世，可以想见佛在世时出家比丘众的盛况，少说也有数十万。

　　由此可知，在“五百阿罗汉”结集“声闻藏”的同时，尚有“数十万”比丘、比丘尼大众，皆未参加“结集经典”，难道不会有“因从佛所闻法义及所修法门与“声闻藏法义及与其所修法门不同”而形成许多“窟外结集”的情形吗？

　　3.从多方面的记录和多方面的经典内容了解诸佛所说法才不会有偏差

　　众所皆知，每一个国家的历史，都有正史和野史的记载。历史是强人所写的，世人可以从正史中，看到一个朝代兴衰成败的表相，但是并不一定代表那个时期兴衰因缘变化的“真实面”。相对的，从民间记载的野史，反而能够在与正史记录的相互比较、对照中，有更多的机会，从更多的层面，来了解一个时期的历史演变因缘的真实性。

　　相对的，佛教的经典结集，也应该从多方面的记录和多方面的经典内容，来了解诸佛所说修证法义的正确性，才不会有偏差。诸如由“律师”和“苦行者”主导的两大结集，享有当时僧团的主导权，可看做“古印度佛教中是以‘依律为师’为当权派”，大众比丘所结集的经典，可看做是古印度佛教中依法为师的“次佛教团体”。

　　然而佛法与世间历史的记录及一般哲学思想不一样，佛教是以修证的“法”为根本，不是以“人”的领导为崇拜，历史是由强人而写，而佛教徒信仰的佛法，则是由证法的圣人所弘扬，其间“经典的弘扬的方式、时间，尚牵涉到‘因时、因地、契理、契机’等许多复杂问题，乃至说法、弘法的‘时机成熟先后问题’。”因而形成“南传佛教国家”重“声闻经律”及“北传佛教国家”重“菩萨经戒”的“弘法内容上”的明显差异。

　　所以如何找到证法的觉者－佛，所修证法义的源头，也就是“原始佛法”的完整意义，应该从前述所说的四次结集的经典中，与从证法中获得大智慧的佛弟子多次的结集的经典内容中，也就是从《大乘经典》和《阿含经》所记载法的内涵的异同点来做分辨，就可以了解原始佛法的根本精神是什么！而不是以“凡夫背诵的原理”、“限定句数”来看“经典的结集”。

　　4.佛涅槃后经典结集的经过

　　(1)何谓窟内结集？

　　首先来了解佛涅槃后“五百阿罗汉”结集经典的过程，便更可明白“声闻藏”的缘起经过。

　　佛涅槃后，结集经典的缘起，是由大迦叶所发起的。而《摩诃僧祇律》、《五分律》等均说为五百罗汉随大迦叶结集经典，只有《大智度论》说为千阿罗汉结集经典。如《摩诃僧祇律》卷三十二与《五分律卷》三十及《大智度论》卷一等，皆有记载经典结集的缘起。

　　甲、佛经内如是我闻的由来

　　首先依《摩诃僧祇律》卷三十二说明结集经典的经过，如论上说：

　　(甲)佛涅槃时大迦叶不在佛侧

　　佛住王舍城……乃至世尊在毗舍离于放弓杖塔边舍寿，向拘尸那竭城熙连禅河侧、力士生地坚固林中，双树间般泥洹，于天冠塔边阇维，乃至诸天使火不然，待尊者大迦叶故。时尊者大迦叶在耆阇崛山、宾钵罗山窟中坐禅，时尊者大迦叶作是念：世尊已舍寿，欲何处般泥洹，今在何处，少病少恼安乐住不？作是念已，即入正受三昧，以天眼观一切世界，见世尊在拘尸那竭城熙连河侧力士生地坚固林中双树间天冠塔边阇维，乃至火不燃，见已惨然不悦，复作是念：及世尊舍利未散；当往礼敬。寻复念言：我今往见世尊最后身，不宜乘神足往，宜应步诣。

　　时尊者大迦叶语诸比丘言：诸长老，世尊已般泥洹，各持衣钵共诣拘尸那竭，礼观世尊。诸比丘闻已皆言：善哉。

　　时尊者摩诃迦叶，即与众多比丘俱诣拘尸那竭，路经一聚落，聚落中有一摩诃罗比丘，先在中住。

　　尊者摩诃迦叶告摩诃罗言：持衣钵来，共汝诣拘尸那竭城礼观世尊。摩诃罗言：长老大迦叶，且待前食后食讫，然后当去。

　　迦叶答言：不宜待食，摩诃罗勤勤至三，迦叶故言不宜待。

　　时摩诃罗恚言：沙门有何急事忽忽乃尔，如死鸟不直一钱，且待须臾，食已当去。

　　尊者大迦叶复言：宜且置食，世尊今已泥洹，及未阇维宜应速往。

　　时摩诃罗闻佛已般泥洹，语尊者摩诃迦叶言：我今永得解脱，所以者何？彼阿罗诃在时常言，是应行是不应行，今已泥洹，应行不应行自在随意。时大迦叶闻此语已惨然不悦，即弹右指火出，右足蹈地，摩诃罗见已大怖而走。

　　(乙)大迦叶到佛所、佛现两足从棺出

　　乃至大迦叶往诣佛所，世尊即现两足，从棺双出。

　　时尊者大迦叶见佛足已，偏袒右肩头面作礼，说此偈言：

　　如来足踝满，千辐相轮现；

　　指纤长柔软，合缦网文成。

　　是故我今日，顶礼最胜足；

　　最胜柔软足，曾游行世间。

　　大悲济群生，从今永不会；

　　是故我今日，稽首如来足。

　　如来救济我，解脱得应真；

　　我今最后见，永已不复觐。

　　断世众疑惑，离欲中最上；

　　利益一切众，无不得欢喜。

　　是故我今日，顶礼最胜足；

　　佛有如是德，善答决众疑。

　　今日时已过，慈慧光永灭；

　　是故我今日，稽首最胜足。

　　我证四真谛，说佛功德宝；

　　偈赞礼敬讫，还摄双足入。(按《长阿含》卷四亦有记载佛涅槃时，大迦叶不在佛旁，率领五百弟子赶回佛侧荼毗。而佛出三昧真火自焚，八王分舍利供养的经文)。

　　诸比丘各议言：谁应阇维？

　　时尊者大迦叶言：我是世尊长子，我应阇维。是时大众皆言：善哉。即便阇维。

　　(丙)大迦叶等讨论何处结集法藏？

　　阇维已，迦叶忆聚落中。摩诃罗比丘语：乃至欲行便行，不行则止。即语诸比丘言：长老世尊舍利非我等事，国王长者婆罗门居士众求福之人自当供养，我等事者宜应先结集法藏，勿令佛法速灭。

　　寻复议言：我等宜应何处结集法藏。时有言，向舍卫者，有言向沙只，有言向瞻婆，有言向毗舍离，有言向迦维罗卫。时大迦叶作是言：应向王舍城结集法藏。所以者何，世尊记王舍城韦提希子阿阇世王声闻优婆塞无根信中最为第一，又彼王有五百人床卧供具，应当诣彼。皆言：尔。世尊先语尊者阿那律言，如来般泥洹。汝应守舍利，勿使诸天持去。所以然者？过去世时如来般泥洹，诸天持舍利去，世人不能得往，失诸功德，诸天能来人间供养，世人不能往彼，除其神足，是故应好守护。侍者阿难复以供养故不去。

　　(丁)大迦叶率领千比丘至王舍城结集法藏

　　时大迦叶即与千比丘俱。诣王舍城至刹帝山窟。敷置床褥庄严世尊座，世尊座左面敷尊者舍利弗座，右面敷尊者大目连座，次敷大迦叶座，如是次第安置床褥已办四月供具，结集法藏故悉断外缘。大众集已，中有三明六通德力自在者，于中有从世尊面受诵一部比尼者，有从声闻受诵一部比尼者，有从世尊面受诵二部比尼者，有从声闻受诵二部比尼者，众共论言：此中应集三明六通德力自在从世尊面受二部比尼者。从声闻受二部比尼者，集已数少二人不满五百，复议言：应满五百。长老阿那律后到犹少一人。时尊者大迦叶为第一上座，第二上座名那头卢，第三上座名优波那头卢。时尊者大迦叶自升己座，唯留尊者舍利弗、目连、阿难座已，诸比丘各随次而坐。

　　(戊)诸阿罗汉闻佛已涅槃皆随佛灭度不愿受僧所请再出人间结集法藏

　　时尊者大迦叶告尊者目连共行弟子梨婆提长老：汝至三十三天呼提那比丘来，世尊已般涅槃，比丘僧集欲结集法藏。即受命往三十三天白长老，世尊已般泥洹，比丘僧集欲结集法藏故来相呼。比丘闻已，惨然不悦曰：世尊已般泥洹耶，答言尔。便言：世尊在阎浮提者当往，世尊已般泥洹世间眼灭，即以神足上升虚空，入火光三昧以自阇维。见已即还，来入僧中具说上事，乃至言入火光三昧。复遣至三十三天尸利沙翅宫，呼憍梵波提，次长老善见在香山，长老颇头洗那在游戏山，长老拔佉梨在瞻婆山，复有长老爵多罗在净山，尊者目连弟子名大光在光山，尊者舍利弗弟子摩薮卢在慢陀山，尊者罗杜在摩罗山，如是等乃至闻唤，皆般泥洹。复遣使往毗沙门天宫唤修蜜哆，使至已作是言：长老，世尊已般泥洹，比丘僧集欲结集法藏，故来相唤，比丘闻已惨然不悦言，世尊已般泥洹耶？答言尔，便言：世尊在阎浮提者我当诣彼，世尊般泥洹后世间眼灭，即以神足上升虚空，入火光三昧以自阇维，入于般泥洹。使还僧中具白僧如上。

　　大迦叶言：诸长老且止勿复唤余，诸闻唤者便自泥洹，若更唤者复当般泥洹，如是世间便空无有福田。

　　(己)大迦叶最初不要阿难参与结集

　　有比丘言：诸长老，尊者阿难是佛侍者亲受法教，又复世尊记阿难有三事，第一宜应唤来。大迦叶言：不尔，如此学人入无学德力自在众中，犹如疥瘙野干入师子群中。时尊者阿难料理供养讫，来到一聚落中作是言：我今此中宿，明日当往王舍城。时有天来语阿难言：大迦叶言：尊者是疥瘙野干，阿难作是念：世尊已泥洹，我今正欲依附，云何持我作疥瘙野干，心生不悦。复作是念：是大迦叶，足知我眷属姓字，正当以我结使未尽故作是言耳。时尊者阿难勤加精进经行不懈欲尽有漏，时尊者阿难以行道疲苦，又复世尊泥洹忧恼缠心，先所闻持不复通彻，寻作是念，世尊记我，于现法中心不放逸，得尽有漏用太苦为，心不舍定倾身欲卧，头未至枕得尽有漏，三明六通德力自在，即以神足乘空而去，到刹帝窟户外，而说偈言：

　　多闻有辩才，给侍世尊者；

　　瞿昙子阿难，今在门外立，

　　由不与开门。

　　又复说偈言：

　　多闻利辩才，给侍世尊者；

　　已舍结使担，瞿昙子在外。

　　尔时大迦叶而说偈言：

　　汝舍烦恼担，自说言得证；

　　未入瞿昙子，来入瞿昙子。

　　(庚)阿难漏尽以神足通飞至窟内参加结集

　　阿难入已，礼世尊座讫次礼上座，到己座处便坐。时大迦叶语阿难言：我不自高，亦不轻慢于汝，故作是言，但汝求道不进，欲使精勤尽诸有漏故，说此言耳。

　　阿难言：我亦知，但以我结使未尽，欲使勤进断诸有漏。

　　时尊者大迦叶问众坐言：今欲先集何藏？

　　众人咸言：先集法藏。

　　复问言：谁应集者？

　　比丘言：长老阿难。

　　阿难言，不尔，更有余长老比丘。

　　又言：虽有余长老比丘，但世尊记汝多闻第一，汝应结集。

　　阿难言：诸长老若使我集者，如法者随喜，不如法者应遮，若不相应应遮，勿见尊重而不遮，是义非义愿见告语。

　　众皆言：长老阿难，汝但集法藏。如法者随喜，非法者临时当知。

　　(辛)阿难言：如是我闻，一时佛在某处……五百阿罗汉上升虚空咸叹，我等亦闻佛如是说

　　时尊者阿难即作是念：我今云何结集法藏？作是思惟已，便说经言：如是我闻。一时佛住爵毗罗尼连河侧菩提曼陀罗，尊者阿难适说是语，五百阿罗汉德力自在者，上升虚空咸皆喟叹，我等目见世尊，今已言闻，悉称南无佛已，还复本座。尔时阿难说此偈言：

　　勤修习正受，见诣法生灭；

　　知法从缘起，离痴灭烦恼。

　　勤修习正受，见诸法生灭；

　　知法从缘起，证诸法灭尽。

　　勤修习正受，见诸法生灭；

　　知法从缘起，摧伏诸魔军。

　　勤修习正受，见诸法生灭；

　　知法从缘起。如日除众冥。

　　(壬)结集《四阿含》

　　尊者阿难诵如是等一切法藏，文句长者集为《长阿含》，文句中者集为《中阿含》，文句杂者集为《杂阿含》，所谓根杂力觉杂道杂，如是彼等名为杂，一增二增三增乃至百增，随其数类相从，集为《增一阿含》。《杂藏》者，所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏。尔时长老阿难说此偈言：

　　所有八万诸法藏，如是等法从佛闻；

　　所有八万诸法藏，如是等法从他闻，

　　如是等法我尽持，是佛所说趣泥洹；

　　是名撰集诸法藏。

　　乙、《大智度论》所说结集经典的经过

　　(甲)诸天请大迦叶建立法幢

　　依论上说，佛涅槃后，诸大阿罗汉各各随意于诸山林流泉、溪谷处处舍身而般涅槃，更有诸阿罗汉，于虚空中飞腾而去。……六欲天乃至遍净天等，见诸阿罗汉皆取灭度。各心念言：佛日既没种种禅定解脱智慧弟子其光亦灭，是诸众生有种种淫怒痴病，是法药师辈今疾灭度谁当治者，无量智慧大海中生，弟子莲华今已干枯，法树摧折法云散灭，大智象王既逝象子亦随去，法商人过去，从谁求法宝如偈说：

　　佛已永寂入涅槃，诸灭结众亦过去；

　　世界如是空无智，痴冥遂增智灯灭。

　　尔时诸天礼摩诃迦叶足，说偈言：

　　耆年欲恚慢已除，其形譬如紫金柱；

　　上下端严妙无比，目明清净如莲华。

　　如是赞已，白大迦叶言：大德迦叶，仁者知不？法船欲破、法城欲颓，法海欲竭、法幢欲倒、法灯欲灭、说法人欲去，行道人渐少，恶人力转盛，当以大慈建立佛法。

　　尔时大迦叶心如大海澄静不动，良久而答：汝等善说实如所言，世间不久无智盲冥，于是大迦叶默然受请。尔时诸天礼大迦叶足，忽然不现各自还去。

　　(乙)大迦叶发起结集法藏

　　是时大迦叶思惟：我今云何使是三阿僧祇劫难得佛法而得久住，如是思惟竟，我知是法可使久住，应当结集《修妒路》、《阿毗昙》、《毗尼作》三法藏，如是佛法可得久住，未来世人可得受行。所以者何？佛世世勤苦慈湣众生故，学得是法为人演说，我曹亦应承用佛教宣扬开化。

　　是时大迦叶作是语竟，住须弥山顶，种种神力，令挝铜揵稚。说此偈言：

　　佛诸弟子，若念于佛，当报佛恩，莫入涅槃。

　　是揵稚音大迦叶语声，遍至三千大千世界，皆悉闻知，诸有弟子得神力者，皆来集会大迦叶所。尔时大迦叶告诸会者：佛法欲灭，佛从三阿僧祇劫，种种勤苦慈湣众生，学得是法，佛般涅槃已，诸弟子知法、持法、诵法者皆亦随佛灭度，法今欲灭，未来众生甚可怜湣，失智慧眼，愚痴盲冥，佛大慈悲湣伤众生，我曹应当承用佛教，须待结集经藏竟，随意灭度，诸来众会，皆受教住。

　　尔时大迦叶选得千人，除善阿难，尽皆阿罗汉得六神通，得共解脱、无碍解脱，悉得三明禅定自在，能逆、顺行诸三昧，皆悉无碍，诵读三藏，知内外经书，诸外道家十八种大经尽亦读知，皆能论议降伏异学。

　　是时大迦叶与千人俱到王舍城耆阇崛山中，告语阿阇世王：给我等食日日送来，今我曹等结集经藏不得他行。是中夏安居三月初十五日说戒时，集和合僧，大迦叶入禅定，以天眼观：今是众中谁有烦恼未尽，应逐出者，唯有阿难一人不尽，余九百九十九人，诸漏已尽清净无垢。大迦叶从禅定起，众中手牵阿难出言，今清净众中结集经藏，汝结未尽不应住此。

　　(丙)大迦叶斥责阿难六种罪过

　　是时阿难惭耻悲泣而自念言：我二十五年，随侍世尊供给左右，未曾得如是苦恼，佛实大德慈悲含忍，念已白大迦叶言。我能有力久可得道，但诸佛法阿罗汉者，不得供给左右使令，以是故我留残结，不尽断耳。

　　大迦叶言：汝更有罪，佛意不欲听女人出家，汝殷勤劝请佛听为道，以是故佛之正法五百岁而衰微，是汝突吉罗罪。

　　阿难言：我怜湣瞿昙弥。又三世诸佛法者有四部众，我释迦文佛、云何独无？

　　大迦叶复言：佛欲涅槃时，近俱夷那竭城脊痛，四叠沤多罗僧敷卧。

　　语汝言：我须水，汝不供给是汝突吉罗罪。

　　阿难答言：是时五百乘车截流而渡令水浑浊，以是故不取。

　　大迦叶复言：正使水浊，佛有大神力能令大海浊水清净，汝何以不与？是汝之罪！汝去作突吉罗忏悔。

　　大迦叶复言：佛问汝，若有人四神足好修，欲住寿一劫若减一劫，汝默然不答，问汝至三，汝故默然，汝若答佛四神足好修，应住一劫若减一劫，由汝故，令佛世尊早入涅槃，是汝突吉罗罪。

　　阿难言：魔蔽我心，是故无言，我非恶心而不答佛。

　　大迦叶复言：汝与佛叠僧伽梨衣以足蹈上，是汝突吉罗罪。

　　阿难言：尔时有大风起无人助，我捉衣时风吹来堕我脚下，非不恭敬故蹈佛衣。

　　大迦叶复言：佛阴藏相般涅槃后以示女人，是何可耻？是汝突吉罗罪。

　　阿难言：尔时我思惟，若诸女人见佛阴藏相者，便自羞耻女人形，欲得男子身，修行佛相种福德根，以是故我示女人，不为无耻而故破戒。

　　大迦叶言：汝有六种突吉罗罪，尽应僧中悔过。

　　阿难言：诺，随长老大迦叶及僧所教，是时阿难长跪合手，偏袒右肩脱革屣，六种突吉罗罪忏悔。

　　大迦叶于僧中手牵阿难出，语阿难言：断汝漏尽然后来入，残结未尽，汝勿来也。如是语竟便自闭门。

　　(丁)先请住在天上的憍梵波提结集法藏

　　尔时诸阿罗汉议言：谁能结集毗尼法藏者，长老阿泥卢豆言：舍利弗是第二佛，有好弟子，字憍梵波提，柔软和雅，常处闲居，住心寂燕，能知毗尼法藏，今在天上尸利沙树园中住，遣使请来。

　　大迦叶语：下坐比丘，汝次应僧使。下坐比丘言：僧有何使？

　　大迦叶言：僧使汝至天上尸利沙树园中憍梵波提阿罗汉住处。

　　是比丘欢喜踊跃受僧敕命，白大迦叶言：我到憍梵波提阿罗汉所，陈说何事。

　　大迦叶言：到已语憍梵钵提，大迦叶等漏尽阿罗汉，皆会阎浮提，僧有大法事，汝可疾来是。

　　下坐比丘头面礼僧右绕三匝，如金翅鸟飞腾虚空，往到憍梵波提所，头面作礼，语憍梵波提言：软善大德，少欲知足，常在禅定。大迦叶问讯有语，今僧有大法事，可疾下来观众宝聚。

　　是时憍梵波提心觉生疑，语是比丘言：僧将无斗诤事唤我来耶？无有破僧者不？佛日灭度耶？

　　是比丘言：实如所言，大师佛已灭度。

　　憍梵波提言：佛灭度大疾，世间眼灭，能逐佛转*轮将我和上舍利弗今在何所？

　　答曰：先入涅槃。

　　憍梵波提言：大师法将各自别离，当可奈何。摩诃目伽连今在何所？

　　是比丘言：是亦灭度。

　　憍梵波提言：佛法欲散大人过去，众生可湣？

　　问长老阿难今何所作？

　　是比丘言：长老阿难佛灭度后，忧愁啼哭迷闷不能自喻。

　　憍梵波提言：阿难懊恼由有爱结，别离生苦。罗睺罗复云何？

　　答言：罗睺罗得阿罗汉，故无忧无愁，但观诸法无常相。

　　憍梵波提言：难断爱已断无忧愁。

　　憍梵波提言：我失离欲大师，于是尸利沙树园中住，亦何所为，我和上大师皆已灭度，我今不能复下阎浮提，住此般涅槃。说是言已，入禅定中，踊在虚空，身放光明，又出水火，手摩日月，现种种神变，自心出火烧身，身中出水四道流下，至大迦叶所，水中有声说此偈言：

　　憍梵钵提稽首礼，如众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随。

　　(戊)阿难定智等持速得漏尽

　　尔时下坐比丘，持衣钵还僧。是时中间阿难思惟诸法，求尽残漏，其夜坐禅、经行，殷勤求道，是阿难智慧多定力少，是故不即得道，定智等者乃可速得。后夜欲过疲极偃息，却卧就枕头未至枕，廓然得悟，如电光出闇者见道，阿难如是入金刚定，破一切诸烦恼山，得三明六神通，共解脱，作大力阿罗汉。即夜到僧堂门，敲门而唤。

　　大迦叶问言：敲门者谁？

　　答言：我是阿难。

　　大迦叶言：汝何以来？

　　阿难言：我今夜得尽诸漏。

　　大迦叶言：不与汝开门，汝从门钥孔中来。

　　阿难答言：可尔，即以神力从门钥孔中入。礼拜僧足忏悔，大迦叶莫复见责。

　　大迦叶手摩阿难头言：我故为汝使汝得道，汝无嫌恨，我亦如是以汝自证，譬如手画虚空无所染著，阿罗汉心亦如是一切法中得无所著，复汝本坐。

　　(己)长老阿泥卢豆推举阿难结集经藏

　　是时僧复议言：憍梵波提已取灭度，更有谁能结集法藏。

　　长老阿泥卢豆言：是长老阿难，于佛弟子常侍近佛，闻经能持佛常叹誉，是阿难能结集经藏。

　　是时长老大迦叶摩阿难头言：佛嘱累汝令持法藏，汝应报佛恩，佛在何处最初说法，佛诸大弟子能守护法藏者，皆已灭度，唯汝一人在。汝今应随佛心怜湣众生，故集佛法藏。是时阿难礼僧已，坐师子床。

　　时大迦叶说此偈言：

　　佛圣师子王，阿难是佛子；

　　师子座处坐，观众无有佛。

　　如是大德众，无佛失威神；

　　如空无月时，有宿而不严。

　　汝大智人说，汝佛子当演；

　　何处佛初说，今汝当布现。

　　(庚)阿难重覆佛所说法、千阿罗汉上虚空皆言：如我眼见是佛所说

　　是时长老阿难一心合手，向佛涅槃方，如是说言：

　　佛初说法时，尔时我不见；

　　如是展转闻，佛在波罗奈。

　　佛为五比丘，初开甘露门；

　　说四真谛法，苦集灭道谛。

　　阿若憍陈如，最初得见道；

　　八万诸天众，皆亦入道述。

　　是千阿罗汉闻是语已，上升虚空高七多罗树，皆言：咄无常力大，如我等眼见佛说法，今乃言我闻，便说偈言：

　　我见佛身相，犹如紫金山；

　　妙相众德灭，唯有名独存。

　　是故当方便，求出于三界；

　　勤集诸善根，涅槃最为乐。

　　尔时长老阿泥卢豆说偈言：

　　咄世间无常，如水月芭蕉；

　　功德满三界，无常风所坏。

　　尔时大迦叶，复说此偈：

　　无常力甚大，愚智贫富贵，

　　得道及未得，一切无能免；

　　未巧言妙宝，非欺诳力诤；

　　如火烧万物，无常相法尔。

　　大迦叶语阿难：从转*轮经至大般涅槃，集作《四阿含》，《增一阿含》、《中阿含》、《长阿含》相应阿含，是名修妒路法藏。

　　丙、《四阿含》是佛灭度后的第一次结集会上已经出现的经文

　　由此可知，佛涅槃后，许多阿罗汉皆随佛而灭度，并未参加结集经典。经典的结集，由大迦叶所发起，召集千阿罗汉住王舍城，而又精选五百罗汉在“洞窟内”结集经藏。虽然精选五百罗汉在“洞窟结集”，但是在窟外的另外具有神通的五百罗汉岂不知“窟内诵法情形”及不见五百罗汉上升虚空咸称：我亦如是闻佛所说的盛况？故称五百罗汉或千罗汉结集经典皆可。佛在世时何止千人证阿罗汉果，尚有无数比丘、比丘尼皆证阿罗汉果。(如《增一阿含经》卷五十记载，大爱道等五百比丘尼先佛而灭度的经文。卷一序品又说：“……阿难贤善无量闻，即击揵椎集四部，比丘八万四千众，尽得罗汉心解脱……。”)

　　由此可知，虽然佛灭度后；有很多阿罗汉亦随佛而灭度，但是仍然有无数俱解脱阿罗汉依然住世，并未随佛涅槃。

　　而为何结集经典时只有千人结集？原因是阿阇世王等在当地常设饭食供养千僧，大迦叶亦思…若是众多罗汉聚集在此，必然经常出外乞食，恐在外出时，有外道强来难问，荒废法事，故只取千人，常住王舍城，接受大王供养，不再外出乞食，故当时王舍城只集合千阿罗汉结集经典，故知尚有无数罗汉及无数佛弟子均未入窟内结集……。

　　而且由前述可知，《阿含经》是在佛灭度后的第一次结集经藏的法会上，就已经存在的，但是并不代表《四阿含》的全部法义皆是在“窟内结集”。因为从《四阿含》的经义上，又发现于佛涅槃后及佛灭度后的三百年间尚有陆续添加的“经句”，如《杂阿含经》中“阿育王以沙供佛的故事”，即可辨知(此已是佛灭后二百多年)。又如《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》中均有记述佛涅槃后佛弟子引渡外道皈依三宝的事迹，但是皆是“当时事实”，并非杜撰，而令“一分佛学者”难免不以“凡夫口口传诵的原理”，怀疑《四阿含》大量经文的出现，是不可能的，因而推论《阿含经》的大部分的“经句”皆是后起的，何况是“大乘佛经”!?

　　(2)窟外结集

　　甲、《增一阿含》的序文

　　虽然在《摩诃僧祇律》、《五分律》及《大智度论》中均有记载《阿含经》是在佛灭度后的千阿罗汉结集经藏时就存在的。但是在《增一阿含经》序文，又记述阿难不仅与千阿罗汉在窟内结集声闻法藏，当时亦与大迦叶随弥勒召集“贤劫”中诸菩萨等及色界天众、欲界天众集会，而由阿难讽诵《增一阿含经》，流传后世，也就是说明了在千阿罗汉参加《阿含经》的结集外，在诵出《增一阿含经》的同时，尚有“贤劫中神通具足的诸菩萨参加“声闻藏的结集”。如经文说：“……是时尊者阿难及梵天将诸梵迦夷天皆来会集，化自在天将诸营从，皆来会聚，他化自在天将诸营从，皆悉会聚，兜术天王将诸天之众皆来会聚，艳天将诸营从，皆来会聚，释提桓因将诸三十三天众悉来集会，提头赖吒天王将干沓和等悉来会聚，毗留勒叉天王将诸厌鬼悉来会聚，毗留跛叉天王将诸龙众，悉来会众，毗沙门天王将阅叉罗刹众悉来会聚。

　　是时弥勒大士告贤劫中诸菩萨等、卿等，劝励诸族姓子族姓女，讽诵受持《增一尊法》，广演流布使天人奉行。

　　说是语时，诸天、世人、干沓和、阿须伦、伽留罗、摩睺勒甄、陀罗等，各各白言：我等尽共拥护是善男子善女人，讽诵受持《增一尊法》，广演流布，终不中绝。

　　时尊者阿难告优多罗曰：我今以此《增一阿含》嘱累于汝，善讽诵读莫令漏减。所以者何？其有轻慢此尊经者，便为堕落为凡夫行，何以故。此优多罗《增一阿含》，出三十七道品之教及诸法皆由此生。

　　时大迦叶问阿难曰：云何阿难？《增一阿含》乃能出生三十七道品之教及诸法皆由此生。

　　阿难报言：如是如是，尊者迦叶，《增一阿含》出生三十七品及诸法皆由此生，且置，《增一阿含》一偈之中，便出生三十七品及诸法？

　　迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法。

　　时尊者阿难便说此偈：‘诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教。’”

　　虽然“经文如是说”，但是一分佛学者是不能信服的，因为当时王舍城的施主仅发心供千人吃住，故仅千人结集，贤劫中诸菩萨住在那里？当时洞窟容得下“广大的菩萨众”及“色界、欲界诸天人吗？”

　　当知“神通具足的菩萨众”及“色界、欲界诸天人”是不受“人间自然环境”拘束的，自然没有“窟内或窟外”的差别。但是《增一阿含》序文又说：“当时阿难召集比丘八万四千众，皆是心解脱阿罗汉与弥勒大士及菩萨大众以及天人大众共同集会，由阿难讽诵《增一阿含经》。”而由比丘八万四千众共同聚会的事实，就说明《增一阿含经》有“窟内结集”的情形，亦肯定有“窟外”(王舍城附近)结集的盛况，而均汇编在《增一阿含中》。因为当时王舍城仅发心供千人吃住，这是“另外结集”的经证。

　　再从另一个观点来看，如“窟内”五百罗汉上升虚空咸叹：我亦如是闻佛所说时，守在“窟外”虚空间敬法、礼法、重法具有五种神通的天人大众岂会不见、不觉？如前述中依《摩诃僧祗律》说明结集经典的经过中，大迦叶斥责阿难犹如：疥瘙野干入师子群中。当时被天人听到，转述阿难，大迦叶斥责之言。由此可知，具有神通的欲界、色界天人为了拥护“经典的结集”，亦随时守在“五百罗汉”的近处，可以随时见闻“结集经典”的过程。何况是守在王舍城附近虚空中神通具足的“菩萨圣众”岂会不知、不觉、不见、不闻“五百罗汉上升虚空赞叹正在‘窟内诵法的阿难所诵法义，我亦如是听闻的情形’”？更何况在王舍城附近聚集的八万四千俱解脱阿罗汉，岂不能在“定中以天眼、天耳见闻‘窟内诵法、结集情形’”？见闻乃至五百罗汉上升虚空赞言：阿难所说经文我亦如是听闻之语”？按佛住世时，经常有佛用天耳听到弟子论法情形而前去解说《杂阿含》卷三十八“一○六九”、《长阿含》“卷一、卷八”，或有比丘以天耳听到比丘或居士谈论之事而前去论法的经文《中阿含》，或有比丘入定刹时到天上与欲界六层天人及色界梵天王论法经文(《长阿含》卷十六)，如何佛灭度后，当诸阿罗汉结集法藏时，神通具足的“菩萨圣众”及守住“窟外”的诸阿罗汉，不能在“定中以天眼、天耳见闻窟内诵法情形”？故知“声闻藏”的集出只是以五百罗汉结集为代表，再则“人间历史的记载‘窟内结集’时，并没有述及“有色界”、“欲界诸天在场”，更没有述及“菩萨圣众”见闻“罗汉结集”，是很正常的，因为“窟内结集”时是以“声闻经、律”为主体之故。

　　更有一分佛学者“依菩萨法非佛说”的理由，推定《增一阿含经》为佛灭度后的七百年间由“大众部”中某部派佛教所传，亦非可信之据，因为“学者不承认有菩萨行者的存在”，而否定另有“窟外结集”的事实。这种误导，已经使现代许多四众弟子受到影响，尤其是出家众！

　　乙、富楼那等亦在窟外结集

　　又如“律部”中亦有富楼那等为了戒律问题在“窟外结集”的情形，如《铜鍱律》小品中说，当五百(千)阿罗汉结集终了，富楼那长者率领五百比丘，从南山来，对大迦叶主持的结集，提出“小小戒”可舍的异议。如律本说：“君等结集法律，甚善，然我亲从佛闻，亦应受持。”(《摩诃僧祇律》所说)

　　丙、大众部的结集

　　依据“大唐西域记卷九”及“部执异议疏”等所记载，大迦叶所召集的千阿罗汉(或称五百阿罗汉)所举行的第一次结集法藏，是属于上座部的结集(即窟内结集)。而在大迦叶率领五百罗汉结集的同时，尚有“婆师婆罗汉比丘”亦召集数百、千人另行结集经、律、论、杂集、梵咒等五藏，乃属于大众部的结集，有别于“窟内结集”，即是相传的“窟外结集之一”(按“婆师婆”是佛于鹿野苑初转*轮时，最初所度的五比丘之一。查《增一阿含经》卷三弟子品所列举佛弟子中各种第一比丘时：即谓“乘虚教化、意无荣冀，所谓婆破比丘是。”此比丘于佛灭度后，为“窟外大众之首”，率领界外大众结集三藏，成为大众部的始祖之一。因此罗汉比丘常悲念众生苦，而恒自堕泪，故又称“泪出比丘”。(《佛本行集经》卷三十四)。而此罗汉比丘的悲湣众生心，何尝不是菩萨行者的代表。

　　“大唐西域记”卷九又明示大众部结集的处所说：“阿难证果处西行二十余里，有窣堵玻，无忧王之所建也，大众部结集之处。诸学、无学百千人，不预大迦叶结集之众而来至此。更相谓曰：如来在世同一师学，法王寂灭简异我曹，欲报佛恩，当集法藏，于是凡圣咸会贤智毕萃，复集经(素咀缆藏)、律(毗奈耶藏)、论(阿毗达磨藏)、杂集藏、禁咒藏；别为五藏。而此结集，凡圣同会，因而谓之大众部。”由“大唐西域记”明示“大乘经典”是在佛涅槃后由“大众部”所结集，这是事实。

　　又有一位“龙树菩萨”是有智、有定、神通具足的大修行者，他在所著《大智度论》卷一自述：“大迦叶于耆阇崛山结集声闻三藏的同时，文殊、弥勒等亦于铁围山与阿难共同结集大乘经典。”

　　又《金刚仙论》卷一更指出说：“如来在铁围山外，不至余世界，二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼。(包括他方世界的阿罗汉及菩萨圣众)”此论与《大智度论》皆指出“大乘经典”是在“铁围山外”结集的。(何谓铁围山？依《起世经》说：“佛教的宇宙观是以须弥山为中心，其周围共有八山八海围绕，最外侧为铁所成之山，称铁围山，又称金刚围山，即是围绕在须弥山四洲外海之山。”事实上，佛经所谓的“须弥山”、“世界海”、“铁围山”等，皆不是指“真的山”、“真的海”或“真的铁”，而是一种不可思议的磁能核心，或光、能、力、用等譬喻，在此不谈。如铁围山(金刚围山)是指像钢、铁般巨大、坚硬、不可摧毁、不可破坏、极其复杂、深细、难解、难了、层层环绕、交织综错的不可思议、不可预知的“多度时空”的业场之谓。)(按金刚围山适用于清净的业场及污秽、杂染的业场等)。如《杂阿含》卷八将“众生身口意造作诸贪著六根、六尘、六识等苦乐业力，比喻为业海、大海之意。”又如《中阿含》卷九将佛法喻大海……。)而依“论上”说许多“大乘经典”是在不可预知的“铁围山外”的世界海之间(喻菩萨圣众云集光明世界之处为“世界海”之谓)结集的，这已经牵涉到大修证者如何依神通力用在“多度时空间聚会”，又依其“内证智光”“忆法、持法”的问题及如何将在铁围山外的“光明世界中”所结集的法藏传诵至人间弘扬的问题。诸如“声闻法藏”及“大乘法藏”皆有“佛在天上”说法的事实。譬如“龙树菩萨”自龙宫“取出《华严经》”，又如《杂阿含》卷十九及《增一阿含》卷二十八均记述佛在欲界三十三天对天众讲经，以及《中阿含》卷九、卷十九亦有记述佛至梵天说法的经文，凡此佛至天上讲经的内容如何传诵到人间……等等，又如有诸多“大乘经典”皆不是佛在人间宣说的，(如《华严经》就是佛不离菩提树下而上升天界说法。)诸如这些浩瀚的经法，如何传诵至人间？综观其“内涵”，却也的确是“大修证者的内证智境”所传播出来的具有不可思议的“大慈悲及大觉照、大智慧的广大无边的‘自利、利他’令人无限崇敬、尊重、赞叹，愿意效学其‘无尽利生悲愿的讯息(法宝)’”，迥然不同于“世间任何一种哲学思想”却是不容诤辩的事实。然而这些“大智慧的讯息”，如何传诵至人间？当然是由“神通具足”的阿罗汉，或者在声闻弟子中有发成佛心又神通深厚的佛弟子(菩萨比丘)，乃至欲界天、色界天众在随佛上升天界或“异处光明世界”听佛说法后，闻忆在心，又于佛涅槃后，参与结集盛会，并且皆能“在定中忆持佛所说法”，而前述虽然说“大乘经典”是在“铁围山”外不至余世界、二界中间”结集法藏，事实上更“密指”释迦牟尼佛曾于“铁围山外”的“光明藏世界海”说法，如论上说：当时无量诸佛曾云集于彼。俟佛灭渡后，方有大菩萨圣众及罗汉圣众在“铁围山外”的光明藏世界海聚会结集的盛况。但是以大菩萨及阿罗汉等具有神通证量而言，却是虽然身在“异处光明世界”结集却又不离人间“结集、诵法的不可思议境界”，因为就不退转的“解脱圣众”而言，“世间即是出世间”，“出世间不离世间觉”，就如佛陀身在人间又不离人间菩提树下上升天界说《华严经》一样的不可思议，非人间所知“定中持法、诵法情况”。甚至参与盛会者，又将所“结集如光碟片般地磁能记忆，浓缩在其智光之中”，甚至所结集的法藏有在“光明世界”流通，也有在天上流通进而流传人间及非人世界，如“龙官”及“阎罗宫”中均有“大乘经典”珍藏在其中。例如“金刚经持验记”中便记述阎罗王宫殿中有珍藏《金刚经》，并且冥界及阎罗界中最敬重受持《金刚经》及《法华经》的佛弟子，就是最佳的记录。乃至“诸大菩萨、诸大阿罗汉所诵法义(声波、心波、磁波、振波)余音回响、荡漾、缭绕、传播、震摄在无尽的宇宙虚空间，久久不散，亦不生不灭，而令当世及后世与佛道相应的有智、有愿、有定者(包括天人众生)于有因有缘下，在佛力加被中于‘定中用天眼、天耳、心眼证见、读出’，而俟度生因缘成熟时，再用各种善因缘传播至人间。”诸如前述的“大众部”在窟外的结集，应该说是当世由多方面的大众部结集所传播出来，然而许多大众部的结集史料已经散失而不可考。从另一个角度来说，甚至诸佛菩萨云集古印度当时法会盛况及在多处“大光明世界”说法盛况(如天上或异界大光明藏海)，其“法会余影、余音、余波。”至今亦皆回荡、环绕在古印度佛说法处的虚空之间、历历在目、历久弥新、久久不散、亦不生不灭，至今仍有无数天人、护法神将于佛成佛处、说法处、涅槃处恭敬、守护、尊重、礼拜……，更不是人类所能知之，只有宿世与佛道相应的有智、有愿、有定、有天眼者才能证见。就如“高僧传”中记载有一高僧曾去印度朝圣，到了灵鹫山看到许多人在朝山，他却不敢上去，随行之人问之，才说他看见灵鹫山遍山遍野皆是佛说法的经卷，为了表示对法的尊重、恭敬故不敢上山。这是因个人宿世根器不同，故所见“圣山景像亦不同”的一个实例。

　　而诸如以上所说此类“大乘经典”如是传播后世的问题，更不是没有“多度时空”及“化生众生”的概念及没有“修证内涵”的“史学家”所能想像的，当然蚩之以鼻！

　　而由以上所说的“窟外结集”，说明了有阿难诵出的“大乘经典”，亦有另外“大众部”诵出的“大乘法藏”。但是却均为“史学界”所否定，原因是史学家只承认大迦叶召集五百罗汉结集的法藏，而否定大乘佛法是佛说，甚至认为相传的“窟外结集”是大乘佛教兴起后的传说，即是说大乘佛经是后起的，并不是第一次结集就有的“法藏”。为何“史学家”不承认大乘佛法是佛说，乃至后世出家僧众亦多有受影响者！这是个非常严重的问题，后续自明。

　　(3)北传佛教的预言

　　在《增一阿含经》卷三十六又有记载佛预示弟子佛法当在北天竺(北印度)兴盛的经文，如经文说：“是时佛告阿难曰：汝往双树间与如来敷座，使头北首。对曰：如是世尊，即受佛教往双树间与如来敷座，还至世尊所，头面礼是白世尊曰：敷座已讫，使头北向，宜知是时。即时世尊，往彼树间就所敷座。是时尊者阿难白佛言：有何因缘，如来敷座头北向？佛告阿难：吾灭度后佛法当北天竺，以此因缘故使敷座北向……。”

　　在佛灭渡后，“大乘佛经”确实在“北印度”大量兴盛起来，而在不承认大乘佛法是佛说的一分佛学者看来这是“大乘佛经”在北印度编辑出来的讯息，从而否定了《增一阿含经》是佛说的经证。然而《增一阿含经》中虽然有“菩萨法”，但是仅有数十篇而已，大部分的经文皆是如阿难所说是“声闻法”。岂可因“个人主观见地”而自由心证的将《增一阿含经》所记载的“菩萨法”完全抹煞，而且只要看到《四阿含》中有“菩萨的名词”或“成佛”的名词，皆加以否定，认为是后人加上去的。

　　虽然“大乘经典”在佛灭度后的一百年才于北印度大量兴盛起来(西元前五○年至西元二○○年后)，但并不能证明在佛灭度后的一百年间完全没有“大乘经典出现”，至少“《增一阿含经》及《长阿含经》中”就有“菩萨法”出现。《杂阿含》、《中阿含经》亦有“佛道及三乘的名词出现。”而且学者亦承认属于“北印度的佛教历史文献资料早已散失”，仅能用“推论”来判定“大乘佛经”兴起时间。而大乘佛经的在北印度大量兴盛(西元二世纪上半至西元七世纪初，玄奘大师到印度取经时期，大乘佛法最为兴盛时代)乃至后来“大乘佛经”的“大量北传”至中国、日本、韩国等国家，何尝不可看做是“大乘佛经”与北传佛教国家“契理、契机、契时”的另一种诠释，而印证《增一阿含经》中佛预示的微兆呢!?

