大寂尼师：略谈大乘佛法是不是佛说 下集

大寂尼师：略谈大乘佛法是不是佛说 下集

 

　　略谈大乘佛法是不是佛说(下集)

　　释大寂著

　　(六)阿罗汉是不是佛的问题

　　(七)从《阿含经》看十方佛的真谛

　　(八)从业、缘、果、报的观点证明有十方净土存在

　　(九)净土众生修行内涵不离“三法印”的基本义

　　(十)回答“菩萨修行次第”一书“中册”内有关“证初果不离佛道悲愿行等”之疑问

　　(六)阿罗汉是不是佛的问题

　　1.《华严经》所说“成佛之法的广义内涵”并不局限于“三法印”的义理间

　　依一分佛学者的意见，不论“大乘经”或是“声闻藏经”，只要是合乎诸行无常、诸法无我、寂静涅槃“三法印”的原理，就是原始佛法，否则就是为了适应时代所需而融合其国文化色彩形成一种“应机而度”的方便法门而已，诸如经常可以在电视弘法上及属于原始佛教弘法书籍、舆论、杂志中，看到原始佛教行者如是说。笔者不能理解的是，大乘佛教传入中国后，除了寺庙建筑、寺庙的钟、鼓、四众弟子所穿海青及出家二众所穿古制唐装……等一些外在形式上的事迹外，在大乘佛法中的那一种法义有融合中国古哲学思想而令大乘佛法发扬光大!?譬如中国文化以孔孟学说为中心，孔孟思想以“仁爱”为根本，大乘佛法也是以“慈悲为本”两者有何不同呢？如“仁爱”的根本在孝道。例如孔夫子说：“孝悌者也，其为仁之本也”。又说：“己所不欲，勿施于人。”又说：“闻其声，不忍食其肉。”这是人类皆有的“仁慈心”及“测隐之心”。大乘佛法也是以慈悲为本，而且“大乘佛经所说的慈悲”的根本亦是以孝顺、戒杀、放生为入门。诸如《佛说父恩重难报经》及《地藏经》皆是以“孝顺”为本延展出“人、天之道”。又如《十善业报经》、《菩萨戒本》，亦均是以“戒杀、放生”为本而开展出“人、天之道及菩萨道”。但是大乘佛法乃是以“五戒为根本进而开展出十善业生天之法乃至进入修出世解脱行，再回入世间‘行菩萨道’”而最后究竟成佛，是一条由“出世”再“入世”牵涉到以“出世圣道”自利化他的“内证智境”及无我、平等的慈悲心与孔孟学说以仁爱为根本，首先由孝道下手，进而修身、齐家、治国、平天下的世界大同，甚至天人合一的“入世思想”是有类同及有所不同的。又如虽然在“论语上”有孔子站在河边，指著「河水”说：“逝者如斯夫，不舍昼夜”的文章，有说此乃与佛家所说“无常思想”类同。又如前述所说：“闻其声，不忍食其肉。”有人认为此又与大乘思想中“慈悲不杀、素食”的观念类同……，而与中国文化相结合，令中国人很自然地接受大乘佛教。虽然说许多中国人因为信仰大乘佛法，而受到大乘佛教影响守持“不食众生肉”戒，但是孔子本身并没有素食。又如孔子虽感叹地说“河水逝者如斯夫，不舍昼夜”，确有“无常”的启示，但是佛教所说对“生命”无常的启示更深入，如说“无常、苦、空、无我，于四圣谛观等”。就是道家所说“无为思想”，亦仅是出世思想的一部份，与佛教所说“解脱的修持内涵”，尚有一段很大的距离。如道家经书“道德经”、“逍遥游”等，皆没有佛教所说解脱道中的因行｜如三十七助道品、四禅、四心定、四空定及六度等修学内容，故知大、小乘佛法传入中国后，在“法义上”并没有受“中国文化”的影响。倒是在《四部阿含经》中早有讲到人乘(守五戒，包括孝养父母、不杀生等戒行)、天乘(即是行十善业)、声闻乘“修出世解脱之法”、辟支佛乘及菩萨乘(佛乘)”的五乘分别义。(《杂阿含》有菩萨及菩萨摩诃萨的名词及约略分辨“阿罗汉没有佛的十种智慧力”的经文(后续自明)，而不是在发现“大乘佛经”后才由“大乘经典”中创见““五乘的差别义”，而来方便利益后世众生的！

　　也就是说，依“大乘经典”所说圆满、究竟成佛之道的修证立场而言，“四法印”或“三法印”只是“声闻行者”的修行法义。并不能代表佛所说法的“全部内涵”，如《华严经》所说“成佛之法、行菩萨道的广义内容”，就绝不局限于“三法印”的内涵间。

　　2.《阿含经》“略说戒法”却另有“声闻律藏”、“戒经”等的结集出现，《阿含经》中也有略说“菩萨法”如何不会有另外“菩萨藏经、戒经”的经典结集出现呢？

　　我们看：《四阿含》不是专门在讲“戒法”的经典，但却略说“戒法内容”，佛又在“律藏”中广说“声闻戒法”。相对的，《四阿含》也不是专门讲“菩萨法义”的经典，但却在《四阿含》中皆有略提“菩萨及佛道的名相”，佛更在《增一阿含》中略说“菩萨法”。

　　试问：《阿含经》只是略说“戒法”的经典，却另外有“佛指导声闻弟子修学声闻戒藏”的律部戒经结集出现，那么《阿含经》中也有略说“菩萨法”，难道不会有另外佛指导当时广大的“学佛弟子”修学成佛之法的“菩萨藏经”的结集经典出现呢？

　　由此可知，《阿含经》主要是佛教导声闻弟子“了脱生死”的修行方法的经藏，当然会有属于“声闻弟子的经藏及律藏”结集出现，而对于另一类修学菩萨法义的出家弟子，仅是略提其所修“法义内容”，相对的，当然会有另外属于出家、在家菩萨弟子修学的“菩萨藏经的结集出现”，而在“菩萨藏经中”对于另一类修学“声闻法义”的出家弟子，亦仅是略提其“所修法义内容”而已。

　　何以证明，必有“菩萨藏经”的结集出现呢？这就要牵涉一个非常重要观念的分辨问题，便是“阿罗汉是不是佛的问题”！

　　3.阿罗汉是不是佛的问题是成立大乘佛法是不是佛说最重要的关键

　　研究《阿含经》，就会从《四部阿含经》的内容中产生几个其中最受争议的疑问，就是阿罗汉是不是佛的问题，大乘佛法是不是可以成立？“菩萨藏经”是不是佛说？净土思想是不是佛说的法义，“阿罗汉是不是佛”的这个问题，是一个最重要的关键。为什么这么说呢？因为有人研究《阿含经》，就从《四部阿含经》里所说阿罗汉就是佛的问题，来证明大乘佛经不是佛说的理由。可以说，如果说阿罗汉就是佛，便可证明成佛法门就是了脱生死之法，只有声闻行者修证初果、二果、三果、四果的修行过程和方法，大乘菩萨道的成佛过程，可见就是出自后来的人为编纂而成的手笔。也就没有所谓的“窟外结集”，即大众部的结集。但是，如果阿罗汉不是佛，可见除了超脱生死、成就阿罗汉的修行方法之外，一定另外有成佛的方法。因为阿罗汉不是佛，在还没有完成佛道的中间，这段修行过程，就是《增一阿含经》及“大乘经典”里所讲的菩萨成就佛道的修行方式。当菩萨发成佛悲愿、庄严净土、广度众生，完成佛道之际，就是十方净土世界圆满显现的时候。因此说如果阿罗汉不是佛，一定有另外的成佛之法，可见除了在第一次结集中，除了“窟内结集”声闻经藏外，确定同时有多方的“大众部”在“窟外结集”，只是年代已久，许多“大众部”结集的“历史资料”已经遗失，只是不可“考”而已。

　　所以要了解大乘佛法是不是佛说，进一步从《阿含经》来理解阿罗汉是不是佛的问题，也是一个非常重要的关键。

　　(1)误解阿罗汉是佛的经文

　　在大乘佛教的传统信仰里，认为阿罗汉不是佛，这本来是无可置疑的事情。但是在研究《阿含经》的角度上，阿罗汉是不是佛的问题，就会有一些争议，需要提出来说明。

　　为什么有人研究《阿含经》，会认为阿罗汉就是佛呢？要了解这个问题，就要从《四部阿含经》中说明佛为什么自称是阿罗汉的经文。

　　甲、佛是阿罗汉的经文

　　(甲)《杂阿含》、《增一阿含》

　　甲一、何谓如来应等正觉

　　依《杂阿含》卷十五(四○二)说：“……尔时世尊告诸比丘：于四圣谛平等正觉，名为如来应等正觉。何等为四？所谓苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛，于此四圣谛平等正觉，名为如来应等正觉，是故比丘，于四圣谛，未无间者，当勤方便、起增上欲，学无间等……。”

　　由此可知，佛因四圣谛平等正觉，故名如来，声闻弟子亦因四圣谛平等正觉而名解脱，如此佛及罗汉是异？是同？此其一也。

　　甲二、佛与诸弟子为何皆同法、同句、同义、同味？

　　(甲一)依止观俱修、得诸解脱界而言

　　依《杂阿含经》卷十七(四六四)说：“如是我闻，一时佛住拘睒弥国瞿师罗园，尔时尊者阿难，往诣上座，上座名者所诣已，恭敬问讯。问讯已，退坐一面，问上座，上座名者言：若比丘，于空处树下闲房。思惟，当以何法专精思惟？

　　上座答言：尊者阿难，于空处树下闲房思惟者，当以二法，专精思惟：所谓止观。

　　尊者阿难，复问上座，修习于止，多修习已，当何所成？修习于观，多修习已，当何所成？

　　上座答言：尊者阿难，修习于止，终成于观，修习观已，亦成于止，谓圣弟子，止观俱修，得诸解脱界。

　　阿难复问：上座，云何诸解脱界？

　　上座答言：尊者阿难，若断界、无欲界、灭界，是名诸解脱界。

　　尊者阿难，复问上座：云何断界乃至灭界？

　　上座答言：尊者阿难，断一切行，是名断界，断除爱欲，是无欲界，一切行灭，是名灭界。

　　时尊者阿难，闻上座所说，欢喜随喜，往诣五百比丘所，恭敬问讯，退坐一面，白五百比丘言：若比丘，于空处树下闲房思惟时，当以何法专精思惟？

　　时五百比丘，答尊者阿难：当以二法专精思惟，乃至灭界，如上座所说。

　　时尊者阿难，闻五百比丘所说欢喜随喜，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，若比丘，空处树下闲房思惟，当以何法专精思惟？

　　佛告阿难：若比丘，空处树下，闲房思惟，当以二法，专精思惟，乃至灭界，如五百比丘所说。

　　时尊者阿难白佛言：奇哉世尊，大师及诸弟子，皆悉同法、同句、同义、同味，我今诣上座，名上座者，问如此义，亦以此义、此句、此味、答我，如今世尊所说。我复诣五百比丘所，亦以此义、此句、此味、而问，彼五百比丘，亦以此义、此句、此味、答我，如今世尊所说。是故当知，师及弟子，一切同法、同义、同句、同味。

　　佛告阿难，汝知彼上座，为何如比丘？

　　阿难白佛：不知世尊。

　　佛告阿难：上座者是阿罗汉，诸漏已尽，已舍重担，正智、心善解脱。彼五百比丘，亦皆如是。佛说此经已，尊者阿难闻佛所说，欢喜奉行。”(卷二十一(五六一)亦同)。

　　(甲二)依无相三昧成就而说

　　如《杂阿含》卷二十一(五五六)说：“如是我闻，一时佛住娑只城安禅林中，尔时众多比丘尼，诣佛所，稽首礼足，退住一面。尔时世尊为众多比丘尼，种种说法。示教利喜已，默然住。

　　时诸比丘尼白佛言：世尊，若无相心三昧，不勇不没解脱，已住、住已、解脱，此无相心三昧世尊说，是何果何功德？

　　佛告诸比丘尼：若无相心三昧，不勇不没解脱，已住、住已、解脱，此无相心三昧，智果智功德。时诸比丘尼，闻世尊所说，欢喜随喜，作礼面去。

　　时众多比丘尼往诣尊者阿难所，稽首礼足，退坐一面，白尊者阿难：若无相心三昧，不勇不没解脱，已住、住已、解脱，此三昧说，是何果何功德？尊者阿难语诸比丘尼：姊妹，若无相心三昧，不勇不没解脱，已住、住已、解脱，世尊说，是智果智功德。

　　诸比丘尼言：奇哉尊者阿难，大师及弟子，同句、同味、同义，所谓第一句义，今诸比丘尼，诣世尊所，以如是句、如是味、如是义，问世尊，世尊亦以如是句、如是味、如是义，为我等说，如尊者阿难所说不异，是故奇特，大师及弟子，同句、同味、同义。时诸比丘尼，闻尊者阿难所说，欢喜随喜，作礼而去。”

　　《增一阿含经》卷四十一亦说：“若得空三昧，亦无所愿，便得无愿三昧，以得无愿三昧，不求死此生彼，都无所想念，复有无相三昧，可得娱乐，观察诸法已便得空三昧，已得空三昧，便成阿耨多罗三萨三菩提。”

　　由此可知，佛与诸弟子皆同法、同句、同义及佛与诸弟子皆同得无相三昧、无愿三昧、空三昧，故名成佛(阿耨多罗三藐三菩提)及成罗汉，是故说佛与阿罗汉同等，此是其二也！

　　甲三、为何如来与慧解脱无有差别义？

　　依《杂阿含经》卷三(七五)说：“……尔时世尊告诸比丘：有五受阴，何等为五？谓色受阴，比丘于色厌，离欲、灭、不起、解脱，是名如来应等正觉，如是受、想、行、识厌、离欲、不起、解脱，是名如来应等正觉，比丘亦于色厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱，如是受、想、行、识厌、离欲、灭，名阿罗汉慧解脱。”

　　由此可知，成佛者亦于五蕴身离欲、不起五蕴想念，故得解脱生死，而名为“成佛者”(如来应等正觉)，慧解脱者亦于五蕴身厌离、离欲、灭除对五蕴的执著与想念而名慧解脱，如是成佛者与慧解脱是异、是同？此其三也！

　　甲四、声闻行者修七觉支自觉成等正觉义与成佛义无异

　　依《杂阿含经》卷二十七(七二九)说：“……尔时世尊厚襞伽梨枕头，右?而卧，足足相累，系念明想，正念正智，作起觉想，告尊者阿难：汝说七觉分。时尊者阿难即白佛言：世尊，所谓念觉分。世尊，自觉成等正觉说，依远离、依无欲、依灭、向于舍、择法、精进、喜、猗、定、舍觉分。世尊，自觉成等正觉说，依远离、依无欲、依灭、向于舍。佛告阿难：汝说精进耶？阿难白佛：我说精进。世尊，我说精进善逝。佛告阿难：唯精进修习多修习，得阿耨多罗三藐三菩提，说是语已，正坐端身系念……。”

　　《杂阿含》卷二十一(五七一)亦说：“……愿见尊者神通变化，……时尊者摩诃迦即入火光三昧，于户钩孔中出火焰光烧，其薪都尽，唯白毡不然……，当知此者皆以不放逸为本…，不放逸故，得阿耨多罗三藐菩提及余道品法。”

　　由此可知，佛告阿难，修七觉支成就、不放逸成就，便可成佛，即自觉成等正觉义。由是佛依七觉支成就而成佛，声闻弟子亦依七觉支成就而解脱生死，如是则佛与阿罗汉是异？是同？此其四也。

　　甲五、天神称赞世尊为阿罗汉的经文

　　依《杂阿含经》卷五十(一三二九)说：“……时醯魔波低天神，即与五百眷属，往诣娑多耆利天神所，说偈问言：‘十五日良时，天夜遇欢会，当说受何斋，从何罗汉受？’

　　时娑多耆利说偈答言：

　　今日佛世尊，在摩竭胜国，

　　住于王舍城，迦兰陀竹园；

　　演说微妙法，灭除众生苦，

　　苦苦及苦集，苦灭尽作证；

　　八圣出苦道，安稳趣涅槃，

　　当往设供养，我罗汉世尊。”

　　由此说明佛出世时有天神亦尊称佛为罗汉，而证明当时人、非人等对佛的“定义”即佛的“修证内涵”的认定并不是完全一致，此其五也。

　　甲六、佛让半座给迦叶赞叹迦叶同己所得广大之德

　　(甲一)佛称叹迦叶与己同得漏尽通

　　如《杂阿含经》卷四十一(一一四三)说：“摩诃迦叶语阿难言：汝闻世尊如来应等正觉所知所见说言：比丘，当如月譬住，常如新学，其唯摩诃迦叶比丘。

　　阿难答言：如是尊者摩诃迦叶。

　　阿难，汝曾为世尊如来应等正觉所知所见，于无量大众中请汝来坐耶？又复世尊以同己广大之德称叹汝，阿难，离欲恶不善法。乃至漏尽通称叹？答言：不也，尊者摩诃迦叶。如是阿难，世尊如来应等正觉，于无量大众中，口自说言，善来摩诃迦叶，请汝半座。复于大众中，以同己广大功德离欲恶不善法，乃至漏尽通，称叹摩诃迦叶耶？

　　阿难答言：如是尊者摩诃迦叶，时摩诃迦叶于比丘尼众中师子吼已……。”

　　由此可知，佛与大迦叶等阿罗汉同依远离欲念、十恶不善之法而禅定成就，漏尽得解脱，故名成佛及成罗汉，以是佛及阿罗汉是异是同？以其六也。

　　(甲二)佛赞叹迦叶与己同得四禅定、四无量心等功德

　　如别译《杂阿含经》卷六(一一七)(一一八)皆说：“如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时尊者摩诃迦叶，在于边远，草敷而住，衣被弊坏，染色变脱，须发亦长，来诣佛所。尔时世尊，大众围绕，而为说法。

　　时诸比丘，见迦叶已，皆生是念；彼尊者，不知出家所有威仪，衣色变秽，须发亦长，威仪不具。

　　尔时世尊，知诸比丘心之所念，为欲令彼生钦尚故，遥见迦叶，即语之言，善来迦叶，寻分半座，命令共坐，我当思惟：汝先出家，我后出家，是故命汝，与尔分座。

　　摩诃迦叶，闻斯教已，即怀惶悚，便起合掌，顶礼佛足，白佛言：世尊，是我大师，我是弟子。云何与师同共同坐？第二、第三，亦作是言。

　　佛告迦叶：实如汝言，我是汝师，汝是弟子，即命迦叶，汝可于彼所应坐处，于中而坐。时尊者迦叶，即奉佛教，敷座而坐。

　　尔时世尊，为欲令彼诸比丘等，益增厌恶，自呵责故，为欲赞叹摩诃迦叶功德，尊重与佛齐故。告诸比丘：我修离欲之定，入于初禅，作意思惟，迦叶比丘亦离欲恶不善，有觉有观，入于初禅，亦复昼夜，欲入初禅、二禅、三禅、及四禅，亦复如是。我若发心欲入慈心，无嫌怨心、无恼心、遍广心、善修无量，于其东方，作如是心，南西北方，四维上下，亦作是心，我于昼夜，欲修是心，摩诃迦叶，亦复如是，欲入慈心，无嫌怨心、无恼心、遍广心，善修无量，于其东方，作如是心，南西北方，四维上下，亦作是心。我若修于悲喜舍心，我于昼夜，常入此心，摩诃迦叶，亦复如是，于昼夜中，常入此心。我欲灭除恼坏，却于色想，除若干想，入无边虚空，亦欲昼夜常入此定，识处、不用处，非想非非想处，亦复如是。我亦欲入神通等定，能以一身，作无量身，以无量身，还作一身，我欲观察诸方上下，入于石壁，无有障碍，犹如虚空，坐卧空中，如彼雁王，履地如水，履水如地，身至梵天，手扪日月。若我昼夜欲修是定，迦叶比丘，亦复如是，欲入于彼神通等定，能以一身，作无量身，以无量身，还为一身，观察西方、四维上下，能以此身，入于石壁，无有障阂，犹如虚空，坐卧空中，如彼雁王，履地如水，履水如地，身至梵天，手扪日月，亦欲昼夜常入此定，天眼、天耳、及他心智、宿命漏尽，亦复如是。

　　尔时世尊言：我彼无量大众之中，称赞迦叶功德，尊重如是种种与己齐等。时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　《杂阿含》卷四十一(一一四二)也有同样的经文，因原始佛教行者重视《杂阿含经》所说，故一并节录，如经上说：“尊者摩诃迦叶稽首佛足，退坐一面。尔时世尊复欲警惕诸比丘；复以尊者摩诃迦叶同己所得殊胜广大功德，为现众故告诸比丘：我离欲恶不善法，有觉有观、初禅具足住。若日若夜、若日夜、摩诃迦叶亦复如我，离欲恶不善法，乃至初禅具足住。若日若夜若日夜，我欲第二、第三、第四禅具足住，若日若夜、若日夜，彼摩诃迦叶亦复如是，乃至第四禅具足住。若日若夜、若日夜，我随所欲慈悲喜舍、空入处、识入处、无所有入处、非想非非想入处、神通境界，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智、具足住，若日若夜若日夜，彼迦叶比丘亦复如是，乃至漏尽智具足住，若日若夜若日夜。尔时世尊于无量大众中称叹摩诃迦叶同己广大胜妙功德已。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　由佛赞叹迦叶的经文，似乎更加证明“佛与阿罗汉”的修证内涵同是依四禅定、四无量心等修学成就而成为“如来应等正觉者”及成为“俱解脱阿罗汉”(迦叶即是俱解脱的代表者)，由是佛与阿罗汉的“内证智境”是异？是同？此其七也。

　　(乙)《长阿含》

　　佛尽觉知故名等正觉

　　依《长阿含经》卷十二(一七)说：“……如来于彼过去事、若在目前无不知见，于未来世生于道智，过去世事、虚妄不实、不足喜乐，无所利益，佛则不记。或过去事有实无可喜乐，无所利益，佛亦不记，若过去事有实可乐，而无利益，佛亦不记，若过去事有实可乐有所利益，如来尽知然后记之。未来现在亦复如是。如来于过去、未来、现在，应时语、实语、义语、利语、法语、律语、无有虚也。佛于初夜成最正觉及末后夜于其中间有所言说尽皆如实，故名如来。复次，如来所说如事，事如所说，故名如来。以何等义，名等正觉？佛所知见、所灭、所觉，佛尽觉知，故名等正觉。”

　　《长阿含》卷十四(二一)亦说：“虽知不著，以不著则得寂灭，知受集灭味过出要，以平等观无余解脱，故名如来。”

　　由此可知，佛因四圣谛平等正觉无余解脱而成佛，成佛后，尽觉知过去事、现在事、未来事，同时俱解脱阿罗汉，亦因四圣谛观无余解脱而得宿命通亦能觉知过去、现在、未来事，由是佛与阿罗汉的神通力用是异、是同？此其八也！

　　(丙)《中阿含》、《增一阿含》

　　甲一、佛自说今生受生是最后之身

　　依《中阿含》卷二十九“一二一”说：“我闻如是，一时佛游王舍城在竹林加兰哆园，与大比丘众五百人俱共受夏坐。尔时世尊月十五日，说从解脱相请请时，在比丘众前敷座而坐，告诸比丘：我是梵志、而得灭讫，无上医王，我今受身最是后边。我是梵志、得灭讫后，无上医王，我今受身最是后边，谓汝等辈是我真子，从口而生，法法所化，谓汝等辈是我真子，从口而生，法法所化，汝当教化，转相教诃。

　　尔时尊者舍梨子亦在众中，于是尊者舍梨子即从坐起，偏袒著衣，叉手向佛白曰：世尊！向之所说，我是梵志而得灭讫，无上医王，我今受身，最是后边。我是梵志、得灭讫后、无上医王，我今受身，最是后边。谓汝等辈是我真子，从口而生，法法所化。谓汝等辈是我真子，从口而生，法法所化，汝当教化转相教诃。世尊，诸不调者令得调御，诸不息者令得止息，诸不度者而令得度，诸不脱者令得解脱，诸不灭讫者令得灭讫，未得道者令其得道，……。”

　　佛自说今生受生是最后生身，这是一段非常重要的经文，因《四阿含》中多篇皆有这样的经句，因为佛自说今生受生是最后生身，而令一分后学者解读为佛今世是依最后的“有漏身”了脱生死，是处于“有余涅槃”间，故自言今世受生是最后生身，死后便入无余涅槃，而声闻弟子亦是依今世最后有漏身了脱生死，亦是于今世受生受最后生身，如是佛的解脱身与阿罗汉的解脱身是异？是同？此其九也！

　　甲二、佛自称三千大千世界有六位阿罗汉出世

　　依《增一阿含》卷十四说：“是时优毗伽梵志，遥见世尊光色炳然翳日月明，见已，白世尊曰：瞿昙师主今为所在，为依何人，出家学道，恒喜说何法教？为从何来？为欲所至？

　　尔时世尊向彼梵志，而说此偈：

　　我成阿罗汉，世间最无比；

　　天及世间人，我今最为上。

　　我亦无师保，亦复无与等；

　　独尊无过者，冷而无复温。

　　今当转*轮，往诣加尸邦，

　　今以甘露药，开彼盲冥者。

　　波罗捺国界，加尸国王土；

　　五比丘住处，欲说微妙法。

　　使彼早成道，及得漏尽通；

　　以除恶法元，是故最为胜。

　　尔时五比丘称世尊为卿。是时世尊告五比丘曰：汝等莫轻无上至真等正觉，所以然者？我今已成无上至真等正觉，五比丘当知，此四谛者三转十二行，如实不知者则不成无上至真等正觉，以我分别此四谛三转十二行，如实知之，是故成无上至真等正觉。

　　尔时说此法时，阿若拘邻诸尘垢尽，得法眼净。

　　是时世尊告拘邻曰：汝今以逮法得法。

　　拘邻报曰：如是世尊，以得法逮法。

　　尔时世尊告五比丘：汝等二人住受教诲，三人乞食，三人所得食者，六人当共食之，三人住受教诲，二人往乞食，二人所得食者，六人当取食之。尔时教诲，此时成无生涅槃法，亦成无生无病无老无死。是时五比丘尽成阿罗汉，是时三千大千刹土有五阿罗汉，佛为第六。

　　尔时世尊告五比丘：汝等尽共人间乞食，慎莫独行，然复众生之类诸根纯熟，应得度者，我今当往优留毗村聚在彼说法……。”

　　甲三、佛度千比丘解脱生死亦自称佛为阿罗汉

　　如《增一阿含经》卷十四(五)：“……佛度五比丘后，又度迦叶及迦叶弟子与江迦叶及伽夷迦叶弟子等共一千人……，是时彼千比丘受佛教已，千比丘尽成阿罗汉，是时世尊已见千比丘得阿罗汉，尔时阎浮里地有千阿罗汉及五比丘，佛为大师……。”(佛为第六尊大师)

　　由此可知，佛当时对外道梵志亦自称“我成阿罗汉”，而且在初转*轮度憍陈如五比丘了脱生死后，亦自称：“是时三千大千世界中有五位阿罗汉，佛为第六尊阿罗汉”，乃至之后度化三迦叶及三迦叶弟子等一千人，亦称娑婆世界有千阿罗汉出世。又对最初度化的五比丘阿罗汉说：佛为阎浮提世界中的第六位阿罗汉大师。这段经文是最为后世一分佛学者所引用，而证明佛就是阿罗汉，此其十也。然而此段经文是出自《增一阿含经》，但是必须注意：在《增一阿含》中不仅有“佛是阿罗汉的经文”，同时也有分辨“佛、阿罗汉、辟支佛”三乘差别义的经文，更有“菩萨法义”的经文。故知一分佛学者所引用的“佛是阿罗汉”的经文，乃有“取其所好”、“断章取义”、“以偏概全”之嫌，并没有正视、分辨及深思《增一阿含》乃至《四阿含》中为何均有“佛是阿罗汉的经文”及又为何皆有“阿罗汉不是佛”的经文，以及为何又皆有“佛、阿罗汉、辟支佛三乘”等经文的“真实义”为何？

　　(丁)《中阿含》

　　佛自述经过四禅定得证六种神通的经过

　　依《中阿含经》卷四十(一五七)说：“……我亦如是，于此众生无明来，无明乐，无明覆，无明卵之所里，我先观法，我于众生为最第一。梵志，我持蒿草往诣觉树，布草树下，敷尼师檀，结跏趺坐，不破正坐，要至漏尽，我不破正坐，要至漏尽。我正坐已，离欲、离恶、不善之法，有觉有观，离生喜乐，逮初禅成就游，是谓我尔时获第一增上心，即于现法，得安乐居，易不难得，乐住无怖，安稳快乐，令升涅槃。

　　复次梵志，我觉观已，息内静一心，无觉无观，定生喜乐，逮第二禅成就游，是谓我尔时获第二增上心，即于现法得安乐居，易不难得，乐住无怖，安稳快乐，令升涅槃。

　　复次梵志，我离于喜欲，舍无求游，正念正智而身觉乐，谓圣所说圣所舍，念乐住室，逮第三禅成就游，是谓我尔时获第三增上心，即于现法得安乐居，易不难得，乐住无怖，安稳快乐，令升涅槃。

　　复次梵志，我乐灭苦灭，喜忧本已灭，不苦不乐，舍念清净逮第四禅成就游，是谓我尔时获第四增上心，即于现法得安乐居，易不难得，乐住无怖，安稳快乐，令升涅槃。

　　复次梵志，我已得如是定心清净，无秽、无烦、柔软、善住、得不动心，觉忆宿命智通作证，我有行、有相貌，忆本无量昔所经历，谓一生、二生、百生、千生，成劫、败劫，无量成败劫，彼众生名某，彼昔更历，我曾生彼，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫，此死生彼、彼死生此，我生在此，如是姓、如是字、如是生、如是饮食、如是受苦乐、如是长寿、如是久住、如是寿讫，是谓我尔时初夜得此第一明达，以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓忆宿命智作证明达。

　　复次梵志，我已得如是定心清净无秽、无烦，柔软、善住、得不动心，学于生死智通作证，我以清净天眼出过于人，见此众生死时生时，好色恶色，妙与不妙，往来善处及不善处，随此众生之所作业，见其如真，若此众生成就身恶口意恶行，诽谤圣人，邪见成就邪见业，彼因缘此身坏命终，必至恶处、生地狱中，若此众生成就身妙行、口意妙行，不诽谤圣人，正见成就正见业，彼因缘此身坏命终，必升善处，上生天中，是谓我尔时中夜得此第二明达。以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓生死智作证明达。

　　复次梵志，我已得如是定心清净，无秽、无烦、柔软、善住、得不动心，学于漏尽智通，作证我知此苦如真，知此苦习，知此苦灭，知此苦灭道如真，知此漏如真，知此漏习，知此漏灭，知此漏灭道如真，我如是知、如是见，欲漏心解脱，有漏无明漏心解脱，解脱已，便知解脱，生死已尽，梵行已立，所作已辨，不更受有，知如真，是谓我尔时后夜得此第三明达。以本无放逸，乐住远离，修行精勤，谓无智灭而智生，闇坏而明成，无明灭而明生，谓漏尽智作证明达……。”

　　由此可知，佛是经过四禅定而依次得证“宿命明”、“天眼明”、“漏尽明”等三明达，而俱解脱阿罗汉，亦是经过四禅定而获得三明达、漏尽得解脱，如是则佛的解脱过程及阿罗汉的解脱过程是异？是同？此其十一也。

　　(戊)《长阿含》

　　佛与阿罗汉一样经过四禅、四空定再经历四禅、从四禅起而入灭

　　依《长阿含经》卷四(二)及《般泥洹经》卷下皆记载说：“佛告阿难：我亦自知今此众中最小比丘，皆见道迹不趣恶道，极七往返必尽苦际。尔时世尊即记莂千二百弟子所得道果。时世尊披郁多罗僧出金色臂，告诸比丘：汝等当观，如来时时出世，如优昙钵花时一现耳。

　　尔时世尊重观此义，而说偈言：

　　右臂紫金色，佛现如灵瑞；

　　去来行无常，现灭无放逸。

　　是故比丘，无为放逸，我以不放逸故自致正觉，无量众善亦由不放逸得，一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定、从初禅起、入第二禅，从第二禅起、入第三禅，从第三禅起、入第四禅，从第四禅起入空处定，从空处定起、入识处定，从识处定起、入不用定，从不用定起、入有想无想定，从有想无想定，入灭想定。

　　是时阿难问阿那律：世尊已般涅槃耶？阿那律言：未也阿难，世尊今者在灭想定，我昔亲从佛闻，从四禅起乃般涅槃。

　　于时世尊，从灭想定起，入有想无想定，从有想无想定起，入不用定，从不用定起，入识处定，从识处定起，入空处定，从空处定起，入第四禅，从第四禅起、入第三禅，从三禅起、入第二禅，从二禅起、入第一禅，从第一禅起、入第二禅，从二禅起、入第三禅，从三禅起、入第四禅起、佛般涅槃。

　　当于尔时，地大震动，诸天世人皆大惊怖，诸有幽冥日月光明所不照处，皆蒙大明，各得相见，?相谓言：彼人生此，彼人生此，其光普遍过诸天光。”

　　不仅佛在涅槃前，经过四禅、四空定及灭尽定，经历九次第定的过程，才从四禅起般涅槃，就是俱解脱阿罗汉也是在入灭前经过九次第定的历程，才从四禅起而般涅槃，如以下经文所说：

　　(己)《增一阿含》

　　甲一、舍利弗入涅槃前现最后禅定神通变化

　　依《增一阿含经》卷十八说：“今不堪见世尊取般涅槃，又我躬从如来闻此语，诸过去、当来、今现在诸佛上足弟子先取般涅槃，然后佛取般涅槃。又最后弟子亦取般涅槃，然后世尊不久当取灭度，唯愿世尊，听取灭度。

　　世尊告曰：今正是时。

　　舍利弗即住如来前坐，正身正意，系念在前而入初禅，从初禅起、入二禅，从二禅起、复入三禅，从三禅起、复入四禅，从四禅起、复入空处、识处、不用处、有想无想处，从有想无想起、入灭尽定，从灭尽定起、入有想无想处，从有想无想起、入不用处、识处、空处，从空处起、入第四禅，从第四禅起、入三禅，从第三禅起、入第二禅，从第二禅起、入初禅，从初禅起、入第二禅，从第二禅起、入第三禅，从第三禅起、入第四禅。

　　时尊者舍利弗从四禅起已，告诸比丘：此名师子奋迅三昧，是时诸比丘叹未曾有，甚奇甚奇……是时尊者舍利弗即于其夜而般涅槃。”

　　甲二、目连入涅槃情形

　　依《增一阿含》卷十九说：“尔时有众多比丘从尊者目连后，是时众多比丘共目连到摩瘦村，在彼游化，身抱重患。是时目连躬自露地、敷座而坐而入初禅，从初禅起、入第二禅，从第二禅起、入第三禅，从第三禅起、入第四禅，从第四禅起、入空处，从空处起、入识处，从识处起、入不用处，从不用处起、入有想无想处，从有想无想处起、入火光三昧，从火光三昧起、入水光三昧，从水光三昧起、入灭尽定，从灭尽定起、入水光三昧，从水光三昧起、入火光三昧，从火光三昧起、入有想无想定，从有想无想定起、入不用处，从不用处起、入识处、空处、四禅、三禅、二禅、初禅，从初禅起飞在空中坐卧经行，身上出火身下出水，或身下出火身上出水，作十八变神足变化。是时尊者大目揵连还下就座，结跏趺坐，正身正意、系念在前，复入初禅，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起入空处，从空处起入识处，从识处起入不用处，从不用处起入有想无想处，从有想无想处起入火光三昧，从火光三昧起入水光三昧，从水光三昧起入灭尽定，从灭尽定起还入水光、火光、有想无想处、不用处、识处、空处、四禅、三禅、二禅、初禅，复从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从第四禅起寻时取灭度。

　　尔时，大目揵连已取灭度，是时此地极大震动，诸天各各相告来下，省觐大目犍连。”

　　另《增一阿含经》卷三十六及卷五十亦有记载余比丘尼及大爱道等五百比丘尼最后从四禅起，便取灭度的经文。

　　由此可知，佛在涅槃前所显现的禅定证量与神通变化是与阿罗汉在涅槃前所显现的禅定、神通变化是同等的，因此而令一分佛学者认为佛就是阿罗汉，此其十二也。但是“大乘经典”所属的《大般涅槃经》中所记载佛涅槃的境界又有别于《阿含经》所述佛涅槃情形，而另有更深入的内涵，为大乘佛子所信受。

　　综观上述经文可知，《四部阿含经》中皆有提到为何“佛是阿罗汉的经文”，如前述经文说：佛与诸弟子同法、同句、同义、同味及佛与诸弟子同得无相三昧、无愿三昧、空三昧，故名佛与阿罗汉无异。又佛自称是阿罗汉，并且赞叹大迦叶与佛同具解脱之德，又自述声闻弟子依四圣谛、七觉支等修学成就而成等正觉，佛亦是修四圣谛、七觉支成就而成等正觉，而令一分佛学者肯定“阿罗汉就是佛”。尤其前述《中阿含经》里提到，佛证解脱的过程和声闻弟子一样，皆是在修禅定时，经过初禅、二禅、三禅、四禅的过程，再从四禅起，而得到三明、漏尽、解脱。在《长阿含经》里又再次提到，佛在涅槃前也和阿罗汉弟子一样，反覆出入四禅定及四空定、灭尽定，最后从四禅起，再证入涅槃，因此更会让一类佛弟子肯定佛的解脱与涅槃和阿罗汉是一样的。而且在《中阿含经》内确实有佛的解脱与“阿罗汉解脱无有差别的经文”。

　　(庚)《中阿含》

　　为何说佛的解脱、慧解脱、俱解脱无有差别？

　　依《中阿含经》卷三十六(一四五)经中：有一段目摙和阿难的问话，如经文说：“……梵志瞿默目揵连即问曰：‘阿难，若如来无所著等正觉解脱及慧解脱、阿罗诃解脱(俱解脱)，此三解脱有何差别？有何胜如？’

　　尊者阿难回答说：‘目犍连，若如来无所著等正觉解脱及慧解脱、阿罗诃解脱，此三解脱无有差别，亦无胜如。’”

　　这段经文意思是说，目犍连问阿难：“佛的解脱和一种慧解脱阿罗汉和另一种俱解脱阿罗汉，他们三种圣人的解脱，有什么不同，那一种解脱比较殊胜？”

　　阿难回答说：“他们三种解脱没有差别，也没有那一种解脱胜过其他两种，都是平等平等。”

　　这段经文讲到有三种解脱的修行人，一种是佛的解脱，一种是慧解脱阿罗汉，一种是俱解脱阿罗汉。(心解脱及慧解脱同时成就，便称为俱解脱者。)

　　首先来了解“解脱”的意思是什么？依《阿含经》说，解脱是涅槃的另一种代称。一个佛弟子要怎么样修行，才可以得到解脱呢？在《阿含经》中，处处都有说明：佛弟子最主要的修行目的，就是要在行、住、坐、卧的发心学佛之间，不起贪念、不起嗔怒心和断除愚痴心、无明心，也就是要经过“定慧”的修持，获得出世的智慧觉照，才能稳当在解脱道上行，当佛弟子在止观等持间，断除贪、嗔、痴三毒的心，就能得到解脱。贪嗔痴三毒具足解脱时，就称为俱解脱阿罗汉。而要如何才能证明你确实已经在修行的过程中，断除贪嗔痴，得到解脱心智成就呢(《杂阿含》卷八)？就是在行、住、坐、卧的当中，都能够自觉、自证：空、无相、无所有的真理，这是一种反观内心的觉悟。凡是能够获证这种“空无相、无所有”真理的修行人，便可以说他得到了解脱。佛和阿罗汉都是断除贪、嗔、痴三毒烦恼，证得空性，获证解脱，能够承受人、天恭敬供养的修行人，诸如“前述谈到‘佛为何是阿罗汉’的经文”，又如说“佛与诸弟子同法、同句、同义、同味”，又说“佛与诸弟子皆是四圣谛、四念处等修学成就而成等正觉”，甚至说“佛与诸弟子皆经过四禅、四空定、灭尽定的过程而了脱生死”，其中为何会认为佛与阿罗汉平等的道理，乃是依此处所述，佛与阿罗汉皆是依止观俱修，断除贪嗔痴，获证空、无相、无愿、无所有的“解脱心、解脱智慧”的观点而言，而且因为这一段经文的引证，有的人就把阿罗汉比做佛。这段经文还有讲到一种慧解脱阿罗汉，慧解脱的意思就是说，虽然这个修行人还没有断尽贪、嗔、痴三毒烦恼，但是他已经能够用出世智慧证知自己未来不再遭受像凡夫一样生生死死的果报色身，并且能够在每一念每一念的当中，都朝向解脱的目标前进。这种一定会得证涅槃的修行人，也可以称为解脱行者，但是因为他还没有得到具足解脱，所以用另一种慧解脱阿罗汉的名称来称呼他。

　　而在《杂阿含》卷十四(三四七)有详细说明“慧解脱”的意义。如经文介绍：有一类行者没有经过“四禅定”的过程，顿得慧解脱。如经文说：“不入正受，而复记说，自知自证。”佛又解释说：“彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”佛又解释：“先知法住智”的意义为：“无无明故无行、不离无明灭而行灭等十二因缘的还灭观，因正见十二因缘法的还灭处”，即用“智慧心眼，顿断十二缘起的源头，故名先得法住智，亦名慧解脱。而无明灭，即贪嗔痴彻底熄灭之意，故知慧解脱者是宿世已修，今生顿证。”

　　《中阿含》卷二十四(九八)又说：“若有比丘彼七识住及二处知如真，心不染著得解脱是谓比丘阿罗诃名慧解脱。若有比丘彼七识住及二处知真，心不染著得解脱(先得慧解脱)及此八解脱顺逆身作证成就游，亦慧观诸漏尽者，是谓比丘阿罗诃名俱解脱。”