　　(二)如是我闻的问题

　　如是我闻非皆阿难自称

　　1.佛将法藏嘱付迦叶与阿难

　　每一部经典一开始，都有“如是我闻”这四个字。这是《长阿含经》中所记载，由阿难在佛涅槃之前请问佛对法的交待问题而制定。在佛涅槃后，就由阿难用“如是我闻”这四个字背诵佛所说的法，做为经典是我阿难与千阿罗汉等亲自从佛那里听闻来的一种印证。

　　在《增一阿含经》卷三十五虽然曾经有记载佛在世时于迦叶年迈时将法付嘱迦叶及阿难的经文，如经文说：“我今持此法付授迦叶及阿难比丘，所以然者。吾今年老以向八十，然如来不久当取灭度，今持法宝付嘱二人，善念诵持使不断绝，流布世间，其有遏绝圣人言教者，便为堕边际，是故今日嘱累汝经法无令脱失。

　　是时大迦叶及阿难即从座起，长跪叉手白世尊言：以何等故，以此经法付授二人，不嘱累余人乎？又复如来众中，神通第一不可称计，然不嘱累？

　　世尊告迦叶曰：我于天上人中终不见此人，能受持此法宝，如迦叶、阿难之比，然声闻中亦复不出二人上者。过去诸佛亦复有此二人受持经法，如今迦叶、阿难比丘之比，极为殊妙。所以然者？过去诸佛头陀行比丘，法存则存法没则没，然我今日迦叶比丘留住在世，弥勒佛出世然后取灭度，由此因缘，今迦叶比丘胜过去时比丘之众。又阿难比丘，云何得胜过去侍者？过去时诸佛侍者，闻他所说，然后乃解。然今日阿难比丘，如来未发语便解，如来不复语是皆悉知之。由此因缘，阿难比丘胜过去时诸佛侍者。是故迦叶、阿难，吾今付授汝嘱累汝此法宝，无令缺灭。

　　尔时世尊便说偈言：

　　一切行无常，起者必有灭；

　　无生则无死，此灭最为乐。

　　是时大迦叶及阿难闻佛所说，欢喜奉行。”

　　虽然《增一阿含经》中有此佛将法宝咐嘱大迦叶、阿难的经文，但是于佛涅槃前，仅有阿难及阿那律等诸比丘在佛侧，大迦叶尊者赶到时，佛已涅槃(《长阿含经》卷四)，其他如富楼那等许多诸大弟子皆不在佛侧。又如《长阿含经》是记载“佛涅槃前、后”最重要的经典，而此经中并没有明文记载佛指定阿难“结集经典”，因当时阿难只证初果，尚未解脱生死，经文只是说：“佛在最后涅槃前告诉阿难说：…我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所持。”(《长阿含》卷四)，又在涅槃前三个月之中对诸比丘说：“当于诸经(佛所说经法)推其虚实，依法、依律、究其本末……”，请听清楚，佛开示当世及后世佛弟子“以经、戒”为师，并没有强调“以戒为师”，而忽视“以法为师”的重要性。而且没有说只能依阿难所听闻的佛法印证是佛所言，更没有说，依“三法印”或“四法印”(《增一阿含》卷十八、卷十九(九)、卷三十六(三)去印证佛所说的一切法。

　　又在《般泥洹经》卷上说：“若今如后(佛灭度后)，凡讲论经，当言闻如是，一时佛在某国某处，与某比丘俱说是经。”并没有强制规定要以“阿难之名”结集经典。

　　而且如前所述在窟内结集之初，大迦叶起初是不要阿难诵出“经藏”的。而是先请住在“天上的憍梵波提比丘”来到人间讽诵经藏，然而此比丘见佛已灭度而亦随佛涅槃，次第又请他方僧众结集经典，诸阿罗汉闻佛已灭度，皆随佛灭度，不愿听僧所请结集经法，最后才转由“阿难漏尽解脱后”诵出经义，这是事实。

　　2.阿难出家前已有人受持法藏

　　而且依“声闻经、律”及《佛本行集经》所载，事实上，佛在渡化阿难出家以前，即在引渡憍陈如五比丘出家后及出家前已经引渡许多人皈依三宝或出家。何以证明？如据《佛本行集经》说佛在如来最初成佛时，居住在山林中，经过四十九年日未得饮食，而由“彼山林中的守护神”，亲现自身相，劝化过路的二位商主，用面酪蜜供养佛，这是佛成道以来享用人间的第一道食物。之后四大天王共持四个金钵器供佛，佛用神通力持作一钵，不令四天王各各因贪念佛受余钵不受我钵而心生恨意。

　　当佛受食后，二位商主皈依三宝，受持五戒，而成为人间最初三皈五戒的优婆塞。

　　佛受食后，因往昔业力现前忽然患腹痛，而不消化。当时山中有许多药神，其中一位药神用呵梨勒供佛，致使佛腹内病苦除愈。于是药神及居住在此山中的“女天药神”皆向佛求受三皈五戒，而因诸女天药神的皈依佛，成为女药神(非人)中最初度化的优婆夷。

　　之后佛从山林出，度化一位将要命终的妇女，名为罗婆耶，这位妇人在命终之前，以正信念皈依佛，依此善根死后上生三十三天，作天玉女，威德甚大，光相炳然，得成天身，神通自在，并且再以天身向佛求受三皈之戒，稳没不见。

　　又过七日后，佛再引渡一个村庄的女人善生，求受三皈五戒，而成为人间(人身)最初再受三皈五戒的优婆夷。

　　又过七日，佛再至一婆罗门家　接受供养，此婆罗门又受三皈五戒。

　　又过七日，佛再接受某处四姊妹供养，引渡四位姊妹受三皈五戒。

　　又过七日，佛再接受一位妇人供养及引渡此妇受三皈五戒……。

　　之后，“佛入三昧以佛眼观世间众生于六道轮回中受生、受大苦无有停止”，……。尔时世尊，作如是念：我所证法，此法甚深，难见难知，如微尘等，不可觉察，无思量处，不思议道……。又见众生烦恼障重，邪道、邪见者众，解脱法太深、太难，而不欲(对人间众生)说法(之前虽有对居士说法，但只是略说布施、持戒之法)。

　　当时大梵天王在梵宫中遥见佛发如是心，而来到佛前，对佛说：“今此世界一切众生，无有皈依，善坏失尽，佛即得如是无上法宝，而不乐说法，我今劝请世尊为诸众生，莫住寂静处，唯愿世尊，慈悲说法。”佛受梵天王所劝请，而发慈悲心为人间众生说法。

　　当时魔王波旬见佛欲舍此菩提树起身度众生，而心生苦恼，前来劝佛：“安坐莫移。”为佛所呵斥。

　　佛从菩提树下起身后，接著又度化一婆罗门……。之后，世尊飞渡恒河，又以神通飞腾至波罗奈城，度化彼处龙王，彼处住了一夜……。之后才出城，渐渐来至鹿苑林(鹿野苑)，度化憍陈如等五比丘。

　　由此可知，佛在引渡憍陈如五比丘前已经渡化许多人、天、诸神受三皈五戒。而经上所述“佛在梵天王劝请前，并未对其所度化的无数人、天、诸神“说深法”，这是针对“人间佛弟子所见而言”，如“大乘经典”记载佛不离菩提树下，在初成道时，即不愿对人间众生说法前，便已不离菩提树下，上升天界为“法身大士”说《华严经》，而此上升天界为“法身大士”说《华严经》，就不是“人间声闻弟子所见闻”，故未在“《佛本行集经》中所记载”是合理的。而且此经《佛本行集经》对佛所度在家、出家弟子的过程亦只是“重点叙述、略说而已”，并不能看到佛成道后、至涅槃时所度四众弟子历程的全貌。

　　当佛度化五比丘成阿罗汉时，是时又有六万天子亦来到人间，亲闻佛说法……，接著四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化天、梵天乃至色界有顶天等皆见闻佛在鹿野苑度化五比丘，转无上*轮，成阿罗汉果。

　　之后，又在波罗桥园的大城中度化城内最大巨富长者善觉的儿子耶输陀出家，得阿罗汉(即耶舍比丘)，为度五比丘后的第六位得阿罗汉果者，之后又度化耶舍比丘的父亲善觉长者受三皈依，成为人间长者最初成为优婆塞者，善觉长者亦在佛说法时，“见漏皆尽”，一切法中，心得解脱，而成为人间第七位阿罗汉。之后又度化长者的妻子及耶舍比丘的前妻，皆在佛说法时，远离诸尘，得清净智，烦恼界尽，于诸法中，得净法眼，即证初果，于是皆皈依三宝，求受五戒，而成为人间长者母、妇中最初成为优婆夷者，同时又度化长者一切眷属皈依三宝。之后，又度化长者在家的四位大富长者，并皆随佛出家，成阿罗汉，而成为人间的十一位阿罗汉。又度化耶舍比丘俗家五十位大富善友，均随佛出家，成阿罗汉，而成为人间六十一位阿罗汉。之后又度化耶舍在家五百位商人朋友，随佛出家，亦皆成就阿罗汉果……，之后，又度化净饭王的国师(大富婆罗门)之子富楼那出家及其二十九位朋友随佛出家，皆成阿罗汉。又度化巨富婆罗门大迦旃延之第二儿子那罗陀仙人出家(即大迦旃延比丘)成阿罗汉；同时又度化那罗陀的八万四千徒众皆远离烦恼，度诸疑网，不随他语，并皆皈依三宝，受持五戒。(同时又有二大龙王及其无量诸龙眷属皈依三宝，受持五戒)。

　　之后，又于婆罗捺城夏安居竟，度化三十位善男子远尘离垢，灭尽一切烦恼，得法眼净(证初果)后，皆随佛出家受戒。又引渡六十位云种姓人出家，成阿罗汉。

　　之后，又在恒河岸边引渡一位船师出家受戒，不久亦成罗汉果。之后，又因帝释化现威德端正的“摩那婆身”，吸引百千万位当时的百姓围观，而于佛前来时，更见佛“身相庄严、胜于帝释所现身相”，而转向“佛身”，听佛说法，其中有随佛出家成阿罗汉果者，也有在家证初果、二果、三果者，也有受三皈五戒者……。

　　之后，又渡化大婆罗门的二位女儿闻佛说法，得证初果，接著皈佛受戒。又引度提婆婆罗门证初果，受三皈五戒。

　　之后，佛现大神通降伏、度化三位具有神通的大仙人迦叶三兄弟及其五百徒众出家受具足戒，再引渡其三百仙众弟子出家，再引渡其二百仙众弟子，皆成阿罗汉，之后再度化三迦叶兄弟的外甥梵志优波斯那及其二百五十位梵志弟子出家，皆证阿罗汉果，而成为佛最初在讲经时聚会的一千二百五十位阿罗汉，随侍世尊，证会说法。

　　之后，又度化王舍城中的五百位苦行道人皆成阿罗汉，向佛顶礼后，随即飞腾虚空，出三昧真火自焚，有无数舍利从虚空而下。

　　之后，又度化王舍城中的频头婆罗王及摩伽陀国中许多人民、居士、长者，皆远尘离垢，得净法眼(证初果)，或成为清信士或受三皈五戒，成为优婆塞。

　　之后，又度化王舍城中的大富长者迦兰陀在见世尊时，心生清净，心生欢喜，于是布施竹林园，供养佛及大比丘徒一千人。之后才度化摩迦陀国王舍城中大富婆罗门长者的儿子(毕钵罗那大迦叶)出家，成阿罗汉……。之后，佛才“开缘”度化女人出家，于是引渡摩诃波阇波提比丘尼及五百释女出家，成为最初的比丘尼众，之后，又度化跋陀罗迦卑梨那出家，而成为声闻比丘尼中宿命通最为第一者。之后，才度化巨富大婆罗门的第五名儿子舍利弗及另一位婆罗门的儿子目犍连出家。当舍利弗及目犍连出家之前，佛已引渡、教化印度无数众生舍俗出家与随侍佛身的一千位大比丘众，共同住在频婆娑罗王布施的王舍城迦兰陀竹园之内。

　　舍利弗及目犍连在尚未见佛时，便在听到马星比丘所说：“诸法从因生、诸法从缘灭，如是灭与生、沙门说如是”的偈语下，观此法行，得法眼净，证初果，于是两人随佛出家，成阿罗汉，又牵领五百徒众出家受具足戒。之后，佛又有度化诸天因缘……及度化输头檀王及诸眷属因缘。

　　之后，又引渡优陀离出家成阿罗汉。优波离在未出家前为佛剃发当下，即因异常专注，心不散乱，而依次证入初禅、二禅、三禅、四禅中，同时又有五百释种童子随佛出家受具足戒。在五百释种出家的同时，释子提婆达多及阿难亦发心随佛出家。

　　之后，又度化佛子罗睺罗出家，罗睺罗出家时是十五岁成为沙弥，拜舍利弗为和尚，正是佛出家的十三年。之后，又引渡犁难陀出家，成阿罗汉，……。其间又引渡许多四众弟子皈依三宝、受持五戒，或出家修行，成阿罗汉……。

　　由此可知，在佛引渡阿难出家之前，如最初在鹿野苑度化了憍陈如等五个比丘之后(《增一阿含》)，接著又度化了耶舍和耶舍的父亲、母亲和一些亲友，之后，又在菩提迦叶中(佛成佛的地方)，度化了迦叶三个兄弟和他的徒众一千两百五十人(《增一阿含》)。

　　在佛度化了一千两百五十位常随比丘众之后，接著又度化了频婆沙罗王和著名的迦叶尊者，之后，才引渡舍利弗、目犍连和目犍连的弟子。然后回到祖国，也就是佛的出生地－迦毗罗卫城度化了与佛同种族的许多亲友和族人。就在那个时候，阿难才和他的长兄提婆达多一起随佛出家；也就是佛出家后的十三年，阿难才随佛出家。而在佛五十五岁时，本来要目连做佛侍者，那时目连已六十岁，不堪为侍者，才转由阿难做佛侍者，一直随侍佛至涅槃，其间经过二十五年的时间，如《中阿含》卷八及《增一阿含经》所说。

　　由此证知，在阿难还没有随佛出家以前的十三年当中，佛已经对许多不同根器的出家弟子和在家弟子以及数不尽的修道人和天上的天人说法以及六道里的众生说法。而在《阿含经》中所记载的“闻法听众”可说是亲近佛及亲近千阿罗汉等以“千罗汉”为主导的“闻法大众”，做为对佛说法的重点为记述，并不能够代表佛在世时所有闻法大众所闻法义。由此可知，佛所说的法，在阿难出家之前，早就已经广泛的流通在印度各国和欲界(包括龙的世界、各类神祇世界，如前述佛最初引渡许多福德似天的药神)、色界各层天上，还有在沙门、婆罗门等无数的修道人之间流传。因为在《阿含经》中和许多“大乘经典”(如《般若经》、《宝积经》…等)常常可以看到经常有天人向佛请问法义，又有许多外道修行人向佛问法的情形。如综合起来就是有佛对弟子说的、有对外道说的、又有弟子自说的、也有佛对诸天说的及佛对非人说的，亦有大菩萨与大菩萨之间的对话及佛弟子对诸天及外道问答……等等。

　　所以佛所说的正法、经藏和律藏，并不是等到阿难出家之后，由阿难等弟子听佛说法后，才在佛涅槃后，将佛所说的法结集起来后，才认定是佛所说的法。(这一点非常重要)

　　事实上，在阿难出家以前的十三年当中，早就有无数听佛说法、授佛法藏、持佛法义、诵读佛法、背诵佛法、记录佛法的无数佛弟子，只是没有“正式的文字”结集而已，而后均辗转散见在诸经论中，并且每一个听佛说法的人，没有一个不是自许自己所记诵，受持从佛那里所听闻过的佛法，是正确的，并且辗转为众生弘扬自己所听闻过的佛法。这点从现存的大、小乘经论的内容中，可以做个考察。

　　诸如在《阿含经里》和“大乘经典”里常常记载，释迦牟尼佛除了对印度当地的群众聚集说法之外，也经常对某一个人单独说法，或者是对天上的天人个别说法或对天龙八部说法。

　　我们都知道，佛住世说法的时间，大约有五十年。在这五十年之间，阿难随侍佛陀的时间只有二十五年，而且在二十五年当中，阿难也不是时时刻刻都跟随在佛的身边。由此证明，还有许多佛所说过的法，譬如大乘经典所记载的菩萨法，如《华严经》、《地藏经》等阿难和第一次结集经藏的千位阿罗汉都没有听过，或者说不是他们所修持的法门。如《佛本行集经》卷三十六说：“……尔时世尊，告阿难言：长者阿难，汝今不知如此义理，所以者何？长者阿难，汝若知理应不发问，今此三昧，非汝境界……。”

　　3.经法不仅流传于人间亦流传于天上及他方世界

　　试问：佛所说法不仅限于印度当时各种根器的佛弟子所听闻，尚涉及欲界、天人及色界、非人听闻，那么“经法的记忆、背诵、叙述、结集与流传，能够局限于人间部分的佛弟子所传述吗”？

　　如《杂阿含经》卷二十五(六四○)说：“……我(佛)若以教法付嘱人者，恐我教法不得久住，若付嘱天者，恐我教法亦不得久住，世间人民则无有受法者；我会当以正法付嘱人、天，诸天世人共摄受法者，我之教法则千岁不动……。”当时天帝释、四大天王遵佛所教，护持正法。

　　又《中阿含》卷十九(七九)记载，佛以他心智，知彼梵天心之所念，于一刹那顷，离开人间，往梵天上教化梵天的经文。此佛在天上说法经文，亦非阿难所闻，却结集在《中阿含》经内。

　　又《长阿含》卷十二(一九)亦说：“……复有十方诸神妙天皆来集会……，佛告比丘，今者诸天大集，十方诸神妙天，无不来此礼觐如来及比丘僧，(诸如)四天王天、梵天、四净居天、十万鬼众、地神七千，皆来集会。

　　又如《杂阿含经》卷十九(五○六)记载，佛至三十三天为母说法的经文，当时目连受僧众所请，以神足通飞至天上探望佛陀为佛请安。”非阿难所听闻。

　　又《中阿含》卷九(三七)佛自述：“阿难，我往诣天上无量百千四三五天众共坐谈论，念可彼意共坐定已，若彼问义我答彼义，复次我为彼说法，劝发渴仰成就欢喜，无量方便为彼说法。……如是三十三天、焰摩天、兜率天、他化自在天、化乐天、梵身天、梵富楼天、少光天、无量光天、晃昱天、少净天、无量净天、偏净天、无挂碍天、受福天、果实天、无烦天、无热天、善见天、善现天，阿难，我往诣无量百千色究竟天众共坐谈论……，彼不知谁，为天为异天……。”由此可知，佛住世时，曾无数次用变化身往返欲界、色界天上，为天人说法，人间众生不知、不闻、不见，阿难当然亦不知。卷十八(七三)经亦有佛与彼天共同集会，有所论说、有所答对经文。

　　又《杂阿含》卷四十五“一一九六”说：“尔时世尊知彼梵天心之所念，即入三昧，如其正受，于虚空中结跏趺坐，正身系念……，于舍卫国没，现梵天上，……。尔时目连亦至梵天为彼梵天种种说法。”

　　又《杂阿含》卷二十三记述佛灭度后，宾头卢尊者自述：“如来在天上与母说法，时我亦在于中，与母说法竟，将诸天众，从天上来，下僧伽耆国……。”

　　又《中阿含》卷十七又说：“我(佛)因远离独住、心无放逸，修行精勤，即得光明，便见(天)形色，及与彼天共同集会，共相慰劳，有所论说，有所答对……。”

　　由此可知，佛住世时，离开人间，上升欲界天、色界梵天及色界各层天上的次数有多次不只一次。甚至到天上的“次数”有(无量次)不见记载于《阿含经》上者，亦未可知！

　　《般舟三昧经》也说：“现世于此受我教，分别供养是舍利。安谛受习佛所化，皆悉讽诵有所付，著于塔寺及山中，若付天龙、乾陀罗，各各转授经卷已，业命终讫生天上。”

　　由此说明，佛亦将经法付嘱天龙八部的“经证”，而天龙八部等命终之后，再转生天上，弘扬‘经法’于天界，亦是不容抹煞的“事证”，故知欲界天上亦有“大乘经典”的“珍藏”。

　　又《四阿含》及“大乘经典”均记载有无数欲界、色界天人下凡人间向佛问法的经文。

　　故知“经法不仅应众生根器所需流传于人间各处，亦流传于天上……，乃至他方世界……。”故知每一部经首的“如是我闻”，绝非仅“人间阿难”所闻之义而已。再举数例，以兹证明“佛所说法”不仅流传于天上人间，尚流传于十方世界诸佛菩萨利生之圣会之中……。

　　如《地藏经》就是叙述佛在忉利天为母说法的重要经典。如经文说：“尔时十方无量世界不可说一切诸佛及大菩萨摩诃萨皆来集会。”此经已涉及超过娑婆世界的时空范围，为无数具有大神通力及大修证者所见闻。绝非人间阿难所听闻，因阿难未至天上听佛说法。

　　又如《八十华严》说：“如是我闻，一时佛在摩竭提国，阿兰若菩提场中，始成正觉……，无边菩萨道场众会，咸集其所……。尔时世尊，不离一切菩提树下而上升须弥、向帝释殿，时天帝释，在妙胜殿前，遥见佛来……。”(见升须弥山顶品)。佛又接著在夜摩天宫、兜率天宫说法。(见升夜摩天宫品、升率天宫品)。

　　由此可知，佛初成佛时，亦在天上说《华严经》，当时阿难并未出家，当然未闻佛说“华严法义”。

　　又如《密严经》说：“如是我闻，一时佛住出过欲、色、无色、无想，于一切法自在无碍，神足力通密严之国，非诸外道、二乘行处，与诸邻极修观行者，十亿佛土微尘数菩萨摩诃萨俱，皆超三界心意识境，智意生身转于所依，成就如幻首楞严法云三昧，处离诸有莲花之宫(皆远离有相、有为之法身坐金色莲花上)，为无量佛手亲灌顶，其名曰……。”

　　佛对大菩萨说《密严经》，不在人间，不仅阿难不知、不觉，就连所有“二乘行者”亦不知。

　　又如《梵网经》说：“尔时释迦牟尼佛在第四禅地中摩醯首罗天王宫与无量大梵天王、不可说不可说菩萨众说莲花台藏世界卢舍那佛所说心地法门。”这是佛在色界禅天上说法的经证，非“人间”阿难所见闻。

　　又《华严经》入法界品第三十九之一说：“于时上首诸大声闻，舍利弗、大目犍连、摩诃迦叶、离婆多、须菩提、阿楼驮、难陀、劫宾那、迦栴延、富楼那等。诸大声闻在逝多林，皆悉不见如来神力，如来严好，如来境界、如来游戏、如来神变、如来尊胜，如来妙行，如来威德，如来住持，如来净刹，亦复不见不可思议菩萨境界，菩萨大会，菩萨普入，菩萨普至，菩萨普诣、菩萨神变、菩萨游戏、菩萨眷属、菩萨方所，菩萨庄严师子座，菩萨宫殿，菩萨住处，菩萨所入三昧自在，菩萨观察，菩萨频申，菩萨勇猛，菩萨供养，菩萨受记，菩萨成熟，菩萨勇健，菩萨法身清净，菩萨智身圆满，菩萨愿身示现，菩萨色身成就，菩萨诸相具足清净，菩萨常光众色庄严，菩萨放大光网，菩萨起变化云，菩萨身遍十方，菩萨诸行圆满，如是等事，一切声闻诸大弟子，皆悉不见，何以故？以善根不同故，本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故，本不称叹诸佛世尊种种神变故，本不于生死流转之中发阿耨多罗三藐三菩提心故，本不令他住菩提心故，本不能令如来种性不断绝故，本不摄受诸众生故，本不劝他修习菩萨波罗蜜故，本在生死流转之时不劝众生求于最胜大智眼故，本不修习生一切智诸善根故，本不成就如来出世诸善根故，本不得严净佛刹神通智故，本不得诸菩萨眼所知境故，本不求超出世间不共菩提诸善根故，本不发一切菩萨诸大愿故，本不从如来加被之所生故，本不知诸法如幻菩萨如梦故，本不得诸大菩萨广大欢喜故，如是皆是普贤菩萨智眼境界，不与一切二乘所共，以是因缘诸大声闻不能见、不能知、不能闻、不能入、不能得、不能念、不能观察、不能筹量、不能思惟、不能分别，是故虽在逝多林中，不见如来诸大神变。”

　　由经文得知，佛在世时诸大阿罗汉，因“宿世善根所修不同……”(如经文所说)，故虽身处佛宣说《华严经》及其他极殊胜“大乘经典”的法会上，犹不见佛的神力变化及不见诸大菩萨不可思议的解脱境界所现神通变化，诸大阿罗汉尚不知佛的特殊神力变化，何况是仅证初果的阿难!?

　　所以可以肯定的说，在“大藏经”里许多经典最初安立的“如是我闻”这四个字，并不代表都是阿难与千罗汉自称自己所听闻过的佛法。换句话说不是“如是我闻”的开头都是阿难自称。

　　相对的，在阿难随侍佛陀受持法藏之前和随侍佛陀之后，绝对有许多不同根器亲自听佛说法、持法的佛弟子，都“如是我闻”的聚集大众结集经藏，辗转弘扬佛法。(如窟内结集外，尚有窟外结集的许多情形，而以上所举，何尝不是“窟外结集”的经证。)然而诸如以上所举如《华严经》等结集的“地点”，“在人间又不在人间”，“在天上又不离人间菩提树下上升天界等，更牵涉“多度时空”及“不同层次、高智慧的化生众生”参与说法大会的情形，岂是生存在“三度时空”的“史学家”所能以“凡常思虑”忆测、理解的。

　　4.古印度许多文献资料早已散失

　　于此又说明了一个事实，就是在佛在世的时候和佛涅槃以后，很多佛弟子弘扬的佛法，已经涉及天人、人、非人等在多度时空间相互交融、传递讯息的“业场”出现，都已经不是现在印度硕果仅存的历史文献搜集资料的内容所能考证的。

　　研究过印度历史的人一定会知道，印度是一个不重历史的国家，许多的文献资料早就已经散失了。如史学家亦承认佛住世时有许多的历史资料流传下来，但是到了阿育王时代已经不多了，之后更没有留下人与事的记录可供参考，完全凭“想像”来探索“大乘佛教”的兴起与演进！如是用仅存的史实考据佛教的演变，难免会失去纯正的可信度，就是因为文献资料有限，在考据原始佛法的历程中，必然会运用我们主观的推论意识，去揣摩、假想和推测，在人文思想等种种背景演绎下，一切可能发生的情形和过程。因此就会用我们的推测和判断来断定什么是佛涅槃以后第一手的原始佛法经典，当然会失去纯正的可靠性。这一点，在现在很多研究原始佛教的书籍上都可以看得到。(如学者多会用我推想、猜测、很可能、不一定、假设、质疑等字眼作论辩。)

　　而且佛在世的时候，并没有明文规定应该由谁来结集经典。佛只有对阿难说，以后诵法的人传诵佛所说的法，要用“如是我闻”做为开端，佛并没有在涅槃前指示一定要阿难来背诵佛所说一切经藏。

　　又阿难随侍佛侧二十五年，听过各种法义，当然听过佛说“菩萨法义”，但是在结集会上是以“持律、修头陀行的大迦叶等千阿罗汉为主导”，故为僧团和合，恭听大迦叶等意见，诵出声闻经藏，优婆离诵出律法，而阿难一定也有他的“学法集团”，而后流传、延续其“学法僧团”(大众部)的佛法知见。阿难在王舍城的最初的结集会上，(如《杂阿含》、《中阿含》)并未广泛诵出菩萨法，应是尊重大迦叶等长者意见及尊重声闻行者所学、所修法义。

　　5.佛在世时任何闻法者皆有传诵法义的自由

　　我想我们研究佛法，一定要有一个客观的学法和辨法的态度，应该明白佛所说过的经典和戒法，并不是属于某一个人，或者某一个团体专门拥有的。佛在世的时候，任何一个听佛说法和解悟法义的人，都可以自由读诵和受持自己从佛陀那里听过、见闻过、理解过的经法和戒律。

　　由此观点，可以确认，佛涅槃后，第一次经藏的结集，除了五百位阿罗汉在印度王舍城灵鹫山的山窟内结集经典外，同时必然会有无数的佛弟子也一定一个团体一个团体的聚集在王舍城灵鹫山的山窟外和当时印度各地，述说、结集自己从佛陀那里所听过、见闻过、领悟过的经法和戒律，甚至可以说，当时应该还有无数无法考证的小团体结集佛所说过的经典和戒法，以及个人亲自从佛陀那里听佛说法，私自记录、背诵起来的正法、经戒，都已经超出现在仅有的文献资料范围内，这些都不是由声闻弟子阿难第一次结集时传诵的“如是我闻”听闻过的佛法，散见于“各大乘经论”中及属于“声闻经律的一部分”。

　　而且从许多经藏中观察，不一定是佛亲自为出家弟子说法，经常有出家弟子们在听佛说法后，解释或者演绎佛所说过的法，有的弟子是直接将听过的佛法对后学比丘或者在家居士加以广泛的解释。有的是天上的天人在请问佛陀佛法后，将自己听闻过的法义，对天众说法。(如《杂阿含》卷四十四便有诸梵天及梵天王下凡人间向佛请法的经文，又如《大般涅槃经》、《宝积经》等多处均有天人下凡人间向佛请法的经文)

　　6.阿罗汉所结集的经法并不能够代表佛在世时所有闻法大众所听闻、所理解的一切佛法

　　而我们再将《阿含经》的内容和“大乘经典”的内容互相比照，就可以知道，五百位阿罗汉第一次结集出来的经藏和律法，当然是结集这五百位阿罗汉从释迦牟尼佛那里听闻过和领悟过的佛法，并不能够代表佛在世的时候所有的闻法大众，也就是所有的在家和出家的佛弟子所听闻过、理解过的一切佛法，同时也不能够表达出佛陀多生累劫以来所修证的深广无边的究竟智慧。这一点可以从“大乘经典”中如《华严经》所叙述佛多生累劫以来所修证的无量无边的大悲愿行的内容就可以了解。

　　7.宇宙中有无数众生听佛说法而形成不同层面的弘法情形

　　由此可知，自从佛陀涅槃后，一直到今天，一定还有失传和遗失或者人为因素，改编的佛法，而且有许多“大乘经典”记载的内容，如《华严经》、《密严经》、《地藏经》等，都不是阿难和第一次结集的五百罗汉一定听闻过的。可以说，如果在阿难之后或者在阿难之前，由印度当时佛弟子另外背诵出来的佛法，那么现在流传在世界各地的大、小乘经典中，在经文一开始的“如是我闻”这四个字，当然绝对不是单单指声闻藏的持法人阿难一个人所听闻过的佛法，如“一类大乘经典”及“一类密教经典”。这就说明了宇宙中有无数众生，都曾经听过释迦牟尼佛说法，而形成不同层面的弘法情形，但是并不代表现存的所有经、律、论等大、小乘经典中所记载的“内容”，绝对皆是佛所亲说，如有的是不违佛所说法再演译的“内涵”，或者有人为因素，再改编的“内文”……。

　　8.认识大、小乘经典所说业缘果报的事实

　　可以说，只要每一个人在学佛的过程中，不要把自己关在世间人本知识的观点里，不要把自己封锁在世间思惟的狭小天地里，只要我们不要“坐井观天”，以世间知识的眼光来思惟、衡量出世修证的佛法，就一定能够对佛法所说广大善恶因果报应的真理，有深一层的领悟，贯通大、小乘佛经所说的因缘果报真理。任何一个佛弟子都一定能够在亲身认识、实践佛、法、僧三宝，依法修行的过程中，获得未来的因果善报。

　　而且由此所说因果报应的这一点，就是在告诉我们一个事实，就是佛教所说的因果报应，可以从两方面来看：第一、从近处看，是以我们这个地球世界的众生共业的因缘果报为代表，第二、从远处看，就是在说明广大宇宙星空中的各各有众生居住的世界中形成各类众生生命力的宇宙因果观的事实。

　　诸如可以观看在“大乘经典”中和在《阿含经》中都有提到，释迦牟尼佛不仅出现在这个地球世间，同时也以千百亿化身出现在宇宙中有众生出世的世界中度众生。这就是告诉我们在宇宙太空之中，一定有不同于地球众生业力的其他众生生存在其他的星球上，或者有生存在其他不同于地球时空中的另一类众生的共业世界存在，如《阿含经》略说，“大乘经典”中广说。

　　譬如有天人世界的众生，饿鬼世界的众生，阿修罗世界的众生，天魔世界的众生、“龙”世界的众生、地狱世界的众生乃至有清净共业因缘和合而形成的净土世界的“时空”存在。

　　9.天人结集的经法亦留传于人间

　　释迦牟尼佛过去出现在我们这个地球世间，佛法当然会流传、广布在地球世间的各各角落。同时也一定会流传在欲界、色界等天上的三界天中及宇宙中其他清净的世界和秽土世界中。因为在“大乘经典”和《阿含经》里告诉我们，不仅地球的人类在听佛说法，同时天界的众生和他方善性世界的无数圣众也会运用神足通下来人间来听释迦牟尼佛说法。

　　我们就拿《增一阿含经》卷四十四(一○)、《中阿含》卷五十五(二○三)里所叙述的地球时间和天上的时间换算来说：地球世间的五十年是欲界第一层天四天王天的一日一夜，人间的一百年是欲界第二层天忉利天的一日一夜，地球人间二百年是焰摩天一昼一夜，人间四百年是兜率天的一天，人间八百年，是化乐天一昼一夜，地球人间一千六百年是第六层天他化自在天的一日一夜。

　　再看看释迦牟尼佛涅槃后，如果用地球人间的时间来计算，已经有两千五百多年了，但是换算成欲界第二层天忉利天的时间，只有二十五天之多；又只是第三层天兜率天的七天，第六层天他化自在天的第二天的中午时刻。

　　我们想想看，天界的众生，也曾经听过佛说法，佛也曾经到忉利天说过法，乃至欲界、色界各层天上说法。(见《杂阿含经》、《增一阿含经》、《中阿含经》)。佛既然在天上为天人说过法，当然天上的众生，也有流传佛法的自由，更有结集经典的自由。如果天界的众生，也将他们所听过的佛法整理、结集出来。而且将他们所结集的经法和戒律，也辗转流传到我们世界来，那么由天人众生听佛说法，流传到我们这个世界的经典，也不是只有阿难在第一次结集经藏时恭诵的“如是我闻”四个字做为原始佛教的依据所能背诵出来的。也就是说明《阿含经》中和“大乘经典”内的许多内容都不是阿难等声闻弟子一定听过的。只要是合乎“修证佛法”的内容，就是具有大智慧的学者听佛说法而传诵出来的。

　　10.后世佛经是用“分门别类”的方式编排

　　再从另外一个观点来看，有的人认为《阿含经》里没有菩萨的名称(这里是指《杂阿含经》，事实上《杂阿含》有菩萨的名词)，就用种种观点成立“菩萨”这两个字，是后来的人创立出来的。如果读者有经常在翻阅大藏经，就应该明白，经典的汇集，是一种人为的编辑，因为由人为的因素，当然会用检讨、修订、编辑、分门别类的方式来编排，这一点，可以从现存的大藏经中分门别类的现象，得到一种证明。佛弟子当时在印度结集经藏，也是同样的道理。因为某个团体的修行法门和对佛法理解的程度不同，当然会“物以类聚”的结集个个团体所认定的佛法内容。

　　我们都知道，在释迦牟尼佛涅槃以后，大部份真正跟随佛陀身边听佛说法、深悟法义、亲见法性、了脱生死的佛弟子，都跟随佛陀足迹，相继入灭了，这在《长阿含经》里有记载。

　　释迦牟尼佛涅槃以后，后世的众生，对于佛经和戒律的看法，完全形成一种个人对佛学主观研究的立场，而产生种种不同的见解。就因为现在的佛学者，对佛所说法的见地上各有不同，当然就会产生“我是研究大乘佛经的，我是信仰原始佛法的见大、见小，产生大乘佛教和声闻佛法的对立、纷诤的现象。”而且在大乘佛教的国家，大部份的佛教徒还是接受大乘佛经是佛说的信仰。

　　然而近十年来，这种大乘与小乘的见解不同的情形，在台湾的佛教界的知识份子学佛中，有日渐增多的趋势。如从各佛学院、佛研所及“佛教卫星电视弘法”看出端倪。这都是近几年来，原始佛教在台湾佛学界研究的风潮兴起后所产生的问题。

　　我们看凡是由人为因素编辑而成的经典内容与世俗的书籍编辑有同样的现象，就是于这个中间的语文使用的意义，一定已经经过人为刻意的编排，而使得部分佛经内容的流传，多少穿插有传诵经典者、翻译经典者、编辑经典者、辗转流通佛说经典者以其认知法理及所修所证法义为主导，而难免有其主观见解存在。因此而明显的产生派系与派系之间，经典与经典之间的内容，有划地自限的趋向。

　　譬如由《四阿含》的内容得知，《四阿含》均已经有过“编辑程式”，非“原始第一手资料”。譬如《杂阿含经》中有将“了脱生死”的修行方法，大都刻意汇编在前半部，从卷十六起才有较多的“杂义出现”。又《中阿含》中是“四部阿含经”内述说佛弟子修学“四无量心法义”最多的经文，但是其他三部《阿含经》较少提到。再则南传的《杂阿含经》和《中阿含经》中皆没有菩萨法，北传的《杂阿含经》和《中阿含经》中也没有菩萨法(查《杂阿含》卷二十三已有“菩萨摩诃萨”的名词出现，然而是编辑在“阿育王事迹中”，一分佛学者认为没有说服力)，《长阿含经》中则有多处“菩萨名词(卷一)”少说“菩萨法(卷一、卷二又有菩萨初成无上正觉的经文)”，《增一阿含经》中“广说菩萨法”。再进一步看，《四阿含经》中所讲的，最主要的就是注重了脱生死的原理和修行方法。而大部分的“大乘经典”所提出来的理论，都是注重在成佛的原理和菩萨道的修行方法。这就是显示出印度某一集团的佛弟子，对佛说法的内容的一种偏好及反映出当时那个集团对法的内容所修持的主要依据。