　　这是经上分辨“慧解脱”与“俱解脱”者是两种解脱人。(按七识住，即是指“人、欲界天、色界天等有七识住(不详解)。二处知如真的二处即是指“无想天及非有想非无想天二处。”八解脱即是指八种修行次第如：?色观色、?内无色想外观色、?……至度色界、无色界等至解脱身作证、慧观诸漏尽知名八解脱(不详解)《长阿含》卷十亦同。

　　在《阿含经》里，处处都有说明，在一个具有解脱智慧修行人心地的当中，如果在他的内心，仍然有我要和众生相互比较智慧、才能的差别心、比较心、胜负心存在，就会有烦恼存在，既然有烦恼存在，又如何能够称为“心地善良的解脱者”呢？就是因为在佛的解脱心中，阿罗汉的解脱心中以及慧解脱修行人的内心中，在他们三种圣人的心中，都没有和众生比较智慧、才能、名利、好坏、美丑等的差别心、胜负心、比较心，所以称这三种圣人内心的解脱是平等一样的。但是在这三种圣人其他的德行和福德、智慧上，却是不平等的。何以证明？后续自明。

　　(2)阿罗汉不是佛的经文

　　虽然在《四部阿含经》上皆有佛自称是阿罗汉的经文，但是在《四阿含》中，却没有任何一位阿罗汉弟子敢自称是佛，已经成就佛的无上智慧。而阿罗汉的智慧不如佛的事实，这在《四部阿含经》中皆有记载。

　　甲、迦叶说我没有佛的一切智慧

　　首先看《中阿含经》第十一卷第六二经所记载的经文，经上说：有一次，迦叶尊者对佛说：“世尊，佛是我的师父，我是佛的弟子，佛有一切智慧，我没有一切智慧。”

　　佛陀回答说：“如是迦叶，如是迦叶，我有一切智慧，你没有一切智慧。”

　　这一段经文，是身为俱解脱阿罗汉的迦叶尊者，因为景仰佛的广大智慧，同时感叹自己的智慧不如佛，而对佛的广大智慧赞美的话。

　　在《杂阿含经》卷四十一(一一四二、一一四四)也有同样的记载，如经文说：“尔时尊者摩诃迦叶合掌白佛言：世尊，佛是我师，我是佛弟子。佛告迦叶：如是如是，我为大师，汝是弟子……。”

　　乙、佛的解脱与慧解脱有何差别？

　　在《杂阿含经》卷二十六(六八四)亦有分辨佛的正觉解脱与阿罗汉慧解脱有种种别异的经文，如经中说：“诸比丘，如来应等正觉、阿罗汉慧解脱，有何种种别异？”诸比丘白佛：“世尊是法根、法眼、法依，唯愿为说，诸比丘闻已，当受奉行。”

　　佛告比丘：“谛听善思，当为汝说。如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法身知，得三菩提，于未来世，能说正法，觉诸声闻，所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名如来应等正觉，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道、善说道，为众将导，然后声闻成就随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名如来应等正觉，阿罗汉慧解脱种种别异。”

　　这是说明如来的智慧比慧解脱者殊胜，何以证明？如经上说：“佛所以称为正觉者，是因为在“无师教导下”，能自己觉知诸法，证果、解脱，又在成佛后，能说法、教化声闻弟子及慧解脱者。然而慧解脱者在成为慧解脱前，必须在佛度化下才能“因闻法、悟法”而顿断“贪嗔痴三毒”，虽未完全断除“三毒”，但是自知不受后有，成为慧解脱者，并且“不能对如来说法、教化。”

　　所以我们必须明白，如佛的解脱和俱解脱阿罗汉，还有慧解脱阿罗汉，他们三种解脱如果没有什么差别，为什么会在《杂阿含》及《中阿含经》的经文上又要区分出来，有佛的解脱、慧解脱阿罗汉和俱解脱阿罗汉这三种不同的解脱圣人呢？而佛与俱解脱阿罗汉有何差别？(后续自明)并且我们必须明白，解脱的意义，只是用修行的方法，在彻底利益自己后，就证入涅槃，但是并不能用解脱的智慧去实际广泛的利益别人。佛的解脱为什么和阿罗汉的解脱不一样，就是在这利益众生行为的重点上区分出相当大的差别。

　　如《增一阿含》卷四十(七)说：“如来以四等之心(四无量心)，覆护一切，无量无限不可称计。”

　　利益众生，度化众生，要有相当大的慈悲心和广大的智慧条件，同时还要长期、实际的付诸行动的去做各种教化众生的利生工作，才能做得到。而佛的大慈悲和大智慧，就是《阿含经》上所说三种解脱圣人所证的菩提智慧中最大的差别所在。何以证明？

　　丙、舍利弗不知佛心中所有诸法

　　如《杂阿含经》卷十八(四九八)说：“如是我闻，一时佛住那罗揵陀卖衣者庵罗园。尔时，舍利弗诣世尊所，稽首礼足，退坐一面，白佛言：世尊，我深信世尊智慧超越过去、当来、今现在诸沙门婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上。

　　佛告舍利弗：善哉善哉，舍利弗，善哉所说，第一之说，能于众中作师子吼，自言深信世尊、言过去、当来、今现在沙门、婆罗门所有智慧，无有与佛菩提等者，况复过上！

　　佛问舍利弗：汝能审知过去三藐三佛陀所有增上戒？

　　舍利弗白佛言：不知。

　　世尊复问：舍利弗，知如是法、如是慧、如是明、如是解脱、如是住不？

　　舍利弗白佛言：不知世尊。

　　佛告舍利弗：汝复知未来三藐三佛陀所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脱、如是住不？

　　舍利弗白佛言：不知世尊。

　　佛告舍利弗：汝复能知今现在佛所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脱、如是住不？

　　舍利弗白佛言：不知世尊。

　　佛告舍利弗：汝若不知过去、未来、今现在诸佛世尊心中所有诸法，云何如是赞叹，于大众中作师子吼，说言：我深信世尊，过去当来诸沙门、婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上？

　　舍利弗白佛言：世尊，我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐，然我能知诸佛法之分齐……。”

　　这是一段非常重要的“经证”。俱解脱阿罗汉如舍利弗者白佛言：他不知三世诸佛的所有增上诫法、不知三世诸佛所证的一切法、一切智慧、一切明达、神通之法一切解脱智慧之法，即经文所说：“舍利弗不知过去、现在、未来诸佛所有增上戒、如是法、如是慧、如是明、如是解脱。”

　　既然舍利弗不知三世诸佛所证一切诸法，佛在世时所有俱解脱者及慧解脱者当然亦不知三世诸佛心中所有诸法。舍利弗又说：我虽然不知三世诸佛“心中所有诸法”，但是我能觉知诸佛“法之分齐”(诸佛所证法的一部分)。即知“诸佛”总相法则。何谓诸佛“总相法则”，以下经文自明。

　　丁、舍利弗只知如来总相法则

　　如《长阿含经》卷十二(一八)说：“如是我闻，一时佛在那难陀城波波利庵婆林与大比丘众千二百五十人俱。时长老舍利弗于闲静处默自念言，我心决定知过去、未来、现在沙门、婆罗门智慧神足功德力，无有与如来无所著等正觉等者。

　　时舍利弗从静室起，往至世尊所头面礼足，在一面坐，白佛言：向于静室默自思念：过去、未来、现在沙门、婆罗门智慧、神足、功德、道力，无有与如来无所著等正觉等者。

　　佛告舍利弗：善哉善哉，汝能于佛前说如是语，一向受持，正师子吼，余沙门婆罗门无及汝者。云何舍利弗：汝能知过去诸佛心中所念，彼佛有如是戒、如是法、如是智慧、如是解脱、如是解脱堂不？

　　对曰：不知。

　　云何舍利弗：汝能知当来诸佛心中所念，有如是戒、如是法、如是智慧、如是解脱、如是解脱堂不？

　　答曰：不知。

　　云何舍利弗？如我今如来至真等正觉心中所念，如是戒、如是法、如是智、如是解脱、如是解脱堂，汝能知不？

　　答曰：不知。

　　又告舍利弗，过去、未来、现在如来至真等正觉心中所念，汝不能知，何故决定作是念，因何事生是念，一向坚持而师子吼，余沙门婆罗门若闻汝言，我决定知过去、未来、现在沙门、婆罗门智慧神足功德道力无有与如来无所著等正觉等者，当不信汝言。

　　舍利弗白佛言：我于过去、未来、现在诸佛心中所念，我不能知，佛总相法我则能知。如来为我说法转高转妙，说黑白法、缘无缘法、照无照法，如来所说转高转妙，我闻法已，知一一法于法究竟，信如来至真等正觉，信如来法善可分别，信如来众苦灭成就，诸善法中此为最上，世尊智慧无余、神通无余，诸世间所有沙门婆罗门，无有能与如来等者，况欲出其上。”

　　《杂阿含》亦约略说明舍利弗所知、所证诸佛“总相法则”的内容。如卷十八又说：“舍利弗言：世尊，我不能知过去、当来、今现在诸佛心之分齐，然我能知诸佛世尊法之分齐。(何谓能知诸佛世尊法之分齐？)如下所说：我闻世尊说法，转转深、转转胜、转转上，转转妙，我闻世尊说法，知一法即断一法，知一法即证一法，知一法即修习一法，究竟于法、于大师所得净信，心得净。世尊，是等正觉世尊，譬如国王有边城，城周匝方直牢固坚密，唯有一门，无第二门，立守门者，人民入出皆从此门，若入若出，其守门者虽复不知人数多少，要知人民唯从此门更无他处，如是我知，过去诸佛如来应等正觉，悉断五盖恼心，令慧力赢堕障碍品不向涅槃者住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提，彼当来世诸佛世尊亦断五盖恼心，令慧力赢堕障碍品不向涅槃者，住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提，今现在诸佛世尊如来应等正觉亦断五盖恼心，令慧力赢堕障碍品不向涅槃者，住四念处，修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提。

　　佛告舍利弗：如是如是，舍利弗，过去、未来、今现在佛，悉断五盖恼心，慧力赢堕障碍品不向涅槃者，住四念处、修七觉分，得阿耨多罗三藐三菩提，佛说是经已，尊者舍利弗闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这二段经文明白开示说，舍利弗赞叹佛的智慧无上、神通无上，世间所有修道人的智慧、神足通、功德、道力，皆不如三世诸佛的智慧、神足通、功德、道力。舍利弗只知诸佛“总相法则”，即只知、只证佛所说的：“黑白法(十善法、十恶法)，缘、无缘法(因缘果报法)，照、无照法(觉照法、无明法)，众苦灭法(即四圣谛义)、四念处法、七觉支等义。虽然诸佛与声闻弟子同依四念处、七觉支修学成就而成等正觉，然而声闻弟子却不知三世诸佛所证一切智慧内涵及所证一切神通极限之法。这二段亦在《阿含》中是“非常重要的‘经证’”。

　　戊、阿难说无有一比丘知见与世尊齐等

　　如《中阿含经》卷三十六(一四五)又说：“……阿难即坐彼座，梵志瞿默目犍连与尊者阿难共相问讯，却坐一面，白曰：阿难，欲有所问，听我问耶？

　　尊者阿难报曰：目犍连，汝便可问，我闻当思。

　　则便问曰：阿难，颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？

　　尊者阿难与梵志瞿默目犍连共论此事时，尔时摩竭陀大臣雨势，慰劳田作人，往诣梵志瞿默目犍连田作人所，摩竭陀大臣雨势，遥见尊者阿难坐在梵志瞿默目犍连田作人中，往诣尊者阿难所，共相问讯却坐一面，问曰：阿难，与梵志瞿默目犍连共论何事，以何事故共会此耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，梵志瞿默目犍连问我。阿难，颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：阿难，云何答彼？尊者阿难答曰：雨势，都无一比丘与世尊等等。

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：唯然阿难，无一比丘与世尊等等，颇有一比丘，为沙门瞿昙在时所立，此比丘我般涅槃后，为诸比丘所依，谓令汝等今所依耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，都无一比丘为世尊所知见，如来无所著等正觉在时所立，此比丘我般涅槃后，为诸比丘所依，谓令我等今所依者。

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：阿难唯然，无一比丘与沙门瞿昙等等，亦无一比丘为沙门瞿昙在时所立，此比丘我般涅槃后，为诸比丘所依，谓令汝等今所依者，颇有一比丘与众共和集拜此比丘，世尊般涅槃后为诸比丘所依，谓令汝等今所依耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，亦无一比丘与众共和集拜此比丘，世尊般涅后为诸比丘所依，谓令我等今所依者。

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：阿难唯然，无一比丘与沙门瞿云等等，亦无一比丘为沙门瞿昙在时所立，此比丘我般涅槃后为诸比丘所依，谓令汝等今所依者。阿难，若尔者汝等无所依，共和合不诤安稳，同一一教，合一水乳，快乐游行，如沙门瞿昙在时耶？

　　尊者阿难告曰：雨势，汝莫作是说，言我等无所依所以者何？我等有所依耳。

　　摩竭陀大臣雨势白曰：阿难，前后所说何不相应，阿难向如是说，无一比丘与世尊等等，亦无一比丘为世尊所知见，如来无所著等正觉在时所立，此比丘我般涅槃后为诸比丘所依，谓令我等今所依者，亦无一比丘与众共和集拜此比丘，世尊般涅槃后为诸比丘所依，谓令我等今所依者。阿难，何因何缘今说我有所依耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，我等不依于人而依于法。雨势，我等若依村邑游行，十五日说从解脱时集坐一一处，若有比丘知法者，我等请彼比丘为我等说法，若彼众清净者，我等一切欢喜奉行彼比丘所说，若彼众不清净者，随法所说我等教作是。

　　摩竭陀大臣雨势白曰：阿难，非汝等教作是，但法教作是，阿难，如是少法多法可得久住者，如是阿难，等共和合不诤安稳，同一一教，合一水乳，快乐游行，如沙门瞿昙在时。

　　摩竭陀大臣雨势复问曰：阿难，颇有可尊敬耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，有可尊敬。

　　雨势白曰：阿难，前后所说何不相应，阿难向如是说，无一比丘与世尊共等等。亦无一比丘为世尊在时所立，此比丘我般涅槃后为诸比丘所依，谓令我等今所依者，亦无一比丘与众共和集拜此比丘。世尊般涅槃后为诸比丘所依，谓令我等今所依者阿难，汝何因何缘今说有可尊敬耶？

　　尊者阿难答曰：雨势，世尊知见，如来无所著等正觉，说有十法而可尊敬，我等若见，比丘有此十法者，则共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。”

　　由此可知，不仅舍利弗对佛说自己智慧不如佛、神通不如佛，阿难亦在回答外道梵志问题时，答辩说：佛在世时及佛灭度后，随佛出家的比丘没有一位比丘的知见、智慧、德行是与佛陀平等平等的。这段经文亦明示，不论佛在世时及佛涅槃后，佛弟子不以崇拜比丘个人为所依，诚如阿难所言：我等不依于人而依于法。若当世比丘及后世比丘有十种德行，则为僧团大众所共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘：第一、比丘修习禁戒。第二、比丘广学多闻。第三、比丘作善知识。第四、比丘乐住远离。第五、比丘乐于宴坐(禅修)，增长空行。第六、比丘知足。第七、比丘常行于念，成就正念。第八、比丘常行精进。第九、比丘修行智慧观。第十、比丘诸漏已尽。若有比丘成就以上十法，则必得当世及后世佛弟子所共爱敬、尊重、供养、宗奉、礼事于彼比丘。

　　己、目连的神通不如佛

　　如《增一阿含经》卷三十六又说：“佛言：我尔时告目连曰：诸地中：蠕动之虫，欲安处何所？

　　目连白言：当化一手似此地形，又以一手反此地肥，使蠕动之虫各安其所。

　　我尔时复告目连曰：汝当有何心识欲反此地？

　　目连白言：我今反此地形，犹如力人反一树叶而无疑难也。

　　我尔时复语目连曰：止止目连，不须反此地肥。所以然者？众生?此当怀恐怖衣毛皆?，诸佛神寺亦当毁坏。

　　是时目连前白佛言：唯愿世尊，听许圣众诣郁单越乞食。

　　佛告目连：此大众中无神足者，当云何诣彼乞食？

　　目连白佛言：其无神足者，我当接诣彼土。

　　佛告目连：止止目连，何须圣众诣彼乞食。所以然者？将来之世亦当如是饥俭，乞求难得人无颜色。

　　尔时诸长者婆罗门当语比丘言：汝等何不诣?单越乞食，昔日释种弟子有大神足，遇此饥俭皆共诣?单越乞食，而自存济，今日释迦弟子无有神足，亦无威神沙门之行，便轻易比丘，使彼长者居士普怀憍慢之心受罪无量。目连当知，以此因缘，诸比丘众不宜尽往诣彼乞食。诸童子当知，目连神足其德如是，计目连神足之力，遍三千大千刹土无空缺处，不如世尊神足之力，百倍千倍巨亿万倍，不可以譬喻为比，如来神足，其德不可量也。”

　　这段经文说明目连见当世正处饥馑之际，诸比丘乞食难得，而欲以神足通飞到离娑婆世界不远的另一个世界(?单越)乞食，而为佛所制止，其实“郁单越州”不离娑婆世界而存在，因地球世界本是多度、复度时空交织而存在，只是世人不知而已。虽然目连神通之力可遍及三千大千刹土，但是远远不如佛的神足之力。

　　庚、舍利弗的智慧不如佛

　　《增一阿含》卷三十六又说：“诸童子白佛言：如来智慧力者，何者是乎？

　　世尊告曰：我昔亦有弟子名舍利弗，智慧之中最为第一，如大海水纵横八万四千由旬，水满其中，又须弥山高八万四千由旬，入水亦如是，然阎浮里地，南北二万一千由旬，东西七千由旬，今取较之，以四大海水为墨，以须弥山为树皮，现阎浮地草木作笔，复使三千大千刹土人民尽能书，欲写舍利弗比丘智慧之业，然童子，当知四大海水墨笔人之渐渐命终，不能使舍利弗比丘智慧竭尽，如是童子，我弟子之中智慧第一，不出舍利弗智慧之上，计此舍利弗比丘，遍满三千大千刹土无空缺处，欲比如来之智慧，百倍千倍巨亿万倍，不可以譬喻为比，如来智慧力者，其事如是。

　　是时童子复白佛言：颇更有力出此力者乎？

　　世尊告曰：亦有此力出诸力之上，何者是；所谓无常力是今日如来夜半在双树间，为无常力所牵当取灭度。”

　　这段经文说明佛在世时，舍利弗是所有随佛出家的弟子中智慧最第一的，舍利弗的智慧就如三千大千世界那么的广大无边，但是却远远不及佛的智慧力。

　　辛、佛并没有说此世界有六尊佛出世

　　由此证明阿罗汉的智慧不如佛、神通不如佛，但是为什么在《增一阿含经》卷十四第五经中提到，佛自称已经成就阿罗汉果，而且在度化憍陈如等五比丘，也证得阿罗汉果后，接著说，从现在开始，在这个三千大千世界，已经有六尊阿罗汉出世呢？我们必须听清楚，释迦牟尼佛并没有说这个世界上现在已经有六尊佛出世了。而且当时的五位比丘，也没有一个敢自称他们自己已经成佛，这是一段非常重要的关键经文，不仅这五位比丘不敢自称他们自己就是佛，而且佛在世时，所有的阿罗汉，也没有一个敢自称自己已经成佛。

　　佛自称是阿罗汉，是佛自述经过阿罗汉的过程，以阿罗汉的身分与“五比丘”行同事摄，就好像佛以一个得到博士学位身份的人，来对正在学习学士学位的人上课，说明佛自己已经拿到学士学位，但是我们不能拿博士指导的学生(就是已经得过学士学位者)来反证学士就是博士的身份一样。同理，我们说“佛是阿罗汉”，并不等于“阿罗汉就是佛。”

　　壬、佛未说法如大林叶

　　《杂阿含经》卷十五(四○四)更说：“……尔时世尊，手把树叶，告诸比丘，此手中叶为多耶，大林树叶为多？比丘白佛：世尊，手中树叶甚少，彼大林中树叶无量，百千亿万倍，乃至算数譬类不可为比。如是诸比丘，我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手中树叶，所以者何？彼法义饶益，法饶益、梵行饶益，明慧正觉，向于涅槃，如大林树叶，如我成等正觉，自知正法，所不说者，亦复如是。所以者何？彼法非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，明慧正觉，正向涅槃故。是故诸比丘，于四圣谛未无间等者，当勤方便起增上欲，学无间等……。”

　　这段经文说得很清楚，佛在世时为诸声闻比丘所说法如手中拿著的树叶一样的少，如仅为诸比丘说四圣谛等令其今生能趣向解脱的涅槃法。然而佛却自述：“如我成等正觉，自知正法，所不说者，亦复如是。”亦即说明了佛尚有“自知正法”所不说者，如大林叶。而此“自知正法”所不说者即“涅槃法”如大林树叶。为何不为声闻弟子说“涅槃法”，因为“涅槃当体”不可说、不可思议，非言语所能宣说。

　　但是换另一个角度说：在《阿含经》中舍利弗自述不知佛心中所有诸法，指的就是“佛的成佛之法及无上涅槃法”。而佛所知正法，未完全在《阿含经》中为诸弟子说者，不仅是“涅槃法”，尚有“佛心中所证一切诸法”，非声闻弟子根器所知、所行，亦即“成佛之法”。

　　(3)一世界无二佛出世的经文

　　甲、辟支佛于小劫出世、佛于大劫出世

　　还有一个非常重要的观念问题，就是《阿含经》中均有提到“一世界无二佛出世”的经文。

　　如《中阿含》卷四十七(一八一)亦说：“……世尊答曰：阿难，若有比丘见是处，知如真，见非处、是处、非处知如真。阿难，若世中有二转轮王并治者，终无是处；若世中有一轮王治者，必有是处。阿难，若世中有二如来者，终无是处，若世中有一如来者，必有是处……。”

　　《增一阿含经》卷四十九(一○)亦说：“……比丘，当以方便知，劫有衰尽，不可称计，然劫有二种大劫、小劫，若于劫中无佛出世，尔时复有辟支佛出世，此名为小劫。若如来于劫中出世，尔时彼劫中无有辟支佛出现于世，此名为大劫。”

　　乙、一世界为何无二佛出世？

　　《长阿含》卷十二(一八)亦说：“佛告舍利弗：若有外道异学来问汝言：过去沙门、婆罗门与沙门瞿昙如来等不？汝当云何答？彼复问言：未来沙门、婆罗门与沙门瞿昙等不？汝当云何答？彼复问言：现在沙门、婆罗门与沙门瞿昙等不？汝当云何答？

　　时舍利弗白佛言：设有是问过去沙门、婆罗门与佛等不？当答言有。设有问未来沙门、婆罗门与瞿昙等不？当答言有。设有问现在沙门、婆罗门与佛等否？当答言无。

　　佛告舍利弗：彼外道梵志或复问言：汝何故或言有、或言无，汝当云何答。舍利弗言：我当报彼：过去三耶三佛与如来等，未来三耶三佛与如来等。我躬从佛闻，欲使现在有三耶三佛与如来等者，无有是处。世尊，我如所闻、依法、顺法、作如是答，将无答耶？佛言：如是答依法、顺法、不违也。所以然者，过去三耶三佛与我等，未来三耶三佛与我等，欲使现在有二佛出世，无有是处。”

　　另卷五(三)及《增一阿含经》卷三十二(七)皆说：“过去久远世时……，是时诸辟支佛即于空中烧身取般涅槃，所以然者，一世无二佛之号，故取灭度耳，一商客终无二导师，一园之中亦无二王，一佛境界无二尊号。”为何一世无二佛出世？绝对不是一山不容二虎之意。这牵涉到诸佛所度无始以来有缘众生所形成的“佛道善增上的业网”有共业及别业成熟的先后不同的差异问题，甚深难解，因非本文论述范围，故不赘述。

　　丙、若说阿罗汉就是佛，一千两百五十位阿罗汉岂不皆已成佛，如是岂不有违《长阿含》、《中阿含》、《增一阿含》所说“一世界无二佛出世”的经文

　　如果说阿罗汉就是佛，那么我们可以想想看，在《阿含经》上，常常看到叙述佛陀身边，经常都有一千两百五十位阿罗汉随侍佛陀，难道这一千两百五十位阿罗汉全部都已经成佛，都是佛吗？而且当时证阿罗汉果的弟子很多很多，如果说佛出世在印度之时，当时除了释迦牟尼佛以外，还有一千两百五十尊佛同时出世，甚至有无数的佛出世，那么岂不是就和《长阿含经》第十二卷及《中阿含经》卷四十七等所提到的一个世界中没有两尊佛同时出世的经文相违背吗？故声闻弟子应深思这个问题。

　　又《阿含经》及《佛名经》上说：“释迦牟尼佛涅槃后，未来就是弥勒菩萨将要出现在这个世界成佛。”换句话说，从释迦牟尼佛灭度后至弥勒菩萨成佛出世前，在这个世间没有第二尊佛出世。

　　由此可知，不仅佛在世时“一世间无二佛出世”，就是佛灭度后至弥勒佛出世之前，即后世之中(现世之内)也没有第二位修行人已经成佛，而末法之中多有“修行人自称已经成佛”，故知于“此经义不合”，以是现世之中欲择“明师者”当依《阿含经》及《佛名经》所说在释迦牟尼佛灭度后至弥勒佛出世以前为何没有第二尊佛出世的“真理”应该深思其义!?

　　丁、佛不出世迦叶当成辟支佛

　　《增一阿含经》更有多篇经文记载如来不成佛，迦叶当成“辟支佛”的经文。如经文卷五(六)说：“……世尊告曰：迦叶，汝今年高长大志衰朽弊，汝今可舍乞食乃至诸头陀行，亦可受诸长者请并受衣裳。

　　迦叶对曰：我今不从如来教，所以然者？若如来不成无上正真道者，我则成辟支佛，然彼辟支弗尽行阿练若，到时乞食不择贫富，一处一座终不移易，树下露坐或空闲处，著五纳衣或持三衣，或在冢间或时一食，或正中食或行头陀，如今不敢舍本所习，更学余行。”

　　戊、迦叶比丘是佛在世时具有辟支佛根器的代表者

　　《增一阿含》卷四十六(二)又说：“……今迦叶比丘，皆愍念一切众生，若供养过去诸声闻，后身方当乃得受报(其意为若供养迦叶今世必得现世报)，设我不成无上等正觉，后当由迦叶成等正觉，由此因缘故，迦叶比丘胜过过去诸声闻，其能如迦叶比丘者，此则上行，如是比丘当作是学。”

　　《增一阿含》卷四十九(三)亦说：“其有众生恭敬、供养辟支佛舍利者，命终之后，即生三十三天上。其有众生思惟无常之想，回三恶道生天人中。”

　　己、在佛未出世时才有辟支佛出世

　　佛又在《增一阿含》卷四十一(五)说明辟支佛果的意义：“……是时尊者阿难白佛言：世尊，设如来不出世时，彼善男子不乐在家，当何所趣向？

　　佛告阿难曰：若如来不出世时，然善男子不乐在家，自剃须发，在闲静之处，克己自修，即于彼处尽诸有漏，成无漏行。

　　是时阿难白佛言：云何世尊，彼人自修梵行三乘之行，彼人何趣向？

　　佛告阿难：如汝所言，吾恒说三乘之行，过去、将来三世诸佛尽当说三乘之法。……彼人为在何部？声闻部、辟支佛部？

　　佛告阿难：彼人当名正在辟支佛部。所以然者，此人皆由造诸功德，行众善本，修清净四谛，分别诸法，夫行善法者即慈心是也。所以然者，履仁行慈，此德广大。”

　　由此可知，在《阿含经》中早有辟支佛的经文出现，《杂阿含》卷十五亦有辟支佛的经文，而且由《阿含经》证明，辟支佛的修行方法与阿罗汉的修行方法是无有差异的，只不过辟支佛行者特别重视“头陀行”。而且辟支佛的“慈德广大”更胜于声闻行者。如果佛不出世，迦叶会如释迦牟尼佛一样的“无师自悟”的证得“辟支佛果”，由此证知，迦叶比丘具备辟支佛的利根器，更高于诸声闻弟子的“根器”，因为生无佛世，“无师自悟”之故。而当迦叶证得“辟支佛果”后，对弟子们所开示“了脱生死”的法义与“释迦牟尼佛”“无师自悟”后对弟子们开示的“了脱生死”的法义会有差别吗？

　　庚、声闻弟子、辟支佛所修无异道

　　观于此点，在《杂阿含经》卷十五(三九三)，就有详确的说明，如经文说：“……若三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含，彼一切皆于四圣谛，如实知故。何等为四？谓知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛。如是当知，如是当见，如是无间等，亦如是说。五下分结尽，生般涅槃阿那含不还此世，彼一切知四圣谛。何等为四？知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛、知苦灭道迹圣谛，如是知，如是见，如是无间等，亦如是说。若一切漏尽，无漏心解脱，慧解脱，见法自知作证，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，彼一切悉知四圣谛。何等为四？谓知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛，如是知，如是见，如是无间等，亦如是说。若得辟支佛道证，彼一切知四圣谛故。何等为四？谓知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛，如是知，如是见，如是无间等，亦如是说。若得无上等正觉，彼一切知四圣谛故，何等为四？谓知苦圣谛，知苦集圣谛，知苦灭圣谛，知苦灭道迹圣谛，如是知，如是见，如是无间等，亦如是说。佛说此经已，诸比丘，闻佛所说，欢喜奉行。”

　　由此可知，阿罗汉与辟支佛均是依“四圣谛等法而尽诸有漏，无漏心解脱、慧解脱，辟支佛所修与声闻弟子所修无异道。”而且由《增一阿含经》所说，只要生无佛世，依四圣谛等法修行成就，尽诸有漏，成无漏行者，比声闻弟子的根器更高，“生无佛世，尽诸有漏”故，皆称为辟支佛，而不称为阿罗汉。

　　辛、辟支佛所修十二因缘法与声闻弟子所修十一法同

　　《杂阿含》卷四十六(二)又说：“……尔时世尊告诸比丘：若比丘成就十一法者，必能有所成长，云何为十一：于是比丘，1.戒成就。2.三昧成就。3.智慧成就。4.解脱成就。5.解脱见慧成就。6.诸根寂静。7.饮食知止足。8.恒修行共法。9.亦知其方便。10.分别其义。11.不著利养。如是比丘，若成就此十一法者，堪任长养，所以然者？一切诸行正有十一法。

　　尔时阿难白世尊言：何以故，正有十一法无有出者。云何为十一：所谓1.阿练若。2.乞食一处坐。3.一时食。4.正中食。5.不择家食。6.守三衣。7.坐树下。8.露坐。9.闲静之处。10.著补纳衣。11.若在冢间。是谓比丘有人成就此十一法便能有所至。

　　我今复重告汝：若有人十一年中学此法，即于现身成阿那含，转身便成阿罗汉。诸比丘，且舍十一年，若九八七六五四三二一年学此法者，便成二果、若阿那含、若阿罗汉，且舍十二月，若能一月之中修行其法，彼比丘必成二果，若阿那含、若阿罗汉，(此乃针对当时顿根如舍利弗、目连等声闻大弟子应机而言)，所以然者？十二因缘皆出十一法中，所谓生老病死愁忧苦恼。我今教诸比丘，当如迦叶比丘之比，设有人行谦苦之法，此行难及，所以然者？迦叶比丘成就此十一法。当知过去多萨阿竭成等正觉，亦成就此十一苦法。今迦叶比丘，皆愍念一切众生，若供养过去诸声闻，后身方当乃得受报，设供养迦叶者，现身便受其报，设我不成无上等正觉，后当由迦叶成正觉。由此因缘故，迦叶比丘，胜过去诸声闻。其能如迦叶比丘者，此则上行，如是比丘当作是学，尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　由此可知，辟支佛所修与声闻行者所修无异道。虽然“大乘经典”中说，辟支佛依“十二因缘法”而悟道，但是十二因缘法皆不会超出前述经文所说“声闻比丘修学的十一种法义的范围”。此经所说与前述《增一阿含经》所说同。

　　4.《阿含经》中早有声闻、辟支佛(缘觉)、佛等三乘分别

　　而且不仅在《增一阿含经》中有辟支佛的经文出现，在其他《三部阿含经》皆有辟支佛、缘觉的名词出现。

　　如《杂阿含经》卷四十六(一二二七)说：“……罗汉比丘，诸漏已尽，离诸重担，所作已作，逮得己利，尽诸有结，正智心善解脱，彼亦归尽，舍身涅槃。若复缘觉，善调、善寂，尽此身命，终归涅槃。诸佛世尊十力具足，四无所畏，胜师子吼，终亦舍身取般涅槃。以如是比，大王当知，一切众生，一切虫，一切神，有生辄死，终归磨灭无不死者。

　　尔时世尊复说偈言：

　　一切众生类，有命终归死；

　　各随业所趣，善恶果自受。

　　恶业堕地狱，为善上升天；

　　修习胜妙道，漏尽般涅槃。

　　如来及缘觉，佛声闻弟子；

　　会当舍身命，何况俗凡夫？

　　佛说此经已，波斯匿王闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。”(按“此经”已有佛、缘觉“辟支佛”、声闻弟子三乘名字的差别意出现。)

　　又《杂阿含经》卷四十六(一二三三)亦有“摩诃男长者”宿世布施辟支佛的经文。另《别译杂阿含经》卷三(六○)同。

　　另外在《别译杂阿含经》卷三亦有同样的经文出现，但是又出现了“菩萨”的名词。如经文说：“……诸罗汉等，舍于重担，逮得己利，尽诸有结，心得自在，正智解脱，后边之身，亦归散灭。诸辟支佛，独一无侣，常在闲静，亦当散灭。诸佛正觉，具于十力，有四无畏，得四无碍，能师子吼，身亦无常，会归散灭。

　　佛言大王：我为大王，种种分别，生必有死，略而言之，无生不终。

　　佛即说偈言：

　　一切生皆死，寿命必归终；

　　随业受缘报，善恶各获果。

　　修福上升天，为恶入地狱；

　　修道断生死，永入于涅槃。

　　非空非海中，非入山石间；

　　无有地方所，脱之不受死。

　　诸佛与缘觉，菩萨及声闻；

　　犹舍无常身，何况诸凡夫。”

　　5.较量布施佛、缘觉、阿罗汉、声闻弟子等功德差别

　　《中阿含经》卷四十七(一八○)又有较量布施佛、缘觉、阿罗汉等功德不同的经文，如经文说：“……阿难，云何有十四种施，得大福，得大果，得大功德，得大广报？有信族姓男族姓女?布施如来、?施缘觉、?施阿罗诃、?施向阿罗诃、?施阿那含、?施向阿那含、?施斯陀含、?施向斯陀含、?施须陀洹、?施向须陀洹、?施离欲外道仙人、?施精进人、?施不精进人、?布施畜生。

　　阿难，布施畜生得福百倍，施不精进人得福千倍，施精进人得福百千倍，施离欲外道仙人得福亿百千倍，施向须陀洹无量，得须陀洹无量，向斯陀含无量，得斯陀含无量，向阿那含无量，得阿那含无量，向阿罗诃无量，得阿罗诃无量，缘觉无量，况复如来无所著等正觉耶。此十四私施得大福，得大果，得大功德，得大广报。”

　　6.《增一阿含》多处说明三乘不同义

　　(1)三乘差别的经文

　　《增一阿含经》中更是多处说明三乘法义的差别处，如经文卷二十四(一)说：“……言善聚者，即五根是也。所以然者，比最大聚众聚中妙，若不行此法，则不成须陀洹、斯陀含、阿那含，阿罗汉、辟支佛及如来至真等正觉也，若得此五根者，便有四果三乘之道。”

　　(2)辟支佛与佛的不同点

　　卷二十四(四)又分辨辟支佛与佛的不同处，如经文说：“……尔时佛复以偈报阿难曰：

　　恒沙过去佛，弟子清净心；

　　皆是诸佛法，非今释迦文；

　　辟支无此法，无岁无弟子；

　　独逝无伴侣，不与他说法。”

　　此说明修行者虽证辟支佛果，但是终身独居、不收弟子、不说法度众与诸佛成佛后，建立僧团，广度四众弟子的情形回然不同。

　　(3)佛、阿罗汉、辟支佛应起塔供养的经文

　　《增一阿含经》卷十九(九)中又说：“……此有四种人应起偷婆(建塔)，云何为四？转轮圣王、漏尽阿罗汉、辟支佛、如来……。阿难当知：漏尽阿罗汉以更不复受有，净如天金，三毒、五使永不复现，以此因缘，如来弟子应与起塔。……有辟支佛无师自悟，去诸结使，更不受胎，是故应起塔。……如来有十力、四无所畏，不降者降，不度者度，不得道者令得道，不般涅槃者令般涅槃，众人见已极怀欢喜，是谓应与如来起塔……。”(另卷十六(六)亦有三乘分别义、不录)《增一阿含》卷四十九又分辨如来、辟支佛、声闻三乘不同的经文。

　　7.不能仅以大阿罗汉与小阿罗汉区别佛及声闻弟子之间的关系

　　(1)佛是否是另外一个大阿罗汉？

　　由此可知，《四部阿含经》中皆早有记载佛与辟支佛(缘觉)、阿罗汉三者为何不同又为何“平等”的经义出现，绝不是如一分佛学者所言“阿罗汉就是佛”。而且《四部阿含经》皆讲得很清楚，佛的解脱、慧解脱阿罗汉、俱解脱阿罗汉及辟支佛解脱其四者有其“相同点”，又有其“不同处”。一分研究“阿含学者”硬说“阿罗汉就是佛”，而将《四部阿含经》中皆有“阿罗汉不是佛”的经文完全否定，而遗误“初学者”？又有“一分阿含学者”说，虽然阿罗汉不是佛，但是佛是另外一个“大阿罗汉”成就者，佛与阿罗汉之间只有“大阿罗汉”与“小阿罗汉”之间的差别而已。观其意是否是说，佛是俱解脱的大阿罗汉，其解脱心智自然胜过“慧解脱”者？但是在《杂阿含》中佛不只为弟子分辨佛的智慧胜过“慧解脱”者，亦胜过“俱解脱”阿罗汉，亦胜过辟支佛，如具有辟支佛根器的大迦叶对佛言：佛是我大师，我是佛弟子。而且阿罗汉与阿罗汉之间所得“智慧力”及所入“三昧力”又有高低不同。何以证明？

　　如前述《杂阿含》卷十八及《长阿含》卷十二皆说：“成就俱解脱的大阿罗汉如舍利弗者，只知如来所说、所证‘总相法则’，不知如来心中所念，不知佛心中所有诸法。”

　　(2)舍利弗所入神足三昧之法目连不知名字

　　如《增一阿含》经卷二十九(二)又说：“……舍利弗所入三昧，目连比丘不知名字……。佛言：汝(目连)不于神足有退，但舍利弗所入神足三昧之法，汝所不解。所以然者，舍利弗比丘智慧无有量，心得自在，一如舍利弗从心也。舍利弗心神足得自在，若舍利弗比丘心所念法即得自在。大目连即时默然。”

　　由此可知，俱解脱大阿罗汉与俱解脱大阿罗汉之间虽然同证空性，但是所入所证神通、所得智慧三昧尚有深浅之分。这个道理，就如同三位身高不同者，同站在大海中，但是“海水及身的程度各有不同”。

　　而阿罗汉、辟支佛、佛三者不同的道理，就如三只飞鸟遨翔于空际，虽然皆于空飞行(比喻三乘同证空、无相、无所有解脱门)，但是所飞高低各有不同(即大阿罗汉与辟支佛及佛所证三昧及所得神通、说法辩才，乃至所得四无量心定各有深浅不同)。这个道理，在《增一阿含经》卷二十三又有完整的说明。如经文说：“今日如来所得四无所畏，说法无有却弱，亦得四禅于中自在，兼得四神足，不可称计，行四等心(四无量心)，是故如来说法无有却弱，非罗汉、辟支佛所能及也。”

　　(3)阿罗汉没有佛的十种智慧力

　　甲、《杂阿含》

　　《杂阿含经》卷二十六(六八四)更说明所有声闻弟子虽然得证阿罗汉果，但是没有佛的“十种定慧力”。

　　如经文说：“何等为如来十力？谓如来处非处如实知，是名如来初力。若成就此力者，如来应等正觉，得先佛最胜处智，转于梵轮，于大众中能师子吼而吼。复次如来，于是过去、未来、现在业法，受因事报如实知，是名第二如来力，如来应等正觉成就此力，得先佛最胜处，能转梵轮，于大众中，作师子吼而吼。复次如来应等正觉，禅解脱三昧正受，染恶清净处净如实知，是名如来第三力。若此力成就，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来知众生种种诸根差别、如实知，是名如来第四力。若成就此力，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来悉知众生种种意解、如实知，是名第五如来力。若此力成就，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来悉知世间众生种种诸界如实知，是名第六如来力。若于此力成就，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来于一切至处道、如实知，是名第七如来力。若此力成就，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来于过去宿命种种事忆念，从一生至百千生，从一劫至百千劫，我尔时、于彼生如是族、如是姓、如是名、如是食、如是苦乐觉、如是长寿、如是久住、如是寿分齐，我于彼处死此处生，彼处生此处死，如是行、如是因、如是方、宿命所、更悉如实知，是名第八如来力。若此力成就，如来应等正觉，先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来以天眼净过于人眼，见众生死时生时，妙色恶色，下色上色，向于恶趣，向于善趣，随业法受，悉如实知，此众生身恶业成就，口意恶业成就，谤毁贤圣，受邪见业，以是因缘，身坏命终，堕恶趣，生地狱中，此众生，身善行、口意善行，不谤贤圣，正见业法受，彼因彼缘，身坏命终，生善趣、天上，悉如实知，是名第九如来力。若此力成就如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮，于大众中，师子吼而吼。复次如来诸漏已尽，无漏心解脱、慧解脱，现法自知身作证，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，是名第十如来力。若此力成就，如来应等正觉，得先佛最胜处智，能转梵轮于大众中，师子吼而吼。如此十力，唯如来成就，是名如来与声闻，种种差别。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这也是一段非常重要的“经证”，如经文说：“以上所述‘十种定慧、神通之力’唯有如来究竟成就，非声闻弟子所能究竟成就(包括漏尽解脱者)。故说佛所证十种智慧力用的内容深广无边，非声闻弟子所及，而与声闻弟子种种差别、不同之处！