　　11.现代佛学者对原始佛教的内容认定并不一致

　　如果说《阿含经》里所讲的，才是原始佛法，那么是不是意味著其他经典里所讲的都是从原始佛法中演变的结果呢？或者都是其他“在家集团”编辑出来的呢？这个问题非常严重，而什么经典所说的内容才是原始佛法？现代的佛学者对原始佛教的内容认定，其间看法也并不一致。有的人只认定《杂阿含经》里所讲的才是原始佛法。有的人只认定《杂阿含经》中前半部精炼经句，才是原始佛法(合乎禅行者修学、背诵原理)。有的人认定合乎“三法印”或“四法印”的经文内容，就是原始佛法。有的人认定《四部阿含经》所讲的，都是原始佛法，换句话说，均是佛亲口说法的第一手资料。更有的人，用印度当时十八部派间，各各派系的思想，来将《阿含经》和“大乘经典”的内容做分割，认为佛经本身，就是十八部派的派系思想的辗转传承演译出来的思想，佛教在本身当时印度“部派思想”的分裂、传承下，演变成属于各个部派思想、知见，辗转相传的“主观论理”的法典，因为这个观点，自然会认为，佛经中充满了古印度某些宗教、哲学思想而渐次编纂演绎而成的神话小说。(事实上《四阿含》的某些内容及某些“大乘经典”的部分内容确实有这种倾向)(又有某研究部，将世亲菩萨所著论典，用十八部派思想来做分割，反过来说，为何不用修证佛法来看十八部派的演变过程呢？)

　　事实上，不仅某些“大乘佛经中”的内容渗杂外道思想，如“须弥山”即取古印度教宇宙观而方便延用之，更开展出佛教的宇宙观｜“三千大千世界及华严世界”有别于古印度的宇宙观。《阿含经》中也有穿插外道思想，如《长阿含》卷二、《中阿含》卷八“三二”、《增一阿含》卷二十五(二)及《佛本行集经》卷三十五皆记述佛从右胁而生之经文，即是取其“尊贵”之意。诸如印度教主等亦是记述其从右胁而生，取其象征尊贵至极之意，有别于印度其他三种种族诞生之俗法。又如大乘佛经中有非佛说的思想，在《阿含经》中也有非佛说的思想，诸如“大乘经典”及《阿含经》中皆有“咒语”出现，尤其是“密教部经典”。而佛说的“咒愿”与印度教的“梵咒”(开通气脉的内音、梵音)及“鬼神咒语”是不一样的，然而大、小经典中均有渗杂“外道咒语”及方便咒语在其中，(《杂阿含》卷九、《中阿含》卷三十“一三○”、《增一阿含》卷十四、《长阿含》卷十二(一九)亦有佛为天人结咒经文。)

　　佛法中的“咒语”是一种咒愿语、祈祷文、祝福语、祝愿文、回向文，含有“定慧”的功德力用在其中。如《杂阿含》卷二十三(六○四)中记载阿育王在佛出世时，投生为一个童子，有一次正在游玩时，看到佛从前面走过来，就非常欢喜的用双手在地上抓一把细沙，倒入佛的钵中供养佛，自己发愿说：愿我以此供佛功德，来世投生为大国王，供养佛的心，永远不会间断。佛就将这个童子所布施在钵里的沙，洒在佛经行过的地方和以后佛将要经行之处，为他“咒愿”将来投生为国王之时，佛洒过沙的地方，都会成为他的领土。这就是佛为施主“祝愿”、“回向”的经证。

　　又如《增一阿含》卷二十九(四)说：“世尊告诸比丘，我今当说为施主咒愿有六德。”另卷四十又有佛为王子咒愿之文，卷四十五亦同。又如僧众饭食已讫，为信施咒愿说：“所谓布施者，必获其义利，若为乐故施，后必得安乐。”即是为施主的回向文、赞颂文、祝愿文。《长阿含》卷二又有善神欢喜，即为咒愿之文。《增一阿含》卷九又有迦叶及尸婆罗尊者为施主说哒嚫(咒愿)之文，卷二十五亦同。

　　而且在《阿含经》中是不允许僧众因为名闻利养而持咒及为人“咒愿”的(《长阿含》卷十四、《中阿含》卷四十七)。又《增一阿含》卷十二(四)记述佛在世时对比丘诃责三种事：一者女人，二者婆罗门咒术，三者邪见之业。

　　《增一阿含》卷三十五(二)又有婆罗门拥护诸神诵诸咒术、观星相等，为尊者所呵斥的经文。

　　《增一阿含》卷十八(七)又说：“当知有此四大恐怖来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去。”

　　《中阿含》卷四十七(一八○)又说：“见谛人(证初果者)，一、不杀父母、阿罗汉，二、不犯戒，三、不舍内戒，不从外求福田，四、不信卜问吉凶，五、不卜问吉凶相应事，六、不舍内苦(纵有重苦)而不求外人持咒、令我脱苦。”

　　又《中阿含》卷五十四(二○一)亦禁止比丘用咒语令重病者脱苦的经文。如经上说：“世尊叹曰……汝等颇身生疹患，生甚重苦乃至命欲断，舍此更求外，颇有彼比丘、梵夫，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持此咒令脱我苦，是谓求苦、习苦、得苦尽耶？比丘答曰：‘不也，世尊。’”

　　又如《中阿含》卷三十五(一四三)中开示佛是不允许比丘用“占念”(即不能以他相(面相、手相)等占他意的，即不准比丘替他人算命、占相的。)但是在“大乘经典”中却是用“持咒”为人治病，大开方便之门(如大悲咒)等。是否与《阿含经》相抵触!?(按“大悲咒”虽然是出自“密教经典”，但是“持咒者”只要“学发观世音菩萨的利生大愿与“兼持观世音菩萨”圣号，仍然为“观音菩萨”所护念。故知如“大悲咒”等尚牵涉到佛菩萨寻声救苦的“悲愿力”，是为救度末世众生“病苦”而启用的方便之门，正是佛菩萨“先以欲钩牵，然后入佛智”的方便法门，但是停留在“持咒”间而不进一步读诵“大乘经典”，修学“定慧”，纵然因“持咒力量”而开发神通妙用，依然是与“解脱道”及“真实佛道”不相应的。

　　《阿含经》中少说咒语，一类“大乘经典”中却经常有咒语出现，这是事实，而且多集中在密教部的经典中，几乎以咒语为主。就如修密如陈健民居士亦在其所著“佛教禅定”下册中自述：“……这些字母(咒语)都源于婆罗门教……。”由此说明密教是延用婆罗教的咒语，依之静心而修，目的从咒语本身觉悟其不实性空之理……。书中如是说。

　　事实上，大乘经典中的咒语可分两种：一种是有渗杂“印度教等外道梵咒、鬼神咒语在其中”，一种是诸佛菩萨为说法大众或各别度化众生因缘“咒愿”，而为了尊重佛菩萨的“咒愿力”，并没有将佛菩萨的“咒愿文”翻译出来。诸佛菩萨的咒愿力是功德具足、不可思议的，当然胜于“外道咒语”。又如在“大乘经典”中，许多护法神将在听佛说法后，皆用“咒愿力”守护佛所说经(如《法华经》)，而为了尊重“诸法神将”的“咒愿力”，亦没有将“咒愿文”翻译过来，而均保留原本的梵文，此为略提。如《中阿含》卷三十(一三○)也有佛说偈咒的经文，并未翻译为汉文，保留梵咒音韵。《中阿含》卷四十一(一六一)又有佛为梵志咒愿的经文。

　　再换另一角度来看，不仅《阿含经》中有原始佛法，也有成佛之法(略提)，“大乘佛经”中也有原始佛法(解脱法)，更有成佛之法(广说)，换句话说，就是佛亲口对弟子说的法。应该说在佛灭度后的第一次结集，大部分的《阿含经》及大部分“重要的大乘经典”，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《净土经典》……等，皆已经结集完成。(后续自明)(按本书所说“大乘经典”的结集是指显教的“大乘经典”。)

　　(三)原始佛法的定义与定中持法的问题

　　现在我们就必须探讨，原始佛法的定义到底是什么？

　　一般都会用《阿含经》所说的三法印或者四法印来判断所有传译到后世的大、小乘佛经是不是佛所说的法，也就是断定是不是原始佛法。然而在《阿含经》中，并没有明文规定仅能用“三法印”来诠释佛所说法的真实义。

　　如果说，我们采用《杂阿含经》，作为原始佛教的第一手资料的，那么现在来看看《杂阿含经》的内容，到底在讲些什么？

　　1.《四阿含》略说

　　在《杂阿含经》里，最主要的内容，就是告诉我们，佛弟子皈依三宝、信仰佛教、学佛修行的最根本的目的，就是为了超越三界，了脱生死。而在《杂阿含经》里所提出了脱生死的修行方法，就是三十七种助道修行的方法，简称为三十七道品。就是一般阅读佛经的人，都能朗朗上口的“五根、五力、七菩提、八正道、四念处、四正勤、四神足”等这三十七种由浅入深，帮助我们得到定慧、助道修行的方法。如果再将这三十七种助道品的内容，加以解释、演绎，那么《四部阿含经》里所说所有了脱生死的次第和细节，都可以涵盖进去。而且不仅是《杂阿含经》讲到了脱生死的修行方法，其他的《三部阿含经》(就是《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》)，这《三部阿含经》最主要内容的根本目的，也是和《杂阿含经》一样，大部分都是记载佛陀教导出家弟子学戒、学定、学慧的修行解脱、证入涅槃的方法。

　　2.《杂阿含》

　　由“四阿含”内容得知，《四部阿含经》皆已经有过“编辑”的程式，非“原始第一手资料”。如《杂阿含经》中有将佛开示弟子如何“禅思五蕴、四谛、十二因缘、十八界等”了脱生死的修行方法，大都汇编在前半部的趋向(如说为“事相应教”，又“事相应教”的文句精练而短，符合修行人背诵的原理。)又如从《杂阿含》卷十六起才有较多的“杂义出现”，如将“界与界聚”的道理汇编在数页，卷十七至卷五十中大都皆有“止观”、“九次第定”等“禅定”经文出现，卷十八起有出家弟子答问的经文及大弟子为“天众说法的经文及天人向佛请法的经文出现”(卷二十二)，以及才陆续有较明显的(神通)的经文出现(卷十八、卷二十一、卷三十一)以及才有佛为婆罗门说法的经文出现(卷二十三)。当然其间卷二十四至卷五十仍然有不少“佛开示弟子三十七助道品的法义散见经文中……，例如卷二十八有多篇八正道的经文出现，乃至于卷十八开始有弟子与弟子之间的对话(如目连与阿难)及大弟子与天帝释之间的问答。卷十九又有佛至天上为母说法的经文，卷二十出现较多比丘与外道梵志问答的经文及大弟子与居士之间的问答及比丘与比丘尼之间的对答经文(凡此皆是佛住世的情形)。卷二十一起及卷二十七、卷二十九……卷四十七又出现比丘开示居士佛所说修学四无量心定的经文及佛开示比丘修四心定的经文。卷二十二又渗杂天子向佛问法的经文，卷二十三又出现阿育王以沙供佛的经文，卷二十四渗杂有佛为弟子说法的经文出现，卷二十五又有舍利弗涅槃的经文，卷三十、卷三十一、卷三十二、卷三十四、卷三十五皆有佛为在家俗人、或为居士、或为外道婆罗门、梵志说法的经文。卷三十二(九○五)又有佛说四种无记义，卷三十四又有佛度外道出家法义，又卷二十五及卷四十二已经有佛涅槃后的事迹夹杂经文中。(此即说明将佛灭度后的事迹及佛预见未来佛法兴衰的内容……往后编排。)综观《杂阿含》全文，虽然已有“编排”现象，仍然是“杂乱无章”的，如又全经皆有诸多“杂文”出现，而且没有“次第性”，如卷四十五又有数篇记述佛在世比丘尼坐禅为魔波旬所扰的经文(卷四十五)。又记述犯戒者为鬼神所持(卷五十)，又多篇有天人下凡人间向佛请法经文(卷四十九)，又记述佛是受金枪刺足，起身苦痛，能得舍心、正智正念的经文(卷四十八)，又记述佛为天人说十善、说地狱寿命、劝弟子修慈心(卷四十七)、又记述佛度给孤独长者皈佛、证果生天(卷四十七)，又记述波斯匿王与阿阇世王交战(卷四十六)，又记述摩诃男宿世布施辟支佛七返生三十三天经文(卷四十六“一二三三”)，又记述天帝释化作婆罗门引导王舍城百姓供佛(卷四十六“一二二四”)，又记述佛涅槃经文(卷四十四“一一九七”)，又记述婆罗门以食供佛，佛以说偈得故，不受其食(卷四十二、卷四十四“一一八四”)，又记述佛患背痛，叫婆罗门拿酥油净身即愈(卷四十四“一一八一”)，又记述佛背疾令目连说法(卷四十三“一一七五”)，又记述心动摇时魔即随缚，心不动摇，魔即随解(卷四十三“一一六八”)，又记述佛说对于修行人，当亲近观其戒行，久而可知，勿速自决，当审谛观察，勿但钦慕，见说知明，久而见知，莫可卒识，当用智慧思惟观察(卷四十二“一一四八”)，又记述佛涅槃不久，时世饥馑，乞食难得，有三十比丘还俗，阿难与迦叶对答经文(卷四十一“一一四四”)，又记述对于居士要先后次第教诫、教授，视根器而定(卷四十一“一一二二”)，又记述无数天子于佛前自记得初果(卷四十一“一一三五”，又记述比丘不著不缚不染心，而入他家，不生嫉想、不自举、不下人，方能入白衣家(卷四十一“一一三六”)，又记述天王于每月十四日、十五日下凡人间察巡(卷四十“一一一七”)，又记述天帝释与阿修罗战争(卷四十“一一一四”)等多遍，又记述三魔女扰佛(卷三十九“一○九二”)，又记述比丘以不住心执刀自杀，得四果(卷三十九“一○九一”)，又记述天魔扰佛说法(卷三十九“一○八四”)等多篇，又记述比丘于佛前现神通涅槃(卷三十八“一○七六”)，又记述佛为某长者之疑心，令迦叶现神通释疑(卷三十八“一○七四”)，又记述佛示“一住真义”，胜于独住、独思、独行、独乞食(卷三十八“一○七一”)，又记述十善、十恶业之果报(卷三十七有多篇)，又记述阿那律探视长者病苦，长者住四念处，病苦得愈，自记得三果(卷三十七“一○三七”)，又记述佛探望居士病苦，住四不坏净，得二果(卷三十七“一○三六”)，又记述佛探视给孤独长者病苦，长者亦住四不坏净，得三果(卷三十七“一○三○”)，又记述有比丘心得解脱、欢喜踊跃故，身病即除(卷三十七“一○二四”)，又记述佛为天子说布施及修行之法(卷三十六多篇)、又记述世尊照顾病比丘“卷三十六、三十七有多篇”)，又记述一尊者，涅槃前患重病，但心已解脱，请佛入舍说法(卷三十六“九九四”)，又记述为何同一持戒者与同一犯戒者，同生一趣、同一受生、同一后世，同受果报(卷三十五“九八九”)，又记述佛于午后才说法“卷三十五(九八○)”，又记述佛于中夜入灭，具有深意及度最后外道弟子出家成阿罗汉(卷三十五“九七九”)，又记述佛善用外道法，即用佛法融会外道法，不毁外道法，直接度外道修梵, , , 行出家(卷三十五有多篇)，又记述舍利弗出家半月听佛说法，心得解脱(卷三十四“九六九”)，又记述佛对外道问世间有边、无边等说为“此是无记”不答，以及问如来死后有无等问题有因有缘则为记说，或不为记说(卷三十四“九六五”、“九六一”、“九五八”等有多篇)，又记述释氏生前饮酒，而于临命终时，受持净戒、舍离饮酒，世尊记说彼得初果(卷三十三“九三六”)，又记述圣弟子身心清净、心息相倚、心趋正定、其行必善、其心必直，得深法利(卷三十三“九三一”)，又记述在家居士十六法(卷三十三“九二九”)，又记述佛弟子若造杀业，当自悔责，无怨无憎、心生欢喜、心息相猗，心受乐，则心定，心定已必与“慈俱广大无量善修习”(卷三十二“九一六”)，又记述命浊、烦恼浊、劫浊、众生浊、见浊“五浊恶世”中善法退灭故，大师为诸声闻弟子多制梵戒，少乐习学，如来正法为后世恶行比丘、相似佛法而灭(卷三十二“九○五”)，又记述有界种子、业种子、烦恼种子、爱种、见种……等经文(卷三十一“八九三”)，又记述佛不以无因缘而微天，佛因见天时小雨夜闇，佛及诸大弟子持伞盖覆灯而行，梵天、帝释、诸天王亦持伞盖覆灯随佛及诸大弟子后而行故微笑(卷三十一“八七二”)，又记述欲界诸天与人间年岁推算法(卷三十一有三篇)，又记述佛告释氏难提修学五念，即念佛、念法、念僧、念戒、念施(卷三十“八五七”)，又记述有一千五百位男居士皆证三果、二果、初果，死后生天或于天上涅槃(卷三十“八五四”)，又记述成就四不坏净者，命终生天得十法，下生人间亦得十法(卷三十“八三三”)，又记述有四种食(卷三十“八三八”，又记述佛为声闻制戒用意……令梵行久住(卷二十九“八二六”)，又记述五种涅槃(卷二十九有五篇)，又记述佛于二个月坐禅，不见外人，唯除送食比丘及布萨时，三天子以为佛已寂灭，前来见佛，佛示天子世尊在修“安那般那念”，如佛说：尔时我息止、粗思惟已(止息已)，即更入微细思惟，多住而住(卷二十九“八○七”、卷二十九、卷二十七又有多篇“安般经文”)，又记述世间八正道及出世八正道(卷二十八“七八五”)，又记述佛告阿难：是世“人乘”非我法律，婆罗门乘也。我正法律乘，天乘、婆罗门乘、大乘能调优烦恼军者，谓八正道(卷二十八“七六九”)，又记述比丘心与慈俱(四无量心)修七觉分，但与外道修四心不同(卷二十七“七四三、七四四”，又记述轮王出世有七宝(卷二十七二篇)，又记述七觉支修法(卷二十七“七一五”等有多篇)、卷二十六亦同，又记述佛十力，比丘七力、八力、九力等(卷二十六)，又记述若诸声闻始学智慧不足，如来以法，随时教授，若久学智慧深固，如来才放舍，不复随时殷勤教授，比丘智慧成就，不放逸故(卷二十六“六八五”)，又记述佛与慧解脱不同之处及记述佛十力与声闻法别异之处(卷二十六“六八四”)，又记述佛说：惠施、爱语、行利(事)、同利四摄法。又记述阿育王临终之时，系心三宝，念念不绝，无所恪惜，愿成佛道(卷二十五“六四一”)、卷二十三、卷二十四亦有阿育王经文。又记述佛在世时恶比丘杀罗汉，罗汉弟子杀三藏法师，邪见之人破坏塔寺，佛说于我灭度后，“过千岁后”，法尽之相，如上所说及记述佛灭度后印度有诸比丘得供养而不修行(卷二十五“六四○”)，又记述佛说其灭度后百年内有比丘出世大兴弘法(卷二十三)，又记述给孤独长者信佛布施因缘及死后生兜率天，为天子(卷二十二“五九二”)，又记述质多罗长者证三果，生不烦热天(卷二十二“五七五”)，又记述灭尽定(卷二十一“五六八”)，又记述屠牛、屠羊、捕鱼、卜占师堕地狱受报(卷十九数篇)，又记述佛至三十三天为母说法(卷十九数篇)，又记述小千世界范围(卷十九“五○四”)，又记述七识住、九众生居(卷十七)，又记述地、水、火、风、空、识六界(卷十七)，又记述诸行渐次寂灭，诸行渐次止息(卷十七“四七四”)。

　　事实上，从《杂阿含》卷一开始每一卷皆已经有“人为因素编排的经证”。如卷一(二○)说：深经亦如是说。卷二(五二)说：“如《增一阿含经》四法中说。”

　　卷三(六六)说：“……如是观察，如是乃至作证，十二经亦应广说，……。”

　　又如卷七(一七六)也说：“……八种如是，外身身观、内外身身观、内受受观、外受受观、内外受受观、内心心观、外心心观……“一一八经”亦如上说。”

　　(一七六)又说：“如是当知、当吐、当尽、当止、当舍、当灭、当没，‘一一三十二经’，广说如上。”

　　凡此经证，皆出于“人为编辑因素。”而凡此“编辑事实”，皆为后世一分学者所认定，而咸谓：在阿难诵经、优婆离诵律后，再由长者们将所诵出的经、律做检讨与修订，陆续编辑而成。但是“佛经”历经“四次结集”以上，“何时”才修订、校正、应编成完整的“四阿含”，已不可考!?而近代学者亦认为“四阿含”的经文，是经过多次结集后，在不断地传诵中，加以考定、校正、编辑的结果。事实上从以上经文内容，似乎证实《杂阿含经》确实有第二次结集的事迹渗杂在其中，但是从《杂阿含》全经中均散见声闻弟子主修的法义内容，诸如“禅思、五蕴、四圣谛、十二因缘等修行法义及禅定次第的内容来看”，学者所说《阿含经》亦是经过多次结集、编写而成的“推测”，并不合理。

　　又《杂阿含》卷二十三有“经文不能衔接之处”，如经文说：“……时王(阿育王)……在于殿上向四方作礼，心念、口言，如来贤圣弟子在诸方者，怜湣我故，受我供养，而说偈言：……江河山薮间，如是一切处，诸圣在中者，今当悉来集。哀湣于我故，副我之微意，又在于天上，尸梨沙宫殿，香山石室中，神通具足者，今当悉来集，哀湣于我故。时王如是语时，三十万比丘悉来集，彼大众中十万是阿罗汉，二十万是学人及凡夫比丘……。”

　　经文中并没有详确说明“阿育王说此偈已，三十万比丘是如何于一时间云集一处？可以说是“经文已经省略其间的细节”。(又《长阿含》卷十二(二○)中也有突然出现“梵天躬自说偈不能接续的经文”，《中阿含》卷八中亦有不能接续的经文。

　　又《杂阿含》卷二十三记载“宾头卢尊者犹在人间，寿命已经超过两百岁，将近三百岁”，这在“现代人寿来看”，是不可能的，但是尊者自言：“……时彼女请佛及比丘僧，时诸比丘各乘空而往彼，我尔时以神力合大山往彼受请，时世尊责我，汝那得现神足如是？我今罚汝，常在于世，不得取涅槃，护持我正法，勿令灭也。”

　　由此可知，尊者因“现大神力”而受佛责罚，令其住世护持正法，不取灭度，而此“事迹”已是佛灭度后两百年的事迹，犹编辑在“杂阿含中”。而此经文，何尝不是在证明“阿罗汉已得寿命自在的经证”，只是要“有因有缘”才能“自由增减寿命，若增一劫、若减一劫”。(如《长阿含》、《增一阿含》皆有说明)。而且在卷二十三中，已有“菩萨”及“菩萨摩诃萨”的经文出现，只是出现在“佛灭度后的阿育王出世的事迹中，而令一分佛学者认为是后人加上去的，不足采信”，此何尝不是出于“主观见解”之憾！宾头卢尊者受佛所敕一直到现在尚在人间护持正法，是《杂阿含》所载，如何不信？“菩萨”与“菩萨摩诃萨”的名词亦出于《杂阿含》所载(卷二十三)，如何不信？

　　由于年代的久远，经典难免会有脱落、遗失之憾或补遗之处，但是不能因为《杂阿含》中有佛灭度后的阿育王事迹出现与宾头卢尊者犹在人间护法、应供的经文出现及有“菩萨”与“菩萨摩诃萨”的经文出现，乃至在“四阿含”经文中均有“不能衔接之处”或“人为编辑因素”，而就此断言“《杂阿含》是佛说或非佛说”，其他《三阿含》亦复如是。同理，也不能因为“大乘经典”中，有“人为编辑因素”，而断言“大乘经典”是佛说或非佛说。必须视《四阿含经》与“大乘经典”的内容是否合乎“解脱道”或“究竟佛道”的修行原理，而判断其是佛说或非佛说，是“了义经”或者“非了义经”，才是“正见佛说法根源”之道。

　　3.《中阿含》

　　《中阿含》则记载佛多以譬喻、论述、广义有次第性的方式演说了脱生死及证果、涅槃的法义，而且文句较“《杂阿含》为长”。如卷一、卷二、……卷十、……卷十五、卷二十七(一○六)、卷三十五(一四四)、卷三十六(一四六)、卷三十六(一四七)、卷五十八(二一○)、卷二十六、卷四十三、卷五十一、卷五十三，又多有用长文及广义的方式记述佛自说(卷二十六“一○三”)、佛对弟子说(卷二十四“九七”)或比丘在佛前论义(卷四十三“一六八”、“一六六”、卷二十二)，或佛令老比丘对年少比丘说法(卷二十一“八六”)，及比丘与比丘的互相请法、问答的经文(卷二、卷六……卷二十、卷四十八“一八四”)、以及佛对外道论法(卷四、卷二十四、卷三十二“一三三”、卷四十一“一六一”、卷四十“一五九”)及谈论世间法(卷二十三)、与梵志谈论世界成败因缘(卷三十九)、论心法(卷二十三)、论四禅(卷三十九“一五七”)、论四心定(卷四十“一五八”)，为梵志说佛具三十二相(卷四十一“一六一”)，又有比丘尼与女居士以广义、长文谈论三十七助道品及九次第定的经文(卷五十八“二一○”)，又有比丘与比丘以广义谈论修行次第的重要经文(卷五十八(二一一))，又有“外道法”与“解脱法义”不同之处(卷二一、卷四十“一五九”)，或者会用合乎佛法，加以融通的方式，方便引渡外道(卷四(一九))。而且“中阿含”是“四阿含中”记述“外道梵志向佛问法、论法最多的经典(卷三十七“一五一”)、(卷六十“二二○”)，又记述有梵志因爱梵天，舍利弗即为说梵天修四心定法(卷六)，并且经文卷二开始，几乎每一卷皆有佛开示在家、出家弟子如何修学四无量心及四无量心定的经文出现(卷四、卷五、卷六、卷七、卷八、卷九、卷十八“七六”…卷二十三…至卷二十六、卷三十八“一五二”、卷三十九…卷四十“一六○”、“一五八”…卷四十七“一七八”、卷四十八…卷五十、卷五十一“一九三”…卷六十“二一七”，而且皆是长篇、广义解说四无量心(四心定)的经文。可以说“四阿含”里“中阿含”内编辑佛示出家弟子及居士修学“四心”及“四心定”的经文最多，而且卷十四(六八)又有记述佛宿世曾经六次以轮王身反覆修四心定成就的经文，可见“修四心”对声闻弟子的重要性。但是在后世南传佛教国家中的声闻弟子最重视的论著，如“清净道论”中却只注重三十七道品的经文，而不重视佛在世时为何指示声闻弟子必须修“四心定”的经文。

　　又经文中多有出家比丘如舍利弗、阿那律或其他比丘等大弟子与大弟子之间以广义方式，或故事方式论法的经文(卷十三、卷十七)，或者出家大弟子为其他弟子或为居士演绎、论议佛所说法、或说戒(卷九、卷十一、卷十六)，或为诸天说法(卷三十三)，或为天龙八部、阿修罗等说法的经文出现，《杂阿含》则略说。而在卷八有穿插佛涅槃后出家大弟子为居士或为出家弟子说戒、说法的经文出现。又有佛度郁伽长者证果经文(卷九)，又有记述轮王从八万岁减至十岁再从十岁增至八万岁其中的人寿增减因缘(卷十五、《长阿含》卷六同)，又卷十七“七二”、卷十九、卷四十八(一八五)有特别提到阿那律眼瞎后修禅定、修四心定成就、解脱、涅槃的经文。(《增一阿含》卷十六(八)亦同，卷六十(二一九)又有阿那律与比丘论法、论四心定的经文。

　　又《杂阿含经》中略说“解脱义、不广分别。”《中阿含》内，佛为出家弟子，如舍利弗、大迦旃延等有眼、有智、有法、有义之尊者，依佛所说经句、以长篇、广演所说文词，而且是以“三十七助道品融通其义而说”。如将数息观、四念处、四心定、不净观、四禅定、四圣谛、十二因缘及六神通等义融合而修为内容(如卷十九、卷二十、卷二十四)，并且是以有次第性的方式广说解脱法义(卷十九“八○”、卷七“二九”、卷十七…卷二十四…、卷四十二“一六四”、卷四十三、卷六十“二二二”)，又有佛自述于宿劫投生为轮王出世修行情形(卷十一“六○”、卷十四、卷四十)，又有弥勒净土的经文出现(卷十三“六六”)，《杂阿含》则无。又有记载此娑婆世界曾经有人间净土出现的经文(卷三十“一三○”、卷四十“一六○”)，又有记载“修四心定成就”的比丘恶魔不得其便的经文(卷三十、卷四十七)，又有长篇述及天帝释向佛请法的经文(卷三十三)，又有多篇述及比丘与居士必须亲近善知识、梵智行者(不限出家众)的经文(卷十“四九”、“五○”、“五一”、“五七”、卷二十一“八六”、卷二十二“八七”、卷二十六、卷三十七“一五○”、卷三十八、卷五十四“二○○”、《长阿含》卷九亦同)。而且《中阿含》是“四阿含”中以多篇长文、广义方式记述“比丘修四禅、四空定”最多的经典(如卷四十六、卷四十七、卷五十)，又卷五十一(一九五)记述佛制比丘一日食的缘起由外道一坐食而来，又记述阿难引导梵志皈依灭度佛(卷六十“二二○”)，又记述比丘尼与居士论法(卷五十八)，又记述佛出家、成道、度五比丘经过(卷四十、卷五十六“二○五”、卷二十九“一一八”)，又记述诸天与人间年岁不同(卷五十五“二○二”)，又记述持斋真义(卷五十五)，又记述比丘学空行(卷四十九“一九○”、“一九一”)，又记述布施经文(卷十六、卷四十七“一八○”)，又记述佛有三十二相(卷十一、卷四十一)，又记述布施功德较量(卷三十九“一五五”)，又记述佛教居士供养外道(梵智行者)，不限佛弟子(卷三十二“一三三”)，又记述目连与魔论法(卷三十“一三一”)，又记述梵行八难(卷二十九“一二四”)，又记述阿难请佛允许比丘尼出家(卷二十八“一一六”)，又记述八和敬法及女人不得五事：一、不得成佛，二、不得作轮王，三、不得为帝释，四、不得为魔王，五、不得为大梵天王(卷二十八“一一六”)，又记述提婆达多堕地狱(卷二十七“一一”、又记述佛至梵天说法(卷十九“七八”)，又记述比丘度蜱肆王皈依佛(卷十六“七一”)，又记述佛教比丘自性皈依(卷十五“七○”)，又记述阿那律宿世布施辟支佛一钵饭食七返生天(卷十三“六六”)，又记述地狱受苦情形(卷十二)，又记述佛因地于迦叶佛出世修行的本生故事(卷十二)，又记述持戒向解脱真义(卷十)，又记述阿难八种未曾有法(卷三三)，又记述佛出生至幼自长修行、证果经过(卷八)，又记述给孤独长者皈依佛证果、生天(卷六)。又如《中阿含》卷八(三三)中亦有记述阿难“在佛涅槃后证果的经文”。如经中说：“尊者阿难知法已，乃至得阿罗诃，尊者阿难作是说：诸贤，我坐床上、下头未至枕头，便断一切漏、得心解脱……，尊者结跏趺坐而般涅槃。”亦是“佛灭度后”再添加的经文，而且加在《侍者经》中，即阿难为佛侍者的因缘。

　　4.《长阿含》

　　《长阿含》只有二十二卷，记载的法义更杂，如卷一即以长文方式说明过去诸佛种姓…曾经诞生人间修行、度众的情形，卷一又称“七佛未成佛前为菩萨，修菩萨法。”卷二已有“大乘道之舆”的经文，再述及佛涅槃前、涅槃时、涅槃后的情形(卷二至卷三)，《杂阿含》、《中阿含》则以短文略说。又记述佛宿世于此拘尸那城做轮王，修布施、持戒、四禅、四心定成就，六次返往天上、人间做轮王，重覆修布施、持戒、四禅、四心定成就，最后身在此城般涅槃(卷三“二”、卷四“二○”)，此同《中阿含》所说)。又记载有天人来人间向佛请法及天人与天人之间论法及由天人说出如来宿世为菩萨修四心定成就、生梵天的故事(卷五(三))，又有四大天王、忉利天王、梵天王在佛前共同论法经文(卷六)。又有长者为下凡人间的梵天说法(卷九“四○”)，又有佛说人类从何而来(光音天)，世间如何形成等经文(卷六、卷三十九“一五四”)。又全经散见佛开示弟子修三十七助道品、四心定、四禅、四空定、灭尽定等禅修解脱之法(卷六、卷八、卷九……)。又记载弥勒净土的情形(卷六)，又有佛灭度后迦叶引导婆罗门皈依灭度佛的经文(卷七)，又有佛与外道(梵志)论法多篇经文(如卷八)。又有记述佛具大智慧，包容外道法，种种善语，引导外道婆罗门入佛门，又为其说过去生中故事；以刹利王出家修梵行、四心定成就、生梵天为喻，度婆罗门弃祭祀，皈佛门、证三果(卷三、卷十五)。又有帝释率天众向佛请法与忉利天、梵天共语经文(卷十)，又有记述佛对梵志破斥梵天非能造此世界的经文(卷十一)，又有记述比丘于诸世间爱色、不爱色二俱舍已、修四等护(四等心)、专念不忘，得神足通，与凡夫神足通不同的经文(卷十二)，又有记述不教比丘随时为居士现神足通，但教弟子独住禅思…等经文(卷十六(二四))。又记述佛度外道迦叶舍无异苦行，修沙门法、出家、解脱的经文(卷十六(二五))，又记述佛对婆罗门分辨梵天修行法与比丘修行法的异同处(卷十六(二六))，又有长文介绍三千大千世界及介绍地狱、天上、四大部洲、三界诸天及人间世界成坏等大量经文出现(卷十八至卷二十二)，《杂阿含》则略说，其他如《中阿含》、《增一阿含》皆有述及。

　　又记述阿阇世王杀父在佛前忏悔，若今世不杀父，当于佛说法后，于此坐上得法眼净(卷十七“六”)，又记述佛对梵志说有因缘有想生，有因缘而想灭，佛弟子先灭欲想，生喜乐想(离生喜乐)，经过四禅四空定，微妙想不灭，更粗想生，不得入想知灭定；不为善恶念行，不起思惟，微妙想灭，粗想不生，即入想知灭定；而三界天均是人想生、人想灭，而外道异见、异习、异忍、异受，依异法故，欲知人想生人想灭者甚难甚难。又说异学出家，先观察四月，乃得出家受戒(卷十七(二八))。

　　又记述佛对婆罗门说，有三师可以自诫：

　　eq \o\ac(○,1)1出家人不除烦恼不得上人法，为弟子说法，不受弟子恭敬、供养，但共住而已。

　　eq \o\ac(○,2)2出家人不除众恼，多少得上人胜法，己业未成，为弟子说法，不受弟子恭敬，但共住而已。

　　eq \o\ac(○,3)3出家人不能除众烦恼，多少得上人法，己利未成，为弟子说法，受弟子恭敬、止住，是三师可以自诫(卷十七(二九))

　　又记述佛对弟子说天地成败因缘及众生所居国邑因缘以及三千大千世界、须弥山四方有四大部洲，须弥山其下有鬼神住，山中有四天王天住，山顶有三十三天宫、…至有想非非想天，齐此众生边际为众生世界，又述及阿耨达池有龙王居住，又介绍四大部洲情形，又介绍转轮圣王出世、行十善、生梵天等经文(卷十八(二九))。又记述佛告比丘地狱名称、各种地狱情形、狱劫、狱寿、阎罗王宫、四种龙、四种金翅鸟(胎、卵、湿、化)。又述及外道异学如盲人摸象，只得象之一隅，各生异见，互相是非，不知四谛之理，佛弟子知四谛，共和合，同一受，同一师，同一水乳(卷十九“三○”)。

　　又记述阿修罗宫在须弥山北大海水底(宇宙之海)，福报功德威神如是；须弥山东、西、南、北有四天王城，毗沙门王常有五大鬼神，侍卫左右；须弥山王顶上有三十三天，三十三天城门有五百鬼神侍卫门侧，守三十三天，善见城内有善见堂，善见堂北有帝释宫殿，善见堂东有园林，围墙皆是七重七重栏楯，七重罗网、七重行树，周匝校饰以七重成，乃至无数众鸟相和而鸣(此与极乐世界所述类同，但净土更胜天界“七宝景象”(卷二十“三○”)。

　　又记述天人有十法，又述及人、阿修罗、四大部洲、天界之身长、衣长、自上诸天、各随其身而著衣服。又述及人、四大部洲、饿鬼、金翅鸟、龙、阿修罗、欲界诸天寿命之多少、增减、所食不同，色界、无色界天以禅定喜乐为食。又介绍地狱、无色界众生以识为食。又介绍四大部洲生活、交易、各有不同，婚嫁不同。欲界诸天男女“交合”各不同，又介绍欲界诸天初生情形。

　　又记述每月十四日、十五日、八日斋，有四天王派遣使者到人间游行。又介绍鬼神在人间居住情形，又介绍欲界众生有十二种类，色界众生有二十二种，无色界众生有四种(卷二十)。

　　又记述世间有火、水、风三大灾。世界大火灾起时情形，众生上升二禅天，欲界世间大水灾起时至遍净天，欲界大风灾起时至四禅天，梵天以下败尽，有十日出。

　　介绍欲界火灾后，梵天以下诸天还复生起情形。又记述大海水中杂众生居，欲界大水灾起时，三禅以下尽坏，后久久有大黑云暴起……，诸天下还成经过……，风灾起时，有众生皆修四禅成生四禅天。欲界大风灾起令诸天宫、宫宫相拍，碎若粉尘……，后久久有大黑云起，四禅以下诸天还复而成(卷二十一)，又记述佛告比丘，佛宿世曾为天帝释与阿修罗共斗的故事，阿修罗王福德似天，能与欲界六天共战(卷二十一)

　　最后记述佛告比丘，有三中劫，在人寿十岁时发生，一、刀兵劫，人皆行恶、堕地狱中。二、饥饿劫，人皆堕饿鬼中。三、疾疫劫，时世人行善，为他方世界鬼神所侵，死后皆生天上。当欲界大火灾过已，此世天地还欲成时，有余众生，福尽、行尽、命尽，于光音天命终，生空梵处，……其后有余众生……从光音天命终来生此间，皆悉化生欢喜为食……。劫初众生从光音天来此世间，……种种因缘而有男女、夫妻、生、老、病、死之源(卷二十二)。由此可知“《长阿含》的内容”是世间法、出世间法尽述，是非常复杂的。又介绍劫初之时、日、月是有化生众生(天子)居住的。