　　乙、《增一阿含》

　　《增一阿含经》卷四十二(四)更清楚说明佛成就十种力的内容，如经文说：“闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：如来成就十种力得四无所畏，在大众中能师子吼，云何为十力：?于是如来是处如实知之，非处如实知之。?复次如来处所知他众生因缘处所受其果报。?复次如来知若干种界、若干种持、若干种入如实知之。?复次如来若干种解脱无量解脱，如实知之。?复次如来知他众生智慧多少，如实知之。?复次如来知他众生心中所念，如实知之，有欲心、知有欲心，无欲心、知无欲心，有嗔恚心、知有嗔恚心，无嗔恚心、知无嗔恚心，有愚痴心、知有愚痴心，无愚痴心、知无愚痴心，有爱心、知有爱心，无爱心、知无爱心，有受心、知有受心，无受心、知无受心，乱心知有乱心，无乱心知无乱心，无散心、知无散心，少心、知有少心，无少心、知无少心，广心、知有广心，无广心、知无广心，无量心、知无量心，有量心、知有量心，如实知之。定心、知有定心，无定心、知无定心，解脱心、知解脱心，无解脱心、知无解脱心。?复次如来尽知一切所趣心之道，或一二生三生四生五生十生五十生百生千生亿百千生无量生，成劫败劫无数成败劫中，我昔生彼处名是字是，食如此之食，受其苦乐，寿命长短，死此生彼、彼死生此，自忆如是无数宿命之事。?复次如来知众生生死之趣，以天眼观众生之类，善色恶色，善趣恶趣，随行所种皆悉知之，或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终生地狱中，或复众生身口意行善，不诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终生善处天上，是谓名为天眼清净观众生类所趣之行。?复次如来于一切至处道如实知，有漏尽，成无漏心解脱、智慧解脱，生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。是谓如来有此十力，名为无著，得四无所畏，在大众中，作师子吼。”

　　丙、佛十力非声闻、辟支佛所及

　　《增一阿含经》卷四十九(三)也说：“……如来十力具足，此十力者非声闻、辟支佛所能及逮，转轮圣王所不能及、以及世间群萌所不能及也。”

　　《增一阿含经》卷四十八(六)又说：“……如来智无有量，如来能观过去无限无量不可计事，皆悉知之，将来现在无限无量皆悉分别，是故比丘，当求方便，具足十力无畏，如是比丘，当作是学。”

　　(4)佛具有三十二相、阿罗汉不一定具有三十二相

　　依《增一阿含》卷三十五、卷三十七、《中阿含》卷十“五九”、卷二十三、卷四十七、《长阿含》卷一皆说，佛具有三十二相及八十种随形好庄严身相，然而声闻弟子相貌不一定皆是圆满、庄严，即不一定具备三十二相。

　　如《佛本行集经》卷五十六说：“……难陀比丘即成出家，受具足戒，于时难陀，可喜端正，诸人乐观，有三十相，具足不阙，身体金色，高下四指，不及如来，所作袈裟，与佛衣服，等无有异……。”

　　又《杂阿含》卷三十八“一○六三”)经记载一位比丘容貌丑陋，为其他比丘所轻慢，但是已证阿罗汉果。如经文说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，时有异比丘，形色丑陋，难可观视，为诸比丘之所轻慢，来诣佛所。尔时世尊四众围绕，见彼比丘来皆起轻想，更相谓言，彼何等比丘随路而来，形貌丑陋难可观视，为人所慢。

　　尔时世尊知诸比丘心之所念，告诸比丘：汝等见彼比丘来，形状甚丑难可视见，令人起慢否？诸比丘白佛：唯然已见。

　　佛告诸比丘：汝等勿于彼比丘起于轻想。所以者何？彼比丘已尽诸漏，所作已作，离诸重担，断诸有结，正智心善解脱。诸比丘，汝等莫妄量于人，唯有如来能量于人。彼比丘诣佛所，稽首佛足，退坐一面。

　　尔时世尊复告诸比丘：汝等见此比丘稽首作礼，退坐一面不？比丘白佛：唯然已见。佛告诸比丘：汝等勿于是比丘起于轻想，乃至汝等莫量于人，唯有如来能知人耳。”

　　由此证明，阿罗汉的“威仪、形貌”不如佛，不是佛。

　　(5)阿罗汉不作功德少供养的经文

　　甲、有的阿罗汉多福德、有的阿罗汉少福德

　　而且阿罗汉及辟支佛除了智慧力、禅定力、神通力不如佛外，其“福德力”更不如佛，前述说佛具有“三十二相”，而声闻弟子相貌不一定具备三十二相，又在《阿含经》中记载不少声闻弟子证得阿罗汉果后，不能说法，或者有的阿罗汉福泽深厚，或者有的阿罗汉不作功德，少有供养。

　　如《增一阿含经》卷二十一(二)说：“闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：有四人出现于世，云何为四：或有人身乐心不乐，或有人心乐身不乐，或有人心亦不乐身亦不乐，或有人身亦乐心亦乐。彼何等人身乐、心不乐？于是作福凡夫人，于四事供养衣被、饮食、床、卧具、病瘦、医药无所短乏，但不免饿鬼、畜生、地狱道，亦复不免恶趣中，是谓此人身乐心不乐。彼何等人心乐身不乐？所谓阿罗汉不作功德，于是四事供养之中，不能自办、终不能得，但免地狱、饿鬼、畜生之道，犹如罗汉唯喻。比丘，是谓此人心乐身不乐。彼何等人身亦不乐心亦不乐？所谓凡夫之人不作功德，不能得四事供养衣被饮食床卧具病瘦医药，恒不免地狱、饿鬼、畜生道，是谓此人身亦不乐心亦不乐。彼何等人身亦乐心亦乐？所谓作功德阿罗汉，四事供养无所短乏，衣被、饮食、床、卧具、病瘦、医药，复免地狱、饿鬼、畜生道，所谓尸波罗比丘是。是谓比丘有此四人。是故比丘，当求方便，当如尸波罗比丘，如是诸比丘当作是学，尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这是一段佛赞叹做功德的阿罗汉，不仅不堕三恶道，又四事供养无所匮乏，同时亦勉励其他少做功德的阿罗汉，亦须学“做功德阿罗汉”一样的在世当求方便多做功德，才能在“道业精进时”于四事供养无所匮乏，安心办道。由此点证明阿罗汉的利生功德不如佛。

　　乙、证阿罗汉后寂然无所说

　　如《杂阿含》卷五十(一三三七)说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，时有比丘，在拘萨罗人间林中止住。勤诵经、勤讲说，精勤思惟，得阿罗汉果，证已不复精勤诵说。时有天神止彼林中者，而说偈言：

　　比丘汝先时，昼夜勤诵习；

　　当为诸比丘，共论决定义。

　　汝今于法句，寂然无所说；

　　不与诸比丘，共论决定义。

　　时彼比丘说偈答言：

　　本未应离欲，心常乐法句；

　　既离欲相应，诵说事已毕。

　　先知道已备，用闻见道为；

　　世间诸闻见，无知悉放舍。

　　时彼天神闻比丘所说，欢喜随喜，即没不现。”

　　《增一阿含》卷十三(二)亦说：“……此尊者婆拘卢，已成阿罗汉，诸缚已解……，恒自降伏，思惟非常、苦空、非身，不著世事，亦复不与他人说法，寂默自修……。”

　　这是二段罗汉比丘在解脱后，不再精勤诵经，为人说法的“经证”。以此证明一类阿罗汉在解脱以后因与“离欲心相应”，不再乐于诵经、利生事，故阿罗汉的利生功德不如佛。

　　丙、有罗汉比丘与人共论不能答对

　　如《增一阿含经》卷四十(八)说：“闻如是，一时佛在罗阅城迦兰陀竹园所，与大比丘众五百人俱。是时满呼王子至世尊所，头面礼足、在一面坐。是时满呼王子白世尊言：我曾闻朱利槃特比丘与卢迦延梵志共论，然此比丘不能答对。我又曾闻如来弟子众中，诸根闇钝无有慧明无出此比丘上者。如来优婆塞中在居家者，迦毗罗卫城中瞿昙释种，诸根闇钝情意闭塞。

　　佛告王子曰：朱利槃特比丘，有神足之力，得上人之法，不习世间谈论之宜。又王子当知，此比丘者极有妙义。

　　是时满呼王子白世尊言：佛所说虽尔，然我意中犹生此念：云何有大神力而不能与彼外道异学而共论议？我今请佛及比丘僧，唯除朱利槃特一人。是时世尊默然受请。

　　是时王子已见世尊受请已，即从座起，头面礼世尊足，右绕三匝，便退而去。即其夜办种种甘馔饮食，敷好坐具，而白时到今正是时。

　　尔时世尊以钵使朱利槃特比丘捉在后住，请诸比丘众前后围绕入罗阅城。至彼王子所，各次第坐。

　　尔时王子白世尊言：唯愿如来，手授我钵，我今躬欲自饭如来。

　　佛告王子曰：今钵在朱利槃特比丘所，竟不持来。

　　王子白佛言：愿世尊遣一比丘往取钵来。

　　佛告王子：汝今自往取如来钵来。

　　尔时朱利槃特比丘化作五百华树，其树下皆有朱利槃特比丘坐。尔时王子闻佛教已往取钵，遥见五百树下皆有朱利槃特比丘于树下坐禅系念在前，无有分散，见已便作是念：何者是朱利槃特比丘？

　　是满呼王子，即还来世尊所而白佛言：往彼园中均是朱利槃特比丘，不知何者是朱利槃特比丘？

　　佛告王子曰：还至园中最在中央住而弹指作是说，其实是朱利槃特比丘者，唯愿从座起。

　　是时满呼王子受教已，复至园中在中央立而作是说：其实是朱利槃特比丘者便从座起，王子作是语已，其余五百化比丘自然消灭，唯有一朱利槃特比丘在。

　　是时满呼王子共朱利槃特比丘，至世尊所，头面礼足，在一面立。

　　尔时满呼王子白佛言：唯愿世尊，今自悔责不信如来言教，此比丘有神足大威力。

　　佛告王子曰：听汝忏悔，如来所说终无有二。又此世间有九种人周旋往来：云何为九，一者豫知人情，二者闻已便知，三者观相然后乃知，四者观察义理然后乃知，五者知味然后乃知，六者知义知味然后乃知，七者不知义不知味，八者学于思惟神足之力，九者所受义?，是谓王子九种之人出现世间。

　　如是王子，彼观相之人，于九人中最为第一无过是者，今此朱利槃特比丘，习于神足不学余法，此比丘恒以神足与人说法。我今阿难比丘，观相便知豫知人情，知如来须是不用是，亦知如来应当说是、离是，皆令分明，如今无有出阿难比丘上者，博览诸经义，靡不周遍。又此朱利槃特比丘，能化一形作若干形，复还合为一，此比丘后日当于虚空中取灭度，吾更不见余人取灭度，如阿难比丘、朱利槃特比丘之比也。

　　是时佛复告诸比丘曰：我声闻中第一比丘，变化身形能大能小，无有如朱利槃特比丘之比。

　　是时满呼王子，手自斟酌供养众僧，除去钵器更取小座，在如来前叉手白世尊言：唯愿世尊，听朱利槃特比丘恒至我家，随其所须衣被、杂物、沙门之法，尽在我家取之，当尽形寿供给所须。

　　佛告王子：汝今王子，还向朱利槃特比丘忏悔躬自请之，所以然者，非智之人欲别智者，此事难遇。欲言智者能别有智之人，可有此理耳。

　　是时满呼王子即时向朱利槃特比丘，礼自称姓名求其忏悔，大神足比丘，生意轻慢，自今之后更不敢犯，唯愿受忏悔，更不敢犯。

　　朱利槃特比丘报曰：听汝悔过，后莫复犯，亦莫复诽谤贤圣。王子当知，其有众生诽谤圣人者，必当堕三恶趣生地狱中，如是王子当作是学。

　　尔时佛与满呼王子，说极妙之法，劝发令喜，即于座上得演此咒愿……。”

　　这是一段非常重要的经文，经中说：朱利槃特比丘是佛在世时所有比丘中根器最闇钝的，但是仍然证得阿罗汉果。(然而若是生在末法之中，此比丘却是最优质的“利根器者”)，因其能证罗汉果。此比丘在证果后，居然与当世外道梵志共论时，不能答对，深究其义，应该“其心已寂然”，“不愿诤论世俗事”。故与梵志谈论时不乐诤辩。而“专意习于神足，不学余法；恒以神足与人说法。”以此说明一类罗汉比丘解脱后，其心已寂然，不乐诤辩应答事，此亦是一类阿罗汉“慈悲心薄弱”的明证。以此说明阿罗汉的福德、慈悲及对世俗法的应答能力均不如佛。

　　丁、证声闻果位者不一定得名闻、财利、供养，不一定能说法

　　依《杂阿含》三十二(九一八)又说：“如是我闻，一时佛住王舍城迦兰陀竹园，尔时世尊告诸比丘：世间有三种良马，何等为三：有马捷疾具足，非色具足，非形体具足，有马捷疾具足，色具足，非形体具足。有马捷疾具足，色具足，形体具足。

　　于正法律，有三种善男子，何等为三：有善男子捷疾具足，非色具足，非形体具足，有善男子捷疾具足，色具足，非形体具足，有善男子捷疾具足，色具足，形体具足。

　　何等为善男子捷疾具足，非色具足，非形体具足？谓善男子苦圣谛如实知，苦集圣谛如实知，苦灭圣谛如实知，苦灭道迹圣谛如实知。作如是知如是见已，断五下分结，谓身见、戒取、疑、贪欲、嗔恚。断此五下分结已，得生般涅槃阿那含，不复还生此世，是名善男子捷疾具足。

　　云何色不具足？若问阿毗昙律，不能解了句次第、随顺、决定解说，是名色不具足。

　　云何形体不具足？谓非名闻大德，能感财利、供养、衣被、饮食、随病汤药，是名善男子捷疾具足，非色具足，非形体具足。何等为捷疾具足？色贝足，非形体具足，谓善男子此苦圣谛如实知，乃至得生般涅槃阿那含，不复还生此世，是名捷疾具足。

　　云何色具足？若有问阿毗昙律，能以次第句味，随顺决定而为解说，是名色具足。

　　云何非形体具足？谓非名闻大德，能感财利供养、衣被、饮食、随病汤药，是名非形体具足，是名善男子捷疾具足，非形体具足。

　　何等为善男子捷疾具足，色具足，形体具足？谓善男子此苦圣谛如实知，乃至得阿那含生般涅槃，不复还生此世，是名捷疾具足。

　　何等为色具足？若有问阿毗昙毗律，乃至而为解说，是名色具足。

　　何等为形体具足？谓名闻大德能感财利乃至汤药众具，是名形体具足。是名善男子捷疾具足，色具足，形体具足。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”(又《增一阿含》卷十七(九)亦同。)

　　这也是一段非常重要的经文。以此说明一类声闻弟子虽然得证三果，但是在“他人询问阿毗昙律时，不能解了句味、次第、不能随顺应答、不能决定解说，甚至“默默无闻”(非名闻大德)，四事供养乏少。以此证明声闻弟子在证果后，因为当时弘法因缘不具足，不一定得名闻、财利、供养，不一定能说戒、说法利生，当然其福德、说法能力不如佛。

　　(6)佛的常随众五百比丘有得慧解脱、有的俱解脱、有的三明达

　　依《中阿含经》卷二十九(一二一)说：“……唯然世尊，不嫌我身口意行耶，彼时世尊告曰：舍梨子，我不嫌汝身口意行，所以者何？舍梨子，汝有聪慧、大慧、速慧、捷慧、利慧、广慧、深慧、出要慧、明达慧。舍梨子，汝成就实慧。舍梨子，犹转轮王而有太子，不越教已，则便受拜父王所传，而能复传。如是舍梨子，我所转*轮汝复能转。舍梨子，是故我不嫌汝身口意行。

　　尊者舍梨子复再叉手向佛白曰：唯然世尊，不嫌我身口意行？世尊，不嫌此五百比丘身口意行耶？

　　世尊告曰：舍梨子，我亦不嫌此五百比丘身口意行，所以者何？舍梨子，此五百比丘尽得无著，诸漏已尽，梵行已立，所作已办，重担已舍，有结已尽而得善义、正智、正解脱。唯除一比丘，我亦本已记于现法中得究竟智，生已尽、梵行已立，所作已办，不更受有知如真。舍梨子，是故我不嫌此五百比丘身口意行。

　　尊者舍梨子复三叉手向佛白曰：唯然世尊，不嫌我身口意行，亦不嫌此五百比丘身口意行。世尊，此五百比丘，几比丘得三明达？几比丘得俱解脱？几比丘得慧解脱耶？

　　世尊告曰：舍梨子，此五百比丘，九十比丘得三明达，九十比丘得俱解脱，余比丘得慧解脱。舍梨子，此众无枝无叶亦无节戾，清净真实得正住立。”(《杂阿含》卷四十五“一二一二”亦同)

　　由此可知，佛在世时，获得“慧解脱者”远比得“俱解脱者”, , 为多，而获得“俱解脱者”又比得“三明达者”为多。而事实上，俱解脱者，得“宿命明、天眼明、神足明、三明达者”甚多，应该说是俱解脱者得“三明达”的神通力用又有厚薄，深浅之别。故此段经文，更将阿罗汉果分为三个不同层次，即慧解脱、俱解脱及三明达，而佛更高于任何阿罗汉果的层次。何以证明？

　　8.成佛的时间与证阿罗汉果的时间相差得很远

　　(1)佛在世时的声闻弟子皆是“顿根器”故证果快

　　如在《四部阿含经》上，皆有说明，佛在世时，在当生得证阿罗汉果的实例很多。但是“成就佛果”却不是一世、两世、多世就能达成的。如《别译杂阿含经》卷六(一一九)中，有记载大迦叶尊者，出家第八日即证三果，第九日尽诸有漏、得阿罗汉的例子。《杂阿含经》卷三十四(九六九)又有舍利弗出家半月不起诸漏、心得解脱的例子。又《杂阿含经》卷三十五(九七九)有须跋陀罗当日出家即心善解脱、得阿罗汉果的例子。又在《杂阿含经》上记述，如果声闻弟子一心用智慧观察，思惟色、受、想、行、识五蕴是苦、空、无常、无我的道理，而得到信心坚定的程度，只要在今生修行的中间，没有遭遇意外死亡，一定能成就“声闻初果”的经文，此为针对佛在世时利根器的声闻弟子而言。然而“成佛的时间”却是需要“历劫修行”才能究竟达成的。

　　(2)佛说比丘随时善学三学今生必得阿罗汉果

　　又在《杂阿含经》卷二十九(八二七)记载，比丘今世必当得证阿罗汉果的经文，如经上说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，尔时世尊告诸比丘：譬如田夫有三种作田，随时善作：何等为三：谓彼田夫随时耕磨，随时溉灌，随时下种，彼田夫随时耕磨溉灌下种已，不作是念：欲令今日生长、今日果实、今日成熟，若明日后日也。诸比丘，然彼长者耕田溉灌下种已，不作是念：今日生长果实成熟，若明日若复后日，而彼种子，已入地中，则自随时生长，果实成熟。如是比丘，于此三学，随时善学：谓善戒学、善意学、善慧学已，不作是念：欲令我今日得不起诸漏，心善解脱。若明日、若后日，不作是念：自然神力，能令今日、若明日、后日，不起诸漏，心善解脱。彼已随时，增上戒学，增上意学，增上慧学已，随彼时节，自得不起诸漏，心善解脱。譬如比丘伏鸡生卵，革乃至十二，随时消息，冷暖爱护，彼伏鸡，不作是念：我今日、若明日、后日，当以口啄，若以瓜刮，令其儿安稳得生，然其伏鸡，善伏其子，爱护随时，其子自然安稳得生。如是比丘，善学三学，随其时节，自得不起诸漏心善解脱。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　由此可知，佛在世时只要出家弟子在当世善戒学、善意学、善慧学，戒、定、慧三学增上、精进、等持成就，是有希望不起诸漏、心善解脱的。但是并不适用于末法根器，因为若欲“生无佛世”，而“证果、解脱”，其根器比阿罗汉还高，称为辟支佛，如前述《增一阿含经》所说。《阿含经》上说得很清楚，“阿罗汉”与“辟支佛”所学无异道，皆是依“四圣谛”、修之而了脱生死，末法之中是否有大迦叶、辟支佛之根器者，值得省思!?

　　(3)佛在世时多有四众弟子得证四果或者得证声闻三种果位

　　如《杂阿含经》卷三十四(九六四)说：“……婆蹉白佛，颇有一比丘，于此法律得尽有漏，无漏心解脱，乃至不受后有耶？

　　佛告婆蹉：不但若一若二若三乃至五百有众多比丘，于此法律尽诸有漏，乃至不受后有。

　　婆蹉白佛：且置比丘，有一比丘尼于此法律尽诸有漏，乃至不受后有不？

　　佛告婆蹉：不但一二三比丘尼，乃至五百，有众多比丘尼，于此法律尽诸有漏，乃至不受后有。

　　婆蹉白佛：置比丘尼，有一优婆塞修诸梵行，于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三乃至五百优婆塞，乃有众多优婆塞，修诸梵行，于此法律断五下分结，得成阿那含不复还生此！

　　婆蹉白佛：复置优婆塞，颇有一优婆夷，于此法律修持梵行，于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三优婆夷乃至五百，乃有众多优婆夷，于此法律断五下分结，于彼化生得阿那含，不复还生此。

　　婆蹉白佛：置比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修梵行者，颇有优婆塞受五欲，而于此法律度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三乃至五百，乃有众多优婆塞、居家妻子，香华严饰，畜养奴婢，于此法律断三结，贪恚痴薄，得斯陀含，一往一来究竟苦边。

　　婆蹉白佛：复置优婆塞颇有一优婆夷受习五欲，于此法律得度狐疑不？

　　佛告婆蹉：不但一二三乃至五百乃有众多优婆夷，在于居家，畜养男女，服习五欲，华香严饰，于此法律三结尽，得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生究竟苦边。”

　　千万不要误会此段经文是说：在家居士可以像凡夫俗子一样的在不断五欲“与妻子不断淫事，享受世间荣华富贵的情况下”，可以得证初果及二果？

　　当知证初果，并未欲界五欲全断，但是其“五欲”绝对比“俗人淡薄许多”。证二果者已经“贪恚痴非常微薄”，故其五欲，又比初果者淡薄许多，将要超脱欲界业习，故应深思经上所说：“在家居士为何在‘服习五欲’的情况下犹能证得初果与二果”的经意为何!?

　　(4)佛在世时诸多居士命终后得三果

　　如《杂阿含经》卷三十(八五四)又说：“如是我闻，一时佛住那梨迦聚落繁耆迦精舍。尔时那梨迦聚落，多人命终，时有众多比丘，著衣持钵，入那梨迦聚落乞食，闻那梨迦聚落，罽迦舍优婆塞命终、尼迦吒、佉楞迦罗迦、多梨沙婆阇、露优婆阇、露梨色吒、阿梨色吒、跋陀罗、须跋陀罗耶舍、耶输陀耶舍、?多罗，悉皆命终。闻已还精舍，举衣钵洗足已，诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：世尊，我等众多比丘，晨朝入那梨迦聚落乞食，闻罽迦舍优婆塞等命终，世尊，彼等命终，当生何处？

　　佛告诸比丘，彼罽迦舍等，已断五下分结。得阿那含，于天上般涅槃，不复还生此世。

　　诸比丘白佛：世尊，复有过二百五十优婆塞命终，复有五百优婆塞，于此那梨迦聚落命终，皆五下分结尽，得阿那含，于天上般涅槃，不复还生。

　　此世，复有过二百五十优婆塞命终，皆三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含，当受一生，究竟苦边。此那梨迦聚落，复有五百优婆塞，于此那梨迦聚落命终，三结尽得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。

　　佛告诸比丘：汝等随彼命终，彼命终而问者徒劳耳，非是如来所乐答者。夫生者有死，何足为奇，如来出世及不出世，法性常住……。”(另《佛般泥洹经》卷上亦有说明诸多居士命终后得证初果、二果、三果的经文)

　　《增一阿含经》卷四十三(八)又说：“若复比丘、比丘尼思惟此义乃至十岁，必成二果，若阿罗汉、若阿那含。比丘且舍十岁，若一年之中思惟此义者，必成二果，终无中退，比丘且舍一年，其四部之众十月，若至一月思惟此义者，必成二果，亦不中退，且舍一月，若四部之众七日之中思惟此义，必成二果，终不有疑。”(卷四十六(一)又有比丘戒成就，于禅得自在，六根而寂然，六年成六通的经文)《中阿含》卷二十五(九八)亦同。

　　由此可知，佛在世时的四众弟子，多有在“短时间内”得证声闻四种果位的实例，请注意：这是指“佛在世时”才有“诸多比丘”于“短时间内”得证声闻初果、二果、三果、四果的“事证”，并不适用于“末法中”的“禅修者”。而且这只是《阿含经》所记载佛在世时的“四众弟子”得证声闻四果的片段实说，而且有更多四众弟子证得声闻四果的事实，皆没有记述在《阿含经》内，亦即说明佛在世时的四众弟子能证声闻果位中的任何一个果位者皆是“利根器者”，才能生在佛世，随佛出家证果或解脱。但是要完成佛果｜成佛，却不是在七日、一年、十年、一生、二生、三生、七生、百生、千生、千劫、万劫中，就能修证成就的。

　　(5)历劫修行才能成佛的经文

　　甲、《杂阿含》中说明“历劫常选择”才能成佛的经文

　　这个道理，在《四部阿含经》中皆有说明。如《杂阿含经》卷四(一○○)说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，时有异婆罗门，来诣佛所，而前问讯，相慰劳已，退坐一面，白佛言。

　　瞿昙，所谓佛者，云何为佛？为是父母制名，为是婆罗门制名？

　　时婆罗门。即说偈言：

　　佛者是世间，超渡之胜名；

　　为是父母制，名之为佛耶？

　　尔时世尊，说偈答言：

　　佛见过去世，如是见未来；

　　亦见现在世，一切行起灭。

　　明智所了知，所应修已修；

　　应断悉已断，是故名为佛。

　　历劫求选择，纯苦无暂乐；

　　生者悉磨灭，远离息尘垢。

　　拔诸使剌本，等觉故名佛。

　　佛说偈已，彼婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从座起去。”

　　《杂阿含经》卷四(一○一)亦说：“如是我闻，一时佛在拘萨罗，人间游行，有从迦帝聚落、堕鸠罗聚落，二村中间，一树下坐，入尽正受。时有豆磨种姓婆罗门，随彼道行，寻佛后来，见佛脚迹，千辐轮相印文显现，齐辐圆辋，众好满足，见已作是念：我未曾见，人间有如是足迹，今当随迹以求其人。即寻脚迹，至于佛所，来见世尊坐一树下，入尽正受，严容绝世，诸根澄静，其心寂定，第一调伏，正观成就，光相巍巍，犹若金山，见已白言：为是天耶。

　　佛告婆罗门：我非天也。

　　问曰：为龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩?罗伽、人、非人等？

　　佛告婆罗门：我非龙乃至人非人也。

　　婆罗门白佛：若言非天、非龙乃至非人、非非人为是何等？

　　尔时世尊，说偈答言：

　　天龙乾闼婆，紧那罗夜叉；

　　无善阿修罗，诸摩?罗伽。

　　人与非人等，悉由烦恼生，

　　如是烦恼漏，一切我已舍。

　　已破已磨灭，如芬陀利生；

　　虽生于水中，而未曾著水。

　　我虽生世间，不为世间著；

　　历劫常选择，纯苦无暂乐。

　　一切有为行，悉皆生灭故；

　　离垢不倾动，已拔诸剑剌；

　　究竟生死际，故名为佛陀。

　　佛说此经已，豆摩种婆罗门闻佛所说，欢喜随喜，从路而去。”

　　这两段经文皆在说明“成佛者”是经过“历劫求选择”的过程，才能成佛。

　　有人会问：经上明明说“历劫求选择”、“纯苦无暂乐”、“远离息尘垢”、“究竟生死际”、“等觉故名佛”，也就是说佛是将“尘垢烦恼”完全尽断，即断除“一切有为行”，才成佛，故说“等觉故名佛”。

　　但是有一个疑问：“脱离生死苦海”需要“历劫求选择”，亦即需要历经“劫数”才能究竟生死际吗？而且经上说“历劫”二字是，一劫？二劫？三劫？……十劫、二十劫？五十劫？还是百劫、千劫、万劫、并没有说“经过多少劫数”，才能了脱生死？故知百千亿劫……，绝对不是指只有在“历劫中”为了断除“有为行而需要经过不知多久的劫数，才能拔诸使剌本，究竟生死际!?”是以这段经文值得四众弟子深思！而在以下经文中更将“历劫求选择，等觉故名佛”的经意解释得更为清楚！

　　乙、《杂阿含》中“历阿僧祇劫”才能成佛的经文

　　如杂阿含经卷二十五(六四○)又说：“……尔时佛母摩诃摩耶夫人，天上来，诣诸众僧所，号?啼泣，鸣呼苦哉？是我之子，经历阿僧祇劫，修诸苦行，不愿劳体，积德成佛，今者忽然消灭。而说偈言：

　　我是佛亲母，我子积苦行；

　　经历无数劫，究竟成真道。

　　悲泣不自胜，今法忽磨灭；

　　鸣呼智慧人，尔今何所在？

　　持法舍诤讼，从佛口所生；

　　诸王无上尊，真实佛弟子。

　　头陀修妙行，宿止林薮间；

　　如是真佛子，今为何所在？

　　今者于世间，无有诸威德；

　　旷野山林间，诸神寂无言。

　　施戒愍群生，信戒自庄严；

　　忍辱质直行，观察诸善恶；

　　,如是诸胜法，今忽都已尽。”

　　这段经文更点出上述经文所说“历劫求选择”的“时间”，是“经历阿僧祇劫，修诸苦行，才能成佛。”但是“经历多少阿僧祇劫”才能成佛，经文上只有说：“经历无数劫”，才能究竟成真道，而并没有说明“历经多少劫数，才能成佛”，这是《杂阿含经》上唯一一段明确说明成佛者必须“历经阿僧祇劫”才能究竟成佛的“经证”。四众弟子亦应深思这段经义。但是并不为后世一类声闻行者所接受。而必须“历经多少阿僧祇劫”才能成佛的经文，在以下经文有更明确说明。

　　丙、《增一阿含经》中“无数阿僧祇劫”才能成佛的经文

　　如《增一阿含经》卷十六(八)又说：“……如我于三阿僧祇劫，所行勤苦成无上道。”

　　《长阿含》卷一(一)又说：“……我从无数阿僧祇，勤苦不懈修无上行，今始获此难得之法。”

　　《增一阿含经》卷三十八(一)也说：“……汝今比丘将来无数阿僧祇劫，当作佛号曰灯光如来至真等正觉…。……宝藏佛报曰：能也牟尼女，成无上正真之道也。然王女，当知将来无数阿僧祇劫有佛出世，是汝善知识，彼佛当授汝决……。”

　　由此可知，必须经过“三大阿僧祇劫”或者经过“无数阿僧祇劫”才能成佛的“经证”，在《增一阿含经》中早有记载，而《杂阿含经》在上述说明“历经阿僧祇劫、修诸苦行”的经文后，又有“经历无数劫，究竟成真道”的经文，而此“经历无数劫”不就是指“经历无数阿僧祇劫”才能成佛的意思吗？而无论说“历经三大阿僧祇劫”，或说“历经无数阿僧祇劫”，均是在说明若欲“究竟成佛”需要“经过不可思议的劫数”才能完成佛果。进一步说，《增一阿含经》上说的“三大阿僧祇劫”的每一大阿僧祇劫中皆有“无数阿僧祇劫”的“意涵”在其中，只是用“三大阿僧祇劫”来做说明成佛的时间必须经过“三个无数大阿僧祇劫的阶段”才能成佛。而这三大阿僧祇劫的阶段是什么？《增一阿含经》中并没有说明。但是在“大乘经论”中有详解。如《华严经》、《仁王般若经》、《菩萨璎珞经》及“成唯识论”等便将三大阿僧祇劫中，菩萨修行的资粮及阶位做详述。而在《阿含经》上对“成佛需要历经劫数”的经文，仅有寥寥数篇，但是在“大乘经典”中(如《大宝积经》、《法华经》、《华严经》)等却广说，成佛者必须经过“无量阿僧祇劫”的经文。故四众弟子应省思：为何佛在“大乘经典”广说“成佛的时间表”，而却在“阿含经”略说？必有因缘。佛弟子更应深思：为何需要“无量阿僧祇劫”才能成佛？这牵涉到一位菩萨行者无始以来与不可思议、不可称数的“六道众生”所结善、恶缘等甚深难解、难了的“业种、业缘、业习、业网、业报”等大问题。一位菩萨行者何时扭转其无始以来所结“六道众生”的善、恶业缘、业网成为佛道的善增上业缘、业网成熟之际，便能究竟成佛。故知何时才能“圆满成佛”不仅是“自度解脱范围”，尚牵涉到与“宿世众生”纠结的“善恶业习、业缘”如何转换为佛道上的清净业网等大问题，故一位菩萨行者需要三大阿僧祇劫才能“究竟成佛”是有其以六度万行“自度、度他的甚深修持福慧资粮意涵”在其间！绝不如“一分行者所说只要‘一世修行就能圆满成佛’，或者仅需经过‘数世、数十世修行就能圆满成佛！’”在此不说，详见笔者所著“下篇之二｜菩萨如何庄严净土”一书。

　　丁、佛出世不仅教化声闻弟子同时度化菩萨弟子的经文

　　《增一阿含》卷二十七(二)又说：“尔时佛世尊告诸比丘：如来出现世时，必当为五事：云何为五：一者当转*轮，二者当度父母，三者无信之人立于信地，四者未发菩萨意使发菩萨心，五者当授将来佛决……。”

　　这段经文又说明，佛出世并不是只为教化“声闻弟子”而出世说法，更为“未发菩萨意者使发菩萨心”，即是说佛又为教化发成佛心的菩萨弟子而出世说法，又为了为“菩萨弟子及声闻弟子授记成佛”而出世教化。(如《法华经》所说)

　　戊、佛有六法不同阿罗汉所修

　　《增一阿含经》卷三十一(五)又说：“世尊告阿那律说：……世间求福之人无复过我，如来于六法无有厌足。云何为六：一者施(佛对布施波罗蜜无疲厌)。二者教戒(对四众弟子教诫无疲厌)。三者忍(佛对忍辱波罗蜜无疲厌)。四者法说、义说(佛有四无所畏及无碍辩才对说法无疲厌。)五者将护众生(佛以悲愿力护念众生无疲厌)。六者求无上正真之道(佛对勤求佛道功德无疲厌)，如来此六法无有厌足、……。世间所有力，游在天人中，福力最为胜，由福成佛道。”

　　由此可知，修行者“由勤修福德无厌足”而成佛道，而声闻弟子只有以上所说“一法或二法或三法”，因一类阿罗汉证果后，其心寂然，不说法度众“无护生心”，更不会教人发“无上成佛之心”，由是说明“成佛者”与“阿罗汉”绝对有许多不同的地方。而成佛者在因地如何发心修行才能圆满成就，以下经文有扼要说明。

　　己、《增一阿含经》中“菩萨修学六度波罗蜜”的经文

　　如《增一阿含经》卷一九(五)又说：“……尔时弥勒菩萨白世尊言：菩萨摩诃萨成就几法而行檀波罗蜜，具足六波罗蜜疾成无上正真之道？

　　佛告弥勒：若菩萨摩诃萨行四法本，具足六波罗蜜疾成无上正真等正觉。云何为四？于是菩萨惠施佛、辟支佛、下及凡人、皆悉平均不选择人，恒作斯念，一切由食而存无食则丧，是谓菩萨成就此初法具足六度。复次菩萨若惠施之时，头目髓脑国财妻子，欢喜惠施不生著想，由如应死之人临时还活，欢喜踊跃不能自胜。尔时菩萨发心喜悦，亦复如是，布施誓愿不生想著。复次弥勒，菩萨布施之时，普及一切，不自为己使成无上正真之道，是谓成就此三法具足六度。复次弥勒，菩萨摩诃萨布施之时作是思惟，诸有众生之类，菩萨最为上首，具足六度了诸法本。何以故？食已诸根寂静，思惟禁戒，不兴嗔恚，修行慈心，勇猛精进，增其善法，除不善法，恒若一心、意不错乱。具足辩才，法门终不越次。使此诸施具足六度，成就檀波罗蜜。若菩萨摩诃萨行此四法，疾成无上正真等正觉。是故弥勒，若菩萨摩诃萨欲施之时，当发此誓愿，具足诸行。如是弥勒，当作是学，尔时弥勒闻佛所说，欢喜奉行。”

　　既然成佛与阿罗汉之间是有非常大的“距离”的，那么“成佛之道”绝不等同“解脱之道”，而在未成佛的过程间，一定有一段“修行成佛的历程”，即是《增一阿含经》约略说明的“菩萨道”，亦即菩萨修行之法。何谓菩萨修行之法？即是六度波罗蜜。而在《增一阿含经》中只约略提到六度中菩萨“布施”的意涵，并没有将“六度波罗蜜”一度一度的修行意义详细叙述出来。而却在“大乘经典中广说”，如“《般若经》、《大宝积经》等”，而佛为何没有在“阿含经中”广说“菩萨道”？

　　因为《阿含经》最主要是为“声闻弟子”修学“解脱之道”而宣说的经典，故只在《阿含》中略说“菩萨法”，是可以理解的，相对的佛在“大乘经典”中亦因闻法大众大多是菩萨弟子，而广说“菩萨道”，却少说“声闻法”，亦是可以理解的。

　　庚、佛道及三乘思想是《四阿含》共同传诵的经文

　　又《中阿含经》卷八(三二)有“阿难白曰：我闻世尊迦叶佛时始愿佛道，行梵行”的经文。

　　这是在《中阿含》内少数记载“佛道”及三乘不同名的经文，又在卷三十六有佛、阿罗汉、辟支佛三种不同名相的经文，亦证明“佛道”的思想，“三乘”的思想是“四阿含”共有的，亦是部派佛教所共同传诵的经文，只是在《阿含经》内“少说”而不受到“声闻弟子”的注意，因不是他们心心念念所修学的法门，当然会忽略而不重视。

　　辛、证阿罗汉果后只能随顺所知“四念处”等法义而行进

　　以上经文明示，“什么是佛？”“佛与阿罗汉为何无异？又为何有异？”成佛的时间与声闻弟子修行证果的时间又有何差异？佛与阿罗汉的“觉悟”又有何不同？

　　而依《杂阿含经》上说，佛是能够彻见过去、现在、未来一切宇宙、世界、众生的生、住、异、灭等现象的一个伟大的智慧觉者(如佛十力义)。佛为什么能够有这种广大、深远的智慧能力呢？依前述《杂阿含经》及《增一阿含经》说，这是佛在无量劫数中，精进不断地勤苦修行而获得的成果。

　　也就是说，一个修行人如果想要成就佛道，一定要在“历劫中求选择”，亦即是要在无量劫中，选择修学异于声闻行法、异于辟支佛行法，也就是“成佛之法，行菩萨道”，回入生死海中，做无量利益众生的修持，才能究竟成佛。如前述《增一阿含》卷十六(八)所说，佛于六法无厌足，故修福无量，“由福成佛道”。但是一位在佛住世时已经见性、悟道的声闻行人，若不是经“由佛指导修行”，自己却没有自觉、自证法性的能力，不能如“辟支佛”般地“无师自悟”，一定要听佛说法，才能证果、解脱。而且“利根器”如舍利弗、大迦叶、目犍连等，只要在一生中精进苦修，就可以得证阿罗汉果，最迟也能在天上、人间往返七次后，成就阿罗汉果。并且当罗汉证果后，也只能随顺所知法义，随顺道果而行进。(按此指一类“小阿罗汉”而言)。

　　如《杂阿含》卷十(二五九)说：“得阿罗汉果证已，复思惟何等法？舍利弗言：‘阿罗汉亦复思惟此五受阴法，为病、为痈、为刺、为杀，无常、苦、空、无我。所以者何？为得未得故，证未证故，见法乐住故。’”

　　《杂阿含》卷二十四(六二一)亦说：“若阿罗汉，诸漏尽已，所作已作，舍诸重担，尽诸有结，正知、善解脱，当于彼时，亦修身、身观念住，精勤方便，不放逸行，正念正智，寂静于心，受、心、法、法观念住，乃至于法得远离。”这两段经文，足以证明一类阿罗汉在证四果后，只能随顺其所知“四念处”等法义而行，随顺道果而行进的事实。

　　以是证明，许多证罗汉的行者因为没有如佛过去、现在、未来“历劫广修福慧、回向佛道”的坚固、不退的事行及过程，当然没有佛的十种广大智慧功德法力。因为阿罗汉的学法能力和智慧力、福德力不如佛，所以说阿罗汉当然不是佛。

　　并且从前述《阿含经》的经文中，明白的指示说，一个修行人，一定要在无量劫中把智慧与福德修持圆满成就，才可以称为佛，否则都只是在成佛的道路上前进而已。所以不仅在佛在世的时候，没有任何一个阿罗汉弟子，敢自称是佛，就是佛涅槃以后，也没有一个阿罗汉弟子，敢自称自己已经成佛。

　　由此证明，因为阿罗汉不是佛，当然了脱生死的方法绝不等同“成佛之法”，是故必然有另外的“成佛之道”，可见五百阿罗汉第一次在“窟内结集”声闻藏经外，一定同时有多方的“大众部”在“窟外结集”“菩萨藏经”，这是不容诤辩的事实。亦由此证明“佛教经典的结集”，与世俗哲学丛书撰写、编辑方式是迥然不然的。因为“大、小乘经典”的内容不仅涉及佛、阿罗汉、菩萨、辟支佛等“内证智境”的“修证大问题”，更涉及“佛教宇宙观”的“深广内涵”，其中谈到“多种不同层次、不同种类的多度、复度时空间”“无数化生众生”因各种业力的和合而形成不同类型的“秽土世界”及“多类善性世界”乃至“净土世界”的﹁时空﹂、“依报”、“正报”等不可思议的不同类别的“共业聚合”的生存问题乃至“修行问题”等，岂是现代生存在“三度时空”的学术研究者能够以人类有限的“凡常思虑”所推测及臆度出来的!?