　　5.《增一阿含》

　　《增一阿含经》中更在记载佛为弟子开示“戒行”及解脱法义(……卷二十、卷二十六……卷三十三)以及“佛制戒”的缘由外(卷四十四)，又记述四众弟子各有所长(卷三)，又记述佛及比丘现神通度众因缘(卷六、卷八、卷九、卷十“目连至三十三天与帝释论法”)、卷十二、卷十四……卷二十、卷二十二……卷二十六、……卷二十九……卷三十九……散见全经中，是谈及六种神通(卷二十三)较其他“三阿含”为多的经典。又记载释尊以勇猛心先弥勒三十劫先成佛(卷十一“六”)，又记载佛涅槃后比丘度人皈依的事迹亦不少(卷十……)，又记述宿世遇定光佛授记因缘(卷十一“三”、卷三十八)，又记述佛宿世与弟子的修行因缘，或述说居士宿世修福因缘或结怨因缘，皆较其他“三阿含”为多(卷十三、卷二十三…，)，又记述“布施之法”较其他“三阿含”为多(卷十三、卷十九、卷二十、卷二十五、卷二十七、卷三十七、卷四十、卷四十三、卷四、卷三十一)，散见全经中，又记述佛以三事教化弟子：一、神足教化，二、言教教化，三、训诲教化(卷十五“五”)。又用长文记述佛现神通度三迦叶与阿难出家的经文(卷十五)，又记述八关斋戒的经文(卷十六“六”)，又记述阿那律等三人在一处共修，得四禅、四无量心，佛往探视的经文(卷十六)，又记述目连、舍利弗等涅槃前显现神通变化等经文(卷十九)。又记述佛拿凡夫死去的骨头示梵志，梵志能分别知之所有死者未来各种生处因缘本末，拿罗汉尸骨给视，不能知之未来生处的特殊事例(卷二十)，又记述清信士应如何受三皈五戒(卷二十)，又记述较量四洲及欲界天功德次第(卷二十一)，又记述佛敕诸多罗汉比丘显神通，度长者皈佛(卷二十二)，又用长篇记述佛成佛前的精进苦行、修行经过(卷二十三)，又记述一善性世界，名为野马世界，有佛出世，名为式诘如来的经文(卷十三“一”、卷二十五“二”)。又记述此娑婆世界过去曾经有灯光如来出世，即日出家，即日成佛的经文(卷十三)，又加入佛灭度后尊者引渡居士皈依灭度佛的经文(卷十、卷二十四)。又记述佛受宿世业报因缘(卷二十六)，又记述三乘差别义(卷二十三、卷二十四“一”)，又记述天人请法、供佛及梵志得四禅、六通成阿罗汉的事迹(卷二十六“五”)，又记述琉璃王伐释迦族、目连欲救为佛制止，琉璃王因此堕地狱的经文(卷二十六“二”)，又记述目连以大神通降龙皈佛的经文(卷二十八)，又记述佛至天上说法，目连至天上问讯世尊及佛还人间，须菩提在山侧以诸法空义礼佛、迎佛的经文(卷二十八“四”)，又记述目连飞越恒河沙佛土，到有“奇光佛”出世的“净土世界”的经文(卷二十九“二”)，又记述佛度鸯掘魔五逆之人出家证阿罗汉及宿世杀人成罗汉的因缘(卷三十一)，又记述诸多“菩萨布施等六度法义”，尤其以布施最多(如卷十九、卷二十七、卷三十一)，散见全经中。又述及他方世界现在有佛出世的经文(卷二十九)，又记述外道舍常“见”受无常法，离欲心现，后被弟子杀害，命终犹生三十三天、得初果的经文(卷三十“十”)。又记述阿阇世王杀父逆罪，于佛前“信根成就”仍堕地狱的经文(卷三十二“十一”)。又有多篇谈到辟支佛的经文(卷三十二、卷二十四、卷十三、卷四十一)，又有长篇谈及须弥山与天上的关系(卷三十三、、卷三十四、卷三十七)，又记述修行次第内容以戒而入、由戒渐渐至心，由心至见，由见至无犹预……，至于净行、至于道、至于解脱知见、至于涅槃的重要声闻法修行经文(卷三十三“十”、卷二十“八”)。又有记述比丘具足七法，魔界不犯的重要经文(卷三十三“五”)，又记述大弟子迦旃延代佛说法的经文(卷三十五)。又记述佛预记佛涅槃后千年的僧团情况及佛法当在北天竺兴盛的经文(卷三十六)，又记述佛以精进力在弥勤菩萨前先成佛及弥勒净土的经文(卷三十七、卷三十八、卷四十九)。又记述宿世释迦为比丘时为佛授记因缘(卷三十八)，又记述佛预记未来弥勤菩萨成佛的世界(卷四十四)，又记述过去七佛姓字、名号、寿命、侍者、成佛树下、徒众等(卷四十五)，又记述最初造佛像因缘(卷二十八)。又用长篇记述提娑达多造五逆罪，目连“解地狱语”，以神足通前往地狱告知提婆达多从地狱出后当生天上，后证辟支佛果的特殊地狱教化因缘(卷五、卷四十七、《中阿含经》二十七)。又以多篇述及轮王修行、修四心定生梵天的经文(卷十四、卷三十三“八”、卷四十八)，又记述佛为大王较量布施畜生、犯戒之人、外道仙人、依次证声闻果位者的功德有无量差异之别(卷四十三)。又有数篇述及宿劫中轮王太子或天子下生人间修成辟支佛的经文(卷三十二、卷四十九)，又记述佛留迦叶比丘住世，待弥勒佛出世然后取灭度的经文(卷三十五)。又记述舍利弗以天眼知长者重病，去其住所临终开示“缘起性空”之理，令长者生三十三天的经文(卷四十九)，又记述佛本生故事(卷十三“二”、卷四十一)。最后有大爱道等五百比丘尼灭度经文及佛为报母养育之恩，亲自躬举养母(大爱道比丘尼尸床一脚、荼毗遗骨的经文)(卷五十)，以及最后有波斯匿王杀庶母百子，向佛忏悔的经文(卷五十一)。又有多篇记述四众弟子修四心的经文(卷二十三、卷十六、卷三十四、卷三十八、卷十二、卷七、卷六、卷五、卷一……。)

　　6.《四阿含略结》

　　事实上，单就“四阿含”现存的整体经文来看，何尝不是在提醒后学者，于第一次结集时，阿罗汉们已经将“相类经义”大致分门别类来编排，而形成类别不同的“四阿含”。如《杂阿含》大体以“三十七助道品”的修行法义为主，就连“六神通”也略提而已，并且是以“精粹扼要方式”集成，便于后世“禅思者持诵”，就是经中其他“杂文”亦是较其他“三阿含”“简短扼要”，均只是做“重点说明”，在其他《三阿含》，亦皆有与《杂阿含》内相类的“杂文”，但是均“广述其内容”，如《杂阿含》卷四十八记载佛是受金枪所刺，只是“略说”而已，而在《佛本行集经》中广述佛受金枪所刺的经过“后续自明”。又如在《杂阿含》中，佛说十善、十恶、天上、地狱受报情形，只是略说，而在其他《三阿含》及《十善业报经》中广述其义……。故知佛说法时有广说、略说之别。

　　就如《杂阿含》卷三十五“九八二”说：“尔时世尊告舍利弗：我能于法略说：广说，但知者难。”而在《杂阿含经》中则是记载佛略说修行法义“重点”的经文，《中阿含》则是“佛广说修行法义的经典”。故《中阿含》则汇集凡是佛住世时，佛所说法及佛弟子说法乃至比丘与比丘之间说法的内容，若是长文的、是论辨的、是广义的，便共同“结集在《中阿含》内”。令另一类喜欢思考法义、辩论法理的佛弟子“依广义之理”更能深入分辨“禅修、止观、三昧之间渐次而进的禅定、证果次第”。而《中阿含》内更特别的是几乎篇篇皆有谈及声闻弟子修“四心定”的经文，可见“四心定”是声闻行者在解脱道上不可忽略的“修心”要素。

　　《增一阿含》则“多谈菩萨法”及三乘法义，乃至多集佛宿世修行因缘及佛与弟子宿世修行因缘，以及佛及弟子现神通稀有之事；乃是欲令后世佛弟子明白佛住世时，不仅为声闻弟子说解脱修行法，亦同时为声闻弟子中发“成佛心”的弟子说“菩萨法”。

　　《长阿含》则以“七佛”出世因缘及“佛涅槃情形为开端”，有更多佛度外道事例及佛说“六道轮回”及“三界诸天与天地生灭的经文在其中”。令佛弟子了解“三界诸天”、阿修罗、各类龙及各类金翅鸟业力(福德似天、畜生道或鬼心所摄)以及鬼神业力与因果的事实确实存在。

　　事实上，《中阿含》可看做声闻经典中的“论藏”，因经中不论佛为比丘论法，或佛对外道论法，或比丘与比丘之间的论道，或比丘对梵志、或比丘对天人、或比丘对居士、或比丘对长者、国王等谈论世间法、出世间法的经文皆是最多的。(如卷五十九、卷六十)。就如《中阿含》卷四十二(一六四)所说，当佛略说法义，不广分别时，佛弟子中如大迦旃延有眼、有智、有法、有义者，便依佛所说文句而广分别、说之，谓之为论。(凡此大都结集在《中阿含》内)(卷四十三亦同)。卷四十三又有阿难在佛前论义的长文为佛所赞。

　　如卷四十三(一六六)亦说：“迦栴延广演佛说过去、未来、现在著、不著之意。”

　　尊者又说：“我已依佛说句、文，广说如是，诸贤，可往向佛具陈。若如佛所说义者，诸贤等便可共受持。佛说，汝等当受持，以说观义，应机是也。”而现在“论师”，无佛印可，广演又批判“佛经”而自由心证，因果自负。

　　又如卷四十八(一八四)亦说：“若有比丘广学多闻，守持不忘积聚博闻，所谓法者，初妙、中妙、竟亦妙，有义有文，具足清净显现梵行，如是诸法广学多闻、玩习至于意所惟观，明见深达，彼所说法，简要捷疾，与正相应相，欲断诸结。”

　　卷五十四(二○○)又说：“佛言：若我所说法，尽见解义者，当如是受持，若我所说法，不尽具解义者，便当问我及诸智梵行者。”

　　总而言之，依《中阿含》所述，诸圣比丘有数德：一、广学多闻，二、禅坐，三、得三眼，四、论义，五、自得定、称说得定，六、如意足，七、用心自在。故能在“定中忆法、持法”诵出如“中阿含内”具有广义、深义、次第性的世间法、出世间法等义理并不困难。

　　而且现存《四阿含》的经文便具足十二分教，如《增一阿含》十八(一○)所说：“所谓 eq \o\ac(○,1)1契经 eq \o\ac(○,2)2祇夜 eq \o\ac(○,3)3受决 eq \o\ac(○,4)4偈 eq \o\ac(○,5)5本末 eq \o\ac(○,6)6因缘 eq \o\ac(○,7)7己说 eq \o\ac(○,8)8生经 eq \o\ac(○,9)9颂 eq \o\ac(○,10)10方等 eq \o\ac(○,11)11未曾有法 eq \o\ac(○,12)12譬喻。如是诸法善讽诵读，不失其义，应广与人说法。”

　　又如《长阿含》卷十二(一七)说：“是故比丘，于十二部经自身作证，当广流布：即一曰贯经，二曰祇夜经，三曰受记经，四曰偈经，五曰法句经，六曰相应经，七曰本缘经，八曰天本经，九曰广经，十曰未曾有经。十一曰譬喻经，十二曰大教经。当善受持，称量观察，广演分布。”

　　又如《杂阿含》卷四十一“一一三八”说：“佛告二比丘，汝等持我所说修多罗(契经)、祇夜(重颂)、受记、伽陀(讽颂、孤起)、优陀那(自说)、尼陀那(因缘)、阿波陀那(譬喻)、伊帝目多伽(本事)、阇多伽(本生)、毗富罗(方广)、阿浮多达摩(未曾有)、优波提舍(论议)等法而共诤论……。”

　　但是一分佛学者不承认《增一阿含经》所说“菩萨法”，甚至不承认《四阿含》中记载的佛宿世修种种大悲行的经文及不承认《四阿含》中佛说或弟子说…等论议经文及不承认《四阿含》中的以譬喻方式宣说的经文及不承认佛未待他人问法，而自行开示的教说及不承认《四阿含》中佛为四众弟子预记当下或未来证果的经文，只认定《四阿含》中的声闻法义，故去除十二分教中的“譬喻、本生、论议”，或去除“自说、譬喻、论议”，或去除记别(受记、自说、方广)等三种经文，而成为“九分教”，(即符合“《杂阿含经》前半部的内容”，如《杂阿含》卷四十九(一三二一)说：“时尊者阿那律陀夜后分时，端身正坐，诵优陀那(自说)、波罗延那、见真谛、诸上座所说偈、比丘尼所说偈、尸路偈、义品、牟尼偈、修多罗‘悉皆广诵’。但是事实证明现存的《杂阿含》亦具足十二分教，如说“授记”即是对声闻弟子授“声闻果位之记”《四阿含》皆有，就代表是“当时所有出家佛弟子共有听闻的”，一分佛学者为何不信？连出家众皆受到影响!?而《杂阿含》中本没有“方等经内容”，然而事实上，“方广”之意，亦可释为宣说“广大深奥之教义”，如《四阿含经》内所说“解脱法、涅槃境界”，何尝不是“广大深奥之教义”的另一种诠释？当然与“大乘经典”所说的“方广内容”不一样。因此说就是《杂阿含经》亦是具足十二分教，只是“后世一分佛学者不承认《阿含经》中的方广、受记、自说或譬喻、本生、论议等‘经文’是佛所说”，而成立“九分教”。这样的说法，完全不符合现存“四阿含”经证的事实。究其原因，完全是出于“口口相传”的观点，而否定《杂阿含》乃至《四阿含》内现存的所有“经证”。就因为一分佛学者不承认《增一阿含》中的菩萨法，故往往仅取《增一阿含经》中出现“佛是阿罗汉”的经文，及取解脱法义(诸法无我、无我所等)的经文及取“佛至天上回人间时，须菩提以思惟诸法空寂义礼佛、迎佛的经文(卷二十八)”，及取诸佛皆出生人间，非由天上成佛的经文(卷二十六“三”)，……及取阿那律于佛前睡眠为佛诃责，从此不敢睡，以致眼瞎，犹勤加精进，开发天眼通的经文(卷三十七)，而弃“佛说菩萨法义”的经文而不顾，认为“菩萨法”是后人加进去的。为何说“菩萨法是后人加进去的”？因为“史学者”以为“大乘经典”中所记载的“大菩萨行者”除了弥勤菩萨及文殊菩萨在印度历史上找得到祂们的“出生、姓氏外”其他“大菩萨行者”皆不能在仅存的“印度历史文献中”找到祂们的“出生地、姓氏……”。再则佛在世时，当时佛所说法，并没有用文字记录起来，与中国的四书一样，是在孔子、孟子等死后才由弟子依记忆辗转传颂、记录起来，留传后世。佛所说法的内容也是一样，当时虽然已经有文字传世(如印度人以巴厘文用贝叶记录文字)，但是“佛经的传诵”，却是佛涅槃以后的事情。于是一分佛学者用“凡夫的记忆来看佛经在佛涅槃后”的背诵、记录情形，而一致认为“最精练扼要的经文是合乎最容易记忆、背诵的原则”，以此断定“杂阿含中”的“文句”最符合“简练、扼要”的背诵原则，而认定是佛最早期所说的法义。其他如《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》多有广义、长文及广泛杂文的内容在其中，必是出自后人编辑之手。又如“大乘经典”更是“长篇大论”，经典之多浩如湮海，佛在世时如何能令“如凡夫记忆的弟子，牢记这么多的法义？再说佛涅槃之初，尚有弟子背诵错佛所说法义，为长者阿难所纠正。故推测“大乘经典”是在佛涅槃后数百年间由初期“大乘佛教的兴起”受到“部派佛教”的思想、或者后世在家、出家集团陆续编辑起来的。

　　然而从现存《四阿含》所载，必须承认一个事实，便是《四阿含》中有相同经文及相类经文。如相同经文即是“重覆的经文”，叙述相同的故事或事迹。如《中阿含》、《增一阿含》、《长阿含》均有“弥勒净土”的经文，又《杂阿含》、《中阿含》(卷十一“六○”、卷三十四“一三九”)、《增一阿含》(卷四十一)，亦皆有“佛于宿世因缘修慈心三昧成就”，上升色界初禅大梵天及下生人间得轮王果报的经文及除《杂阿含》外其他《三阿含》皆有记载佛涅槃处(拘尸那城)往昔无量劫前曾经有轮王出世(佛前身)，佛宿世曾经于拘尸那城六返做轮王修四心定成就的经文及《四阿含》皆有述及佛涅槃经文，以及《四阿含》皆有述及过去七佛的经文(《杂阿含》卷十七“四七五”)……，只是略说与广说之别。又如相类经文，即《四阿含》皆有“三十七助道品”相似法义及四禅、四心定、四空定等九次第定经文，亦只是略说与广论之别。为何《阿含经》中会有相同经文及相类经文？“观其内文”，是佛在不同地点、不同时间、不同听众而因不同弟子问同样或类似的问题，或其他因素，而做相同的回答或相似法义的答覆，只是有简答及广释之异。“大乘经典”亦然，如《大般若经》中处处皆是相同经文及相类法义，有的是佛对弟子说，有的是佛对天人说，有的是弟子与弟子之间的对答，有的是弟子对天人说……。

　　然而以一分佛学者因为不承认有“定中持法”的现象及只认定佛经是“口口相传而结集而流通”的观点来看，当然会视《四阿含》中皆有“重覆经文”及“相类法义”视为“非第一次结集而成的现象”，而推论为这个情形是“数个部派”所集成的现象，而成为各自的诵本，因此才会有这么多相同及相似经文出现。当然不能因此而“断定”《四阿含》大多是出自后人编辑之手。因为《四阿含》大体内容，皆是在说明声闻弟子如何修持解脱之法，这是“修证内涵”，岂是后世学者能够用哲学思考方式“想像、创造、编写”出来的“另类哲理思想”!?

　　又有人说，《四阿含》皆有“重覆经文”的记载，何尝不是显示出第一次结集时就有“窟内”及“窟外”多方面的聚会、结集盛况(如《增一阿含》序文所说及“大唐西域记”中所说“大众部”结集遗址)，而形成《四阿含》中皆有相同事迹及相同故事等现象的另一种诠释!?而形成对“四阿含”集成的先后时间、地点、闻法大众，产生假设是佛涅槃后的一两百年间甚至三百年间的集成现象或者是当时古印度多方面集成的不明情况，而形成无限的想像空间!?

　　然而无论“窟内”或“窟外”结集，乃至第二次结集进入“部派佛教时期”，再添加的“阿含经文”，并皆出现于《四阿含》中，即是证明“《四阿含》共有的经文”，是“佛在世时所说法义再补遗、集出的经文，所共同听闻、共同传诵、共同认定是佛所亲说的”，这是一个很重要的经证，《阿含经》如此，“大乘经典”亦如此。

　　7.定中说法、定中闻法、忆法、持法等问题

　　然而若是以“凡夫‘听闻能力’、忆持、背诵能力”来分辨、理解“经典结集及源远流长等问题”，自然大部分大乘经典(包括《阿含经》)，皆不是佛说，因为“凡夫听闻、记忆、诵持能力有限”，当然以“简短扼要的章句”为“闻持、背诵”的依据。但是由“大乘经典”及《阿含经典》内容所载，凡是能够忆持、诵持“经藏者”，皆不是泛泛的“凡夫众生”，至少均是“阿罗汉以上”的大修证者，故“经典结集问题”，尚牵涉到虽然佛陀已经灭度，但是这些“大修证者”，皆能在“定中忆法、持法”将“佛所说法”“结集起来”，留传至后世的特殊情况……。

　　再则现代人类尚能用特殊方法开发人类潜意识，令许多人增强“速读”(如一目十行、过目不忘)及“惊人的记忆力”，如民国九十四年十二月“联合报”记载一篇美国人皮克，现年五十四岁，记忆力超强，只须一小时即能将汤姆．克兰西的“猎杀红色十月”阅毕，并熟记在心，任何细节都难不倒他，皮克熟背书籍已有九千册。他的父亲法兰表示，皮克过目不忘的能力高达九成八，仿佛下载资料到硬碟，只是永无容量不足的问题。何况佛在世时，“定慧”深厚的出家佛弟子，焉不能在“定中忆法、持法、诵法吗？”所以大乘佛法是不是佛说的课题，岂是一分佛学者以有限的历史文献资料所能判定的!?此为略提。

　　况且，大乘佛法传至中国以后，形成八大宗派，而八宗祖师在修持“戒、定、慧”上，均有大成就(如“龙树菩萨”为“八宗共祖”)。试问：大乘佛法若非佛说，为何中国及印度八宗祖师在修行上皆会有大成就呢？(当知除了释迦牟尼佛以外的所有“佛弟子”皆在“成佛之道”行进，因“究竟成佛”尚牵涉“一位菩萨行者”，经历无量劫“庄严净土，成熟有情”的过程，才能“究竟、圆满成佛”，如《大般若经》及“诸般若经”所说。)故大乘佛法是不是佛说的问题，岂是以有限的历史文献资料所能判定的。此为略提。

　　所以生在“末法时期”，“各种学说”的混淆视听，足以令“初学者”或者“对大、小乘佛法探究不深入者”失去对大乘佛法的信心。若能“深入经藏”，对“甚深佛道因果”的“修证内涵”慎思明辨，才不致受“异说”影响，退失成佛道心，甚至退失对大乘佛法的信心，更影响他人“断人成佛善根”，自误误人，一失人身，万劫不复!?

　　8.由笔者特殊经验对经典结集的启示

　　于此，笔者提供一“特殊经验”，可做为“经典的结集”不可以“凡夫记忆的观点”来推论的参考。笔者曾在十多年前，为了写书，经常于内心中默默向佛菩萨发大誓愿，祈求佛力加被。于一天“写稿后”，坐在书桌前闭目养神，稍事休息，突然感觉到有一种异常庄严的能量令笔者心眼倏然浮现已经写完的“数千字句”(关于禅修内容)，非常清晰，这些“字句”是将要在“菩萨修行次第”中出书的文章，正在存档之中，数日后准备阅览，但是笔者直觉是护法威神力，很肯定的预示笔者“这几千个字不可以写”，虽然不到“十余秒间”，但是却让笔者感觉到“这十余秒钟间”似乎像扫瞄机般地一幌而过，速度奇快又仿佛停止不动的在“一刹那间”将这“数千个字看得清清楚楚。”事后自忖：一般人阅读数千个字要花多少时间？而在刚才我却直觉自己于“几乎在一瞬间”阅读完“数千个字”!?真是不可思议！

　　又如二○○六年九月的联合报，记载中华民国速读学会昨天举行速读检定，有一名小六生在三秒钟内读完一篇两千五百字的文章，而且她说大部分都读懂了。

　　速读检定方式是依等级不同，给一篇一千到三千字的文章，受测者一读完就马上举手，计算秒数，再换算成一分钟可读的字数；然后回答这篇文章相关问题，必须在廿题中答对十二题以上，才算通过检定。

　　台北市老松国小六年级王诗婷只用三秒钟，就读完一篇两千五百字的文章，平均每秒可读八百多字……。

　　这是经过“速读”的学习而增加的“阅读能力”，能在三秒钟内读完两千五百个字的文章。而前述笔者在不到“十余秒间”用心眼看完“数千字句”不是笔者“自见”，而是“他力预示……”。

　　此时才体会到“大乘经典”所说修行者在“正定深入时”能引发神通妙用，能显发智慧妙用，能够随心所欲的用意念延长时间或缩短时间，甚至于“一刹那心了知一切法”，于“一刹那间般若心觉知一切法”、“入如幻三昧畅一切法”、“入禅思门，具足晓了一切众生根本”、“入总持门，一切所执常念不忘”、“证其深法忍于一刹那即了一切行(《宝积经》卷十三)”，乃至大修行者能在“定中闻法、定中持法”，甚至达到“念劫同等”的境界，是真实存在的。

　　笔者没有“禅定力”、“神通力”，却有此“特殊经验”，何况是神通具足的“大阿罗汉”，岂会没有“定中忆法、持法、诵法”的“特殊能力呢”!?岂可以“凡夫记忆、背诵”原理来看“经典的结集”及“流传”!?当知当正道修行者进入色界“禅定力”、“神通力”的“质能互换间”，其所见、所听闻的佛法内容，是不能以生存在三度、四度空间的凡夫听闻、记忆的观点去理解的。进一步说，色界禅天天众，皆能因禅福果报，而产生不可思议的“闻持能力”，何况是阿罗汉焉不能有“定中忆法、持法、诵法”的特殊能力吗？更可证明“当时佛说法时能令前来闻法的大众(包括天人、非人、龙、神、阿修罗等各类众生)，皆听得懂人间佛陀说法的音声(如《华严经》说：“佛以一音演说法，能令众生随类各得解”的盛况，是不可思议的，其说法内容、法会次数，人、非人、天人等大众云集数量，亦是不可预知、不可思议，非人类凡夫能以“凡常思虑”臆测的，故以“凡夫记忆、持诵”能力来看《阿含经》及“大乘经典”的“结集内容”是不可靠的！因凡夫众生不能理解什么是“定中持法”？

　　如《大宝积经》卷二十九就有“菩萨行者、定中持法、不会忘失的不少经文出现。”如经文说：“复有三昧名无忘失，得此三昧，能持诸佛所说教法，亦能为他敷演斯义。复有三昧名雷音，得此三昧，善能显示一切言音上至梵天。复有三昧名解一切众生语言，得此三昧，善能宣说一切语言，于一字中说一切字，一切字同于一字。复有三昧，名为一切辩才庄严，得此三昧，善能分辨一切文字种种语言。”

　　卷四十八又说：“有一菩萨行者，生生世世因成就不可思议多闻力故，不论投生何处，出家以后，因宿习力现前便能成就无间断念，念力持故，大菩萨藏微妙法门自然现前，即得自在智，能定中持法而不忘失。”

　　同理，随佛出家的佛弟子于佛灭度后，再转世于印度修行，在当世获得色界深定力、神通力后，亦可用“宿命通”自忆、传诵那时(佛在世时)随佛出家修行亲闻佛说法的经过，皆可运用不可思议的“闻持能力”，在“定中忆法、持法”，将宿世随佛所闻法义背诵、记录下来，留传后世，皆可看做“声闻藏”及“大乘经典”结集的渊源之一。

　　如《三论玄义》说：“至佛灭度二百年，从大众部内又出一部，名多闻部，大众部唯弘浅义，弃于深义。佛在世时有仙人值佛得罗汉，恒随佛往他方及天上听法，佛涅槃时其人不见，从雪山出，觅诸同行，见大众部唯弘浅义不知深法，其人具足诵出浅义及深义，深义中有大乘义，《成实论》即从此部出，时人有信其所言者，故成一部，名多闻部。”

　　同理，再看“大乘经典”是否从多方面传出的问题，如“大乘经典”不仅是佛说的，也有从天人授出的经典(见《宝顶经》)，又如“龙树菩萨”为何能在“神通力具足时”亲自去“龙宫”取出《华严经》流传于后世，也就不足为奇了！(按依“龙树菩萨”传说：“龙树入龙宫，读到无量大乘经典，并且获得‘诸经一箱’而从龙宫出。”并且“龙树从龙宫将经出已”，“遂造大不思议论”(即《大智度论》)(见《华严经》传记)。

　　9.《四阿含》明示“五乘佛法”义

　　事实上，以《四阿含》的扼要经义来看，已经说明了人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等五乘佛法的修行方法与过程，而成佛之法只是略说。但是后世一分佛学者却弃《四阿含》中所说的“辟支佛乘、菩萨乘、佛乘”的三种分别义理于不顾，硬说是后人加上去的。也就是说，《四阿含》早已说明了五乘佛法，指导后世佛弟子从“五乘佛法”认识整体修证的法义。

　　而如何分辨一部经典是佛说？或不是佛说？是方便法？抑是究竟法？就要看我们宿世福德力的牵引及今生所亲近的善知识带引你修持福德力与定慧力的努力与方向与“何界相应”？来决定分辨法义是真是假？是正是邪？然而现在广大的佛教徒对经典的分辨是方便法？是究竟法？是相似佛法？是外道法？已经没有“绝对正确的判断”能力了!?

　　10.《阿含经》值得佛弟子去重视

　　就因为广大的四众弟子，在刚进入佛门之初，因为接受善知识的指导学佛的方向各有不同，所以自然会形成对戒和对法的理解力和学习程度不一样。就拿对《阿含经》的研究来说，有的人是用修证佛法的观点，来研究《阿含经》，有的人是用学术研究的观点来理解、分割《阿含经》，因为刚开始的时候，研究《阿含经》用心的方向不同，当然所学习、所研究的成果，会不一样。

　　而如果是用“五乘佛法”的“修证”观点来探讨《阿含经》，就会发现：《阿含经》所讲的是在指引学佛的人，无论是在家学佛或者是出家学佛，一条实实在在、如何从平凡的人生中，从不离日常生活中，走向禅修的觉悟道路，达到了脱生死的目的(《三阿含》)，进一步达到成佛的理想。(《增一阿含》)

　　在《阿含经》里告诉我们，居士学佛有居士学佛的方法，出家学佛有出家学佛的方向。佛对众生说法，都是因人而异，因材施教的。于《阿含经》中，常常会看到佛为居士说法，都是先说布施、修福、持戒的道理；等他学佛的发心进步的时候，再为他开示静心观察这个世间苦、空、无常、无我等认识人生烦恼不断的原因，认识超脱生死烦恼方法和实践了脱生死的涅槃真理等修行的道理。

　　佛对出家弟子说法，就会直接为他们开示苦、空、无我、四圣谛、十二因缘法、八正道等解脱生死的定慧修行方法，这些都是在说明“声闻乘”的修行方法。而在《增一阿含经》中，又谈到了“菩萨成佛”的方法，并且在《四阿含》中均有谈及“辟支佛乘”的修行内容，却皆只是略提。故知若是“纯粹用修行的角度”来研究《阿含经》，《阿含经》确实是佛说“五乘佛法”的宝典，值得佛弟子去重视及阅读。而若是用“学术研究的观点”来“观察《阿含》的内容”，当然会有不同的看法，那就另当别论了。

　　11.部派佛教的兴起

　　读过印度佛教史的人就会知道，佛是在二千五百多年前的二月十五日入涅槃，诸圣弟子于王舍城只阇崛山中结集三藏。之后，注重“戒律”的铜鍱部为主的上座部僧团，将他们所重视的戒律和经藏辗转流传到泰国、缅甸、锡兰和印度各地。注重“经法”的以大众部系统为主的大众部僧团，将他们重视的经法和戒藏，辗转流传到中国、日本、韩国、西藏和台湾等国家。

　　佛在世时和涅槃以后的二百余年间，佛弟子因为根器的不同，对于法和戒的认识与选择修持的方向和依据都各有差异；因为个人对法、对戒、对修行法门的偏好，各有不同，当然佛住世时的佛弟子，会形成一个一个的集团，就是“物以类聚”的情形(见《阿含经》等)，一直延伸至涅槃后，而产生所谓的十八部派(或说为二十部派)，部派佛教的思想出现(见《异部宗轮论》等)，每一个集团都提出自己对佛法的看好和坚执。

　　如依《大毗婆沙论》及《异部宗轮论》等记载(说一切有部所传)，佛入灭后百余年，因为大天比丘高唱“大天五事”，要求教团承认，教团于是首度分裂为上座部与大众部。又据南传佛教史书大史、岛史等记载，佛灭后百年，古印度东部跋耆族比丘提出十条戒律的新主张(十事)，遭到教团以耶舍为首的诸长老比丘反对，并且召集七百位比丘举行结集，宣布十事为非法，同时主张此十事为正确的比丘亦另外举行结集，佛教因而分裂为反对派的上座部与赞成派的大众部，这就是佛教历史上称呼的“根本分裂”。此后，两大部派又辗转分裂为十八部派(南传分派说，即是去除西山住部及北山住部二部)，或者说为分裂二十部派(北传分裂说)。

　　而十八部派的成立，主要有四说，即 eq \o\ac(○,1)1上座部所说(另说一切有部所传)。  eq \o\ac(○,2)2大众部所传。  eq \o\ac(○,3)3正量部所传。  eq \o\ac(○,4)4铜鍱部所传。在西元六、七世纪，四大部派在印度大为盛行。

　　而依“异部宗轮论”所说，在佛灭后二百年间部派佛教分裂为二十部派。即由大众部派区分出九个部派，以下用表解略说：

　　(1)大众部分裂为九部派

　　大众部：

　　1.一说部：弘扬世出世法唯一假名，皆无实体之经教。

　　2.说出世部：弘扬世间法但有假名，出世间则皆真实之经教。

　　3.鸡胤部：仅弘扬三藏中的阿毗达磨藏，认为经、律皆是佛陀 的方便之教，后来又分出二部派。即：

　　4.多闻部：因其所闻超过大众部，故称为“多闻部”。

　　5.说假部：以弘扬世出世法中皆有少分是假之经教为主。

　　而“鸡胤部”又于佛灭后二百年末期，因一位外道比丘舍邪归正，居住在制多山中，同时大众部僧多居住于此，当时因重视大天比丘所说“五事”，大众部僧因此主张不同而又分裂出三部派。即：

　　6.制多山部：乃居住制多山中。

　　7.西山住部：迁居至制多山的西部。

　　8.北山住部：迁居到制多山的北部，以上称为枝末分裂。大众部合本末共计分裂成九部派。

　　(2)上座部分裂为十一部派

　　自从原始佛教分裂为上座部与大众部后，上座部便迁居至喜马拉雅山一带。而于佛灭后三百年间，又分裂出十个部派。故共有十一部派即：

　　上座部：

　　1.说一切有部：弘扬有为、无为一切法皆有实体的理论。

　　2.雪山部：乃原本之上座部，迁居至雪山，故称为“雪山部”，其论说与说一切有部同。

　　3.犊子部：说一切有部分出“雪山部”后，又分出“犊子部”，弘扬舍利弗所造“阿毗达磨”为根本论典。

　　4.法上部：因“犊子部”内容贫乏，而有主张补以经义，又“犊子部”众中因所持不同，而分出“法上部”。

　　5.贤胄部：乃贤阿罗汉的后裔而名之。

　　6.正量部：以己所理解的义理来判定佛说甚深法义内容而认为无有邪谬。

　　7.密林山住部：因此部主居住密林山中而得名。

　　8.化地部：在密林山住部成立的同时，“说一切有部”又分出“化地部”。此时已是佛灭度的三百年，因有婆罗门名为“化地”，出家得证阿罗汉果，弟子相承其言教，故称为“化地部”。

　　9.法藏部：部主“法藏”为目犍连的弟子。此部弘扬经、律、阿毗达磨、明咒、菩萨行事等五藏。

　　10.饮光部：佛灭度后三百年末，“说一切有部”又分出 eq \o\ac(○,10)10“饮光部”，饮光即是迦叶波，是部主的姓氏。

　　11.经量部：佛灭度后四百年初，“说一切有部”又分出 eq \o\ac(○,11)11“经量部”，弘扬佛所说经为正量，凡所援据，以经为证，不依律法为正量。以上所说上座部合本末分裂共计为十一部派，合大众部九部派，共为二十部派。

　　部派佛教的形成，最主要的是起源于对佛所说《阿含》“教理”观点不同，理解不同而导致部派之间分裂再分裂的原因。每一个部派不仅以己之见阐扬“佛说教理”，更因己对佛说教理有不同解释，而创作教理论著，如现存“根本阿毗达磨”论书即是，散见“南传佛教”各个部派所著之论著。

　　(3)部派佛教弘扬大乘经藏的情形

　　而诸部派佛教的兴起，与大乘佛法传至中国后，在中国形成十个宗派，其两者的形成与各个以“佛所说经”为依据来加以弘扬的方式，是有异曲同工之妙的，不同的是部派佛教大多以弘扬“声闻经论”为主，而中国十大宗派，大多以弘扬大乘经藏为主，成实宗与俱舍宗则以弘扬声闻法藏为重。而部派佛教中，亦有弘扬大乘经藏的，又因有信、有不信者，而因此分裂为三个部派。

　　如“三论玄义”卷五说：“至二百年中(佛灭度后二百年)，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆移度住央崛多罗国，此国在王舍城北。此部将《华严》、《涅槃》、《胜鬘》、《维摩》、《金光明》、《般若》等大乘经，杂三藏中说之。时人有信者，有不信者，故成二部。不信者唯言阿难等三师所诵三藏此则可信，自三藏外诸大乘经皆不可信。谤言无般若等诸大乘经，言此等之经皆是人作、非是佛说，悉简置处，还依三藏根本而熟用之。复有信大乘者有三因缘：一者尔时犹有亲闻佛说大乘法者，是故可信。二者自思量道理应有大乘，是故可信，三者信其师故，是故可信。不信者言：是自作经，《五阿含》中无此经故，由此遂分三部。”

　　又说：“佛灭度后三百年，从萨娑多部复出一部，名‘正地部’，有婆罗门，是国师名，‘正地部’善解四韦陀，出家得罗汉，取四韦陀如语庄严佛经，执义又异，时人有信其所说，故别成一部。”

　　又说：“佛灭度后三百年，从‘化地部’流出一部，名为‘法藏部’(即法护部)，法护是人名，此罗汉是目连弟子，恒随目连往天上(欲界、色界、人中，六欲天子见目连， 必共谈说佛法)，我曾说如此咒供养如来。或言：如来如是说菩萨修行法门。法护既随师游行，随所闻者，无不诵持。目连灭后，法护习为五藏：一、经藏，二、律藏，三、论藏，四、咒藏，五、菩萨本因，即名菩萨藏也，有信其所说者，故别成一部也。”

　　由此可知，部派佛教中有“数部”是弘扬大乘经教的，因此更加证明，一类大乘佛经的守护者、流通者，亦是阿罗汉弟子，而且是由佛在世时的无数罗汉所收的弟子在佛灭度后，依“罗汉师父”所教，忆持在心，不断的将其所听法义“在定中持诵、书写出来”，流传后世，皆可看做是“大乘经典”结集的渊源之一。而部派佛教中弘扬大乘经教的情形，实则与中国十大宗派依祖师对“大乘或小乘经义”的契理、契机的因缘不同，而形成选择佛所说经藏的依据亦不同，是同样的情形，因为祖师大德对经法的偏好及修持不同，自然形成大乘经师及论师对“大乘经义”的体解不同，注解不同，这在“大乘经论”中见“诸家对中观、唯识”等注解多有不同的论著可以得到证实，相对的，部派佛教间当然亦各有各的对“声闻法藏”及“大乘经藏”的理解不同而形成各个的主张及依据皆不同，这在教界是很平常的事。但是却不能因为“部派佛教”间传出的依据经论不同及对佛法的体解、注解不同，而将“佛经数量的过于庞大，推究为完全是‘部派佛教’或经由后世佛弟子的再思惟、再想像及依各家‘学说’论点、辗转‘编辑出来的结果。’”这是依“凡夫、记忆、背诵的能力”原理而推论神通具足的阿罗汉们背诵不出“四阿含大部分的内容”，何况是“大乘佛经”？故认为佛经一定如“世间哲学丛书”一样，是经过长远年代的演变，辗转出于“后世佛弟子”再创造、再编写之手，这种说法当然有诤议！因为一分学者“视出世圣人”如“凡夫无异”，当然会对“经典”的传承有这种理解，于是所有对“‘原始阿含’的如何成立，如何经过部派佛教的各个传承及弘扬法义不同，因而解说、认定《四阿含》是由‘部派佛教间’的分裂及对法义的再思惟，再推论、再假想出来的文义而篡写出来的论著”，皆因依“口口相传、再进入结集、审定、校正、编辑”的观点而陆续出版出来。如说汉译的《杂阿含经》属于“上座部”中“说一切有部”的诵本，《中阿含》亦属于“说一切有部的诵本”，《长阿含》则属于“上座部”中“法藏部”的诵本，《增一阿含》偏属于“大众部”的诵本。

　　近代佛学者对“阿含”的渊源推论如此，何况是对“大乘佛经”的认定？当然是同一模式，而肯定大乘佛法更是经过“年代的久远”，而出于佛弟子之手再思考、再遐想、再创造、再篡写出来的哲理思想，甚至是与古印度教中的神学合流的“神话小说”。然而“佛经”的结集，绝不同于“世间哲学书籍”，因为“无论大乘经典及声闻法藏”均牵涉到佛教的宇宙观中所说“多度时空”中无数不同层次的“化生众生”来到人间聚会、向佛问法的情形而影响到“佛典”的结集及未来流通等问题。

　　(四)四无量心与六度的修持经文

　　1.一分佛学者以符合凡夫“精简扼要、背诵”的原理来看佛经的结集

　　事实上，佛灭度的一百年后，在当时的印度教团才开始正式分裂为上座部与大众部，又因为二部的意见不同，而又辗转分裂为十八个部派。也就是说，在佛涅槃后的一百年间，佛弟子们信奉大迦叶率领阿难等五百比丘(或说一千比丘)所结集的“声闻藏”，或说为《四阿含》大多是见合同解，没有异议的。