　　壬、《金刚经》所说的“成佛义”与《阿含经》所说的“成佛义”是截然不同的

　　又有另外一种重要理由，也会让后世佛弟子误会阿罗汉就是佛，因为就如金刚经亦说：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”又说：“离一切诸相，即名诸佛。”而且在《诸般若经》中均有“相类法义”。无怪乎后世一类弘法者要将《金刚经》及“诸般若经典”所说“成佛之义”与《阿含经》所说“证空三昧、无相三昧等就是成佛之义”来相提并论。然而若是只取《金刚经》所说“离一切诸相，即名诸佛”之义而以此说明《金刚经》所示的“成佛义”，亦是“断章取义”。因为《金刚经》又有经文说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。”何谓修一切善法？详见《诸般若经典》所说。其中包括“菩萨以六度波罗蜜庄严净土”的修行内涵过程，才是“般若经典”所说的“具足修一切善法的完整义”。而最后成就充足、圆满、庄严的佛位果报身相，才是《金刚经》所说的“修一切善法，才能究竟成佛之意”，否则“经中”就不会接著说：须菩提，汝若作是念：如来不具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念：何以故“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”故知《金刚经》之义是说要“离一切相”得证“实相空义”，成就“心庄严”及累劫修积福报圆满，具足三十二相等，成就“身庄严”，这才是《金刚经》所说“圆满成佛义”(此为略提)。故一类弘法者只提《金刚经》及《般若经》所说：“离一切诸相(即修学空三相、无相三相)成就”，就是“充足成佛义”，诚如《金刚经》所说有将“成佛义”导入“断灭空”中误导众生不能正确分辨“阿罗汉证空解脱”与“圆满成佛义”时所具足成就的“真空妙有”的“内证智境”两者有何不同？(如《华严经》所说)

　　癸、佛在世时佛弟子的修行路线分为两大类

　　而且由《四部阿含经》的内容得知，佛在世的时候，因为弟子的根器，有大、小、利、钝的种种差别，所以选择修行的法门，有种种的不同。有的弟子发心修学了脱生死的法门。有的弟子发愿生天享乐，有的弟子发心修学成佛的法门(《四阿含》略说)，所以就会因为弟子根器的不同，而产生多类的修行路线。我们可以把它概括为两大类，一种就是《阿含经》上处处提到的，声闻弟子所选择的了脱生死的修行路线，一种就是《杂阿含经》中约略提到和《增一阿含经》多次提到的，乃至“大乘经典”中广泛说明的发佛道悲愿的具有大道心的大根器弟子，所选择的成佛的修行路线。

　　既然有成佛的修行方法，那么这种修行的方法，当然不是了脱生死的修行成果，就能够满足的。换句话说，就是《增一阿含经》中和“大乘经典”中，佛为另一类根器的弟子所开示的成佛的修行方法。这种成佛修行的方式，当然是由另一类发大心、行大愿的佛弟子来完成这种艰钜的成佛修行理想。在《杂阿含》、《增一阿含经》及《长阿含经》上，就是为了区别发成佛悲愿的修行人和声闻弟子的修行有差别，所以用“菩萨”的名词来称呼在成佛道上走的修行人。所以才会有菩萨道的修行成佛过程出现，因此才会有菩萨运用神足通往返十方宇宙中有众生居住的世界，广度众生，庄严净土，成熟有情，开发净土世界，成就圆满佛果的事实出现在诸“大乘经典”中。

　　而且“授记成佛”的经义及佛经过无量劫修成佛果的经文，即佛宿世的本生故事，是《阿含经》所公认的事迹。诸如《中阿含》、《长阿含》、《增一阿含》皆有记载未来佛(弥勒菩萨)及世尊授记成佛(燃灯佛)的经文及佛与佛弟子共同修行的本生故事。又如《增一阿含》卷十一亦有记述佛对比丘说宿世曾经历经无量劫修行，方授佛记的经文。《增一阿含》卷三十八(二)又有佛对优波离说过去此阎浮提(娑婆世界曾经有一位宝藏佛出世，当时有一位长者比丘供养佛……，佛为其授记说：“汝今比丘，将来无数阿僧祇劫，当作佛号曰灯光如来”的经文。又《杂阿含》亦有“经过无量劫”、“历阿僧祇劫，才能成佛”的经证。)

　　因此由菩萨成佛的真理，又会产生另一个非常重要的问题，就是十方诸佛是否存在的问题，这是成立大乘佛法是不是佛说另一个更重要的分辨点，以下就来说明这个课题。

　　(七)从《阿含经》看十方佛存在的真谛

　　1.依《阿含经》及《般若经》证明佛在世时声闻弟子与菩萨弟子同时存在？

　　事实上，在《增一阿含经》中已经有“菩萨修行方法”(如在家菩萨法(卷四“五”)与出家菩萨法(卷四十五)以及“一生补处菩萨”的经文出现(卷十二)。《杂阿含经》中虽然只有数处有“菩萨”及“菩萨摩诃萨”的名词出现(卷二十三)，却没有实质的“菩萨修行法义”的经文，然而却有“佛神通、智慧高于阿罗汉的经义”出现(如佛十力义)。再看《别译杂阿含经》亦有“菩萨”的名词，同样却没有实际菩萨修行法义，然而却与《杂阿含》一样同时有“历劫求佛道”的经文出现。《中阿含经》内也同样有“佛道”的名词，亦有“弥勒净土”的经文，亦有供养佛、辟支佛、声闻弟子等较量功德经文，却没有实质的“菩萨法”。《长阿含经》中亦有“菩萨”名词，也有“弥勒菩萨”的经文，也有“菩萨法”，却只是略说。可以肯定的是，在《四部阿含经》中少说“成佛之法”，这是事实。但是在《四阿含》中皆有“阿罗汉为什么不是佛”及“为何佛是阿罗汉”的明确经文及略有“历劫求佛道”的经文以及略有“菩萨法”的经义出现，这亦是事实。是故佛弟子应该深思：为何《阿含经》上有记载：佛就是阿罗汉的经文及又同时记述阿罗汉不是佛的经文？而不是因为个人研究《阿含》的动机不同、主观理解不同，便“自由心证”地接受、肯定佛是阿罗汉的经文，而视阿罗汉不是佛的经文为后起，而予以否定。

　　而由经文记载佛是阿罗汉的经文及阿罗汉不是佛的经文，虽然为“五百罗汉”所共同结集出来，认定两者皆是佛说，但是此亦反映出佛在世时及佛灭度后，形成两类弟子，对“佛”的定义看法不同。也就是说，由《阿含经》所记载的经文，令后世及末法之中阅读《阿含经》的行者，对阿罗汉与佛的关系，做出两种解读：一类弟子认为“佛就是阿罗汉”，一类弟子认为“佛虽自称阿罗汉”，但是“阿罗汉不是佛”。而认为“阿罗汉与佛平等”的弟子，自然解读经义为：成佛之法就是声闻弟子解脱之法(这在经文中记述佛是阿罗汉的经文中可见一班)(前已说明)，至今南传佛教国家中的声闻弟子皆肯定阿罗汉就是佛的观点而否定大乘佛法是佛说，并且北传佛教国家如台湾的四众弟子，已经有受“阿罗汉就是佛”的观点，而否定大乘佛法是佛说的真理。相对的，认为“阿罗汉不是佛”的弟子，自然确定成佛之法不等同声闻弟子修行解脱之法，而另有“成佛之道”，并且在佛住世时，便一直依“世尊”所说成佛之法在修行。而为什么在《阿含经》中少说成佛之法？因为《阿含经》最主要是记载佛指导声闻弟子如何修学了脱生死之法。但是佛却在《阿含经》中开示声闻弟子，阿罗汉为何不是佛的道理，因为阿罗汉不是佛，必有“成佛之法”，只是在《阿含经》中少谈。

　　而由《阿含经》中记载有“成佛之法”、“有菩萨道”的经证可知，佛在世时，声闻弟子与菩萨弟子两者是同时存在的。后世学者认为“大乘经典”中记载的大菩萨，如“观世音菩萨、大势至菩萨……”，皆在印度的史迹上找不到祂们的出生地、姓氏、死亡，便推测说“菩萨”的名词是后起的。(后有略说)

　　2.《增一阿含》、《金刚经》等虽然有“菩萨法”并没有指名道姓“菩萨”是谁？

　　而我们必须注意一个事实是：在《增一阿含经》中所记载的“菩萨”名词及“菩萨法”，并没有“特定指名道姓”是谁？除了在《增一阿含经》中有“有关弥勒菩萨”的经文出现外(如卷十九“五”、卷三十七“六”、卷三十八“二”、卷“四十四”)外，只有“菩萨”的名词及“菩萨法”的经文出现，而没有指名道姓是谁？如经文中或有对居士说在家菩萨法(卷四)，然而大多均是佛对比丘大众说菩萨法，包括在家、出家菩萨法。诸如或对出家比丘说布施法(卷十二、卷三十七、卷四十)，或对比丘说宿世曾经无量劫修布施法，施舍内外身成就，方授佛记(卷十一)。或为比丘说过去无量诸佛，皆由勇猛精进而成佛(卷十一)。或为比丘说供养一生补处菩萨获大功德(卷十二)，或为居士开示布施成佛者其福大于布施证声闻四种果位及得辟支佛果者(卷十三)，或为比丘说“佛土境界不可思议”(卷十八、卷二十一)，或为比丘说佛出世为未发菩萨心令发菩萨意及受佛决(卷二十八)。或为比丘说他方净土世界有佛出世(卷二十九)，或为比丘说佛有六功德，应受人礼拜(卷三十二)，或为比丘说受记成佛因缘(卷三十八)，或为比丘说宿世行菩萨道的因由(卷四十)，或为比丘说佛成就十种力，非诸沙门所及(卷四十二)，或为比丘说菩萨以平等心惠施之义(卷四十五、卷五十一)，或为比丘说，佛智慧无量，比丘当求佛十力及四无所畏(卷四十八)，或为比丘说轮王及罗汉、辟支佛三乘圣者供养之法(卷四十九)。

　　又如《小品般若经》是以千二百五十阿罗汉为闻法大众，由佛告须菩提，为“诸发成佛心”的菩萨行者说“般若波罗蜜”。

　　又如《金刚经》中虽然由须菩提问善男子善女人发成佛心，云何应住？云何降伏其心？亦由佛告须菩提，菩萨摩诃萨应如是降伏其心，但是并没有“指名道姓”佛所说“菩萨摩诃萨”是谁？《金刚经》最后亦只是说：“佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。”最末经文中却没有“菩萨大众聚”的字句。而事实上“菩萨大众”已含盖在比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、天人之间。

　　又佛在说《大般若经》(六百卷)时，在“经首”虽然有“大菩萨众”聚会，但是在后续诸多经文中，纵然常有“菩萨摩诃萨”的名词出现，但是却没有“特定”指名道姓是谁？(因为《大般若经》也是由佛在不同地方、对不同听众说法，如人、天皆有。乃是由无数小经所集成。)

　　因为佛在世时，随佛出家的比丘、比丘尼有数十万人(见《杂阿含》及《增一阿含》序文所说)。在家居士听佛说法者，不计其数，天人及非人等前来问法，亦不计其数，而形成“菩萨众”与“声闻众”二大类的佛弟子。并且这两大类弟子同时依“六度”及“三十七助道品”而修菩萨道或修解脱道。

　　由此说明了一个事实，佛在世时，“菩萨行者”乃是与声闻弟子一样同时随佛出家修行，亦是声闻弟子的一部分。此即说明非常重要的事证：‘声闻弟子与菩萨弟子是重叠的’，乃至延续至后世北传佛教国家的佛弟子，亦是声闻弟子与菩萨弟子也是重叠的，两者均同时随佛出家修行，同时修学声闻法与菩萨法，亦是声闻弟子的一部分。也就是说，佛住世时，在佛的出家弟子中，有的弟子有听到“佛说自己是阿罗汉的内容”，但是并没有听到“佛说阿罗汉不是佛”的内涵，或者辗转听闻……(因佛在世时，是以行脚的方式游历印度各地。而在当时各地说法的听众亦因佛暂住不同之处而形成闻法大众各有不同的聚会情形。当然有很多法义是依各地弟子根器不同而应机说法，各地所说法义也不是印度各处听众同时在一处听到的，于是形成有的弟子听到“佛说自己是阿罗汉”的内容，也有听到“佛说阿罗汉为何不是佛”的原因。有的弟子有听到“佛说阿罗汉为何不是佛”的理由，但是并没有听到“佛说自己为何是阿罗汉的内容”，虽然阿罗汉不是佛的经文及佛是阿罗汉的经文是佛在世时，千阿罗汉共同听闻的，而且在佛灭度后，共同结集、共同传诵出来的经句，认定“两者经文”皆是佛所亲说，但是当时佛弟子散居在印度各地听佛说法的时间、地点，却不是皆是在同一时间听闻的，因而对“佛及阿罗汉”的内涵认定形成不同的看法。事实上证明“无论佛是阿罗汉及阿罗汉不是佛”的判定，在《阿含经》本身有“明确记载”，本是没有疑异的，为何到了后世乃至末法之中南传及北传的佛弟子对“阿罗汉”与佛之间的关系是异？是同，产生那么大的不同看法，乃至末法之中的诸多佛弟子受到某些“论著”影响，因而肯定阿罗汉就是佛而否定“成佛之道”，令后世无数四众弟子从此只承认“声闻法”而否定“菩萨法”，导致现世及未来“断送佛种善根”，这是非常严重的大问题，值得佛弟子警惕与省思!?

　　3.若否定《阿含经》中“阿罗汉不是佛”的经文便形成否定“佛是阿罗汉的经文”及否定“声闻行者修行的经文”

　　再从另一个角度来说，佛在世时，一分佛弟子虽然听到佛及舍利弗、迦叶等大弟子亲口说“阿罗汉不是佛”，“阿罗汉没有佛的一切智慧”，但是却因自己专注修持“声闻解脱法”，并因为佛及舍利弗等“少说此义”，而不注重、不思索、不探究、忽略佛为何说“阿罗汉不是佛”的“深入法义”，就会因“听而不辨识”及不重视(此等法义)，而影响“后学”对“阿罗汉”与“佛”两者之间的介定问题，产生“偏差”的认知，以致令现代诸多佛弟子对“阿罗汉”至“佛道之间”是否平等或者有延续修学“菩萨道”的可行性，形成肯定或者否定的误判。原因是《四部阿含经》中虽然皆有记载“佛是阿罗汉”与“阿罗汉不是佛”两者“同时存在”的经文，而却都只少说，当然不受“专注禅思解脱法义”、“速求解脱的声闻弟子等”的“注意及重视”。如果一分学者否定《阿含经》中所述“阿罗汉不是佛”的经文，便形同以“自由心证”的观点否定“佛是阿罗汉的经文”及否定“声闻行者修行的经文”。因为“四部阿含经”同时皆有“阿罗汉的智慧不如佛”的经文及同时均有“佛是阿罗汉的经文”以及同时均有“声闻行者依三十七助道品修行的经文”，不是只有《增一阿含经》及《长阿含经》才有，这便说明“佛是阿罗汉”及“阿罗汉不是佛”的问题与“声闻行者修行法义”等诸多在《阿含经》中同时出现的经义，是当时“所有诵法者”所共同接收到的“讯息”。《增一阿含经》中虽然有佛对比丘开示“菩萨法义”的内容，但是仅有“三、四十篇”左右，大都是记载“声闻行者的修行法则”，当然尚有其他杂文出现。(按《增一阿含》有六十卷共四百余经，而且大都是长经。所以严格说起来，《增一阿含经》亦是属于“声闻弟子”修学解脱法义的专属经典，只是有少许“菩萨法”的杂义出现。)

　　4.隋朝慧思禅师以宿命通自忆“佛在世时与天台智者大师同在《法华会上》听佛说法”

　　而且如果从《四阿含》的内容做一番考察，虽然《四阿含》均是“杂乱无章”，没有次第性的“归类”编辑，但是皆有经过人为因素的编排，均非第一手资料(前已略说)。但是其内容，绝大多数都是出家弟子陈述自己从佛闻法的“内容”亲诵出来。而且从《四阿含》所述，更能“正见”诸多佛弟子对“在世佛陀”的“果德”看法意见分歧，不是到“部派佛教”才开始对佛的看法出现分歧现象。如有的弟子将世尊看做与自己声闻弟子一样，依解脱道而修。有的弟子将世尊的果德看成与自己所修声闻法的成果不一样，高于声闻果位，认为自己的智慧不如佛。又如有的弟子将佛视为大阿罗汉而视自身为小阿罗汉。虽然一类弟子“从佛说法”认定阿罗汉不是佛，但是自己依然遵从“声闻法”而修。因为任何一位菩萨行者，皆要随佛出家经过证声闻果位的历程，即了脱生死的经历，才能不退转于“佛道”。而依“出家声闻身”，更发“成佛心”，发愿未来劫中依世尊所说“行菩萨道”的内涵，像世尊一样的完成佛果。此类“外现声闻身，内秘菩萨行”的“出家弟子”(见《法华经》所说)，除了在《四阿含》中略有诵出“佛道之义”及“菩萨道”的法义外，应该有更多此类弟子，亦将其亲闻佛所说法，“于佛在世时”甚至“于佛灭度后”，于不同聚会的团体各各传诵、书写、流通佛所说成佛之法，而集成如此浩如烟海的“大乘经藏”，并且曾经参与佛讲经盛会的诸多弟子，多有于“转世受生的修行中”，仍然在“定中亲见佛住世时说法的盛况”，而在定中忆持不忘佛所说“菩萨法”，乃至将“定中所闻法义”继续背诵、补遗、演绎，亦即著作“经文补遗”及经疏、论著，辗辗流通到后世。如随朝慧思禅师，一见到智者大师就说：“过去你我同在灵鹫山上一起听闻《法华经》，由于这个宿世因缘，使你今日又来此处与我相见。”这只是古时“有修有证的禅定高僧”以“宿命通”自忆“佛在世”说《法华经》时自己与智者大师同在“法华会上”听佛说法的一小段“在定中自忆亲见佛住世时宣说《法华经》的盛况”，当时自己亦在法会上为法会的听众之一员。而且古代的高僧大德“有修有证者”能以“宿命通”自忆佛在世时说法的情形，一定不在少数，见“历代高僧传”即知。由此亦可证明“大部分极重要”的“大乘经典”的结集，绝对是佛在世时由“菩萨大众”及大多数的“声闻大众”二大类弟子所共同听闻的法宝，并不是在佛灭度后的百年间，甚至二百年间，才陆续由“部派佛教”，乃至由后世其余“在家或出家集团”所辗转遐想、编篡、演绎、创造出来的神话思想。

　　是故不能因为《杂阿含经》中少有“菩萨”名相及只有数篇“佛智慧高于阿罗汉”的经文，就以此断定“菩萨道”是后起的。同理，不能因为《增一阿含经》有“菩萨法”的经文，就因此断定为“后起”。因为“佛道”真理，是《四阿含》中共同传诵、共同结集的内容。

　　5.如果用人文哲学思想史看“大乘经典”的内容当然会对“如此庞大、繁长”的“大乘经典”产生是不是佛说的怀疑？

　　虽然“大乘经典”在佛涅槃后于部派佛教形成后，才大为兴盛，如在印度弘法时间(经典受重视)的先后上，有初期“般若经典”兴起与中期有“唯识经典”兴盛及后期才有“密教经典”兴起，(如西元前五○年至西元二五○年后“大乘经典”开始由多方面弘扬出来，而受到当时出家僧众的大力推崇、倡导。)但是这仅可看做是“弘法时间上”的“先后兴盛时期”而言，并不能以此“肯定”“大乘佛经”的“结集”时间是依此“三个时期”的先后而依次成立的。如果以此推论“大乘佛经”是依此“三个时期”而先后编辑成立，但是此亦仅出于“推论”而非“肯定”一定如此，当知中国在历史上的译经工作，是非常缜密、严谨的。

　　倘若用人文哲学思想史的观点考察“大乘佛经”的内容，当然会有“如此庞大、繁复、冗长”的“大乘经典”一定是与“哲学思想”一样及“印度神话小说”一样经过年代的汇集，由少至多逐渐编辑而成的结果。