　　佛涅槃后的一百年间，《四阿含》大部分的内容已经结集完成，本来也是没有疑问的。应该说《四阿含》大体的内容，在第一次结集时已经完成(包括《窟外结集》的声闻藏经的内涵，再汇编至《四阿含》内)。而为什么后世的一分学者会不认同《四阿含》是在佛涅槃后就陆续结集完成呢？除了阿育王的事迹(西元二百年)或“阿难舍利塔(卷四十二)”及佛灭度后，徒弟舍身还俗的情形，(乃至在《长阿含经》上有“诸多杂义外”)等经文记载于《四阿含经》上外(佛已灭度二百年)，其中最重要的原因，就是佛在世说法时当时并没有用文字记录佛所说法，而是佛涅槃后佛弟子深怕“口口相传的法义”会有忘失、失传之虑，而由佛弟子们聚集在一处“背诵记录成文字”而流通出来的。依凡人记忆、背诵的语言一定是精粹扼要的原理来看佛经的“传诵”，当然是越简短、越精炼，则越符合“背诵”的原理，例如有一分佛学者就认为“偈颂”的“音韵”是合乎背诵的原理而形成最初的“传诵经句”，进而再形成“长行句”，又如佛在世时比丘们散居印度各地，所使用的“语言”(方言)，也不尽相同，由此亦会影响“背诵”法义的真实性，于是“以此推理”将佛所说法用“统一的语音”及“精简扼要”的“传诵原理”予以“定型”，即将佛所说法，定形成为“简易经句”，亦即将《阿含经》的最初经句，推论为“定形文句”，譬如“偈颂”及“简易经句”等，凡是不符合“精简扼要”的“记忆、背理原理”，就是后起的居多，换句话说，可能是由佛弟子辗转“汇编”起来的，故推论佛灭度后百年内才有更多的经法结集出来，更推论第二次结集时才完成《四阿含》，甚至更远。故知《四阿含》中已有部派佛教的色彩。(如十八部派出现于西元前一百年左右)。

　　2.是否符合三法印或四法印的道理才是佛所说法？

　　其次是符合“三法印”或“四法印”的修行原理(如《杂阿含》及《增一阿含》所说)，是否就是佛说法的根本义？而此三法印或四法印的经义，散见《四阿含》内。但是在《四阿含》中皆没有硬性规定说，只有符合“三法印”或“四法印”的经义才是佛说的法。而且在《四阿含》中，尤其以《杂阿含》所结集的内容最为“精湛扼要”，又以《杂阿含经》前半部经文所说最符合“三法印”所说的“精简扼要”的修行原理，故一分学者判定《杂阿含》前半部经文是最符合佛所说的“原始佛法”，其余皆有后来添加及演绎的意味在其间，而依《杂阿含经》所说为依据，以此推论另外《三部阿含经》乃至“大乘佛法”皆是后起的，由佛弟子辗转汇集而成。

　　3.《杂阿含经》中“相类法义”汇编在前半部

　　探究《杂阿含经》，确实比其他《三部阿含经》的内容来得“精纯扼要”，尤其前半部经文大多是与“三十七助道品”符合的禅修原理。但是于此必须提出一个疑问：

　　与其说《杂阿含经》前半部经文符合“事相应教”的精纯扼要的修行原理，不如说是“有心人士”将“相类法义”汇编在前面，已经不是第一手资料(前已说明)。同理可知，其他《三部阿含经》皆有“菩萨”的名词，或“佛道”的名词(《中阿含》)，唯独《杂阿含经》正文没有“菩萨”的名词，是否已经被“有心人士”删除？(实际上在卷二十三“六○四”已有多次提“菩萨”的名词，及“菩萨摩诃萨”的名词在其中)，因为是在佛涅槃后的“结集经文”，是否已经辗转有因“对法义的认知不同，而将‘四部阿含经’做辗转的汇编、删改、校正或去除，乃至补遗亦未可知”！因为佛涅槃后的一百年间所流传的《四阿含》是否真的是“原始结集”风貌亦未可知！而不是等到佛灭度的一百年后因印度教团的辗转分裂成十八部派，《四阿含》才经由部派佛教的认知不同而渐次完成结集的。一分学者以《杂阿含经》所说才是“原始佛教”的风貌，其余皆是后起的，是以“凡夫忆持、背诵”的观点来“划地自限”。一分学者因为研究“阿含”的动机不同，自然会形成“划地自限”的情形。但是后世的佛弟子更应深深的思惟以下的问题：

　　4.佛弟子应省思以下所列二十四点问题

　　①佛出世只会为弟子开示“如何修行解脱的法义吗”？而且在《四阿含》中只是长文、短文之别。(即三十七助道品，不出戒、定、慧三学的修行原理，《四阿含》中比比皆是)，如《中阿含》卷一……卷三十六，《长阿含》卷一(十二因缘)、卷二(四念处)……。

　　②佛出世除了为弟子开示“修行解脱”的法义外，难道不会为在家、出家弟子开示修行的过程中必然会得证各种果位的内容吗？如广分辨声闻四果内容。(《杂阿含》卷三十三“九三六”、又卷三十四“九六四”以及不会为弟子开示修行历程间获得四神足与六种神通的果德吗？《中阿含》卷九(四神足)、《增一阿含》卷三十一、《中阿含》卷四十八“一八三”、卷五十一(三明达)、乃至不会为弟子开示证入涅槃的情形吗？《杂阿含》卷二十九、《中阿含》卷三十一、《增一阿含》卷六。

　　③佛出世难道不会为弟子分辨在修行的过程中会经过禅修次第吗？即历经四禅、四心定、四空定、灭尽定等历程吗？(《杂阿含》卷十七“四七四”、《中阿含》卷二十一“八四”。)(

　　④佛出世难道不会因在家、出家弟子请问而宣说、认识造作十善业或十恶业轮回六道的因果报应的真相吗？(《中阿含》卷三、卷十二、卷十六，《杂阿含》卷三十一、卷三十七、卷四十八、卷四十九，《增一阿含》卷二十四、卷三十三、卷三十六、卷四十二、卷四十三、卷四十四、卷四十七、卷四十八、卷五十一。)

　　⑤佛住世时，难道不会为弟子分辨“心识住”(七识住)与三界天的业识关系吗？《四阿含》皆有此类经文。(如《中阿含》卷二十四、卷四十二，《增一阿含》卷四十、卷四十二，《长阿含》卷八、卷十。)

　　⑥佛出世难道不会为诸弟子分辨业力与因果的道理吗？(《中阿含》卷三、卷四、卷四十三“一七○”、卷五十三。以及不会为弟子分辨“三界诸天”的业缘果报道理吗？(《杂阿含》卷三十一)。

　　⑦佛出世难道不会为诸弟子分辨声闻弟子于超脱“三界证果、解脱”前、后与“三界众生”的业力与因果之间的异同处吗？(《中阿含》卷四、卷十九、卷四十三，《增一阿含》卷二、卷三十三、《杂阿含》卷二十七、卷三十一、卷四十四、卷四十六。)

　　⑧佛住世时，四众弟子中难道不会有比丘修梵行生天的事例吗？(《长阿含》卷四、卷十)，以及难道不会有居士听佛说法，修解脱法义，因此证果、生天或广行布施之道，或因此生天的事例吗？(《杂阿含》卷四十六、卷四十七，《增一阿含》卷三十二、卷三十四、卷三十九，《中阿含》卷十六、卷三十三，《长阿含》卷四、卷五。)

　　⑨佛住世时，难道不会有弟子重病或居士病重，比丘或佛前往探视、说法、证果或生天的事例吗？《四阿含》中皆有此种例子。(如《中阿含》卷六。)

　　⑩佛出世难道不会有天人来人间见佛、请法，或者佛因天人请法的特殊因缘至天上为母说法，或为天人说法吗？乃至因天龙八部、非人、鬼神等来见佛请法而不为人、非人等说法吗？(《杂阿含》卷二十二、卷三十五、卷三十六、卷三十九、卷四十一、卷四十八、《中阿含》卷九，《增一阿含》卷七)，又如佛至忉利天为母说《地藏经》，及在各种“大乘经典”及“声闻乘经典”上皆散见“佛为天人及非人说法的情形。”而这些为“天人、非人等”说法的内容，除了“与会大众”外，岂是当时人间众生所“见闻”的？只有在“天人、非人及与会弟子”等运用特殊因缘，将佛在天上及为非人等所说“经法”结集、流传于人间时，后世弟子才能在“见闻经藏”时获知当时“佛为人、天、非人等说法的情形及内容。”

　　?佛出世难道不会因善男、信女来见佛、请法而不为其开示“居士修行法义”吗？(《杂阿含》卷三十三、《中阿含》卷三十、卷三十二、卷五十五)(其中包括三皈、五戒、八戒、声闻法义)(《长阿含》卷二、卷十一、《中阿含》卷六、卷九、卷十六、卷六十、《增一阿含》卷十、卷十二、卷十六、卷二十、卷三十五)，乃至在家菩萨经、戒之义(大乘经典广说)。

　　?佛住世时，为居士说法时皆是先说布施、说五戒、说生天法、毁欲法、弃生死法、再视根器可教，进而叹无欲法、道品法，此类经文《四阿含》中皆有(如《中阿含》卷九、卷十一“六二”、卷四十一，《长阿含》卷一。)

　　?佛出世难道不会有外道晋见佛时而随其根器不同为其先方便说法，再引入正道、解脱法中吗？(《杂阿含》卷三十五、《增一阿含》卷四十七，又如舍利弗、目犍连及随佛出家的许多比丘均是古印度的梵志外道。)

　　?佛出世难道不会因外道或弟子请法，而分辨外道修梵行与佛或声闻弟子修梵行的异同处吗？(《中阿含》卷四十“一五九”、卷五十七“一一○七”、“一一○八”、卷十九“七八”、卷二十三、卷三十八、《长阿含》卷十二、《增一阿含》卷四十二)，又如佛为弟子说四心定(《杂阿含》卷二十九、《增一阿含》卷十六、《中阿含》卷四十八)，又如佛因梵志请法，而为其分辨“佛弟子修四无量心与梵志修四无量心有何异同？”(《中阿含》卷六“二八”、卷十九“七九”、卷二十六“一○四”、卷三十六“一五○”、卷三十七“一五一”、卷三十八“一五二”、《长阿含》卷十七“二六”此篇甚佳)，又如或为外道论说世间有常、无常、命异、身异、世间有边、无边、涅槃有无等问题，《四阿含》皆有此类经文，如《中阿含》卷六十、《长阿含》卷十四。事实上，佛对以上四个问题是置之不答的，不是佛对涅槃等问题交待不清楚，而是当时比丘根器利，不会对涅槃有无、世间有边无边等虚妄之意及此四义等对修行无意义等问题起疑，故不需回答。

　　?佛出世难道不会为弟子宣说修行法义的因行－制戒的原理及受学戒法的内容吗？(如声闻戒法及菩萨戒法(菩萨戒法“大乘经典”广说)，声闻戒法如《杂阿含》卷三十“八三○”、卷三十二、《增一阿含》卷三十三、卷四十二、卷四十四、《中阿含》卷十、卷五十一、卷五十二、卷五十五等。

　　?佛出世难道不会因为“业缘、果报真相的引伸”而为弟子开示佛教的宇宙观吗？(《杂阿含》卷十六、卷十七、卷十九、《中阿含》卷五十九、《增一阿含》卷九)，诸如对三千大千世界及对十方宇宙中无穷无尽的秽业因果及净业因果的看法。如《华严经》中所说佛教最究竟的宇宙观－华严世界海，甚深、甚深，不长时、反覆读诵、思惟经文、难以“正见华藏世界海的真实义”！

　　?佛出世难道不会因为弟子根器不同，而用不同方式、对治法义，为弟子开示如何修心、观心、净心，令弟子了解甚深的“心识”问题，才能趣向空性及解脱道乃至成佛(大圆镜智)的真理吗？(如《杂阿含》卷八、卷十三、《中阿含》卷二十三“九三”、卷四十五“一七二”、《增一阿含》卷五、卷六、卷九、卷三十“七”、卷三十四皆有谈到观心、修心及“心识”的净化经文。)(又《中阿含》卷二十三、《杂阿含》卷八、卷十三、《中阿含》卷四十五“一七四”有“因种子缘种子故，受此极苦甚重苦”的“唯识种子”经意出现。又《杂阿含》卷十三、《中阿含》卷七(三○)均有谈到般若空义的经文，只是略说，而在“唯识经典”广谈“法相唯识”的内容及在“诸般若经”广谈“实相空性”的内容。)

　　?佛出世难道不会因居士有请“有因有缘”下运用神通力善巧方便的度化众生吗？(《杂阿含》卷三十八、《中阿含》卷十“六二”、《长阿含》卷八)、(如《四阿含》中皆有记载佛及佛弟子运用神通力引渡众生的事迹，“大乘经典”中更是处处记述诸佛菩萨运用神通力广度众生的情形。)

　　?佛出世难道不会因为弟子根器需要而为弟子们详加开示(广释)，依何种法义趣入修行的次第的细节吗？(如《四阿含》皆广分别四圣谛(《中阿含》卷七、卷二十七、“八正道”(《中阿含》卷七、卷四十九、《杂阿含》卷二十八“七八五”)、广辨世间八正道与出世八正道、四念处(《中阿含》卷六、卷二十、二十四)、十二因缘(《增一阿含》卷四十六、《中阿含》卷七、卷二十四、卷五十四、《长阿含》卷十)、不净观(《中阿含》卷五)、观呼吸及四念处、七觉支、十二因缘、八正道、四圣谛等三十七助道品各各法义修持之内涵(《中阿含》卷十、卷二十一、卷二十四、《杂阿含》卷二十九“八一○”)、及广分别四心定等内容，“大乘经典”中广办菩萨修行次第，即六度波罗蜜的修行次第，乃至菩萨“五十二”个修行阶位的细说。

　　?佛出世难道不会为弟子分辨佛与阿罗汉之间的异同处？及分辨供养佛、阿罗汉、辟支佛的果报有何不同吗？《中阿含》卷十三有阿那律宿世供养辟支佛的故事(诸如《四阿含》皆有述及，只是略说，而在“大乘经典”中广分辨。)

　　eq \o\ac(○,21)21佛出世难道不会因为弟子有请，或者在有因有缘下而为弟子广述自己“宿世的修行因缘”吗？(《杂阿含》卷十、《增一阿含》卷十一、《中阿含》卷十二“六三”、卷十四)(如《四阿含》皆有记载佛宿世修行事迹(《长阿含》卷五、又如《佛本行集经》、《六度集经》广述。)

　　eq \o\ac(○,22)22佛出世难道不会在有因有缘下，为弟子叙述自己宿世与弟子之间的师徒因缘吗？(如《增一阿含》卷四十一、《本缘经》)

　　eq \o\ac(○,23)23佛灭度后，难道不会有弟子将佛出生、成长、出家、苦行、证果的过程及最初度五比丘的过程记录下来吗？(《长阿含》、《中阿含》卷八、卷二十九、卷六十五及《佛本行集经》……。)

　　eq \o\ac(○,24)24佛灭度后，佛弟子难道不会将当时“佛涅槃后”的情形及“佛涅槃后”的弘法情形记录起来吗？(《长阿含》卷一、《杂阿含》卷四十、卷四十五，《四阿含》中皆有略述佛涅槃的情形及佛涅槃后弟子弘法的情形，而在《大般涅槃经》中广述。)

　　以上略列举二十四点在《四阿含》中皆有记载，并且分散在《四阿含》全经间。而且凡此列举之内容，皆不能局限于“句数”间所能表达的。可以说是当时佛弟子所共同听闻的，也存在部派佛教的传诵中。故知《四阿含》中重要的“内文”皆在第一次结集中已经完成，而不是在以后的结集中陆续编写想像出来的。其后难免有添加、补遗之处，却不能无视于以上二十四点内容，是《四阿含》共有的。

　　5.业、缘、果、报等六道轮回及诸行无常的道理不是世上任何一个宗教所独有的教义

　　其中所说“六道轮回”、“业、缘、果、报”的道理及“三界诸天”等义理，虽然是“古印度宗教中”所本有的思想，不是佛出世后才有的创见，但是此正说明了“业力与因果”及“六道轮回”、诸行无常等道理，不论佛出不出世，不论世间有没有宗教存在，却是宇宙众生依“善恶业力造作”、遭受因果报应、“自作自受”的“绝对不变的真理”。不是古印度宗教及世上任何一个宗教所独有，也就是说，只要是合乎“业、缘、果、报”、诸行无常、“宇宙因果真相”的道理，不论是谁说的，皆是“大智慧者所证见”，皆是“绝对的真理”，均可“信受奉行”。

　　如别译《杂阿含》卷十六(三五○)说：“是故比丘，诸行无常，是变易法，是生灭法，不可恃怙，会归磨灭，生灭灭已，寂灭为乐。”

　　又如《增一阿含》卷二十六“六”说：“……若如来出世，若如来不出世，此四法界恒住如故，而(谓)不朽败有丧灭之声生老病死，若生若逝皆归于本……。”(诸行无常，终归灭尽之意)。

　　6.一分佛学者用《杂阿含》所说为“佛所说法”的唯一依据

　　又《杂阿含》及《长阿含》皆说：阿罗汉只知佛总相法，但不知佛心中一切诸法(后续自明)，故岂可用“三法印”来印证“佛所说一切法的义理”？(包含“大乘经典”)。后世佛弟子更不可仅依“杂阿含”所说为“佛所说法”的唯一依据？尤其不可仅依《杂阿含》前半部经文所说为“佛所说法”的唯一依据。如此“划地自限”的结果，会将自己及“佛经”局限于“凡夫思虑”及人文哲学思想的泥淖中，用“坐井观天”的方式来看“佛所说经典”的“原始结集之初处”，当然会有失偏颇。

　　7.“四无量心”的经文是《四阿含》所共有

　　笔者再举一重要“经义”来看“原始佛法的经文”不可依“精简扼要、易于背诵”的观点来断定《四阿含》“经文”是佛说或非佛说的道理。如《四阿含》皆有提到声闻弟子修学“四无量心”的经文，然而不仅后世佛学者不重视，就是后世“禅修者”也不重视。既然是《四阿含》皆有的“经义”，就证明其是印度当时佛弟子所共同听闻。而且《四部阿含经》皆有说明为何佛教导“弟子要修四心”的经文，并且都有述及“修四心”的方法，尤其以《中阿含》叙述得最为明确。

　　(1)《中阿含》与《杂阿含》记载修四心的经文

　　而声闻行者为何要修“四心”？

　　依《中阿含》卷四(二○)说：“……多闻圣弟子……彼自见断十恶业道，念十善业道已，便生欢悦，生欢悦已，便生于喜，生于喜已，便止息身，止息身已，便身觉乐，声觉乐已，便得一心，得一心已，则心与慈俱，遍满一方成就游，如是二方、三方、四方、四维上下普周一切，心与慈俱、无结、无怨、无恚、无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切世间成就游。”

　　卷二十三(九三)又说：“佛初得道时，告诸比丘：若有二十一秽：污于心者，必至恶处，生地狱中，云何二十一秽：①邪见心秽，②非法欲心秽，③恶贪心秽，④邪法心秽，⑤贪心秽，⑥恚心秽，⑦睡眠心秽，⑧掉悔心秽，⑨疑惑心秽，⑩嗔缠心秽，?不语结心秽，?悭心秽，?嫉心秽，?欺诳心秽，?谀谄心秽，?无惭心秽，?无愧心秽，?慢心秽，?大慢心秽，?憍慢心秽， eq \o\ac(○,21)21放逸心秽。……若有此二十一秽不污心者，必至善处生于天上……，若比丘知此二十一心秽已便断，彼心与慈俱，遍满一方成就游，如是二、三、四方、四维上下普周一切，与慈俱无结，无怨、无恚、无诤，极广甚大、无量善修，遍满一切世间成就游，如是悲、喜心与舍俱，无结、无怨、无恚、无诤，极甚广大，无量善修，遍满一切世间成就游。”(卷十九(七九)亦有沙门无量心解脱的经文。)

　　《杂阿含》卷二十七也说：“若比丘修习慈心，多修习已，得大果，大福利。云何比丘修习慈心，得大果，大福利？是比丘心与慈俱，修念觉分(七觉支)，依远离、依无欲、依灭、向于舍，乃至修习舍觉分，依远离、依无欲、依灭、向于舍。”

　　(2)“无结、无怨、无恚、无诤”的心量不是在“一生禅修间”就能彻底做到的

　　《杂阿含经》卷二十七也说：“若比丘修习慈心多分，心得大果、大福利？是比丘心与慈俱，修念觉分。”

　　由此可知，当声闻弟子十恶心断、十善心生，亦即当在“止观”俱修间断除以上所说‘二十种污秽’心时，“平等心及无我的慈心证量自然显露”，而非刻意“观想去修慈悲心”，但是这不是初学的声闻比丘能够做到的。因为“无结、无怨、无恚、无诤”的心量不是在一生的禅修间就能“完全做到的”。虽然今生修四念处而一其心，修七觉支而一其心，然而并不代表此生便能“彻底获证‘无诤三昧’”。因为《四部阿含经》皆有记载，当圣弟子“无诤、无怨、无恚、无结”的心量具体显露时，当下是不离“离欲心、平等心、无我心、舍心三昧与空相应的证量的”。也就是说，声闻弟子是依离五欲心，依灭除贪嗔心，为成就“平等心、施舍心”而修习“慈心”。相对的，当圣弟子“四心”渐次现前时，亦必然远离欲尘、无欲心展现，寂灭心现前，无我心、喜舍心表露。亦即是《杂阿含》所说“圣弟子心与慈俱而修‘七觉支’”，并且在修每一觉支的相辅相成的行进间，皆是“依远离、依无欲、依灭、向于舍而修‘慈心’”，最后才能将“所修慈心定”导入“寂灭、平等、舍心三昧”的证量间。

　　可以说，“四无量心”正是详细解释《杂阿含经》一再提到的当得证阿罗汉时：其内证之心性，是呈现“心善、正直”的表露，而获得解脱心的。此正明示阿罗汉的“心地”是纯善的、柔和的、安祥的、慈悲的、正直的、不染著的、不动心的……，亦即“慈、悲、喜、舍(舍心即无所得，无所著)”四无量心定具足的，只是《阿含经》上通常以得阿罗汉者：心正或其心正直解脱(《杂阿含》卷三十、《杂阿含》卷八)，或说得阿罗汉者“心善、解脱、自觉喜乐”等简短的经句说明罗汉的一分“内证心性”(《杂阿含》卷四“一○二”)。然而《阿含经》中声闻弟子修四心的经文，何尝不是进一步明示“罗汉‘内证心性’的详实内涵为何”？只是一类声闻弟子往往将“四心”的证量与罗汉的“心善、正直”等解脱心性“分割”，而不深思 “四心”与罗汉“心善、正直”等“心性”有何关连？

　　(3)《中阿含》内所说一世中得果的经文

　　虽然《四阿含》皆有声闻弟子一世之中必得道果的经文，如《中阿含》卷二十五说：“若有比丘、比丘尼七年立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，置七年，六、五、四、三、二、一年，若有比丘、比丘尼，七月立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，置七月，六、五、四、三、二、一月，若有比丘、比丘尼七日七夜立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，如大迦叶尊者出家八日得三果，九日即证阿罗汉果。舍利弗出家半月得心解脱。置七日七夜六、五、四、三、二、一，置一日一夜，若有比丘、比丘尼，少少须臾立心正住四念处者，彼朝行如是暮必得升进，暮行如是朝必得升进。”这是“方便劝修四念处”的经文。

　　而以此经文为证，以致令后学者认为“一生中就能证初果、二果、三果、四果”，是非常简单的事。问题是：修四念处的目的，最后其心量一定是呈现“无结、无怨、无恚、无诤”之极广甚大之心量，慧解脱者亦然，亦是呈现“心善、正直”之证量。末法禅行者能否在“一世禅修中获证”“无诤三昧”，恐怕很难！

　　(4)声闻弟子修四心的原意

　　《四阿含》中，虽然没有篇篇说圣弟子心定已，必与慈俱的经文，但是声闻行者在未深入色界禅定时，平素在念念相续间的心念为何？是否是“无想、无觉、不动念头、意念停止、如木头人相似？抑是仍然有想、有觉，有念、有思、有所作为？”依《中阿含经》说：佛自述修四禅定的过程中，如在初禅定中是：“已得如是定心清净、无秽、无烦、柔软、善住、得不动心。”而声闻弟子亦是依佛教导的四禅定而修学禅法。故于欲界定至初禅定中，亦是得如是定心、清净、无秽、无烦、柔软、善住、得不动心。就是在平素趣向欲界定的行进间之日常心念，亦是趋向心定、清净、无秽、无烦、柔软、安祥的“心性”前进……。何以证明声闻弟子在待人处世的“日常心念”是趋于“慈悲、柔和、清净、安祥、定心”的路上行进的？

　　如《杂阿含》卷四十一“一一二一”说：“佛告释氏，我今语汝，我声闻中有直心者，不谄不幻，我于彼人，十年教化，以是因缘，彼人则能百千万岁，一向喜乐，心乐多住禅定，斯有是处。复置十年，若九年八年，乃至一年、十月、九月乃至一月、十日、九日，乃至一日一夜我教化，至其明旦能令胜进，晨朝教化，乃至日暮能令胜进，以是因缘，得百千岁，一向喜乐心乐多住禅定，成就初果、二果、三果。”

　　如《杂阿含》卷四十七又说：“如是比丘，于一切众生修习慈心。若时诸恶鬼神欲往伺求真短，不能得其间便，更胜于饭食众生功德。”(一二五三、一二五四、一二五五、一二五六)

　　《增一阿含》卷三十九(五)也说：“世尊告曰：比丘若在行路时，为贼所擒，当执心意，无起恶惰，当起护心(慈、悲、喜、舍四无量心)，遍满诸方，持心当如意，犹如此地亦受于净，亦受于不净，……起慈悲喜护(舍)之心向一切众生。”

　　《中阿含》卷二十四(九八)亦说：“比丘者于此身中以清净心意解遍满成就游，于此身中以清净心无处不遍。”

　　《杂阿含》卷四十六(一二二二)亦说：“彼天帝释于三十三天为自在王，以慈心故威力摧伏阿修罗军？亦常赞叹慈心功德。汝等比丘，正信非家出家学道，当修慈心，亦应赞叹慈心功德。”

　　《杂阿含》卷九(二五五)也说：“常住于慈悲，关闭诸根门。”

　　《杂阿含》卷五(一○九)也说：“于法复观精进，离诸懈怠心，得喜乐，身心猗息，寂静、舍住……。”此段经文亦是在说明声闻弟子在获得“正定时”，是“禅喜法乐之心”呈现的，而此“定境”的“余心”延续至日常心念，仍然是表现出法喜的、安祥的、慈和的及正智心、寂乐心充满的。

　　《杂阿含》卷八(二一二)也说：“专精胜进，身心止息，心安极住不忘，常定一心，无量法喜。”

　　卷九(二三六)也说：“彼比丘，愿以此喜乐善根，(定中生禅悦善根)，日夜精勤，系念修习……。”

　　卷十三(三○五)也说：“彼彼染著悉皆消灭……，身觉乐、心觉乐，身心觉乐故，于未来世生者病死忧悲恼苦，悉皆消灭。”

　　《中阿含》卷八“三三”亦说：“世尊告曰：阿难，汝奉侍我，身行慈、口意行慈、初无二心，安乐无量无边无限。”

　　凡此经文，皆是在说明声闻弟子无论“在定境中”及“日常心念”甚至在证初果前的行进中及证初果时，皆是沉浸在“五欲淡薄后的定心轻安、禅悦、安稳、祥和、正直、慈心、寂乐之中”。乃至阿罗汉于五蕴身不取著，心得解脱时，亦是平等舍住(平等心现前，舍离五蕴无常变易之法，正念正智成就的)(《杂阿含》卷三)。

　　由此可知，声闻弟子在平常的举心动念仍然保持“正念十善心，远离十恶心”。在止观俱修间渐渐将以上所说“二十一种秽心”降伏时，才能真正做到“心与定俱”，“心定已”，得初禅定时，得初果(法眼净)时在日常处世间的心念均是朝向无秽、无烦、慈祥心充满的，是柔软心、平等心、不动心渐次现前的，所以在游历世间时，才会令无诤、无怒、无恚、无结的心量自然流露，即是用“慈悲心、柔和心、平等心、无我心去对待与我们有恩有怨的一切众生的，是随缘而度而不攀缘众生的。”这才是声闻弟子修“四心”的原意。但是为何后世修行者并不重视《四阿含》中皆有提到声闻弟子必须修四心的经文？就连现代声闻行者最重视的“清净道论”却不重视声闻弟子必须在禅修时配合“四无量心”齐修的论述？原因有三！

　　(5)为何现代一类声闻弟子不重视“四无量心”的修学？

　　甲、《阿含》中没有说明初学者如何在一世中修成“四心定”的渐次而进的具体方法

　　其一，在现存的《四阿含》中，虽然有声闻弟子必须修“四无量心”的经文，譬如佛亦自述宿世有一世七年中修“慈心三昧”成就而死后上升“色界光音天”的经文。但是没有说明“佛在七年中如何“修慈心三昧”的方法？”又《增一阿含》虽有“慈心定、悲心定、喜心定、舍心定”的经文，《杂阿含》、《中阿含》更有“圣弟子心定已，必与慈俱”的经文，但是并没有具体“修四无量心定”渐次而进的修行方法!?尤其在《中阿含》六十卷中几乎卷卷均谈到声闻弟子修“四心定”的经文，虽然有实际的修法成果，为什么后学者不重视？原因是一类圣弟子“心定已必与慈俱”(在初禅至二禅定间)，其在深定中所显发的慈心证量是广大无边的，而初学禅法者，如何能在禅定中显发广大无量的慈心证量？这是令后觉者疑惑的!?故虽然“现存的《四阿含》中”，皆有声闻弟子修“四心定”成就的经文，如阿那律尊者(见《增一阿含》)、大迦叶尊者(见《杂阿含》，后续自明)，均是修“四心定”有成就的代表者，而大迦叶更是“顿证”。但是在《阿含经》中却没有记述在一世之中如何能令初学者修学“四心定成就的具体方法”？故后世的声闻弟子不得其门而入，导致“忽略《四阿含》中”为何皆有记载“四心定”的经文而成为“形同虚设”的情形。

　　乙、认为修“四心”会障碍“解脱心念”

　　其二，后世声闻弟子认为修“四心”会对众生产生慈悲度化之心及产生实际的利生行事，障碍“解脱法”，故多不修“四无量心”。如在大乘经藏的《观佛三昧海经》有修“慈心定”的具体观想方法，但是与“解脱道相违”，故后世禅行者不重视。

　　丙、并不是每一个声闻弟子皆必须经过“四心定”的历程才能了脱生死

　　(甲)“四心定”是“宿世熏修、今生顿成”

　　其三，《四阿含》中虽然有“四心定”的“实际内容”，如修慈心一方成就游，修悲、喜、舍心亦复如是，但是这是“修四心定”的“成果”，不是“修因”，很多人会误会这就是“四心定”的修行方法。何以证明这是“四心定”的成果？

　　如《杂阿含经》卷四十二有“佛赞叹大迦叶与己同俱‘四无量心’的经文”。但是大迦叶是出家第九日就得证阿罗汉，在这九日之中如何能“修学四无量定”顿时成就，而又“顿证阿罗汉果”？可见是“宿世所修，今生顿证”。又经上说：“圣弟子‘心定已’必与慈俱，广大无量成就游。”这亦是在说明声闻弟子为何深入“色界禅定”中，同时又能显发广大无量的慈心三昧成果的原因何在！可见亦是“宿世所修，今生顿证”。又阿那律尊者亦是在深入“色界禅定”同时显发“四心定”的成果展现，一分行者误会阿那律在证入“色界禅定”才开始熏修四无量心!?当知二禅已经进入无觉无观之证境，如何在色界深定中才“初修四心”!?又《长阿含》卷二(二)中佛亦赞叹侍者阿难与佛同具“慈心”。如经文说：“佛告阿难，汝侍我以来，身行有慈无二、无量，言行有慈、意行有慈、无二、无量，阿难，汝供养我功德甚大，……汝但精进成道不久。”此亦说明“证阿罗汉果者必须具备‘慈无量心’的宿世、今世修因，才能速了生死。”

　　又如佛自述宿世“七年修慈心三昧”成就，上升色界二禅光音天，亦是“宿世已经累积广大、长远的‘慈心、善心修因’”，才能在宿世某一世因缘成熟时的“七年之中”速修“慈心三昧”成就，可见亦是“宿修所成，今世顿证”。

　　(乙)投生色界“等心天”者亦是宿修成就、今世顿得禅天胜报

　　又如“能投生为色界禅天的天人者，也一定要有‘宿修善心、慈心的广大修因’”，才能在今世禅福因缘成熟时上升欲界天上或色界禅天上，何况圣弟子的定心中成就的“慈心三昧”证量!?如何不是宿世熏修所成，今世顿证？

　　如《中阿含》卷五(二三)说：“诸等心天(色界禅天)天人，或十、二十、三十、四十或五十、六十，共住锥头处，各不相碍。佛告舍利子，诸等心天，非生彼中甫修善心极广甚大(不是生到色界禅天才开始修纯善之心、慈善之心，才令“纯善莹净”之心念形成广大无边的证量)。“此即说明宿世已久修习，今世顿成生禅天胜报，才能令诸等心天或十、二十、或三十、四十、或五十、六十共住锥头处，各不相妨。舍利子，诸等心天本为人时，已修慈善之心，极广甚大(非于如娑婆世界中“五欲未伏”所修浅薄禅定及广修“慈济善心”事行所能相比，乃是他方增劫的善性世界修行人所修“色界正定”成就，显发广大慈心、善心证量才能成就)。因是故令诸等心天或十、二十或三十、四十或五十、六十，共住锥头处，各不相妨。是故舍利子，当学寂静、诸根寂静、心意寂静、身、口、意寂静，向于世尊及诸智梵行(即“四心”上界梵行之意)”，才能获得色界“等心天”的禅福胜报。这是非常重要的经证。按等心天是指色界中修平等心有成的天人而言，即是修四心有成的天人。如《增一阿含》卷三十二(九)说：“彼女得四等心(修四心定初步成就)，身坏命终生色界初禅梵天上。”

　　又依《楞严经》所述：等心天(修四心定有大成就的天人)，严格来说，应当是指四禅第三天的“广果天”等诸天而言(不含四禅无想天)。如经文说：“若于先心，无量净光，福德圆明，修证而住，如是一类，名广果天。”意思是说，前一禅天“福爱天”(四禅第二天)，是延续四禅第一天所修，而进一步获得无量净光之谓。即因“定深而显发无量净之意”，而此“无量净光”的“深定内涵”，尚延续初禅、二禅、三禅、四禅诸天在天界“以四无量心”利益天人，致使在此天深定中“四心定”的证量，更充盛、圆明，而以致进一步证入第三天广果天时，因四心定的不断熏修而令“此天定力更加增盛“禅福之果德”。而且“此禅福之德”已经到达至极充盛、圆明的证境，故名广果天，乃是具有广大“四心证量”及“深定证量”，获得平等心(苦乐俱舍、平等心现，名真实等心天)的“禅福者”所获得的“果报天”，故《中阿含》说：“诸等心天……，或十、二十……，共住锥头处，各不相碍……是故舍利子，当学寂静……向于世尊及诸智梵行者“即亲近佛弟子中修学色界‘四心定’有成的梵行者。”这是非常重要的经证。

　　虽然《阿含经》如是说，但是后世的“声闻行者”认为在“阿含经上”所述证阿罗汉果者，并不是每一个阿罗汉，皆必须经过“四心定”历程，才能证阿罗汉果，如“慧解脱者”(后续自明)，或者一类“俱解脱者”，并没有经过“四心定”的过程，才了脱生死。故不是每一个声闻弟子，皆必须修“四心定”，才能“证悟、解脱”，故不修“四心”。

　　(丙)佛在世时声闻弟子修解脱道的方法“方便有多门”

　　而当时佛在世时是否每一个声闻弟子皆有熏修四无量心，在色界禅定中显发四心定？于《四阿含》中所载，确实是不确定的。因为大部分的经文是将“四禅定”与“四心定”分开叙述的，只有少数经文将“四禅定”与“四心定”融合在一起述说而修。若是依现存的《四阿含经文》来看，告诉我们一个事实：佛在世时，声闻弟子修解脱道的方法并不一致。一类声闻弟子在日常生活中的事行上便在“观心法义”中加上“四心”的内涵而观心、处世，一类声闻弟子不注重四心的修学，而是直接依“四圣谛”或者“四念处”或者“观息法门”等依之觉观而修，如现今一类修“四念处”行者即是。一类声闻弟子修四禅定成就而其禅修证量与四心定无关，诸如后世之中一类禅修者即是。然而依《阿含》所载，佛在世时，一类利根器者于四禅起，便“顿了生死”，并未记述有经过“四心定”的历程，但是并不能因此证明此类顿了生死者，其解脱心性，不具备“纯善、柔和、安稳、慈祥等心量”，试问：从四禅起，顿了生死者，难道不具备如《阿含》所说：“心善、正直等解脱心性吗？”如前所述，《杂阿含》卷九亦说，“内修无量，善解脱。”这段经文是非常重要的“经证”，也是后世中只重视《杂阿含》前半部是佛所说最为忽略的记述“声闻弟子是经过‘内修无量’宿世及今世经过修学四无量心的历程而成就‘心善．正直’…等解脱心性的。”

　　一类声闻弟子不仅修四禅定成就，亦修四心定、四空定成就，而尚未了脱生死。一类声闻弟子不仅四禅、四心定、四空定成就，而且经过初果、二果、三果、四果历程，了脱生死(《杂阿含》卷二十九“八一四”、卷三十四“九六四”)。一类声闻弟子，四禅定、四心定同时成就并且顿了生死(如阿那律尊者)。一类声闻弟子，从四禅起顿了生死。(如《杂阿含》卷七(一七○)说：“若无五欲娱乐，是则见法般涅槃，若离恶不善法，有觉有观离生喜等，入初禅乃至第四禅，是第一义般涅槃。”一类声闻弟子，四禅定成就，兼修四心定，但尚未成就四心定。一类具有顿根器的声闻弟子依慧观“四谛之理”而得证空性而顿得慧解脱，在今生并没有经过四禅、四心定的历程及四空定；但是其“解脱心性，难道会有违俱解脱者心善、正直之心量吗”？见《杂阿含》卷十五(三八八)所说：“心善解脱，慧善解脱”的经文即知。一类声闻弟子出家七天、八天、九天或半个月便顿了生死(如目连、舍利弗、大迦叶尊者)。《杂阿含》卷三十四(九六九)、卷二十九(八一五)亦说：“舍利弗，出家半月，即于彼法观察无常，观生灭、观离欲、观灭尽，观舍，不起诸漏，心得解脱。”亦并没有经过“四禅、四心定、四空定”的历程，但是《杂阿含经》上仍然有记载大迦叶与佛同具“四无量心”等禅福果德之证量。又《增一阿含》卷十八(九)中记载，舍利弗将入涅槃前问众弟子说：“若复诸贤、于四等心有狐疑者，可问，我会当说之。”可知舍利弗亦是重视“四心定”的修持的。一类声闻弟子经过九次第定而了脱生死，经文上也没有叙述在九次第定中有经过四心定的历程(《杂阿含》卷十七)。一类声闻弟子出家当日即依四念处或四圣谛法义或佛说法当下而修顿了生死，如佛灭度前所引渡的最后一位外道须跋陀罗的出家弟子，亦没有经过四禅定、四心定乃至九次第定的历程，便顿了生死。

　　这便说明了因当时声闻弟子的“根器”不同，故修解脱道的“调心、观心”方法也有差异，因此佛在世时，对声闻弟子是否必须修“四心”事行或“四心定”的教导方法并不一致，导致印度当时或佛灭度的一百年间在印度的“佛弟子”对声闻弟子是否必须修“四心”的看法皆不一致！何况是佛涅槃后“分裂的部派佛教”!?更何况是末法的禅修者，更是依“大乘经法”修解脱道，而形成“自由心证”的情形。

　　(6)佛赞叹大迦叶与佛同俱四无量心？

　　我们必须省思：在无量劫以来，每一个众生皆深具无数的贪嗔痴等烦恼，是否于一世或数世修行间就能断尽？如果不是于数世或多世之中便能尽断，故于降伏贪嗔痴的宿世修行过程中，在逢遇种种善、恶、顺、逆境的机缘时，是否需要用各种“慈悲事行、忍辱事行、观行做方便调心、观心之法？”是否初学者不需要在宿世经过各种方便观行、事行基础，便可直接依“四念处、四圣谛、观呼吸等法而修，就能完全降伏‘贪嗔痴’、顿了生死？”若是，为何在《四阿含经》中皆有记载“圣弟子‘心定已’，必与慈俱”的经文？

　　《阿含经》中虽然没有详述实际如何运用“四心”观心、调心的方法，是否初机者就不需要重视、省思“在解脱道中修行者‘心性’与熏修‘四心’有何关连!?当然“修四心”与“证四心”只是“调心、净心的历程”，终归还入四禅“舍心定”中与“空性”相应。一类利根器者更于“初禅时便顿证空性，顿了生死”，并没有经过“四心定”的历程，才从“四禅起”，顿了生死。问题是：末法中的禅行者有如“六祖惠能”及舍利弗、目犍连及大迦叶等“顿根”，在出家数日便能“顿证空性、顿了生死”吗？而且依《阿含》所述告诉佛弟子一个事实：就是任何一个“出世圣者”在获得“解脱心”现前时(指俱解脱者而言)，是不即亦不离“慈悲喜舍四无量心”的“利生心体”的。何以证明？就如佛在《杂阿含经》中赞叹大迦叶尊者在“顿证解脱心时”与佛同俱四心的“光明心体”一样！(后续自明)然而此种说法，并不被“现世诸多禅修者所接受，因其在禅心间并不具备四心证量，是可以理解的”，但是由佛赞叹大迦叶尊者在“顿证解脱心时与佛同俱四心的经文来看”，佛弟子应该对阿罗汉“解脱心的内涵”重新省思！

　　依《阿含》所述，“四心定”不是一世就能修成的。此点不仅可以从《杂阿含经》中佛赞叹大迦叶在出家第九日便速证阿罗汉果当下与佛同具“四无量心”的经文得到证明，更可以从佛自说宿世曾经七年中修慈心定成就，上升二禅光音天的经文及《增一阿含》卷四十一(五)(宿世已修，今生于七年中顿证以及阿那律尊者在佛出世时，于修色界禅定中同时成就四心定的经文)，得到印证。

　　而为何《四阿含》中皆没有“明显的修学‘四心’的详细事行及‘修四心定’的详实观想修因呢”？是否有遗失的经文亦未可知!?一分佛学者更不可以“四心定”是“后人加上去”的内容来搪塞这个问题。严格来说，若是否定“四心定”是佛所说，形同否定《四阿含》是佛所说，因为《四阿含》中皆有叙述声闻弟子修“四心”的经文，尤其是《中阿含》更是几乎“每一卷”皆有述及居士及出家弟子修“四心定”的经文。因为“世俗学者”没有宗教情操，没有正确的业缘果报的观念，更没有“佛道的修证观念及没有禅修的基础”，只是用世间哲学观点来看佛经的“内容”而“自由心证的加以肯定或否定”，更不幸的是“出家的许多行者”也受到“世俗哲学思朝”及“历史考证观点”的影响来看“佛经”的结集“内涵”，当然不能理解在修行路上的“禅定间与四心定”为何会有关连!?

　　(7)佛法具有修行者“内证智境”的境界与世间哲学演绎历程当然有异

　　我们若是遇到任何“疑惑”，诸如不是自己在修行道上有过的“体验”，就依《杂阿含》前半部没有来否定其余“一切在《杂阿含后半部》出现的经文及否定其他“三阿含”所载共通的经文？那么一分佛学者真的是把佛陀及阿罗汉“结集的出世法宝”著作看做与“孔子、孟子和孔孟弟子”一样是“依凡常思虑”“口口传诵”“四书”等世俗书籍罢了！如果“佛所说法”与“世间哲学思想演绎的过程”无异，就不必肯定“佛法具有‘内证智慧’的境界”，因为“佛与佛弟子之间”的对话、问答是与“世间哲学内容”完全不一样的。佛弟子因为有“神通证量”，有“定中闻法、辨法、忆法、持法、诵法”的能力，岂能以“凡常思虑”来看“佛经的结集内涵”呢!?若以“世间书籍”来看“经典的结集”当然不能理解《法华经》中所述“佛为无数弟子在定中说法，经于五劫却宛如半日(念劫同等)的经文了。”

　　(8)“四无量心”是初学者与利根器的声闻行者共同必修的内涵

　　我们不禁要问：佛出世时既然有为弟子开示阿罗汉弟子中有“四心定”成就的内容，为何后世禅行者不重视《杂阿含》所说“圣弟子心定已，必能慈俱”的经文？及不重视《杂阿含》卷九所说：“声闻弟子内修无量，善解脱”的经文？及不重视散见在《四阿含经》中所有记述声闻弟子为何必须修“四心”的经文？以及为何“经上”会有记载俱解脱如阿那律在解脱过程中经过“四心定”的证量？乃至记述大迦叶尊者出家九日在“顿证”大阿罗汉时，与佛同俱四无量心的经文？

　　而由《阿含经》所载，说明了一个事实，就是佛在世时，不仅有对在家居士教导修四心的经文，及对初学的声闻行者指导修四心的经文，更有记载利根器如阿那律尊者在禅修间修四心定成就的经文乃至佛赞叹如俱解脱阿罗汉的大迦叶尊者出家九日，即顿了生死，而与佛同具“四无量心”的经文。也就是说，“四心”是在家二众与出家二众的初学者及利根器的声闻弟子共同必修的内容。而后世修行者如何禅修？才能在一生中如阿那律等俱解脱者一样在色界禅定中显发四心定的证量？或者在一生修行中顿证阿罗汉而能如佛赞叹大迦叶尊者与佛一样在“顿证解脱心”时与佛同样具有四心的“利生、明净的心体”呢？恐怕很难!?

　　8.《四阿含》散见“六度”经文

　　事实上，在《四阿含》中不仅散见声闻弟子修“四心”的经文，又散见声闻弟子修六度的经文，只是一般禅行者不去重视。而在《大智度论》中更有分辨声闻行者修六度与菩萨行者修六度的异同处。因为一般佛弟子认定大乘行者才修“六度”，声闻行者修“三十七助道品”，不修六度，六度是大乘行门与解脱道无关。然而“六度与四心的关系”乃至“六度与解脱道”的关系均是极为密切的。一般修行者以为解脱道是以三法印为根本，与六度没有关系，若是，应该好好去思惟为什么《四阿含》皆散见声闻弟子修六度的经文？试问：六度、四等心、解脱心三者有关连吗？抑是分割的？愿后学者善思之！

　　(1)《四阿含》中早有“六度”经文

　　于此我们必须明白，佛在世时，随佛出家的比丘、比丘尼有数十万人，在家居士听过佛说法之人更是不计其数，天人前来问法，亦不计其数，而形成“在家众”与“出家众”四众弟子。而且四众弟子同依“六度”而修人天道或解脱道，甚至“菩萨道”，何以证明？因为“六度修行法义”，不仅出现在“大乘经典”中，同时是《四阿含》中共有的。

　　甲、布施经文

　　(甲)布施义

　　如《杂阿含》卷十记载佛宿世曾因长夜修福及修慈心，来世获得天福果报及转轮圣王的胜报。如经文说：“……比丘，此是何等业报？得如是威德自在耶？此是三种业报，云何为三？一者布施，二者调伏，三者修道。”

　　由佛自述，宿世因修“慈心三昧”成就而获得天福果报及轮王胜报的观点来看，证明佛在证阿罗汉果之前的宿世修行间，便已经熏修过无数布施、调心、修道三者齐修的经过，才能在最后身中具足阿罗汉内证心性，呈现最纯净、柔软、祥和、慈善的果德心量。

　　《杂阿含》卷四十一(一一三三)经文有佛指导比丘依平等心修布施、持戒等义。如经文说：“……尔时世尊告诸比丘：如上说差别者，于佛不坏净成就者，福德润泽，善法润泽，安乐食，若法若悭垢缠众生所，心离悭垢众生住，行解脱施，常施乐，于舍，等心行施，圣戒成就，福德润泽，善法润泽，安乐食，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”(《增一阿含》卷二、卷四、亦有相类经文。)

　　由此说明，当声闻弟子证初果时，对佛、法、僧、戒的体悟的修学，生出如实正慧知见，生生世世，达到“不由他信，不由他故，不从他闻，不取他欲，不因他思”，不受任何外道、邪法蛊惑、毁坏、动摇的信心，便称为“对佛、法、僧、戒”的信心到达“净信坚固成就”的境界，即是“四不坏净成就”(《杂阿含》卷三十(八三三))。而此处说对“佛不坏净”成就者，是福德充盛的，是听闻、修学善法充足的，是少食知足，安贫乐道的，是远离悭垢心性的。事实上，“佛不坏净与法、僧、戒三不坏净”，是同时成就的，只是“经上”略以“佛不坏净”来表法。换句话说，四不坏净成就者(证初果者及向初果者)，其心性是与数分解脱心性相应的，便是于己所有皆可施舍的，故说远离悭垢心，不会有纠缠、攀缘众生的贪心产生，乃是心性呈现“慈悲、常怀布施心”的，而且是以平等心行施舍，如佛在世时，出家弟子乞时时，是不择贫贱等心行乞，等心令众生种福田的。因等心行乞，等心行福田施，故能“圣戒成就”，达到福德充润、善法润泽，心安理得，安乐而食的境界。由此说明“圣弟子”修持之法是平等施舍心、持戒心同时具足而修的。

　　又《中阿含》卷十五(六九)说：“若比丘成就自观己心为身净者，便能敬事、奉事世尊法及比丘众，戒不放逸、布施及定。”

　　又《中阿含》卷三十二“一三三”有佛听居士供养外道、随力布施，不限佛弟子的经文。(卷三十九“一五五”有较量布施功德的经文、卷四十七亦同。)

　　又佛亦指导居士行平等施，心住解脱而行施。如《杂阿含》卷三十(八四○)又说：“若于佛不坏净成就者，法、僧(亦如是)，悭垢缠众生离悭垢心，在家而住解脱，心施常行，乐施常乐，于舍、行平等施、圣戒成就。”

　　由此可知，依《阿含》所说，“布施义”是通在家、出家弟子所修持的，而且重视在布施时，离悭垢心、重视心施、平等心行布施，将“心施之法”导向慈心施、舍心施及解脱心性的道上行的。

　　(乙)法施义

　　《四阿含》中佛指示出家比丘及居士行“法施”的经文，不胜枚举，兹略举如后：

　　《杂阿含》卷十四(三四三)说：“佛告阿难，善哉、善哉，阿难，尊者舍利弗有来问者，能随时答，善哉舍利弗，有应时智故，有来问者，能随时答，若我声闻，有随时问者，应随时答如舍利弗所说。”(《杂阿含》卷四十九“一三○六”亦赞叹舍利弗为四众弟子说法不倦。)

　　《增一阿含》卷二十四(七)又记述“一罗汉有大神足、博识多知，无事不练，辩才勇慧、语常含笑”的经文。

　　《增一阿含》卷二十七(八)亦说：“汝今比丘与善知识从事者，便能分别诸法，亦当与人广演其义，设当闻法已则能分别，能分别法已则能说其义，无有欲想、嗔恚、愚痴之想，以离三毒，便脱生老病死……。”由此明示“比丘法施”的目的是引入依义断三毒，趣向解脱，而为信众说法。<, /P,>,

　　又《增一阿含》卷四十五(五)说：“舍利弗少欲知足，闲静勇猛，念不分散，戒成就，三昧成就，智慧解脱，见慧成就，柔和无诤，去恶辨了忍诸言语，欢说离恶，常念去离，湣念生盲，然炽正法，与人说法，无有厌足。”

　　又《增一阿含》卷四十八(一○)说：“世尊告诸比丘，若有众生修行慈心解脱，广布其义，与人演说，当获此十种果报，……，诸如行慈普一切，终无(断)怨恨心、杀害心、胜负意，诸结渐薄、无放逸行，终生天上，转见于道迹，最后得灭度。是故比丘当求方便，行于慈心，广布法施其义。”

　　又《中阿含》卷四(二三)说：“舍利弗因深达法界故，能七日七夜说法不间断。”

　　又《中阿含》卷四十九(一八七)说：“漏尽比丘如法答问的内容是：①知五阴空幻，②于四食无著，③于四说不高不下，④无染无著、内六处无欲，⑤六界无我、无我所，⑥持圣戒、知足、护诸根、正知出入、独住、坐禅、解脱。”

　　又《中阿含》卷五十(一九三)说：“若有比丘为远离、依远离，住远离，善语、恭顺，成就善语恭顺法者，我说彼善语恭顺。”

　　又《佛说梵网六十二见经》(阿含部)说：“比丘常行二事：①说法，②思惟。”

　　又《长阿含》卷二(二)说：“佛告比丘，行六法…者，身常行慈不害众生，二者口宣仁慈不演恶言，三者意念慈心，不怀坏损。四者众得净利养与众共之平等无二……。”

　　又《长阿含》卷八说：“……于是比丘闻法喜已，受持讽诵亦复欢喜，为他人说亦复欢喜，思惟分别亦复欢喜，于法得定，亦复如是……。”

　　卷九亦有舍利弗言：“无论比丘是持戒者或是少欲者，或是知足者，或是闲静者，或是多闻者，或是精进者，或是专念者，或是禅定者，或是得智慧者，皆当依己所修、所持为人说法，并赞人所修、所持。”(《长阿含》卷十二(一七)亦有阿难教比丘说法经文。)

　　《长阿含》卷十八(三○)亦说：“凡出家者应行二法：①贤圣默然，②讲论法语。”

　　又《杂阿含》卷十一(一一二二)有佛教导比丘对居士说法要先后次第教诫、教授，视根器而定的经文。

　　由此说明，不仅证阿罗汉者，随缘法施，佛亦勉励声闻弟子学阿罗汉随缘法施，利益众生，而不是在证阿罗汉果“寂然无所说，不思利益众生事”。然而有一类罗汉确实如此(后续自明)。就在声闻弟子随缘“应答”时，何尝不是“布施心、利生心的慈悲表露呢？”此亦即印证《杂阿含》卷三八四所说：“是故比丘，当观自利、利他，自他俱利，精勤修学……。”

　　亦如《杂阿含》卷二十四(六一九)所说：“云何护他自护？不恐怖他、不违他、不害他、慈心哀湣彼，是名护他、自护。”

　　亦如《杂阿含》卷三十(八三六)所说：“世尊告诸比丘：汝等当起哀湣心、慈悲心为人说四不坏净法。”

　　亦如《杂阿含》卷四十一(一一三六)说：“若复比丘，为人说法，作如是念……以是正法因缘，以慈心、悲心、哀湣心，欲令正法久住，而为人说，是名清净说法。”

　　乙、持戒经文(律仪戒)

　　《增一阿含》卷四十九(五)说：“今此精进比丘，亦复如是，若持戒完具，其中众生命终之后，皆生天上、人中。是故比丘当念‘具足戒律’，威仪礼节，无令缺减，如是比丘，当作是学。”

　　《杂阿含》卷十一(二七七)中更详述比丘“具足律仪戒的内容”，如经上说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊，告诸比丘有不律仪、律仪，谛听善思，当为汝说。

　　云何不律仪？眼根不律仪所摄护，眼识著色，缘著故，以生苦受，苦受故，不一其心，不一心故，不得如实知见，不得如实知见故，不离疑惑，不离疑惑故，由他所误，而常苦住，耳鼻舌身意，亦复如是，是名不律仪。云何律仪，眼根律仪所摄护，眼识识色，心不染著，心不染著已，常乐更住，心乐住已，常一其心，一其心已，如实知见，如实知见已，离诸疑惑，离诸疑惑已，不由他误，常安乐住，耳鼻舌身意，亦复如是，是名律仪。”

　　在声闻戒中，除了杀、盗、淫、妄四重禁外，皆是由“杀、盗、淫、妄”而衍生出来的微细“律仪戒”。而律仪律，不仅是“威仪端庄而已，而且牵涉到‘制心’”问题。如以上经文说：声闻律仪，包括眼根律仪戒、耳根律仪戒……鼻、舌、身、意等反观自照的修心意义。当六根对外境，达到心不染著的境界，定乐之心油然而生，从此住于不染著六尘之境(心乐住已)，即制心一处(常一其心)，当制心一处时(正定自然现前)，便能以如实智慧照见、知见“世间苦果的轮回真相”，而远离“世间苦因的造作”，尤其对于“证空性、灭欲苦的真谛”不会再有疑惑，这才是“声闻律仪戒”的深义！

　　丙、忍辱经文

　　《中阿含》卷十七(七二)说：“诸比丘，汝亦应如是，至信舍家，无家、学道，当行忍辱，复称叹忍，自行慈心，复称叹慈，自行恩惠，复称恩惠。”

　　《杂阿含》卷十三(三一一)又详述阿罗汉弟子行忍辱的内涵说：“佛告富楼那，我已略说法教，汝欲何所住？

　　富楼那白佛言：世尊，我已蒙世尊略说教诫，我欲于西方输卢那人间游行。

　　佛告富楼那：西方输卢那人凶恶轻躁，弊暴好骂，富楼那，汝若闻彼凶恶、轻躁、弊暴、好骂毁辱者，当如之何？

　　富楼那白佛言：世尊，若彼西方输卢那国人，面前凶恶诃骂毁辱者，我作是念：彼西方输卢那人，贤善智慧，虽于我前凶恶弊暴骂毁辱，我犹尚不以手石而见打掷。

　　佛告富楼那：彼西方输卢那人，但凶恶轻躁弊暴骂辱，于汝则可脱，复当以手石打掷者，当如之何？富楼那白佛言：世尊，西方输卢那人，脱以手石加于我者，我当念言：输卢那人，贤善智慧，虽以手石加我，而不用刀杖。

　　佛告富楼那：若当彼人，脱以刀杖而加汝者，复当云何？

　　富楼那白佛言：世尊，若当彼人，脱以刀杖而加我者，当作是念，彼输卢那人，贤善智慧，虽以刀杖而加于我，而不见杀。

　　佛告富楼那：假使彼人，脱杀汝者，当如之何？

　　富楼那白佛言：世尊，若西方输卢那人，脱杀我者，当作是念，有诸世尊弟子，当厌患身，或以刀自杀？或服毒药，或以绳自系，或投深坑，彼西方输卢那人，贤善智慧，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。

　　佛言：善哉富楼那，汝善学忍辱，汝今堪能于输卢那人间住止，汝今宜去度于未度安于未安，未涅槃者令得涅槃。尔时富楼那闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

　　尔时尊者富楼那夜过晨朝，著衣持钵，入舍卫城乞食，食已还出，付嘱卧具，持衣钵去？至西方输卢那人间游行。到已夏安居，为五百优婆塞说法，建立五百僧伽蓝，绳床卧褥，供养众具悉皆备足，三月过已，具足三明，即于彼处，入无余涅槃。”

　　这篇是叙述一位阿罗汉发心进入西方输卢那国，度众利生的事迹。由此可知，就是证了阿罗汉在遇到众生用刀杖打杀时，亦需“善学忍辱之行”。也可以说俱解脱阿罗汉是“忍辱行(行众生忍)有成的修行者”，唯有善学如阿罗汉者，将生死置之度外，修清净法忍“无忍可忍”有成的行者，才堪“游化人间，随缘度生。”而阿罗汉的“忍辱心”是由尚为声闻行者时的“因地学忍辱行而来”，而“忍辱心含有慈悲心性在其间，何以证知？”如由“经文”富楼那自说：“彼西方输卢那人，于我朽败之身，以少作方便，便得解脱。”便知阿罗汉是修“忍辱心、慈悲心成就”及“破除我相、人相、众生相、寿者相等四相”成就的“出世圣人”，堪受人天供养。

　　丁、精进经文

　　《杂阿含》卷十说：“若当比丘守护根门，饮食知量，初夜、后夜，觉悟精进，观察善法，乐分别法，乐修梵行，离于睡眠，心不疑法，斯有是处。”

　　卷十八(五○三)亦说：“若比丘昼则经行，若坐以不障碍法，自净其心，初夜若坐经行，以不障碍法自净其心，于中夜时出房外洗足，还入房右胁而卧，足足相累，系念明相，正念正知，作起思惟，于后夜时，徐觉徐起，若坐亦经行，以不障碍法，自净其心，是名比丘殷勤精进。”

　　《杂阿含》卷十一“二七五”更明示声闻弟子“精进”的细文说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：而今难陀关闭根门，饮食知量，初夜后夜，精勤修习，正智成就，堪能尽寿，纯一满净，梵行清白。彼难陀比丘，关闭根门故，若眼见色，不取色相，不取随形好；若诸眼根增不律仪，无明闇障，世间贪爱，恶不善法不漏其心，生诸律仪，防护于眼耳鼻舌身意根，生诸律仪，是名难陀比丘关闭根门，饮食知量者。

　　难陀比丘，于食系数不自高，不放逸，不著色，不著庄严，支身而已，任其所得，为止饥渴，修梵行故，故起苦觉，令苦息灭未起苦觉，令不起故，成其崇向故，气力安乐，无闻独住故，如人乘车，涂以膏油，不为自高，乃至庄严，为载运故。又如涂疮，不贪其味，为息苦故。如是善男子，难陀，知量而食，乃至无闻独住，是名难陀知量而食。

　　彼善男子难陀，初夜后夜精勤修业者。彼难陀，昼则经行坐禅，除去阴障，以净其身；于初夜时，经行坐禅除去阴障，以净其身；于中夜时，房外洗足入于室中，右胁而卧，屈膝累足，系念明想，作起觉想；于后夜时，徐觉徐起，经行坐禅。是名善男子难陀，初夜、后夜、精勤修集。

　　被善男子难陀，胜念正知者。是善男子难陀，观察东方，一心正念，安住观察，观察南西北方，亦复如是，一心正念，安住观察。如是观者，世间贪爱恶不善法不漏其心，彼善男子难陀，觉诸受起，觉诸受住，觉诸受灭，正念而住，不令散乱；觉诸想起，觉诸想住，觉诸想灭，觉诸觉起，觉诸觉住，觉诸觉灭，正念心住，不令散乱。是名善男子难陀，正念正智成就。是故诸比丘，当作是学，关闭根门，如善男子难陀，饮食知量。如善男子难陀，初夜后夜精勤修业。如善男子难陀，正念正智成就。如善男子难陀，如教授难陀法，亦当持是为其余人说。时有异比丘，而说偈言：

　　善关闭根门，正念摄心住；

　　饮食知节量，觉知诸心相；

　　善男子难陀，世尊之所叹。

　　佛说此经已，诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。”(《增一阿含》十二“六”亦如是说。)

　　由此可知，声闻弟子“精进”的内容，涵盖“律仪戒(守护根门、饮食知量)，忍辱、禅定(乐修梵行、离于睡眠)，般若(观察善法、乐分别法)等五度，是有其甚深“修持五度的内涵的”。

　　戊、禅定经文

　　(甲)分辨世间定与出世间定

　　《杂阿含》卷二十九(七八五)说：“若心住不乱、不动，摄受寂止、三昧一心，是名正定世俗，有漏、有取，转向善趣。何等为正定是圣出世间，无漏、不取、正尽苦，转向苦边？谓圣弟子苦、苦思惟、集、灭、道、道思惟，相应心法住，不乱、不散，摄受寂止、三昧一心，是名正定是圣出世间，无漏、不取，正尽苦、转向苦边。”(《杂阿含》卷二十九“八○六”)

　　(乙)圣弟子不依觉观而修禅

　　《杂阿含》卷三十三(九二六)又说：“比丘如是禅者，不依地修禅、不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅，不依此世、不依他世、非日、月，非见、闻、觉、识，非得非求，非随觉、非随观而修禅……。”

　　又说：“比丘于地想能伏，于水、风、想、无量空入处想、识入处想，无所有入处、非想非非想入处想、此世他世，日、月、见、闻、觉、识，若得、若求，若觉、若观，悉伏彼想，比丘如是禅者，不依地、水、火、风(即不依外四大、内四大、不依身内气脉)，乃至不依觉观而修禅”。尤其是说：“比丘不依身内气脉”而修禅，现代一分禅行者应当好好省思《杂阿含经》所说这句话的深远意涵何在!?这是非常重要的经证。如佛虽教导比丘修习“安那般那念”，善念、善学、息长、息短，觉知一切身入息，……觉知一切身出息……，乃至进入“心息相依”之境，但是最后终归“得身止息及心止息，有觉有观，寂灭、纯一、明分想修习满足”(《杂阿含》卷二十九“八○二”)

　　又如卷二十九(八○三)所说：“……于觉知心行息出息，善学觉知心、觉知心悦、觉知心定、觉知心解脱入息，于觉知心解脱入息善学觉知心解脱出息，于觉知心解脱出息，善学观察无常、观察断，观察无欲，观察灭入息、善学观察灭出息，于观察灭出息善学，是名修安那般那念，身止息、心止息，有觉有观，寂灭、纯一、明分相修习满足。”

　　(八○四)经亦说：“当修安那般那念，修习多修习者，断诸觉想。”

　　由此可知，佛弟子虽善观“出入息”，但是并不是因“气脉开通”而解脱。菩萨修行者，更不是因为“气脉次第开解”而成佛，解脱与成佛“与气脉的贯通成就”完全无关。故《阿含经》上说：“比丘不依外四大、不依内四大(不依身内气脉)，乃至不依觉观而修禅。”是有甚深正见的。

　　以下经文更明示声闻弟子出世正定的修因－禅思内涵。

　　(丙)方便禅思

　　甲一、修习禅思、内寂其心、精勤方便、如实观察

　　如《杂阿含》卷三(六五)说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：常当修习方便禅思，内寂其心，所以者何？比丘常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察，云何如实观察？此是色、此是色集、此是色灭、此是受想行识、此是识集、此是识灭。云何色集？受想行识集，禺痴无闻凡夫，于苦乐、不苦不乐受，不如实观察。此受集？受灭、受味、受患、受离，不如实观察故，于受乐著生取，取缘有、有缘生，生缘老病死忧悲恼苦，如是纯大苦聚，从集而生，是名色集，是名受想行识集。

　　云何色灭？受想行识灭。多闻圣弟子，受诸苦乐不苦不乐受，如实观察，受集、受灭、受味、受患、受离，如实观察故，于受乐著灭，著灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚，皆悉得灭，是名色灭受想行识灭。是故比丘，常当修习方便禅思，内寂其心，比丘禅思住，内寂其心，精勤方便，如实观察，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　《杂阿含》卷十五(三六七)也说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：当勤方便修习禅思，内寂其心，所以者何？比丘禅思内寂其心，精勤方便者，如是如实显现，云何如实显现？老死如实显现，老死集老死灭老死道迹，如实显现，生、有、取、爱、受、触、六入、处、名、色、识、行，如实显现，行集、行灭、行灭道迹，如实显现，此诸法无常，有为有漏，如实显现，佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　甲二、禅思即正念、正智、正思、觉照异名

　　《中阿含》卷二十七(一○九)及《杂阿含》卷十七(四六四)(后续自明)又有比丘修止观的经文。《中阿含》卷四十六(一七六)又有比丘修四禅至四空定，均不离正思惟、快乐息寂的经文。(一七七)又说：“比丘依正念、正智、正思、觉照各种定境令不失”的经文。

　　《中阿含》卷四十二(一六二)又有比丘不染三觉而解脱者，顿超四禅，唯存于舍，极清净，若著，移入四空处定，当观(觉照)四空处定是有为、无常，不入四空定的重要经文。

　　甲三、禅思即观照般若之义

　　由此可知，前述虽然说声闻弟子不依觉观而修禅，但是最初下手处仍然是以“修习方便禅思、内寂其心，如实观察、观心”为正义(如《中阿含》卷二十七(一○九)(一一○)均有比丘在动静之间，当自善观察于己心……善自观心、善自知心、善取善舍的重要经文。)

　　又《杂阿含》卷二十九“八一○”亦有：“阿难独一静处，思惟禅思……及尊者阿难从‘禅觉’起”的经文。

　　又《杂阿含》卷二十七“七二六”亦有“阿难独静处，禅思思惟如是念”……等经文。绝对不是“枯坐无想、无觉、无观或者空观而已。”而声闻弟子“如实观察”之意，就是“观照般若初义”，如经文所说，后续自明，不赘述。佛在世时，利根器的比丘在禅修间不离正念、正智、正思惟、觉照各种定境而不染著(如前述经文所说)，更能不入四空定，不染定中觉观之境，唯存于舍，即于任何定乐之境现前时，其不动、不著之舍心，已榛至极清净之境，便能豁然顿超四禅，不经过四空定，而了脱生死。

　　(丁)禅定

　　甲一、证四禅才能忍饥渴、寒热、病苦等

　　《中阿含》卷五十二(一九八)说：“比丘初出家如野，贪欲乐著五欲，之后佛教护身及命清净、护口、意及命清净，之后修四念处，观内身如身，莫念欲相，进一步修四禅，得四禅后，始能忍饥渴、寒热、蚊虫……，一切恶声、捶杖亦能忍之，身遇诸疾，至命死，诸不可乐，皆能堪耐，为天人良福田，实可供养。”

　　甲二、一类比丘所证三禅与天界戒、心、见等

　　《中阿含》卷五十七(二○八)亦说：“佛虽得一、二、三、四禅，不共彼天戒等心、等见等也。比丘虽然一、二、三禅，得共彼天戒等心等见等，谓一道迹一向作证，但乐灭、苦灭、喜忧本已灭，不苦不乐，舍念清净，得第四禅成就游，是谓最上最胜为作证故(以正见为引导故)，我弟子从我学梵行也。”

　　《长阿含》卷十二(一八)亦有“定意三昧等初见定、二见定……五见定”等经文，不录。

　　甲三、思惟系念乃至息灭是名三昧

　　《杂阿含》卷二十九(八○六)又说：“……诸比丘白佛……世尊，我等数见彼尊者，正身端坐，善摄其身，不倾不动，专心胜妙。

　　佛告诸比丘：若比丘，修习三昧，身心安住，不倾不动，住胜妙住者，此比丘，得此三昧，不勤方便，随欲即得……。

　　佛告诸比丘：思惟系念，乃至息灭，观察善学，是名三昧，若比丘，端坐思惟(系念善学、觉知一切身出入息)，身心不动，住胜妙住。”

　　诚如(八○七)经所说：“……乃至灭出息念，如实知，我悉知已，我时作是念：此则粗思惟住，我今于此思惟止息已，当更修余微细修住而住……。”故知“观出入息，而不知不觉进入‘练气’中不能超脱‘气脉觉知、转化境界’”，是会掉入“身见”的范畴中而不自知，犹沾沾自喜以为已经解脱或成佛是非常危险的。

　　甲四、略举《杂阿含》所说十四种四种禅

　　又《杂阿含》卷三十一(八八三)记述，有十四种“四种禅”的显相变化，通外道所修，即共有五十六种不同的禅定现象变化。如经文说，有十四种禅：

　　①有禅三昧善(初入正定)，非正受善(但不能持续正受定中)。有禅正受善(一类行者)，正在进入内在禅观觉受之中，即在欲界定间行进中，非三昧善(尚未证入正定)，有禅三昧善，亦正受善(圣弟子所入禅定)，有禅非三昧善，非正受善(即虽入禅定，但非以“纯善心、正直心、正见心、正智心、正思惟，所入禅定”，故说“非三昧善、非正受善”，是外道者所入。)(按禅有外道禅法及佛弟子依方便禅思所入禅定。三昧亦有外道定境及佛弟子依正见心、离欲心、纯善心所入正定。)正受，即修禅间及禅思中所觉受五蕴等身心潜能变化的内涵等，亦即如一类修行者在“禅受间”微细的对五蕴觉受、思惟、体证其苦、空、无常、无我之理，又如观照身心(见相)生灭、止息、解脱心现前等现象变化，唯佛弟子所修。正受，又有多重意义。如一心正受法义，亦名正受义(《杂阿含》卷三十七)。又如在欲界定、未到地定、初禅、二禅、三禅、四禅中正受住，亦名正受义(《杂阿含》卷十七(四七四))。又如入涅槃界者，于有身灭而正受，亦名正受义。又如证四空定者，于此诸界于自行正受而得……，亦名正受义(《杂阿含》卷十七)。又如比丘入灭“住灭”正受者，作于二法，止以观，亦名正受义(《杂阿含》卷二十一“五六八”)。

　　②复次四种禅，有禅住三昧善(一类行者已入深定，安住三昧中)，非住正受善，有禅住正受善，非住三昧善，有禅住三昧善，亦住正受善，有禅非住三昧善，亦非住正受善。(以下皆类同，不录。)

　　③复有四种禅，有禅三昧起善(一类行者，从三昧起，仍然保持(定心、纯善之心不失))，非正受起善……。

　　④复次有四种禅，有禅三昧时善(在三昧中时，其善性之“定境”持续没有间断)，非正受时善……。

　　⑤复次有四种禅，有禅三昧处善(一类行者，不论在任何处所修禅，皆能保持“定善”不失。)

　　⑥复次有四种禅，有禅三昧迎善(一类行者，在三昧中仍然有“迎喜禅乐之念”)。

　　⑦复次有四种禅，有禅三昧念善(一类行者，在三昧中要动觉念之心，即时时起观照，才能保持“善定不失”。)非正受念善……。

　　⑧复次有四种禅，有禅三昧念不念善(一类行者已经到达在三昧中不论起不起念，皆保持“善定不失”。)非正受念不念善……。

　　⑨复次有四种禅，有禅三昧来善(来有未来面临之意)，非正受来善……。

　　⑩复次有四种禅，有禅三昧恶善(外道所入邪定，虽入三昧，恶念心体不失，非正受恶善……。)

　　?复次有四种禅，有禅三昧方便善(一类行者，非真入三昧，而是入相似定境，故名“方便善性之定境”)，非正受方便善……。

　　?复次有四种禅，有禅三昧止善(一类行者在三昧中已经“止念”，但仍保持“善定不失”。)

　　?复次有四种禅，有禅三昧举善(举有提起来或举止或觉照之意)，非正受举善……。

　　?复次有四种禅，有禅三昧舍善(有一类行者在正定中苦乐之心俱舍，舍心现前，任运自如自然不著所入定乐之境。)非正受舍善……。

　　以上所略举十四种四种禅，即①禅三昧善(初修三昧，不能久持)；②禅住三昧善，已入深定，经常安住三昧之中；③禅三昧起善；④禅三昧时善；⑤禅三昧处善；⑥禅三昧迎善；⑦禅三昧念善；⑧禅三昧念不念善；⑨禅三昧来善；⑩禅三昧恶善；?禅三昧方便善；?禅三昧止善；?禅三昧举善；?禅三昧舍善，乃是通正道、外道所修，极其甚深、复杂难解。尤其佛弟子所入禅定，牵涉前述经文所说“方便禅思”的内涵，以至区分出“世间定”(包括正道、外道、邪道所修。)与“出世间定”的差别。

　　甲五、四禅四空定与诸色界天、无色天果报之关系

　　依《中阿含》卷四十三“一六八”经说：“我闻如是，一时佛游舍卫国，在胜林给孤独园。尔时世尊告诸比丘：我今为汝说法，初妙、中妙、妙竟亦妙，有义有文，具足清净显现梵行，谓分别意行经，如意行生，谛听谛听，善思念之，时诸比丘受教而听。

　　佛言：云何意行生？若有比丘离欲离恶不善之法，有觉有观，离生喜乐得初禅成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生梵身天中，诸梵身天者，生彼住彼，受离生喜乐，及比丘住此入初禅，受离生喜乐，此二离生喜乐无有差别二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼，彼此定如是修如是习，如是广布，生梵身天中，如是意行生。

　　复次比丘，觉观已息内靖一心，无觉无观，定生喜乐，得第二禅成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生晃昱天中。诸晃昱天者，生彼住彼，受定生喜乐，及比丘住此，入第二禅受定生喜乐。此二定生喜乐无有差别二俱等等。所以者何？先此行定然后生彼，彼此定如是修如是习，如是广布，生晃昱天中，如是意行生。

　　复次比丘，离于喜欲，舍无求游，正念正智而身觉乐，谓圣所说、圣所舍，念乐住室得第三禅成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生遍净天中。诸遍净天者，生彼住彼受无喜乐，及比丘住此，入第三禅，受无喜乐，此二无喜乐无有差别二俱等等。所以者何？先此行定然后生彼，彼此定如是修如是习，如是广布，生遍净天中，如是意行生。

　　复次比丘，乐灭苦灭，喜忧本已灭，不苦不乐，舍念清净得第四禅成就游。彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐。彼命终生果实天中。诸果实天者，生彼住彼，受舍念清净乐，及比丘住此，入第四禅受舍念清净乐，此二舍念清净乐，无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼，彼此定如是修，如是习，如是广布，生果实天中，如是意行生。

　　复次比丘，度一切色想，灭有对想，不念若干想无量空，是无量空处成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处。住彼乐彼，命终生无量空处天中，诸无量空处天者，生彼、住彼，受无量空处想，此二无量空处想无有差别，二俱等等。所以者何，先此行定然后生彼，彼此定如是修，如是习，如是广布，生无量空处天中，如是意行生。

　　复次比丘，度无量空处、无量识，是无量识处成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生无量识处天中。诸无量识处天者，生彼住彼受无量识处想及比丘住此，受无量识处想，此二无量识处想无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼，彼此定如是修，如是习，如是广布，生无量识处天中，如是意行生。

　　复次比丘，度无量识处、无所有，是无所有处成就游，彼此定乐欲住，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生无所有处天中。诸无所有处天者，生彼、住彼、受无所有处想，及比丘住此，受无所有处想，此二无所有处想，无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼，彼此定如是修，如是习，如是广布，生无所有处天中，如是意行生。

　　复次比丘，度一切无所有处想，非有想非无想，是非有想非无想处成就游，彼此定乐欲住已，必有是处，住彼乐彼，命终生非有想非无想处天中。诸非有想非无想处天者，生彼、住彼、受非有想非无想处想，及比丘住此，受非有想非无想处想，此二想无有差别，二俱等等。所以者何？先此行定，然后生彼，彼此定如是修，如是习，如是广布，生非有想非无想处天中，如是意行生。

　　复次比丘，度一切非有想非无想处想知灭身触成就游，慧见诸漏尽断智，彼诸定中，此定中最第一、最大、最上、最胜、最妙，犹如因牛有乳，因乳有酪，因酪有生酥，因生酥有熟酥，因熟酥有酥精，酥精者说，最第一最大最上最胜最妙，如是彼诸定中，此定说最第一最大最上最胜最妙，得此定、依此定、住此定已，不复受生老病死苦是说苦边。佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　甲六、九次第定

　　依《杂阿含》卷十七“四七四”说：“……佛告阿难：我以一切行无常故，一切行变易法故，说诸所有受，悉皆是苦。又复阿难：我以诸行渐次寂灭故说，以诸行渐次止息故说，一切诸受，悉皆是苦。阿难白佛言：云何世尊，以诸受渐次寂灭故说。佛告阿难：初禅正受时，言语寂灭，第二禅正受时，觉观寂灭，第三禅正受时，喜心寂灭，第四禅正受时，出入息寂灭，空入处正受时，色想寂灭，识入处正受时，空入处想寂灭，无所有入处正受时，识入处想寂灭，非想非非想入处正受时，无所有入处想寂灭，想受灭正受时，想受寂灭，是名渐次诸行寂灭。

　　阿难白佛言：世尊云，云何渐次诸行止息。佛告阿难：初禅正受时，言语止息，二禅正受时，觉观止息，三禅正受时，喜心止息，四禅正受时，出入息止息，空入处正受时，色想止息，识入处正受时，空入处想止息，无所有入处正受时，识入处想止息，非想非非想入处正受时，无所有入处想止息，想受灭正受时，想受止息，是名渐次诸行止息。阿难白佛：世尊，是名渐次诸行止息。”

　　以上经文明示：“诸行渐次寂灭，诸行渐次止息。”是非常符合佛在世时及佛灭度后一般大众根器的“善根”所修“禅定渐进”程度，尤其“末法之中”自诩是“顿根器”的禅行者，是否不必经过《阿含禅思、禅法》所说“渐进方式”修学禅定，而能如佛在世时“慧解脱者”般地不需要经过四禅、四空定，便能如“六祖惠能”般地顿了生死，是令人怀疑的！

　　(戊)无量心三昧

　　甲一、佛住世时利根器者在四禅间，同时成就四心定

　　在《四阿含》中皆有述及佛弟子不仅修四禅定，并且在色界禅定间显发四无量心定的经文，即利根器者无论修安那般那念，或者不净观，或者七觉支，或者修止观等，在四禅间同时成就无量心三昧之意。

　　如《杂阿含》卷二十九(八一四)说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：当修安那般那念，修安那般那念，多修习已，身不疲倦，眼亦不患乐，随顺观住乐，觉知不染著乐。云何修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患乐，随观住乐，觉知不染著乐，是比丘依止聚落乃至观灭出息时，如灭出息学，是名修安那般那念，身不疲倦，眼亦不患乐，随观住乐，觉知不染著乐。如是修安那般那念者，得大果大福利。是比丘，欲求离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐初禅具足住，是比丘当修安那般那念，如是修安那般那念，得大果大福利。是比丘，欲求第二、第三、第四禅，慈悲喜舍，空入处，识入处，无所有入处，非想非非想入处。具足三结尽，得须陀洹果；三结尽贪恚痴薄，得斯陀含果，五下分结尽，得阿那含果，得无量种神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智者，如是比丘当修安那般那念，如是安那般那念，得大果，大福利。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　又如《杂阿含》卷二十九(八一五)说：“尔时世尊，月十五日布萨时，于大众前，敷座而坐，观察诸比丘众，告诸比丘：善哉善哉，诸比丘，我欣汝等所行正事，乐汝等所行正事。诸比丘，过去诸佛，亦有比丘众，所行正事，如今此众，未来诸佛，所有诸众，亦当如是所行正事，如今此众。所以者何？今此众中，诸长老比丘，有得初禅、第二禅、第三禅、第四禅(四心定)，慈悲喜舍。空入处，识入处，无所有入处，非想非非想处，具足住。有比丘，三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。有比丘，三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含。有比丘，五下分结尽，得阿那含，生般涅槃，不复还生此世。有比丘，得无量神通境界，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智。有比丘，修不净观，断贪欲修慈心，断嗔恚，修无常想，断我慢，修安那般那念，断觉想……。”

　　由此可知，佛在世时，一类利根器的禅修者，无论以何种法门禅修，均是四禅、四心定、四空定乃至证声闻四种果位，同时成就的，四心定即无量心三昧的异名。而后世禅修者，并不重视佛在世时利根器的禅行者为何会在四禅间显发四心定的广大无量的纯善心性？(前篇已说明)

　　故前述《杂阿含》卷三十一所述无论称“禅三昧”，或“禅正受”，皆冠以禅三昧“善”，或禅正受“善”，亦即具足“正见心、纯善心所入的善性，‘正定’之义”，而且一类圣弟子“禅三昧善”与禅正受“善”的“善”字，正是与“四禅间”显发的广大无边的“慈、悲、喜、舍”等纯净慈善、平等之心性是有其甚深关连的。故现世佛弟子对俱解脱阿罗汉的“解脱心性”的因行及果德，应该重新省思。

　　甲二、何谓无量心三昧？

　　在《杂阿含》卷三十一(五六七)对何谓“无量心三昧”的意义，又有明确的说明。如经文说：“尊者那伽达多告质多罗长者，有无量心三昧，无相心三昧，无所有心三昧，空心三昧，云何长者？此法为种种义故种种名，为一义有种种名？

　　质多罗长者，问尊者那伽达多：此诸三昧为世尊所说，为尊者自意说耶？

　　尊者那伽达多答言：此世尊所说。

　　质多罗长者语尊者那伽达多：听我小思惟此义，然后当答。

　　须臾思惟已，语尊者那伽达多：有法种种义，种种句，种种味，有法一义种种味。

　　复问长者：云何有法种种义，种种句，种种味？

　　长者答言：无量三昧者，谓圣弟子心与慈俱无怨无憎无恚，宽弘重心，无量修习普缘，一方充满，如是二方三方四方上下，一切世间心与慈俱，无怨、无憎、无恚、宽弘重心，无量修习，充满诸方，一切世间，普缘住，是名无量三昧。云何为无相三昧？谓圣弟子于一切相不念；无相心三昧，身作证，是名无相心三昧。”

　　另《杂阿含》卷十七(四六四)有止观俱修的经文、(四八三)经有四禅经文，卷二十九(八一四)、(八一五)皆有四禅、四心定、四空定的经文、卷三十二(九一六)亦有修“安那般那念”具足四心定的经文。卷三十四(九六四)亦有修止观者成就四禅、四心定、四空定，依次证初果、二果、三果、四果的经文。另别译《杂阿含》卷六(一一七)、(一一八)，亦有四禅、四心定、四空定同时成就的经文。又《中阿含》卷四十六“一七六”又有长篇说明从四禅至四空定，均不离正思惟、快乐息寂的经文。

　　而由以上经文明示，声闻弟子修三种三昧成就，一种是无量三昧，即四无量心定成就(前已说明)，一种是修无相心三昧成就，一种是修无所有心三昧成就(以下自明)，而“无相心三昧”与“无所有心三昧”的修因及果德，牵涉“般若”的正知见引导禅思、禅修的问题，以下自明。

　　己、般若经文

　　《中阿含》卷四十二(一六二)说：“若有比丘分别身界，今我此身有内空界而受于生，此为云何？谓眼空、耳空、鼻空、口空……，此身中余在内，内所摄于空，在空不为肉皮骨筋所覆，是谓比丘内空界也。比丘，若有内空界及外空界者，彼一切总说空界，彼一切非我有、我非彼有、亦非神也。如是慧观知其如真，心不染著于此空界，是谓比丘不放逸慧。”

　　《中阿含》卷四十九(一九○)又说：“若比丘欲多行空者……，空欲漏、空有漏、空无明漏，然有不空，唯此，我身六处命存。若有疲劳，因欲漏故，我无是也。若有疲劳，因有漏，无明漏故，我亦无是。唯有疲劳，因此我身六处命存故，若彼中无者，以此故彼见是空，若彼有余者，彼见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也，谓漏尽、无漏、无为心解脱。”

　　《中阿含》卷四十九(一九一)又有比丘行内空、外空、内外空义。(略见“上品往生愿”所说“诸法空义”，广见“中篇”菩萨修行次第内“般若入门愿”之“十八空义”一文。)

　　《中阿含》卷五十四(二○○)又有“佛说筏喻法，当舍是法，况非法耶”的经文。此同《金刚经》所说：“筏喻者之经文”。卷五十四(二○一)经亦类同。

　　《中阿含》卷三十(一八二)又有“如来众成就尸赖(戒行)，成就三昧，成就般若，成就解脱，成就解脱知见”的经文。

　　《增一阿含》卷三十八(四)也说：“戒律之法、三昧成就者，神足飞行者三者皆是世俗常数，唯有智慧成就者，此是第一之义(第一般若空义)。”

　　《杂阿含》卷十三(三三五)又明确开示何谓第一空义？如经文说：“如是我闻，一时佛住拘留搜调牛聚落，尔时世尊告诸比丘：我今当为汝等说法，初中后善，善义善味，纯一满净，梵行清白。所谓第一义空经，谛听善思，当为汝说，云何为第一义空经？诸比丘，眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，耳鼻舌身意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说，乃至纯大苦聚灭。比丘，是名第一义空法经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　《杂阿含》卷二十一(五六七)又说：“……云何为无相心三昧？谓圣弟子于一切相不念、无相心三昧，身作证，是名无相心三昧。……云何无所有心三昧？谓圣弟子度一切无量识入处、无所有，无所有心住，是名无所有心三昧。云何空三昧？谓圣弟子世间空，世间空如实观察，常住不变易、非我、非我所，是名空心三昧，是名为法种种义，种种句、种种味。”

　　复问长者：“云何法一义，种种味？答曰：尊者，谓贪有量，若无诤者第一无量。谓贪者是有相，恚痴者是有相，无诤者是无相。贪者是所有，恚痴者是所有，无诤者是无所有。复次无诤者，空于贪、空于恚痴、空常住不变易，空非我、非我所，是名法一义种种昧。(是名无诤三昧、空心三昧。)”

　　《杂阿含》卷十一(二七三)也说：“是故比丘，于空诸行，当知当喜当念，空诸行常恒住不变易法，空无我我所，譬如明目士夫，手执明灯，入于空室“彼空室观察。如是比丘于一切空行、空心、观察欢喜，于空法行常恒住不变易法，空我我所，如眼、耳、鼻、舌、身、意法因缘生意识，三事和合触，触俱生受、想，思此诸法无我无常，乃至空我我所比丘。”(《大般若经》中广说)(又《杂阿含》卷十二(二九三)佛为比丘说出世空相应缘起随顺法，所谓有故是事有，是事有故是事起……，所谓缘起(法)倍复甚深难见……。)(二九七)、《大空法经》等以及《增一阿含》卷四十九(八)示缘起性空之法，另《增一阿含》卷四十一(六)亦有若得是空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧，以得无愿三昧，不求死此生彼，都无想念，时彼行者复有无想三昧可得娱乐，观察诸法已，便得空三昧，已得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提的经文。

　　又如《中阿含》卷五十(一九四)更明示修“空法”的行进次第。如经文说：“比丘证般若解脱慧，是有其渐进次第的：如①信行者 ②法行者 ③信解脱 ④见到 ⑤身作证 ⑥慧解脱 ⑦俱解脱，简略之。”

　　又《中阿含》卷五十二(一九五)亦说：“比丘证究竟智(般若空慧)，不是一蹴而得，是渐渐习学，趣迹、受教、受诃，然后得究竟智。如①信三宝 ②往诣善知识处 ③奉习 ④一心听法 ⑤持法 ⑥思惟法 ⑦评量 ⑧观察(观心) ⑨身作证 ⑩以慧增上观  eq \o\ac(○,11)11得究竟智，简略之。”又此经对俱解脱、慧解脱、身作证、见到、信解脱、法行、信行有略解。按《中阿含》内有多篇皆对证“般若空法”(俱解脱)的修行次第有详解，不录。

　　由此可知，“般若空义”，是《阿含经》中已有的经文，只是篇幅不是很多，而在《大般若经》中广说。何谓般若空义？如前述经文说：“无诤即是空义。”而“无诤心”，又含有“柔软心、慈和心、无怨心、无恚心、无结心、清净定心及不动心之谓。”故知“般若空义”，是修行者“正定心、正慧心、忍辱心以及‘四无量心’(无我心、平等心)等成就的果德之意”，不是一分佛学者，虽说‘缘起性空’，然而在一开始修空定，便无想、无观、一空到底、无所说、无所觉、无所知、无所证，空空如也的“断灭空”，以致于不能分辨正法、非法，及不能分辨解脱道、佛道的异同处，而进入“相似空义”之境而不自觉。

　　又《杂阿含》卷四(九一)有记载居士信、戒、施、慧具足的经文。如经上说：“佛告婆罗门，在家之人，有四法能令后世安后世乐，何等为四？谓信具足，戒具足、施具足、慧具足。何等为信具足？谓善男子于如来所，得信敬心，建立信本，非诸天魔梵及余世人同法所坏，是名善男子信具足。何等戒具足？谓善男子不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，是名戒具足。云何施具足？谓善男子离悭垢心，在于居家，行解脱施，常自手与，乐修行舍，等心行施，是名善男子施具足。云何为慧具足？谓善男子苦圣谛如实知，集灭道圣谛如实知，是名善男子慧具足。(又《杂阿含》卷三十三“九二八”、卷三十四“九三三”均有开示居士十六种自利、利他的经文。即信、戒、施、闻、观察、了达深义、随顺法次、法向等法。)

　　由此可知，《阿含经》中早有佛教诫声闻弟子修六度的经文。不仅出家弟子依“离悭垢心、行解脱施‘行平等心施舍之法’(如前所述)”，就是在家居士佛亦是如是教导，持戒、忍辱、精进、禅定、般若亦复如是，通在家、出家所修，只是依《阿含》所述，居士最多只能证“三果”。故知不仅“大乘经典”中开示在家、出家菩萨弟子修六度，就是在家、出家声闻弟子亦依六度义修解脱道，乃至证阿罗汉后，亦依六度随缘度众生。也就是说，三十七助道品不离六度义而修。而如何融通六度义修解脱道？愿好学者依《四阿含》所述六度义善思之！不赘述。

　　然而后世一类佛弟子并不重视《阿含经》中所记载的“六度经义”，而偏重四圣谛、四念处、安那般那念等三十七助道品的修行义理。并且“六度法义”是“大乘经典”及《四阿含》所共有的经文。也就是说，是佛在世时所有佛弟子共同听闻的重要法义，当然是佛所亲说。此“六度”义理，亦不是局限于“简短章句、字数”所能表达完整的。故知经典的结集，不可仅以局限于“人类凡夫的有限思惟、记忆、传诵”，来看具有“定慧神通证量”的“圣弟子”所“记录流通的经文”，然而有一类佛学者执著于“个人的动机”和观念，当然对“经法”的认定，是会有偏颇的。更可悲的是，尤其后世佛弟子居然认定“人间的佛陀”只是一个“伟大的哲学家、思想家”，而怀疑佛陀如何能宣说人类无法记忆的《四阿含》中如此繁多、冗长的经文？何况是“大乘佛经”？

　　(2)人间佛陀与凡夫一样有生老病死岂能于一世中宣说“大、小乘”等如此庞大的经典？

　　是故，古老的传说者，不能依“精简扼要”、“易于背诵”的原理去否定“除杂阿含经”以外的经典，均是后起的，误认为虽然《其他三阿含》皆有与《杂阿含》共通的经文，但是《杂阿含》中没有的以外经文，却是后起的成分大，这亦是在“自由心证”范围。就拿前述“四心”及六度的经文来看正是《四阿含》相通的，但是《中阿含》“讲四心”的经文及解脱次第的经文最长、最多，不能因为那么长的经文“不易于记忆、背诵”就断定不是佛说!?而且本来在佛涅槃后的一百年间的教团尚未分裂前，“四部阿含经”的大部分内容早已存在，这是古时的认定，但是一分学者，依凡夫能记忆、背诵的能力对现存《四阿含》重新考察，便重新“定义”《四阿含》的“起源处”与“分裂部派佛教”有关。将佛所说的“原始法义”，局限于《杂阿含》中。其最重要的理由之一，就是在人间的佛陀与凡夫一样有生、老、病、死，焉能于一世之中宣说《四部阿含经》及“诸大乘经典”如此庞大的文句呢!?中国的四书在“孔子、孟子”等辞世后的口口相传中，也只不过仅有“数本书籍”流传后世而已。“佛经过于庞大的数量”，是令一分学者用“凡夫口口相传、记录”的观点来看无法接受的。因而近代学者对“大、小经典”的“起源处”做一连串的“历史考据”，对“大、小乘佛经”重新定位。

　　而近代学者，大多依据中国早期翻译出的经典来推定大乘经典的初、中、后期所成立的经典。而这番思潮，在十数年间已经影响了许多出家、在家的莘莘学子。我们应该深思：为何佛弟子与佛弟子之间同样研读《阿含经》及“大乘经典”，却对《四阿含》及“大乘经典”中的“经证”有不同的理解？原因就出在“动机不同”！若是用“学术研究”的观点来看《阿含》，便会有将“阿含经义”分割的现象，如果用“修证佛法”的观点来看《阿含》，便会认定《阿含》中早有“五乘佛法”的“经证”。而若依“五乘法义”来理解《阿含》，则对“佛身”的认识及认定会有完全不同的看法。如后世佛弟子因“读经”的动机不同，而对《阿含经》所记载的佛身是有漏或是无漏的问题，会有不同的体解(后续自明)。如佛灭度后，“部派佛教之间”对“佛身”的理解就有不同见地，如“上座部”主张“现实人间的佛身观”，佛是老比丘，佛的生身是有漏的。“大众部”主张佛身是超越常情的，佛的生身是出世的，是无漏的，而形成“长远的成佛之道”是否成立的问题。现在我们针对这个大问题来详加论述。

　　(五)人间的佛陀无异凡夫生死之身吗？

　　1.历史上所谓人间的佛陀

　　(1)佛自言‘我是衰老的色身’

　　就因为佛弟子之间对佛身的看法、理解各有不同，而导致后世一分佛学者会将佛陀定位为“有漏生身”，因为佛身是“有漏生身”，所以将佛身视为与“凡夫无异”，而以“凡夫的记忆来看佛及阿罗汉的‘忆法、持法、背法、诵法’的内容与‘世间哲学’(如‘四书’的编辑无异)”，难免有可议之处！

　　原因是《阿含经》上记载人间出世的佛陀仍然与凡夫众生一样呈现出“生、老、病、死”的“现实状况”，与“凡夫何异”!?故将佛陀定位于“世间哲学家”，佛学的兴起无异于“某一大哲学系统”的兴起。甚至有佛学者在电视上直言：佛是临终前吃了有毒的食物、拉肚子死去的，无异于“生病而死的老头子。”故而将“佛陀”定位为“现实人间的佛陀”，认为后来所说“理想的佛陀，佛力无限”等观点是后起的，并且认为“理想的佛陀”有将佛陀神力“无所不能”“神格化”的误导。

　　以此观点而视“佛经的结集”当然与“世俗书籍”无异。这是在虔诚的佛弟子心中认定佛是如“大乘经典”所说“圆满、光明的佛身”而言，当然是不能接受的。然而《阿含经》中记述佛在说法前常有背痛的情形，或当“被树叶的刺”所刺入时，极为痛苦的情形，或者自言“我是衰老的色身”，这是事实。

　　甲、佛背痛的经文

　　如《杂阿含》卷四十三(一一七五)说：“尔时世尊知释氏去已，告大目犍连，汝当为诸比丘说法，我患背疾当自休息，时大目犍连默然承受。”(卷二十七“七二七”、卷四十三“一一七六”亦同，《中阿含》卷十九“七九”、卷二十二“八八”亦有今佛腰痛(背痛)欲小息的经文。)

　　卷四十四(一一八○)又说：“尔时世尊背痛，告尊者优婆摩，汝举衣钵已往至天作婆罗门舍……，世尊经过尊者所化暖水涂其身体，暖水洗身，酥蜜作饮，世尊背疾即得安稳。”

　　又《长阿含》卷八(八)、卷九(一○)比丘说：“世尊于夜多说法已，告舍利弗言：今者四方诸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠，吾患背痛，欲暂止息，汝今可为诸比丘说法……，尔时世尊即四褺僧伽梨，偃右胁如师子累足而卧。”

　　乙、佛足被刺的经文

　　又如别译《杂阿含经》卷十四(二八七)说：“如是我闻，一时佛在王舍城毗婆山侧七叶窟中，时佛为佉陀罗刺脚极为苦痛，如来默受，虽复苦痛无所请求。尔时有八天子，颜容端正，来诣佛所，中有一天言：沙门瞿昙实是丈夫人中师子，虽受苦痛不舍念觉，心无恼异……，第八天复作是言：沙门瞿昙犹如分陀利(花)，“虽受苦痛”，但观彼禅寂，极为善定，终不矜高，亦不卑下，止故解脱，解脱故止。”

　　《杂阿含》卷四十八(一二八九)亦说：“尔时世尊金枪刺足，未经几时，起身苦痛，能得舍心，正智正念，堪忍自安，无退减想。”而为八位天神(天子)之所赞叹。

　　由此可知，佛足被刺时，虽然“足部”极为苦痛，但是当时有天人观见“佛足被刺的当下，在佛的颜容上仍然呈现‘禅寂相、善定相’”，足以证明“佛足虽痛”，而“心无恼异，不失正觉心”，而令天人有所启示，自思：唯有止观俱修的解脱者才能在“色身遭遇外力重击时，心念不受其影响，仍然保持‘不矜高、不卑下、祥和、端庄、安稳的禅寂相、善定相。’”

　　丙、佛背脊患风痛的经文乃是有因有缘不同于凡夫病痛情形

　　(甲)佛患风痛弟子入城求汤

　　《增一阿含经》卷二十七(七)说；“闻如是，一时佛在罗阅城迦兰竹园所，与大比丘众五百人俱，尔时世尊告优头槃，汝今入罗阅城，求少温汤，所以然者，如我今日发患风痛，优头槃白佛言：如是世尊，是时优头槃受佛教已，到时著衣持钵入罗阅城求汤，尔时尊者优头槃便作是念，世尊有何因缘使我求汤？如来诸结已尽，诸善普会(佛诸结已尽，为何患病)？然如来复作是语：我今患风，又复世尊不授姓名，当至谁家？

　　(乙)尊者度造下地狱重罪的长者行布施

　　是时尊者优头槃以天眼观罗阅城男子之类必应度者，是时见罗阅城中有长者名毗舍罗先，不种善根，无戒无信邪见，于佛法众与边见共相应，彼便有此见无施无与无有受者，亦复无有善恶果报，无今世后世无父无母，世无沙门婆罗门等成就者，于今世后世自身作证，而自游化寿命极短，余五日之后当取命终，又事五道大神。是时优头槃便作是念：如来必欲度此长者，所以然者？此长者命终之后，当生啼哭地狱中。

　　(丙)五道大神助尊者度化长者

　　是时优头槃便笑，五道大神遥见笑，即隐其形而作人像，来至优头槃所而给使令，是时尊者优头槃将此使人往至长者门外，住默然不语，是时长者遥见，有道人在门外立，即时便说此偈：

　　汝今默然住，剃头著袈裟；

　　为欲求何等，因由何故来？

　　尔时优头槃复以此偈报曰：

　　如来无著尊，今日患风发；

　　设有温汤者，如来欲洗浴。

　　是时长者默然不报，是时五道大神告毗舍罗先曰：长者可以汤相惠，必当获福无量，当得甘露之报。是时长者报曰：我自有五道大神，用此沙门为能加益何等事？

　　是时五道大神便说此偈：

　　如来当生时，天帝来下侍；

　　更谁出是者，能与共俦匹；

　　用五道神为，不能有所济；

　　宁供养释师，便获大果报。

　　尔时五道大神复重语长者曰：汝好自守护身口意行，汝不知五道大神之威力呼？是时五道大神即化作大鬼神形，右手执剑语长者曰：今我身者是五道大神，速与此沙门汤勿足稽留。

　　是时长者便作是念：甚奇甚特，五道大神乃供养此沙门，即以香汤授与道人，复以石蜜授与沙门。是时五道大神自执此香汤，共优头槃至世尊所，以此香汤奉上如来。尔时世尊以此香汤沐浴身体，风寻时差更不增剧。

　　(丁)长者因临终供养佛死后生四天王天

　　是时长者后五日便取命终，生四天王中。是时尊者优头槃闻长者命终，即往至世尊所，头面礼足在一面坐。是时优头槃白如来言：此长者命终为生何处？

　　世尊告曰：此长者于彼命终生四天王中。

　　优头槃白佛言：此长者于彼命终当生何处？世尊告曰：于彼命终当生四天王中三十三天，乃至生他化自在天，于彼命终复来生四天王中，此长者身六十劫中不堕恶趣，最后得作人身，剃除须发，著三法衣，出家学道，成辟支佛，所以然者？汤施之德其福乃尔。是故优头槃，恒念浴众僧闻说道教，如是优头槃当作是学，尔时尊者优头槃闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这段经文，记载佛因接受长者所施香汤，浴沐身体、病愈的情形。经文中尊者优婆头自知，佛因“有因有缘”：因病因缘，将要度化有缘重罪众生“临终”因供养佛陀因缘，超脱地狱罪报，上升天上修行的时机到了，不同于凡夫“受病痛折磨的情形。”

　　丁、佛受毒食的经文

　　又《增一阿含经》卷四十一(七)记述长者尸利掘与外道梵志及尼乾子在家、出家弟子以及六师共同用毒食、火坑、谋害佛陀的情形。然佛虽受杂毒之食，并无大碍。并于受食之前，先告诸比丘，汝今莫先食，要须如来食已，然受乃食。经文上并没有说明佛受杂毒之食后有痛苦、不适的现象。

　　戊、舍利弗病苦的经文

　　不仅佛在生时有病苦情形，就是证俱解脱阿罗汉的舍利弗尊者在涅槃前也是呈现病相的情形，如《增一阿含》卷十八(九)说：“……尔时尊者舍利弗，游于摩瘦本生之处，身遇疾病极为苦痛，唯有均头沙弥供养，目下除去不净、供给清净……。时天帝释提桓因躬自为舍利弗除粪，不辞谦苦……。”

　　已、舍利弗被大力鬼打头

　　《杂阿含》卷五说：“舍利弗住耆阇崛山中，新剃须发(入金刚三昧)，被鬼打头……，虽复苦痛，意能堪忍不至大苦。(体素无患，唯苦头痛、《增一阿含》卷四十五)。然而此鬼有大力，若用手打耆阇崛山，能令此山碎如糠糟，何况打人而不苦痛？试问：舍利弗被大力鬼打头，犹能不大苦痛？就如佛赞叹说：‘其心如刚石，坚住不倾动，染著心已离，嗔者不反报(冤亲平等)，若如此修心，何有苦痛处’”？又如舍利弗对目连说：“我身忍受，都无苦痛，亦不散坏。”(《增一阿含》卷四十五(五)、卷四十六)。但是为何舍利弗在涅槃前却会出现病苦之相？(后续自明)

　　庚、目犍连被外道用乱石打杀身大痛的经文

　　《增一阿含》卷十八、十九(九)经亦记述俱解脱目连尊者涅槃前，为外道、以乱石砸杀的情形说：“……是时执杖梵志遥见目连来，各各相谓曰：此是沙门瞿昙弟子，无有出此人上，我等尽共围已而取打杀。是时彼梵志便共围捉，各以瓦石打杀而便舍去。身体无处不遍骨肉烂尽，酷痛苦恼，不可称计。是时大目犍连而作是念：此诸梵志围我取打，骨肉烂尽，舍我而去。我今身体无处不痛(无处不破)，极患疼痛，又无气力可还至国(园)，我今可以神足还至精舍。是时目连即以神足还至精舍，到舍利弗所在一面坐。是时尊者大目连语舍利弗言：此执杖梵志围我取打骨肉烂尽，身体疼痛实不可堪，我今欲取般涅槃，故来辞汝。时舍利弗言：世尊弟子之中，神足第一，有大威力，何故不以神足而避乎？目连报言：我本所造行极为深重，要索受报，终不可避，非是空中而受此报。然我今日身体极患疼痛，故来辞汝取般涅槃……，又我不忍见世尊取般涅槃，然我身体极为疼痛，欲取般涅槃。”

　　辛、须菩提病苦经文

　　又《增一阿含》卷六(六)亦记述俱解脱阿罗汉须菩提尊者身患病苦的情形，如经文说：“……尔时须菩提亦在王舍城耆阇崛山侧，别作屋庐(静屋)，而自禅思。尔时尊者须菩提，身得苦患，甚为沉重，便作是念：我此苦痛为从何生？复从何灭？为至何所？尔时须菩提便于露地而敷坐具，直身、正意，专精一心结跏趺而坐，思惟诸入欲害苦痛……。”

　　壬、比丘病苦甚剧，执刀自杀及修不净观以刀自杀、他杀经文

　　又《杂阿含》卷四十七(一二六五)(一二六六)皆说：“佛住世时，有一尊者跋迦梨住王舍城金师精舍，身患重病……，对世尊说：我身苦痛极难堪忍，欲求刀自杀，不乐苦生。……，之后即执刀自杀。但此尊者已于死前受佛开示，心善解脱，乃至以不住识神而以刀自杀，死后“有远离色现”，无有闇冥之相，故不同“凡夫自杀情形”，(此是特例)，《增一阿含》卷十九(一○)、卷四十九(八)亦类同。然而既然已证阿罗汉，便能以“定力持身”缓和身苦，此尊者为何不做？应是“宿障现前”，“甘愿受苦，安受苦忍”，但身苦、心不迷，仍然因“不敌业障病苦之报而结束生命”，末法中非证阿罗汉之出家人不可学。

　　另《杂阿含》卷二十九(八○九)亦有比丘因修不净观已，极厌患身，或以刀自杀，或服毒药，或绳自绞、投岩自杀，或令余比丘杀，次第乃至杀六十人的经文，自是以后，佛教比丘修安那般那念……，善内思，善于身、受、心、贪忧灭舍(八一三)经，由‘安般念’配合四念处、七觉支修习满足，明解脱满足。以上是因“修不净观，照见体内五脏六腑……，察觉色身极其脏秽、不净，而万分厌患其身，以刀自杀、伤害生命的另一种负面的修行歧路，绝不同于前述证阿罗汉者，因“宿障病苦现前”而终因不敌病痛之苦“不住识神”而以刀自杀的特殊情形。

　　癸、佛涅槃前生病经文

　　又《长阿含》卷三(二)记述佛涅槃前生病的情形说：“佛于周那食已(食用周那所施栴檀树耳)，如来患病甚笃，寿行今将讫，虽食栴檀耳，而患犹更增，抱病而涉路，渐向拘夷城……。”

　　子、一分佛学者以“人间佛陀的实况”定位佛与凡夫身无异

　　一般人看到以上所说经文，便会认为佛及阿罗汉与凡夫无异，皆躲不过仇家的追杀与病痛之苦，看不出“出世圣人”在生、老、病、死的显相上有什么“异于常人之处”!?更误会佛是吃了“有毒的栴檀耳”才身患重病而死，佛尚不能扭转其病苦折磨之身，仅活了八十岁就因重病而辞世，似乎佛尚系缚于烦恼凡夫生死之身，无怪乎一分佛学者要以“现实人间的佛陀的实况”来加以定位释迦牟尼佛为“人间的佛陀”，如此说来，佛与凡夫四大之身并无别异之处，相对的，俱解脱阿罗汉也会生病，亦受病痛之苦，不禁令人怀疑佛身与阿罗汉之生身又有何异同之处呢!?

　　2.提出几个问题说明佛陀的生病不同于凡夫病苦的理由：

　　于此提出几个问题：

　　(1)佛不是吃了有毒的食物突然死去的

　　首先必须明白，佛不是吃了有毒的栴檀耳而突然死去的。佛在临灭前数个月就已经身患重病，而且已经有要在何时舍寿的决定，食用栴檀耳只不过临灭前接受的最后供养，佛犹预记“施此栴檀耳的施主，来世得大福报。”

　　如《长阿含》卷三说：“阿难白佛言：周那设供无有福利，所以然者，如来最后于其舍食便取涅槃。佛告阿难：勿作是言，勿作是念：今者周那为获大利，为得寿命、得色、得力、得善名誉、生多财宝，死得生天，所欲自然。所以者何？佛初成道能施食者，佛临灭度能施食者，此二功德正等无异。

　　汝今可往语彼周那，我亲从佛闻，亲受佛教，周那设食今获大利，得大果报。

　　时阿难承佛教旨，即诣彼所，告周那曰：我亲从佛闻，亲从佛受教，周那设食今获大利，得大果报，所以然者？佛初得道能饭食者，及临灭度能饭食者，此二功德正等无异。”

　　周那善信虽施栴檀耳而不知其有毒，乃是以平常心、欢喜心、恭敬心供养佛陀而获佛咒愿，得大果报，此正显示佛(不愿呵责施主)的悲湣众生之心。

　　(2)目连涅槃前将要遭遇重大“灾难”为何不避？

　　佛陀六种神通具足，焉不知“此食有毒吗？”而且在接受此食时，告知周那说：“勿以此耳与诸比丘”，周那受教不敢辄与。故知只有佛食毒物，其他比丘大众并没有食用。

　　佛当然知道“此食有毒”又为何要接受“供养”？这个问题，就与前述目连尊者临灭前遭受外道用瓦石打杀、围欧一样令人质疑！目连亦是六种神通具足的大阿罗汉，这么重大的将会危害生命的突发事件将要发生，难道尊者事先没有用“他心通”、“天眼通”、“天耳通”观察出来吗？就如舍利弗事后质问目连说：“你为何不用神足通飞举避难呢？”目连回答说：“我宿世曾经造下非常深重的罪业，现在因缘聚会应该受报，不可逃避。”纵然今生避过此难，来世还是要报。故目连从容受报，但是“身大痛而心不迷”，目连犹能在“身体被乱石砸得稀烂”后，已经没有气力走回居住之处，但是却能运用神足通飞到舍利弗住处向其诀别。这就证明目连当然预知将有大难发生而不躲避，必是有因有缘。更因为遭遇大难时，身体大痛而心智清醒、不迷、不乱，而完全不同凡夫受报的情形。

　　同样的，佛陀当然预知“此食有毒”绝对不是“误食有毒之物”，而与凡夫一般地在浑然不知的情况下“因此身患重症”，突然死去。既然预知“有毒”为何又要接受供养？当然有其“宿世因缘”，而且此“宿缘”必须在此时“了结”、“得度”，故接受供养，令施者得大利益。

　　(3)佛示病苦却颜貌祥和、莹净是何道理？

　　佛既然预知“此食有毒”，食后为何仍然与凡夫一样在“误食毒物”后“大病不起”？与凡夫何异？而前述经文亦有记载佛平素亦曾有食用毒物的情形，而并没有食后痛苦、生病现象，如经文说：“并无大碍。”而为何却于“临终前食用毒物后，示现病苦情形？由此可知，当然是有因有缘。”当知佛在“受食后”虽然“病苦更甚”，此证说明既然有“四大和合之身”，便必然会因“饮食不慎而生病”，是极其自然的道理，而且此是“最后的示教”，故示病苦。佛虽然“重病”但是在“重病间”犹能保持“心智清晰”，不受病痛影响，犹能对信众说法示教。并且颜貌祥和、莹净，完全没有病容之相，如《长阿含》卷三所说：“尔时世尊颜貌从容，威光炽盛，诸根清净，面色和悦。阿难见已，默自思念：自我得侍二十五年，未曾见佛面色光泽发明如金。即从座起右膝著地，叉手合掌前白佛言：自我得侍二十五年未曾见佛光如金，不审何缘，愿闻其意？”

　　佛告阿难：“有二因缘，如来光色有殊于常：一者佛初得道成无上正真觉时，二者临欲灭度舍于性命般涅槃时。阿难，以此二缘，光色殊常。”

　　由此经文说明，佛虽“食此有毒之物”而其“颜貌、心智、说话、举止、利生之行”完全不受影响。而且在临灭时犹能从其“身内出三昧真火自焚”，火化后，舍利子无数，岂能以凡夫“身患重症”来看佛陀及阿罗汉的“生病”情形。虽然现代有人质疑佛教所说“舍利子”是体内结石，但是佛死后烧出“八斛四斗”舍利子，即八十四斗重量的舍利子(见《长阿含》)，比其身体还重，按理来说，此人在身即已“病入膏肓，不能走动，但是佛尚能在涅槃前三个月到处走动，为无数众弟子说法，毫无倦容，并且神彩奕奕”，岂是“全身满是结晶的重病老者所能相比？”

　　(4)佛的八十岁寿命为何不如现今人瑞一百余岁者？

　　佛陀只有八十岁就涅槃了，如其自言：“吾已老矣且八十。”为何佛的寿命不及弟子与一般凡夫长寿者，如此佛寿与凡夫寿命何异？甚至不如人瑞一百至一百二十岁之间的人瑞者？

　　先从《长阿含经》卷二所说来了解“佛涅槃前三个月的实况。”

　　甲、佛涅槃前三个月的实况

　　(甲)佛涅槃前与阿难独自夏安居生病的情形

　　尔时世尊为婆罗门说微妙法，示教利喜已，从座而去。于时彼土谷贵饥馑，乞求难得。

　　佛告阿难：敕此国内现诸比丘，尽集讲堂。

　　对曰：唯然。

　　即承教旨，宣令远近，普集讲堂，是时国内大众皆集。

　　阿难白佛言：大众已集唯圣知时。

　　尔时世尊即从座起，诣于讲堂，就座而坐，告诸比丘：此土饥馑，乞求难得，汝等宜各分部随所知识，诣毗舍离及越只国，于彼安居，可以无乏，吾独与阿难于此安居。所以然者？恐有短乏。

　　是时诸比丘受教即行，佛与阿难独留。于后夏安居中，佛身疾生，举体皆痛，佛自念言：我今疾生，举身痛甚，而诸弟子悉皆不在，若取涅槃则非我宜，今当精勤自力以留寿命。

　　尔时世尊于静室出，坐清凉处，阿难见已，速疾往诣，而白佛言：今观尊颜疾如有损？

　　阿难又言：世尊有疾，我心惶惧，忧结荒迷，不识方面，气息未绝，犹少醒悟默思，如来未即灭度，世眼未灭，大法未损，何故今者不有教令于众弟子乎？

　　佛告阿难：众僧于我有所须耶？若有自言：我持众僧，我摄众僧，斯人于众应有教命，如来不言：“我持于众，我摄于众。”岂当于众有教令乎？阿难，我所说法内外已讫，终不自称所见通达，吾已老矣年粗八十，譬如故车方便修治，得有所至，吾身亦然，以方便力得少留寿，自力精进，忍此苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安稳，无有恼患。

　　(乙)佛指示弟子皈依于法、勿他皈依

　　是故阿难，当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃。当自归依，归依于法，勿他归依。云何自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃，当自归依，归依于法，勿他归依。阿难，比丘观内身精勤无懈，忆念不忘，除世贪忧，观外身、观内外身，精勤不懈，忆念不忘，除世贪忧，受、意、法观，亦复如是。是谓阿难！自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃，当自归依，归依于法，勿他归依。

　　佛告阿难：吾灭度后能有修行此法者，则为真我弟子第一学者。

　　(丙)阿难为魔所蔽不知请佛住世

　　佛告阿难：俱至遮婆罗塔。

　　对曰：唯然。

　　如来即起著衣持钵，诣一树下，告阿难：敷座，吾患背痛，欲于此止。

　　对曰：唯然。

　　寻即敷座，如来坐已，阿难敷一小座，于佛前坐。

　　佛告阿难：诸有修四神足，多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。阿难，佛四神足已多修行，专念不忘，在意所欲，如来可止一劫有余，为世除冥多所饶益，天人获安。

　　尔时阿难默然不对。

　　如是再三，又亦默然。是时阿难为魔所蔽，蒙蒙不悟，佛三现相，而不知请。

　　佛告阿难：宜知。

　　是时阿难承佛意旨，即从座起，礼佛而去。去佛不远，在一树下，静意思惟。

　　(丁)魔波旬请佛灭度

　　其间未久时，魔波旬来白佛：佛意无欲可般涅槃，今正是时，宜速灭度。

　　佛告波旬：且止、且止，我自知时，如来今者，未取涅槃，须我诸比丘集，又能自调，勇捍无怯，到安稳处，逮得己利，为人导师，演布经教，显于句义。若有异论，能以正法而降伏之。又以神变自身作证，如是弟子皆悉未集。又诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，普皆如是亦复未集，今者要当广于梵行演布觉意，使诸天人普见神变。

　　时魔波旬复白佛言：佛昔于郁鞞罗尼连禅水边，阿游波尼俱律树下初成正觉，我时至世尊所，劝请如来可般涅槃，今正是时，宜速灭度。尔时如来即报我言：止止波旬，我自知时。如来今者未取涅槃，须我诸弟子集乃至天人见神变化乃取灭度。佛今弟子已集乃至天人见神变化，今正是时何不灭度？

　　佛言：止止波旬，佛自知时不久住也，是后三月于本生处拘尸那竭，娑罗园双树间当取灭度。时魔即念，佛不虚言，今必灭度，欢喜踊跃忽然不现。

　　魔去未久，佛即于遮婆罗塔，定意三昧，舍命住寿。当此之时，地大震动，举国人民莫不惊怖，衣毛为竖。佛放大光彻照无穷，幽冥之处莫不蒙明，各得相见。

　　尔时世尊，以偈颂曰：

　　有无二行中，吾今舍有为；

　　内专三昧定，如鸟出于卵。

　　(戊)佛斥阿难不知请佛住世

　　尔时贤者阿难即从座起，偏袒右肩，右膝著地，长跪叉手白佛言：唯愿世尊，留住一劫，勿取灭度，慈湣众生，饶益天人。尔时世尊默然不对，如是三请。

　　佛告阿难：汝信如来正觉道不？

　　对曰：唯然实信。

　　佛言：汝若信者，何故三来触娆我为？汝亲从佛闻、亲从佛受，诸有能修四神足，多修习行常念不忘，在意所欲可得不死一劫有余，佛四神足已多习行，专念不忘，在意所欲，可止不死一劫有余，为世除冥，多所饶益，天人获安。尔时何不重请，使不灭度？再闻尚可乃至三闻，犹不劝请留住一劫一劫有余，为世除冥、多所饶益、天人获安。今汝方言岂不愚耶？吾三现相，汝三默然，汝于尔时何不报我，如来可止一劫一劫有余，为世除冥、多所饶益？且止阿难，吾已舍性命？已弃已吐，欲使如来自违言者，无有是处。譬如豪贵长者吐食于地，宁当复有，肯还取食不？对曰：不也。如来亦然，已舍已吐，岂当复自还食言乎？

　　(己)佛说戒定慧

　　佛告阿难：俱诣庵婆罗村，即严衣钵与诸大众侍从世尊，路由祓只到庵婆罗村，在一山林。

　　尔时世尊为诸大众说戒定慧，修戒获定得大果报，修定获智得大果报，修智心净得等解脱(得平等心解脱)，尽于三漏，欲漏、有漏、无明漏，已得解脱，生解脱智，生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。尔时世尊于庵婆罗村随宜住已……。”

　　乙、佛入无想定中可免除病苦为何示现病相？

　　请注意看：经文说：“我今疾生举身痛甚，而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非我宜，今当精勤自力以留寿命。”

　　又说：“吾已老矣年已八十，譬如故车方便修治得有所至，吾身亦然，以方便力得少留寿。自力精进忍此苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安稳无有恼患。”

　　又说：“诸有修四神足已多修行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。佛四神足已多修行，专念不忘，在意所欲，如来可止一劫有余，为世除冥多所饶益，天人获安。”

　　又说：“佛自知时不久住也……，即于遮婆罗塔，定意三昧，舍命住寿。”

　　由此可知，佛陀虽然生病，但是仍然可以证入四禅无想定中，因“不念一切想”而免除病苦，令身心安稳。既然如此，佛为何还要示现病相？必有因缘。

　　丙、佛修四神足成就可延寿“一劫有余”为何八十岁就示现涅槃？

　　又如佛说只要修“四神足”成就，就能随意延寿至“一劫有余”，可见佛寿已得自在，不是“凡夫生死之身”所能拘束，但是为何仍以不及现世人瑞一百二十岁的寿命－仅活到八十岁就示现涅槃呢？必有因缘。

　　又佛自知度生因缘将尽，又重病在身，而仍然能以“正定之力”持住寿命，这是凡夫重病者所做不到的。而且佛在世时，有生病比丘身患重病，非常痛苦，比丘对佛说：我未生病前，可入三昧正受，生病以后之身，极其苦痛，不能入三昧，是不是我的“正定力”已经退失？佛便为他开示说：“若复圣弟子，不见色是我、异我、相在，不见受想行识是我、异我、相在，但当作是觉知，贪欲永尽无余、嗔恚、愚痴永尽无余，贪恚痴永尽无余，已一切漏尽，无漏心解脱、慧解脱、现法自知作证，我生已尽、梵行已立，所作已作，自知不受后有。”佛说是法时，尊者“阿湿波誓”不起诸漏，心得解脱，欢喜踊悦，欢喜踊悦故，身病即除(《杂阿含》卷三十七“一○二四”)。

　　由此证明，不可思议的精神能量可除病苦。然而为何佛及诸多阿罗汉在生时或在涅槃前皆有“病症”出现，是何道理？必有因缘。又当给孤独长者正在重病时，佛去探视他，并为他说法，就在开示完的当下，长者顿证三果阿那含，却也不受病痛影响(《杂阿含》卷三十七“一○二九”)。又说当居士长者重病时，佛及阿那律尊者亦在乞食时去探视，并为其说法，就在开示完的当下皆顿证二果或三果，却也不受病痛影响，一心正受法义。(卷三十七“一○三三”、“一○三四”、“一○三六”、“一○三七”亦同。)

　　丁、阿罗汉亦四神足成就可住寿“经劫”为何不示现长寿相？

　　而且不仅佛能因“四神足”成就而令寿命自在至一劫有余，就是俱解脱阿罗汉也做得到。

　　(甲)目连涅槃前意外死亡的经过

　　如《增一阿含经》卷十八说：“目连自从被外道用乱石丢、砸、打杀后，色身非常痛苦，虽然身体极其疼痛，身躯已经因为骨肉烂尽，没有气力行走，却依然能因心通成就，而彻底做到‘心能转物’，用神足通轻举色身，飞到舍利弗住处，向其诀别……。

　　舍利弗言：诸有比丘、比丘尼修四神足，多广演其义，若彼人意中欲住劫，过劫，乃可至不灭度，何以不住而灭度乎？

　　目连报言：如是舍利弗，如来言，若比丘、比丘尼修四神足，欲住寿经劫者亦可得耳。但如来住劫住者，我亦住耳，但今日世尊不久当取般涅槃，众生之类寿命极短，又我不忍见世尊取般涅槃，然我身体极为疼痛，欲取般涅槃。

　　尔时舍利弗语目连言：汝今小停，我当先取灭度。是时目连默然不对。

　　是时舍利弗往至世尊所，头面礼足，在一面坐。时舍利弗白世尊言：我今欲取灭度，唯愿听许？是时世尊默然不对。时舍利弗再三白世尊言：我今正是时，欲取般涅槃。

　　是时世尊告舍利弗，汝今何故不住一劫，乃过一劫？

　　舍利弗白世尊言：我躬从世尊闻，躬自承受，众生之类寿命极短，极寿不过百岁，以众生命短故如来寿亦短，若当如来住寿一劫者，我当亦住寿一劫。

　　世尊告曰：如舍利弗言，以众生命短故，如来寿亦短，然复此事亦不可论……。”

　　(乙)目连死前身体稀烂为何犹能用神通轻举色身至舍利弗住处俟舍弗涅槃才取灭度？

　　由此可知，诸阿罗汉的寿命亦能随意自在，只是要“有因有缘”才能这么做。目连的身体在临终前已经烂尽，犹能以“正定力持住寿命”；若是一般人早就痛楚哀嚎死去。而且目连在身体稀烂快要舍寿时，犹能暂时持住寿命让舍利弗在数日内先涅槃(如经文说：“舍利弗与目连对话后，渐渐乞食至摩渡国……而取灭度。”)，目连俟舍利弗涅槃后，再展现大神通变化而入灭，若不是已经修得“寿命自在”“心能转物”、“以心力持住寿命”的证境，焉能做如是变化!?又《增一阿含》卷十三(二)亦记述一位尊者婆拘卢已成阿罗汉，诸缚已解，长寿无量，恒自降伏……。此亦证明阿罗汉皆修得寿命自在，只是有没有因缘令其延寿住世利生而已。佛的“正定力”、“神通力”更高于阿罗汉(后续自明)，当然早已证得寿命自在的胜报，若欲延寿，随意自得，但是佛并没有这么做。

　　(丙)佛岂不知度生因缘已尽而依然给予阿难机会令佛身有再住世的因缘？

　　在佛重病时，曾经对阿难说：“如来已修四神足成就，可随意住寿一劫有余，但要有人请佛住世因缘才可这么做。”当时阿难默然。佛再三重覆此语，阿难为魔所蔽，曚曚不悟，而不知请佛住世，失去佛再住世的因缘。问题是：佛岂不预知阿难为魔所蔽故默然无语，佛岂不知度生因缘已尽，而仍然予“阿难与当世及后世大众机会”令佛有因弟子所请而再住世利生的因缘(不一定是一劫)!?

　　由经文得知，佛绝对不是因阿难“默然不语”而不再以“定力持寿住世”，而是“度生因缘已尽”而不再住世。

　　(丁)目连为何不愿用“定力住寿经劫”度化众生？

　　就如前述经文说，舍利弗对目连说：“你已修得四神足成就，寿命已得自在，可以‘不取灭度’，为何‘不以正定之力持住寿命而取灭度？’”目连回答说：“修得四神足成就的比丘、比丘尼，当然可以‘住寿经劫’，(就是不止一劫，超过一劫，多劫亦可)，但是阿罗汉因闻佛说法而解脱，因重佛深恩，而不愿佛涅槃后犹独自住世，故说：必须佛愿意‘住寿经劫’，我才会随佛亦‘住寿经劫’……，然而我躬闻佛开示说：若是众生寿命短寿(不过百岁)，佛寿亦短，若是佛住寿一劫，我亦住寿一劫……。”

　　(戊)佛身虽病、心安如地

　　并且当佛重病时，曾经有比丘向佛言：佛是天上天下之尊，为何不从天上请药，可使佛的病体治愈？当时佛回答说：“我的身体如人舍宅，久故皆当坏，地续安如故，佛心安如地，身如故舍、心无病，但身有病耳，何需天药。”(《佛般泥洹经》卷下)

　　佛本身就能以“定力持身”，不受病痛影响，佛的生病，是在告诫四众弟子们，只要有“四大和合的色身”，就会因“四大不调”而生病，佛身亦如凡夫色身所有机能，当然会因劳累及饮食不慎而生病，只是佛身虽生病，心安如地，内心安祥不受病苦所转，不同凡夫生病之身。

　　戊、佛及阿罗汉为何不如“气功师”及“瑜珈行者”气脉畅通、甚少生病者？

　　一定有人会问：现代的气功师、瑜珈行者、道家行者皆能因“练气、通气、运气”成就而使得色身“行血行气”，身体气脉畅通，甚少生病。佛及阿罗汉的修行难道不如“气功师”与“瑜珈行者”及道家行者……吗？当知《阿含经》有记述：“世尊：诸根澄静，其心寂定。”及记述：“当一坐而食，若能一坐食，身体轻便，心得开解，心已得解，得诸善根，已得善根，便得三昧，已得三昧，于四圣谛如实而知之”的经文(《增一阿含》卷七)。

　　又如《增一阿含》卷四十七(七)亦说：“时世尊告诸比丘，我恒一坐而食，“身体轻便”、“气力强盛”，汝等比丘亦当一食，身体轻便，气力强盛，得修梵行。但是有比丘气力弱，不堪一坐食，佛亦听汝可坏齌，通日而食。”

　　卷四十七(八)解释比丘“诸根寂静”的意义。《中阿含》卷五十(一九三)有“比丘学一坐食已”，无为无求，无有病痛，身体轻便，气力康强“安稳快乐”的经文。《中阿含》卷五十六(二○四)也有：“佛成道后，诸根清净，形色极妙，面光照耀的经文。”

　　按《四阿含》皆有“诸根澄静”、“诸根清净”、“诸根澹泊”、“诸根寂定”、“诸根寂静”、“第一息灭”等经文(《杂阿含》卷四十二)；而此“诸根澄静”等经义，亦有“身根畅通”、“气脉和顺”的异解之意在其间。然而不是“作意调气、练气、运气”而得，乃是在“心专注禅思中”，“正念、正智”显发下，自然而然地在潜移默化间令“身根畅通”，而断“身见”，不著「四相”。不似“气功师”、“瑜珈行者”、道家行者虽然“身根畅通”而执著于“气脉”、“身见”中跳不出来。

　　己、佛及阿罗汉既可用“定力持身一劫不死”为何还会生病？

　　(甲)世人虽能练得“气脉畅通”容易掉入“贪著身见”的泥沼中

　　其一，佛出世于印度，其所承受之血肉之躯，形同凡夫之身，如果饮食不调，身体劳累过度，当然会生病，目的在告诫声闻弟子及后世弟子，世人因为父精母血媾合而产生此“欲、贪具足的胎身”之体，有生就有死，有身就有衰老、病苦、死亡之业报，佛教导弟子观身不净、观身无常，观身为生灭之数，观有身为未来苦果之本，唯有“观心、净心成就”才能超脱此因“无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入”等而产生的色身之果的业报。故不准弟子错用心用“练气、调气、养气、运气”的方式“调身、养身”，虽然能练得“气脉畅通”，但是容易掉入“贪著身见”的泥沼中，走入另一条禅修歧路而不知不觉，况且纵然“身脉畅通”或可延寿，但仍免不了一死。佛弟子当四大不调时，当然会生病，除了看病、医病外，可以用“正定之力”持身而不特别以“练气、运气”方式养身，以免错用心，误了“了脱生死”的正确方向。

　　(乙)佛为何自言是衰老之身？

　　甲一、阿难质疑佛为何会衰老？

　　这个道理在《增一阿含经》卷十八(六)有详细说明：如经文说：“闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时尊者阿难至世尊所，头面礼足在一面住。斯须复以两手摩如来足已，复以口鸣如来足上，而作是说：天尊之体何故乃尔身极缓尔？如来之身不如本故。

　　世尊告曰：如是阿难，如汝所言，今如来身皮肉已缓，今日之体不如本故。所以然者？夫受形体为病所逼，若应病众生为病所困，应死众生，为病所逼，今日如来年已衰微，年过八十。

　　是时阿难闻此语已，悲泣哽噎不能自胜，并作是语：咄嗟老至乃至于斯。

　　甲二、佛以旧车比喻衰败之身

　　是时世尊到时，著衣持钵，入舍卫城乞食，是时世尊渐渐乞食，至王波斯匿舍。当于尔时，波斯匿门前有故坏车数十乘，舍在一面。

　　是时尊者阿难以见车弃在一面，见已，白世尊曰：此车王波斯匿车，昔日作时极为精妙，如今日观之与瓦石同色。

　　世尊告曰：如是阿难，如汝所言，如今观所有车，昔日之时，极为精妙，金银所造，今日坏败不可复用。如是外物尚坏败，况复内者。

　　尔时世尊便说此偈：

　　咄此老病死，坏人极盛色；

　　初时甚悦意，今为死使逼。

　　虽当寿百岁，皆当归于死；

　　无免此患苦，尽当归此道。

　　如内身所有，为死之所躯；

　　外诸四大者，悉趣于本无。

　　是故求无死，唯有涅槃耳；

　　彼无死无生，都无此诸行。

　　甲三、波斯匿王质问佛身为何会衰老？

　　尔时世尊即就波斯匿王坐。是时王波斯匿与世尊办种种饮食，观世尊食竟，王更取一小座在如来前坐，白世尊曰：云何世尊，诸佛形体皆金刚数，亦当有老病死乎？

　　世尊告曰：如是大王如大王语，如来亦当有此生老病死，我今亦是人数，父名真净，母名摩耶，出转轮圣王种。

　　尔时世尊便说此偈：

　　诸佛出于人，父名曰真净；

　　母名极清妙，豪族刹利种。

　　死径为极困，都不观尊卑；

　　诸佛尚不免，况复余凡俗……？

　　甲四、有四法人所爱敬、有四法世人所不爱敬

　　是时世尊说此偈已，便从座起而去，还祇洹精舍就座而坐。

　　尔时世尊告诸比丘：有四法在世间人所爱敬，云何为四？少壮之年，世间人民之所爱敬，无有病痛人所爱敬，寿命人所爱敬，恩爱集聚人所爱敬，是谓比丘有此四法，世间人民之所爱敬。复次比丘复有四法，世间人民所不爱敬，云何为四？比丘当知，少壮之年若时老病，世人所不喜，若无病者后便得病，世人所不喜，若有得寿命后便命终，世人所不喜，恩爱得集后复别离，是世人所不喜，是谓比丘有此四法与世回转，诸天世人乃至转轮圣王，诸佛世尊共有此法。是为比丘，世间有此四法与世回转，若不觉此四法，时便流转生死周旋五道，云何为四？

　　甲五、圣贤四法、断生死根

　　圣贤戒，贤圣三昧，贤圣智慧，贤圣解脱，是为比丘有此四法而不觉知者则受上四法。我今及汝等，以觉知此贤圣四法，断生死根不复受有，如今如来形体衰老，当受此衰耗之报。是故诸比丘当求此永寂涅槃，不生不老不病不死，恩爱别离常念无常之变。如是比丘当作是念，尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　以上经文说得很清楚，佛出世在印度，有父有母，亦在人数之中，亦受胎生之报，自然会有“胎生众生”应有的生老病死，以此告诫“胎生人类”，既然“造业、入胎”，当然会受“此段生死业报”所拘束，以此引导“胎生众生”修学贤圣所持戒法，贤圣所修三昧，贤圣所学智慧，贤圣所证解脱，才能彻底断生死根源，不受后有身，即不受“胎生之报”，永远脱离“生老病死”的果报。故示现如“人类的胎生衰老、病苦之身”，目的在断除当世弟子及后世弟子对“胎生色身的贪染心”而示现也。就如以下经文所说。

　　(丙)佛为引导众生不受五阴身而示现病苦之相

　　如《增一阿含经》卷二十六又说：“……是时世尊渐与诸女说微妙法，所谓诸法皆当离散，会有别离。诸女当知，此五盛阴皆当受此苦痛诸恼，堕五趣中。夫受五阴之身必当受此行报，以有行报便当受胎；已受胎分，复当受苦乐之报；设当无五盛阴者，便不复受形。若不受形像则无有生，以无有生则无有老，以无有老则无有病，以无有病则无有死，以无有死则无有合会别离之恼。是故诸女，当念此五阴成败之变，所以然者，以知五阴则知五欲，以知五欲则知爱法，以知爱法，则知染著之法，知此众事已，则不复受胎，以不受胎则无生老病死……。”

　　(丁)宿世业缘现前而令色身不适

　　其二，如前经文佛自述：“我今亦是人数。”故不免遭受“胎身之身应有的病苦”，有时亦牵涉到“宿世业缘现前”，而令色身不通，如佛曾患头痛，乃是遭受宿世业报，如《增一阿含经》说：“尔时世尊与诸比丘说法已，各从坐起而去，往舍卫祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：今流离王及此兵众，不久在世，却后七日尽当磨灭。

　　是时流离王闻世尊所记，流离王及诸兵众，却后七日尽当消灭，闻已恐怖告群臣曰：如来今以记之云：流离王不久在世，却后七日及丘众尽当没灭，汝等观外境，无有盗贼水火灾变来侵国者。何以故，诸佛如来语无有二，所言终不异。

　　尔时好苦梵志白王言：王勿恐惧，今外境无有盗贼畏难，亦无水火灾变，今日大王快自娱乐。

　　流离王言：梵志当知，诸佛世尊言无有异，时流离王使人数日至七日头，大王欢喜踊跃不能自胜，将诸兵众及诸婇女，往阿脂罗河侧面自娱乐，即于彼宿，是时夜半有非时云起，暴风疾雨，是时流离王及兵众尽为水所漂，皆悉消灭，身坏命终入阿鼻地狱中，复有天火烧内宫殿。尔时世尊以天眼观见流离王及四种兵为水所漂，皆悉命终入地狱中。尔时世尊，便说此偈：

　　作恶极为甚，皆由身口行；

　　今身亦受恼，寿命亦短促。

　　设在家中时，为火之所烧；

　　若其命终时，必生地狱中。

　　尔时众中多比丘，白世尊言：流离王及四部兵，今已命绝，为生何处？

　　世尊告曰：流离王者今入阿鼻地狱中。

　　诸比丘白世尊言：今此诸释昔日作何因缘，今为流离王所害？

　　尔时世尊告诸比丘：昔日之时，此罗阅城中有捕鱼村，时世极饥俭，人食草根，一升金贸一升米。时彼村中有大池水，又复饶鱼。时罗阅城中人民之类往至池中而捕鱼食之，当于尔时水中有二种鱼，一名拘璅，二名两舌。是时二鱼各相谓言：我等于此众人先无过失，我是水性之虫不处平地，此人民之类皆来食啖我等，设前世时，少多有福德者，其当用报怨。尔时村中有小儿年向八岁，亦不捕鱼，复非害命，然复彼鱼在岸上者皆悉命终，小儿见已极怀欢喜。比丘当知汝等莫作是观，尔时罗阅城中人民之类，岂异人乎今释种是也，尔时拘璅鱼者，今流离王是也，尔时两舌鱼者，今好苦梵志是也，尔时小儿见鱼在岸上而笑者，今我身是也，尔时释种坐取鱼食，由此因缘无数劫中入地狱中，今受此对，我尔时坐见而笑之，今患头痛，如似石押，犹如以头戴须弥山，所以然者？如来更不受形，以舍众行度诸厄难，是谓比丘由此因缘，今受此报。诸比丘当护身口意行，当念恭敬承事梵行人，如是诸比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这段经文说明佛宿世曾经看到别人补鱼至岸上时，对著被捕之鱼心生贪喜(见而笑之)，虽无害鱼之命之意，但有欢喜对鱼咒死之嫌，故当宿世共业杀业因缘和合时，遭受头痛之报。请注意经文又说：“如来更不受形，以舍众行，度诸厄难。”我们应该深思其义！

　　(戊)佛十种“宿世残缘”而感印度成佛时有病苦之报

　　其三，又佛在《兴起行经》中说佛宿世十种业缘所感而今于成佛时有病痛之苦报。如经上说：“……舍利弗问：①以何因缘，孙陀利来诽谤佛？②以何因缘，坐奢弥跋提及五百罗汉被诽谤？③以何因缘，世尊头痛？④以何因缘，世尊骨节疼痛？⑤以何因缘，世尊脊背患痛？⑥以何因缘，刚木刺佛脚？⑦以何因缘，地婆达兜以岩石掷佛？⑧以何因缘，多舌女人带杅起腹于大众中，在有漏无漏弟子等前来相诽谤佛曰：何以不自说家事，乃说他事为……，汝先共我通，使我有娠，今当临月事须苏油？⑨以何因缘，于毗兰邑与五百比丘食马麦？⑩以何因缘，在郁秘地，苦行经六年，谓乎当得佛？”今扼要说明佛宿世所造十种业障而招感今生成佛时十种“业缘”现前受报之因由本末之事：

　　其一，佛语舍利弗：我尔时杀淫女鹿相，枉困辟支佛，以是罪故，无数千岁，在泥犁中煮及上剑树，无数千岁在畜生中，无数千岁在饿鬼中，尔时余殃，今虽作佛，故获此孙陀利谤我。淫女鹿相者，则今孙陀利是。

　　其二，佛语舍利弗：我尔时因失供养故，便生妒嫉心，告五百弟子说：妇“净音”供养辟支佛者与辟支佛有不净行，与汝等共诽谤辟支佛(宿世五百弟子即今五百罗汉故言汝等)，以是因缘，与汝等共入地狱，镬汤见煮，无数千岁，由是余殃，今虽得佛，故与汝等，有奢弥跋之谤也。

　　其三，佛语舍利弗，汝识尔时，吱越村人男女大小不？则今迦毗罗越国诸释种是，尔时小儿者，我身是，尔时鱼者，毗楼勒王是，尔时多舌鱼者，今毗楼勒王相师婆罗门名恶舌者是，尔时鱼被捕时小鱼跳跃，我以小杖打鱼头，以是因缘，堕地狱中，无数千岁，我今虽得佛，由是残缘，毗楼勒王伐释种时，我得头痛。

　　其四，佛语舍利弗：我尔时与病此长者子非药(地婆达多是也)，病遂增剧，致令无常，以是因缘，数千岁受地狱烧煮及畜生、饿鬼中受报，由是残缘，今虽得作佛，故有骨节烦疼病生。

　　其五，佛语舍利弗：我尔时以贪恚故，扑杀此力士，以是因缘，堕地狱中，烧煮榜治，经数千岁，今我已成佛，诸漏已尽，尔时残缘，今故有脊痛之患。

　　其六，佛在世时，有一天与五百比丘僧及阿难著衣持钵，共入罗阅只城乞食，家家遍至，见此城中，有破刚木者，有一片木长尺二，迸在一边，于佛前立，佛便心念：此是宿缘，我自作是因，自当受之，众人闻见，皆共聚观，大众见之，惊愕失声，佛复心念：今当“现偿宿缘”，使众人见，信解殃对，不敢造恶……。佛去后，四天王相告曰：佛畏此木枪，枪亦逐不置，皆共佥然不悦，从三十三天化去，梵天亦皆佥然不悦，均化去……，尔时世尊与诸梵天说自宿缘法……，从梵天还……，所过诸天(欲界诸天)，皆为说宿缘法……，佛亦为罗阅只人说宿缘法。佛与比丘僧出罗阅只城，枪亦寻佛后，国人尽逐佛出城……。佛语阿难，汝亦还房。阿难即还，佛便心念：是缘我宿自造，必当偿之，即取大衣，四叠襞之，还坐本座，佛便展右足，木枪便从足趺上下入，彻过入地……，佛被刺已，苦痛、辛痛、疼痛、断气痛，阿难见即至佛所，见佛脚被刺枪刺入起疮，阿难便闷死倒已。佛便以水洒阿难，阿难乃起，起已礼佛足，摩拭佛足，鸣佛足涕泣堕泪曰：佛以是脚，行至树下降魔，上至三十三天，为母说法，世尊金刚之身，作何因缘，为此小木所害乃尔？

　　佛告阿难：且止，勿忧涕泣，世间因缘，轮回生死，有是苦患。阿难问佛：今者疮痛增损何如？佛语阿难：渐渐有降。

　　舍利弗将诸比丘僧，来诣佛所，稽首佛足，礼已一面住。舍利弗问佛：不审疮痛增损之何？佛报舍利弗：疮痛渐渐有损。尔时比丘众中，漏未尽者，见此疮，皆悲唤号泣曰：世尊大悲，无物不济，而云何有此痛缘也？

　　佛语此等比丘：且止。莫涕，我乃先世自造此缘，要当受之，无可逃避处，此对亦非父作，亦非母作，亦非王作，亦非天作，亦非沙门、婆罗门所作，本我自造，今自受之，诸漏尽神通者，各自默然思惟……。

　　耆婆及阿阇世王闻佛被木枪刺脚，皆涕泣不已，前来见佛……。佛告王曰：一切诸法，皆为缘对所而坏，我身虽是金刚非木枪能坏，宿对所坏。……后有诸天人来诣佛所，赞佛受疮，能忍苦痛，不告他人……。至清旦佛语舍利弗，往昔无数阿僧祇劫前，尔时有两部贾客……，我往昔作萨薄，贪财分死渡海，与彼争船，以鋑鉾鋑彼萨薄脚，以是因缘，无数千岁，经地狱苦，于地狱中无数千岁遇为鋑鉾所刺，无数千岁堕畜生中，为人所射，无数千岁在饿鬼中，上铁锥树上，今虽得如来金刚之身，以是余殃故，今为木枪所刺……。

　　其七，佛语舍利弗，我尔时将弟弟带至绝高崖头，便推置崖底，又以石堆之，弟便即命终，因贪财害弟，以是罪故，无数千岁在地狱中烧煮，为铁山所堆，尔时残缘，今虽得成佛，故不能免此宿对，我于耆阇崛山经行为地婆达兕(多)(宿世所害弟)，举崖石长大丈广三丈，以掷佛头，耆阇崛山神，名金块罗，以手接石，石边小片，迸堕中佛脚拇指，即破血出……。

　　其八，佛语舍利弗：我尔时无故诽谤无胜罗汉与妇“善幻”共通，以是罪故，无数千岁，在地狱中，受诸苦痛，今虽得成佛为六师等及诸比丘众中漏尽未尽及诸王臣民、清信士女说法时，以余殃故，多舌童女带杅起腹，来至我前曰：沙门何以不自说家事，乃说他事为？汝今日独自乐，不知我苦耶？何以故？汝先我共通，使我有娠，今当临月事须酥油养于小儿，尽当给我……。尔时众会，皆低头默然，时释提桓因待侍扇佛，以神力化作一鼠，入其衣里，啮于盂带，忽然落地……，是时地即为劈裂，焰火踊出，女便堕中，径至阿鼻大泥梨中……。

　　其九，佛语舍利弗：我尔时兴妒嫉意言：此髡头沙门(指佛及比丘众)正应食马麦，不应食此甘馔之供，因言：是辈不应食甘膳，正应食马麦耳及卿等亦云如是，以是因缘我及卿等，经历地狱无数千岁，今虽成佛，尔时残缘，我及卿等，于毗兰邑，故食马麦九十日，我尔时不言与佛马麦，但言与比丘，以是故，我今得食捣麦，人以卿等加言，当与佛麦故，今日卿等，食著皮麦耳。

　　其十，佛语舍利弗：我前(宿昔)向护喜作恶语道：迦叶佛髡头沙门何有佛道？佛道难得，以是恶言故，临成阿惟三佛时，六年受苦行，舍利弗，尔时日食一麻一米大豆小豆，我如是虽受辛苦，于法无益，我忍饥渴寒热风雨蚊虫之苦，身形枯燥，谓呼我成佛道实无所得。舍利弗，我六年苦行者，偿先缘对毕也，然后乃得阿耨三耶三菩提阿惟三佛耳。……佛语舍利弗：汝观如来，众恶已尽，诸善普具，诸天人、神鬼、干沓和、阿须伦、迦楼罗、甄陀罗、摩休勒一切众生，皆欲度之，我犹不免宿对，况复愚冥未得道者!?

　　由此推知，佛尚在成佛时遭受“宿世残缘”之报，何况诸大弟子如舍利弗、目犍连、须菩提……等生在佛世时于了脱生死后依然在涅槃前有病痛之苦，或者意外死亡，当然亦是“宿世残缘”现前之报，无可置疑！

　　(己)何以证明佛早已修成长寿因缘？

　　其四，佛自言：修四神足成就、寿命已得自在，可随意以“正定力”持寿“经劫不死”，足可证明，佛已超脱“凡夫生死烦恼之身”，轮回、病痛拘他不得，才能寿命自在。故于人间的生病、死亡，皆是有因有缘而示现，何以证明：

　　诚如《增一阿含》卷四十(八)、(九)所说：“尔时世尊告诸比丘：如来出现世间，又于世界成佛道，然不著世间八法，犹与周旋，犹如淤泥出生莲华，极为鲜洁，不著尘水，诸天所爱敬，见者心欢，如来亦复如是，由胞胎生于中长养得成佛身，亦如琉璃之宝净水之珍，不为尘垢所染，如来亦复如是，亦生于世间，不为世间八法：(利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐)所染著。”

　　又如《杂阿含》卷十、《中阿含》卷十(六一)、卷三十四(一三八)记述：佛宿世曾经长夜修福及七年间修慈心三昧成就，死后获得上升光音天的广大、长久的天尊福报，下生人间又经常寿命很久，乃至转生在增劫中做转轮圣王，寿命八万四千岁……。而这只是释迦牟尼佛在过去生的修行因缘中，千万亿分之一修成长寿因缘的片段过程而已。尚有许多佛在过去生中修十善业、修四心成就，因福德因缘所感，生在人间(过去世间出现增劫之时)，寿命长远的实修德行可资证明。而由《杂阿含》的这段长寿果报因缘来看，可见佛早已在无量劫内的修行中，经常以五戒、十善利益众生，早已成就不杀生法，常常获得福慧无量、寿命自在的善业因缘。于印度的初生及去世，寿命之短促，必不同于凡夫的无常业行生死之果报，不是以烦恼生死之身来受生。然而为何出现在我们娑婆世界时，却是和凡夫众生一样，有生、老、病、死，又只有短短八十年的寿命就示入涅槃呢？当然有因缘。

　　而此“佛到底是凡夫有漏身”？抑是“非凡夫烦恼身”来受生，在佛在世时弟子之间的认定(见《四阿含》)及佛灭度后分裂的部派佛教之间的认定(见十八部派论点)，乃至后世及末法的南传与北传佛教之间的认定一直是存在的“最诤议性问题”。因为这个问题牵涉到“大乘佛经”所说的“佛有三身：即应身、报身、法身”三身是否成就的问题。

　　事实上，在《大智度论》、《金光明经》、《宝积经》皆有很好的说明。

　　(庚)佛宿世本已成就不杀法，福寿早已无量，如何现在成佛后反而得到寿命不过百岁之报呢？

　　其五，依经上说，佛宿世经常以五戒、十善利益众生，早已成就不杀生法，经常获得福寿无量的善业果报。如前述佛在《杂阿含经》卷十(二六四)、《增一阿含》卷四(七)上自言：“曾经因修福、修慈心三昧成就，而获得无数劫天福果报及轮王果报。”

　　又有经上说：“佛曾经于某一世，救过一个聚落(村庄)人民的性命，由行善业及修禅定所感，来世投生梵天，得到寿命无量的果报，其天寿比其他梵天众还长。”

　　试问：单是一桩护生因缘所感，就能获得天寿无量的果报，何况是佛在过去无量劫中广修布施，持戒、忍辱、禅定、般若六度万行，生生世世救护众生性命、财物，或以慈悲因护生而丧失自己的性命……，如何现在成佛了，反而得到寿命不过百岁的短命果报呢!?

　　如佛在《长阿含经》卷四(二)自述说：“阿难，我自忆念：曾于此处(拘尸那城本所生处)六反作转轮圣王(以布施、持戒、禅思、六度等及十善业自利、利人而获得人间最殊胜的福德果报。)终措骨于此，自今已后，生死永绝，无有方土措吾身处，此是最后边更不受有。”这只是佛在过去生的修行因缘中，千万亿分之一修成长寿因缘的片段过程而已，在“大乘经典”中尚有许多佛在过去生中修十善、修四心成就，因福德因缘所感，生在人间(过去世间出现增劫之时)，寿命长远的实修德行可资证明。

　　如果修行者曾经在无量劫数中，深修福慧，实践救生、济生的“悲心行愿”，而仍感得短命报，不能获得天寿无量，或不能应其殊胜的善业所感生在众生长寿的共业世界里，则不符合业力与因果的道理，种善因不得善果，种恶因反而得到善果，若如是则因果的道理何在呢？

　　(辛)佛尚能以其“定慧”为施者祈福、咒愿、令其增福、增寿、得色、得力，为何却不能令己之寿命延寿、没有病苦呢？

　　其六，佛为何能以其咒愿力令其为布施者祈福，令其增福增寿，而己之寿命却仅有短短的八十岁就离开人世呢？又佛在涅槃前食用有毒的栴檀耳后，仍然为施主咒愿说：“今者周那为获大利，为得寿命、得色、得力，得善名誉，生多财宝，死得生天，所欲自然。”

　　在《长阿含经》卷四又说：“佛涅槃前，又有诸末罗五百人持五百张白叠奉上世尊，佛为受之。而为其咒愿说：劳汝等来，当使汝等寿命延长，无病无痛。”

　　之后，又引渡最后一位年已一百二十岁具有多闻智慧的须跋梵志出家受具足戒，, 梵志闻, 佛说法而, 于现法中自身作证，生死已尽，梵行已立，所作已办，得如实智，更不受后有，时夜未久，即成阿罗汉。

　　我们不禁要问：佛尚能以其“定慧”深厚的功德力用，为施者祈福、咒愿，令闻法者速得解脱，甚至以其咒愿力令施者得色、得力、得财富乃至延长寿命，然而为何出现在我们这个地球人间时，却是和凡夫众生一样，有生、老、病、死，又只有短短八十年的寿命就示现入涅槃呢？佛的寿命，为何尚不如自己最后引渡的一百二十岁的弟子？又不如现代各国不少具有一百岁以上的人瑞者？又不如古代及现代的气功行者、道教修炼者及瑜珈行者获得长寿的果报呢？凡此行者，皆能以“练气养身”的修练法，而确实达到“健身、强身、延寿、无病而终”的境界，屡见不鲜，而为何佛尚有病痛之苦，寿命不及人瑞者，又不及练气功有成者及不如两眼炯炯有神、神采奕奕、可延寿至百岁以上的瑜珈行者呢？当然必有因缘，如上所说，原因之一，实乃佛示现宿世所造业障而感今于成佛时，犹受“残缘”病苦之报，以及在印度当时的度生因缘已尽而于八十岁便示现入涅槃……。

　　(壬)佛严容绝世、诸根澄静、其心寂定、光颜巍巍胜过世俗修道者

　　事实上，佛虽然“以胎生之身”受生，但是其平素“定慧力”的成就，早已显现在平常的“颜面上”，如《杂阿含》卷四(一○一)说：“如是我闻，一时佛在拘萨罗，人间游行，有从迦帝聚落、堕鸠罗聚落，二村中间，一树下坐，入尽正受。时有豆磨种姓婆罗门，随彼道行，寻佛后来，见佛脚迹，千辐轮相印文显现，齐辐圆辋，众好满足。见已作是念：我未曾见，人间有如是足迹，今当随迹以求其人，即寻脚迹，至于佛所，来见世尊坐一树下，入尽正受，严容绝世，诸根澄静，其心寂定，第一调伏，正观成就，光相巍巍，犹若金山。见已白言：为是天耶？

　　佛告婆罗门：我非天也。

　　问曰：为龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等？

　　佛告婆罗门：我非龙乃至人非人也。

　　婆罗门白佛：若言非天非龙，乃至非人、非非人，为是何等？

　　尔时世尊，说偈答言：

　　天龙乾闼婆，紧那罗夜叉；

　　无善阿修罗，诸摩睺罗伽；

　　人与非人等，悉由烦恼生。

　　如是烦恼漏，一切我已舍；

　　已破已磨灭，如芬陀利生；

　　虽生于水中，而未曾落水。

　　我虽生世间，不为世间著；

　　历劫常选择，纯苦无暂乐；

　　一切有为行，悉皆生灭故；

　　离垢不倾动，已拔诸剑刺；

　　究竟生死除，故名为佛陀。

　　佛说此经已，豆摩种婆罗门，闻佛所说，欢喜随喜，从路而去。”(卷四十四(一一八二)亦同)

　　由此可知，佛平素的“正定力”胜过世俗瑜珈行者，足以令人见之，感受到其“严容绝世，诸根澄静，光相巍巍，犹若金山”的震摄力，而且佛自述：“自己色身非天、非龙、非人中所摄”，然而为何有时会出现背痛的情形呢？必有因缘，前已说明。然而佛有时却会对弟子说：我有父有母，摄在人数之中，乃是为度“弟子”修“圣贤法”脱离“胎生之身”方便而说(如前所述)。而此佛到底是“凡夫有漏身”？抑是“无漏变化身”来度化人间？“诸大乘经论中如《金光明经》、《宝积经》、《大般涅槃经》等中皆针对此问题有详细解释，可释众疑。”如《大智度论》中也有很好的说明。

　　(癸)佛若生时能行、能语如何能引渡“凡夫众生”、渐次而入佛门修学正道？

　　如《大智度论》上说：“复次，佛初生时，堕地行七步，口自发言，言竟便默(《长阿含》)。如诸婴孩不行不语，乳餔三岁，诸母养育，渐次长大。然佛身无数过诸世间，为众生故现如凡人。凡人生时，身分诸根及其意识未成就故，身四威仪、坐卧行住，言谈语默，种种人法，皆悉未了，日月岁过渐渐习学，能具人法，今佛云何生便能语能行，后更不能，以此致怪。但为此故，以方便力，现行人法，如人威仪，令诸众生信于深法。若佛生时便能行能语，世人当作是念，今见此人，世未曾有，必是天龙鬼神。其所学法必非我等所及。何以故？我等生死肉身，为结使业所牵，不得自在，如此深法谁能及之，以此自觉，不得成贤圣法器，为是人故，于岚毗尼园中生，虽即能至菩提树下成佛，以方便力故，而现作孩童，幼小、年少、成人，于诸时中次第而受嬉戏、术、艺、服御、五欲，具足人法，后渐见老病死苦，生厌患心，于夜中半逾城出家，到郁特伽阿罗洛仙人所，现作弟子而不行其法，虽常用神通自念宿命，迦叶佛时持戒行道，而今修苦行，六年求道。菩萨虽主三千大千世界而现破魔军成无上道。随顺世法故，现是众变，今于般若波罗蜜中，现大神通智慧力故。诸人当知，佛身无数过诸世间。”

　　3.佛为何自称“今生是最后边身”？

　　而由佛是“有漏凡夫身”抑是“无漏应化身”出现在印度的诤论，又牵涉到佛到底是如声闻弟子一样的是依最后有漏分段生死身得证阿罗汉果，抑是不同于现世阿罗汉的最后有漏色身，乃是法身菩萨以变异生身转世于印度，以三乘法方便“应机度众”的诤议！而由佛是不是阿罗汉的问题，又产生是否有“菩萨道”，是否有“成佛之道”、“大乘佛法”是不是可以成立的大问题！

　　依“大乘经典”说，释迦牟尼佛今已成佛，故出现在“古印度”的“比丘身”当然是“法身大士的无漏身所影现的应化身相”，绝非与凡夫身一样的生死身，更非与声闻弟子一样的今生是在最后有漏生身中了脱生死，在现身中，先证有余涅槃，再于死后证无余涅槃。若说出现在印度的佛身不同于声闻弟子的有漏生身，那么佛为何在《四阿含》中皆多次提到“佛今是最后边身”呢？自然是为度化声闻弟子今生便能在最后生身内速了生死而行“同事摄”，故对声闻弟子说：“我亦与你们一样今生是最后边身，最后以有漏身出现在此娑婆世界、修行、得解脱。”

　　佛自称是最后边身的道理就如佛在《增一阿含经》中对最初度化的五比丘说：“这个世界已有五位阿罗汉出世，我(佛)是第六尊阿罗汉”是同样的道理。佛对五比丘及对当世无数的阿罗汉自称“我亦与你们同样是阿罗汉”，亦是在对罗汉弟子“同事摄”。而无论佛对声闻弟子自称“我亦与你们一样是最后边身，均是以最后有漏生身修行、解脱”与佛对声闻弟子自称“我亦与你们一样证阿罗汉果，我亦是阿罗汉，与你们平等平等”，这对“当世的所有声闻弟子”是有鼓励、提携作用及令其修解脱道有信心充足的作用的。因为声闻弟子见世尊“根器与我们一样”同是在最后生身时才修行、解脱，而对自己“今生只要用功修行，就能与佛同证解脱”，当然会有充足自信，因为“佛与我们平等之故。”但是在《四阿含经》上虽然皆有记载“佛是阿罗汉”的经文，但是同时又记述“阿罗汉不是佛”的经文，这是研究《阿含》者最为忽略的地方或者说此为“完全否定”的经文，这牵涉到研究《阿含》者的“动机”、“观点”各有不同，而产生对《阿含》内文有认同及否定经文的现象，而形成“自由心证”的情形。然而经上所说“佛是阿罗汉”，或说“阿罗汉不是佛”，却牵涉到“菩萨道”是否能成立的非常严重的大问题，读者不可不知。(后续自明)