　　6.成佛之道牵涉到佛教的宇宙观

　　但是以“修证佛法”的观点来看“解脱之法”乃至“成佛之道”，却不是人类知识有限的考察范围所能理解的。因为“成佛之道”，牵涉到佛教的“宇宙观”，牵涉到以人类的科学知识无法企及的“多度时空中”是否有无量无边他方世界中不同层次、不同种类的生物体，以不同形态存在的问题(如化生世界的众生)。这牵涉到佛说非常复杂，甚深难解：不可思议、不可预知的“业、缘、果、报”等大课题。而此“业缘果报”的思想，到底是古印度某部派佛教的哲学思想，或者是“印度佛教”所专有的名词、学说，抑是当时古印度宗教的本有思想？然而不论佛出不出世，乃是十方宇宙众生“由善恶业力因缘自作自受轮回六道”的真理！乃至亦是由众生“净业因缘”自作自受而创造“十方净土世界”的缘起显相的真谛之一！在“大乘经典”中肯定他方世界有无穷无尽的有情生命存在。换句话说，在“佛法住世”之处，必然于十方世界中有“无数学佛者”存在。

　　7.《杂阿含》、《增一阿含》、《长阿含经》中皆有“今现在诸佛”的经文

　　因为在《四部阿含经》中皆有提到“阿罗汉不是佛”的问题，既然阿罗汉不是佛，必有成佛之道，既然有成佛之道，便必然在十方世界有佛出世或者没有佛出世的世界中，有无量无数的学佛者出现，而且正在无穷无尽的有缘世界行菩萨道。如《法华经》、《华严经》、《无量寿经》等所说。既然有无量无数学佛者存在，就肯定在过去、现在、未来的十方世界中，有无数“学佛者”已经成佛。也就是说在释迦牟尼佛出世在我们这个世界的同时，必然在他方世界有无量诸佛出世与释迦牟尼佛一样在他方世界“应机教化众生”。而有“现在诸佛”出世的经文，在“大乘经典”中比比皆是，就是在《阿含经》中也有提到“今现在诸佛”的经文。如《杂阿含经》卷十八“四九八”经与《增一阿含经》卷十八以及《长阿含经》卷十二中，皆有一段非常重要，能够证明“有现在诸佛出世”的经证，却是研究《阿含》者最容易忽略的经文。如经文说：“……佛告舍利弗：汝若不知过去、未来、今现在诸佛世尊心中所有诸法，云何如是赞叹，于大众中作师子吼，说言：我深信世尊，过去、当来诸沙门、婆罗门所有智慧，无有与世尊菩提等者，况复过上。舍利弗白佛言：世尊，我不能知过去、当来、今现在诸佛世尊心之分齐，然我能知今之诸佛世尊法之分齐……。”(前已说明)

　　《增一阿含》卷十八也说：“诸过去、当来、今现在诸佛上首弟子先取般涅槃，然后佛取般涅槃……”的经文。

　　《长阿含经》卷十二(十二)也说：“舍利弗白佛言：我于过去、未来、现在诸佛心中所念，我不能知，佛总相法我则能知……。”

　　我们必须分辨清楚：经文上很明显的开示说有“今现在诸佛”同时出世在十方世界中。既然是“现在诸佛”，则此“今诸佛”便是“现在佛”出世，非“灭度佛”。

　　8.何以证明“今现在诸佛”非“辟支佛”出世？

　　这便说明了一个事实，在现在的十方虚空中有“十方诸佛”存在的事实，并且非指在他方世界有今现在“诸辟支佛”出世。亦即是肯定的说，在两千五百多年前，除了释迦牟尼佛在这个世界出世度众生之外，同时确定尚有无数诸佛也同释迦牟尼佛一样的共同出现在十方世界中成佛，只是我们凡夫众生不知、不觉、不见罢了。而何以证明“今现在诸佛”的“诸佛”非诸“辟支佛”出世？如在《增一阿含经》卷三十七(六)中有记述“诸佛世尊戒律、智慧、三十二相庄严身平等的经文”，《八十华严》中亦有记载“诸佛智慧、慈悲、福德平等的经文。”而且在《阿含经》中早就分辨“佛与辟支佛是不一样的内涵”。若是辟支佛出世在十方世界，经文上就应译为“今现在诸辟支佛”，而非译为“今现在诸佛”的“诸佛”二字。并且辟支佛如大迦叶者皆不具备佛的三十二相及并不会在得证辟支佛果后，广修福慧资粮，于十方世界乘愿度众生，教令无数众生发成佛心，行菩萨道。故知“今现在诸佛”，是指诸佛出世，而非指辟支佛出世。

　　9.现世之中有三类弟子愿意留在这个世界创造“人间净土”

　　而现在一分佛学者因为不承认有“今现在诸佛”与释迦牟尼佛一样的同时出世在十方世界度众生，也就是只确认娑婆世界是十方世界中“唯一有佛出世的世界”，否定有他方世界中现在正有无穷无尽的菩萨行者正在无量无边的秽士世界中及善性世界“庄严净土”，广度众生的“大乘经证”，故将“菩萨道”局限在这个世界，鼓励“初学者”留在这个世界创造“人间净土”，而不鼓励“初学者”求生净土，这对于“初学者”未来世中的“佛种慧命”是否能再延续的问题，是相当危险的。此与另一类菩萨行者相信大乘佛法，却愿意留在这个世界行菩萨道，做人间的“清道夫”，等待“弥勒菩萨”出世，愿与弥勒菩萨一同开创人间净土，是不一样的。又有一类弟子，学“诸佛”发大悲愿心，发愿留在这个世界行菩萨道，度化苦难众生，并不是为等待弥勒净土出现而留在这个世界行菩萨道，完全是因为“个人的大悲愿中”之故。此三者虽然皆愿留在这个世界“创造人间净土”，但是“依何知见为导”做为“开创人间净土”的“动机”却是截然不同的。

　　10.又有一类弟子发愿求生净土、亲近诸佛、随佛修行

　　而同时又有另一类信受“大乘佛经”的佛弟子，深信他方世界中同时有诸佛出世说法，而因自己“根器不利”，不愿再留在这个世界受生，也自认没有像大菩萨一样的根器、智慧、福德、悲愿，而不愿也不能留在这个世界行菩萨道，开创人间净土的佛弟子，在深信释迦牟尼佛于《无量寿经》及《弥陀经》中介绍“有一尊阿弥陀佛”是与娑婆世界的众生最有缘的确认下，而依“弥陀经等”所示，一心念佛，求生净土。从而认定释迦牟尼佛为当时的佛弟子介绍的阿弥陀佛，就是与释迦牟尼佛一样，同时出现在十方世界中已经成佛的现在诸佛之一。如《阿弥陀经》上说：“阿弥陀佛成佛以来，已经十劫，现在正于西方极乐世界为众生说法。”而愿求生“极乐世界”，随佛修行。

　　11.《阿含经》中早有他方净土世界有佛出世的经证

　　而在“大乘诸经”中处处提到“有今现在诸佛出世”的经文，又介绍他方世界“无数现在佛的名号”并不稀奇，因为是“大乘经典”的常法。事实上，早在《增一阿含经》卷二十九(二)，就有一段记载因为诸比丘轻慢目连，世尊便令其显现神力，以神足通飞至他方世界中有一尊叫做“奇光如来”出世的“净土世界”，以释众疑。如经文说：“尔时诸比丘自相谓言：世尊口自记，我声闻中神足第一者，目连比丘是也。然今日不如舍利弗。尔时诸比丘起轻慢想于目连所。

　　是时世尊便作是念，此诸比丘生轻慢之想向目连受罪难计。告目连曰：现汝神力使此众见，无令大众起懈怠想。

　　目连对曰：如是世尊，是时目连礼世尊足，即于如来前没不现，往诣东方七恒河沙佛土，有佛名奇光如来至真等正觉出现彼土。是时目连以凡常之服，往诣彼土在钵盂缘上行，又彼土人民形体极大。是时诸比丘见目连已，自相谓言：汝等视此虫正似沙门，是时诸比丘复持示彼佛。

　　唯然世尊：今有一虫正似沙门。

　　尔时奇光如来告诸比丘曰：西方去此七恒河沙，彼土世界佛名释迦文如来至真等正觉出现于世，是彼弟子神足第一。

　　尔时彼佛告目连曰：此诸比丘起轻慢意，现汝神足使大众见之。

　　目连对曰：如是世尊，是时目连闻佛教已，以钵盂络盛彼五百比丘至梵天上。是时目连以左脚登须弥山，以右脚著梵天上。

　　尔时便说此偈：

　　常当念勤加，修行于佛法；

　　降伏魔众怨，如钩调于象。

　　若能于此法，能行不放逸；

　　当尽苦原际，无复有众恼。

　　是时目连以此音响遍满祇洹精舍。诸比丘闻已往白世尊：目连为住何处而说此偈？

　　世尊告曰：此目连比丘，去此佛土七恒河沙正在东方以绳络盛彼五百比丘，左脚登须弥山，右脚著梵天上，而说此偈。(请注意：这是大阿罗汉不可思议的神通力。)

　　尔时诸比丘叹未曾有，甚奇甚特，目连比丘有大神足，我等起于懈慢于目连所，唯愿世尊，使目连比丘将此五百比丘来至此间。是时世尊遥现道力，使目连知意。是时目连将五百比丘来至舍卫城祇树给孤独园，尔时世尊与数千万众而为说法，时大目连将五百比丘至世尊所，然释迦文佛弟子仰观彼比丘。

　　是时东方世界比丘，礼世尊足在一面坐。

　　尔时世尊告彼比丘：汝等比丘，为从何来是谁弟子？道路为经几时？

　　彼五百比丘白释迦文佛：我等世界今在东方，佛名奇光如来，是彼弟子。然我等今日亦复不知为从何来？为经几日？

　　世尊告曰：汝等知佛世界乎？

　　诸比丘对曰：不也世尊，汝等今日欲诣彼土乎？

　　诸比丘对曰：唯然世尊，欲还诣彼土。

　　尔时世尊告彼比丘：今当与汝说六界法善思念之。

　　诸比丘对曰：如是世尊，尔时诸比丘从佛受教。

　　世尊告曰：彼云何名为六界之法？比丘，当知六界之人禀父母精气而生。云何为六？所谓地界、水界、火界、风界、空界、识界，是谓比丘有此六界，人身禀此精气而生六入，云何为六？所谓眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、意入，是谓比丘有此六入由父母而得有，以依六入便有六识身。云何为六？若依眼识则有眼识身，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是谓比丘此名六识身。若有比丘解此六界、六入、六识者，能度六天而更受形。设于彼寿终来生此间聪明高才，于现身上，尽于结使，得至涅槃。

　　尔时世尊告目连曰：汝今还将此比丘诣彼佛土。目连报曰：如是世尊。是时目连复以络盛五百比丘，绕佛三匝便退而去，如屈伸臂顷，以至彼佛土。是时目连舍此比丘已，礼彼佛足已，还来诣此忍界。是时彼土比丘闻此六界已，诸尘垢尽，得法眼净。

　　尔时世尊告诸比丘：我弟子中第一声闻神足难及，所谓大目乾连比丘是也。尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　这是在《中阿含》及《长阿含》及《增一阿含》经中除了记载“弥勒菩萨将在未来人间净土成佛”的经文外，唯一一、两篇记载有“他方净土世界(善性世界)，现在正有一尊叫做奇光如来出世的经文”。而“此《阿含经》中有他方净土(善性世界)”的经证，便是说明了有“十方诸佛”在“十方世界”同时出世度化众生的事实。

　　12.《杂阿含》及《增一阿含》皆有“十方佛”的经文

　　另《增一阿含》卷三十八记载此世界以前曾经有“人间净土”出现，又《中阿含》卷三十(一三○)及卷四十皆有此世界过去曾有“人间净土”的经文，并且有关“十方诸佛”的经文，早在《杂阿含经》卷三十四(九四六)经便有说明，如经文说：“如是我闻，一时佛住舍卫国祇树给孤独园，时有异婆罗门，来诣佛所恭敬问讯。问讯已，退坐一面，白佛言：瞿昙，未来世当有几佛？

　　佛告婆罗门：未来佛者如无量恒河沙。

　　尔时婆罗门作是念：未来当有如无量恒河沙三藐三佛陀，我当从彼修诸梵行。尔时婆罗门闻佛所说，欢喜随喜从坐起去。时婆罗门随路思惟，我今唯问沙门瞿昙未来诸佛不问过去。

　　即随路还，复问世尊：云何瞿昙，过去世时，复有几佛？

　　佛告婆罗门：过去世佛亦如无量恒河沙数。

　　时婆罗门即作是念：过去世中有无量恒河沙等诸佛世尊，我曾不习近，设复未来如无量恒河沙三藐三佛陀，亦当不与习近娱乐，我今当于沙门瞿昙所修行梵行，即便合掌白佛言，唯愿听我于正法律出家修梵行。

　　佛告婆罗门，听汝于正法律出家修梵行，得比丘分。尔时婆罗门即出家受具足，出家已独一静处思惟所以。善男子正信非家出家学道，乃至得阿罗汉。”

　　《增一阿含经》卷四十六(三三九)亦说：“……佛答之言：未来当有恒河沙诸佛出现于世……，过去有无量恒河沙诸佛已出于世。时婆罗门复作是念：过去、未来诸佛出世我不值遇，今得值佛云何空过？出家修行得阿罗汉。”

　　《杂阿含》卷二十九(八五)亦说：“诸比丘、过去诸佛亦有比丘众，所行正事如今此众，未来诸佛，所有诸众，亦当如是所行正事，如今此众……。”

　　由此可知，释迦牟尼佛涅槃之后，未来世中将会有诸佛出现在十方世界度众生，并且不止“一尊弥勒佛”而已，过去诸佛如是，现在诸佛如是，未来亦将会有无量无边像恒河沙数不可称数的诸佛，皆将出世在十方世界中普渡群迷，如《阿含经》所说。

　　而有研究《阿含》者，否定《增一阿含经》中所记载有“十方世界及他方净土世界有诸佛出世”的经文，只认定此世界有佛出世，而将佛说“业果缘起”的定义，局限在“此世界缘起”的范围内，如是岂能正观“佛说‘缘起法相’｜佛教宇宙观”的真实义？难道“三界诸天”及“六道轮回”的“业缘果报真相”仅适用于与此娑婆世界受生的“人道众生”而不适用三千大千世界中在无数类于娑婆世界中受生的“人道”及天道、阿修罗道乃至他方世界中三恶道的众生吗？难道“缘起果报法”仅限于释迦牟尼佛以千百亿化生出世的三千大千世界中受生的众生而不适用于“无数三千大千世界”中受生的众生吗？难道“缘起果报法”仅限用于“秽土世界”受生的众生而不适用于修诸六度万行，创造净业因果的“净土众生”吗？我们不禁要问：

　　宇宙间只有一个缘起法相的地球世界吗？还是有无数个？

　　宇宙间只有一尊佛教化的三千大千世界吗？还是有无数三千大千世界？

　　宇宙间仅有与此三千大千世界相应的六道轮回吗？还是十方宇宙间无量的六道轮回皆是相通的？

　　宇宙间既然有无数个“秽土世界”，难道相对的不会有“净业因果所形成的十方净土世界”吗？

　　净土世界中的“化生众生”是现今科学所不知的领域。然而既然有鬼神众生为此世界中许多人类所经历、所见闻，便证明有善有善报、恶有恶报的“六道轮回”的真相存在。既然有“业缘果报法”的存在，自然有因造作善恶业力而形成的“秽土共业世界”，相对的，亦自然有因造作“净业因行”而开创的“净土共业世界”的存在，凡此辨证，皆不出“缘起法相”的真谛。故知《阿含经》中所说的“界与界聚”、“业缘果报之法”则绝对不会限制于地球人类的缘起法相范围，而蒙蔽、无视于无法企及的他方世界中无数化生众生所造作的“业缘果报之法”。

　　进一步说，若是否定《杂阿含》及《增一阿含》中所说“十方世界中与他方净土世界有十方诸佛出世”的经文，形同否定《杂阿含经》中所说多篇“界与界聚”及“业缘果报”的真理！因为界与界聚等“缘起法相”的范畴，是适用于“十方世界”的缘起果报法的，并不局限于与此世界相应的三千大千世界的果报法，否则就不能正见佛教的宇宙观！愿好学者善思之！

　　(八)由业、缘、果、报的真理证明有净土

　　1.依据“业力与因果”的道理证明宇宙中无量世界中有无量众生存在

　　佛，是由众生修行而成就的，换句话说，《阿含经》所示就是告诉后世佛弟子，在过去、现在、未来无穷无尽的世界里，一定还有无数高智慧生命的众生存在，而且终将因修行而成佛，而关于外太空中，有没有其他生命的存在问题，是当今太空科学家无法证实的事情。佛教的宇宙观，不仅述及“物质宇宙”、“物质世界”，尚述及“非物质宇宙”及“非物质世界”，已经超出太空科学所能预测范围，如“佛经”所记载的“鬼神众生、天龙、山龙、海龙等众生、阿修罗众生、地狱众生、天人众生、净土众生”，均牵涉到大部分人类知识所不能测知的，属于非物质世界生存的时空及“化生”性质(在此不谈)。

　　(1)《杂阿含经》中所说界与界聚及众生界无量的经文

　　而在佛经上证明宇宙中的无数世界内有无量众生存在的事实，这是根据“业力与因果”的观点而来。我们看《杂阿含经》卷十六第四三八经如何说“界与界聚”的道理。

　　如经文说：“众生界无数无量(四三八)。”意思是说，宇宙中有无数无量千差万别众生居住的世界。

　　又说：“在三千大千世界中，有的‘世界中间闇冥之处，日月游行(日月运行其间)，普照世界，而彼不见(有的世界，没有日月运行照射。)乃至有的世界的众生一直沦堕于生老病死忧悲恼苦的大闇冥之中(四二六)。’”

　　又说：“若诸众生，形可见者，如甲上土(佛手上抓著一把泥土譬喻说)，若诸众生，其形微细，不可见者，如大地土(四四二)……。”

　　又说：“当知诸界(众生界的种类，世界的种类)，其数无量，当善界学，善种种界(四四四)(按界有种类、范围、世界、分界等意)。”“众生常与界俱，与界和合……谓众生行不善心时，与不善界俱”(俱即是相应、聚会之意)，亦即是说，“当众生造作恶业生不善的心，呈现出不善的行为，当下就与三恶道的时间时空相应。善心时与善界俱，当下则与三善道相应，胜心时与胜界俱，当众生造作清净的业力时，当下与净土世界的时空相应，鄙心时与鄙界俱…。”(四四五)，“当众生与‘五欲’的业力相应时，便与污浊的世界相应，如地球或其他污染世界。”

　　《杂阿含经》卷十六(四三八)又说：“……佛告比丘，如是如是，众生界无数无量。”由此可知，众生的种类、众生的世界无量差异的事实，早在《杂阿含》中便已说明。并不是在“大乘经典中才看到净土世界及秽土世界乃至十方无量世界有无量众生存在的经证。”只是一分佛学者将《阿含经》所说“界与界聚”、众生界无量的事实，局限此“三千大千世界”所相应的六道轮回中的“众生界中”，而未免有将佛说的宇宙观，短化于“坐井观天”之遗憾！

　　(2)天人神足通不能测知十方世界有多少？

　　如《增一阿含》卷三十八也说：“……如是诸天所有神足，各各不相知，假使汝今有此神德如彼诸天，从劫至劫乃至百劫，犹不能尽知世界也。所以然者，地界方域不可称计……。”

　　由此说明纵然是诸天天人的神通，经过百劫，用神足通测试“十方宇宙中的世界”有多少，亦不能得知“物质世界”及“非物质世界”有多少？何况是人类的有限太空探测，仅限于某一部分“物质宇宙及物质世界”的探测，对于“非物质”的非人境界及天人世界乃至他方净土世界当然一无所知。而一分佛学者将“佛教的宇宙观”局限在“物质宇宙”及物质世界的范围，如何能彻见“佛教宇宙观所说：物质世界的范围？”如何能彻见“佛教宇宙观”所说：物质宇宙与非物质宇宙交融综错而存在的真实义!?

　　(3)当此界坏时，此界所有众生转生他方刹土

　　《增一阿含》卷三十四(一)又说：“……如是比丘，一切行无常不可久保皆归于尽，尔时人民命终尽生他方刹土，若生天上。设复地狱中众生宿罪已毕生天上或他方刹土，设彼地狱众生罪未毕者，复移至他方刹土……。”

　　由此说明他方世界与此世界的共业，互为缘起，故此界众生死后，有福德者转生他方善性世界或生天上，此界地狱众生罪未完毕，因此界已坏，而转生他方刹土内的地狱道中继续受苦。由是亦证明“十方宇宙中”有无数世界有众生居住及有无数互为缘起的六道轮回受生之处，不可称数，不可思议。相对的，有恶土即有善土，有秽土便有“净土”，而“净土世界”亦如秽土世界一样的无量无边，只是此界众生犹不能知“天人受生之域”？何况“净土”？

　　(4)人类尚不能知此界众生“界与界聚”的微细业果感报之理何况他方世界？

　　《中阿含》卷三十三(一三四)亦说：“……世尊闻已答曰：拘翼，此世(以此三千大千世界做比喻)有若干种界，有无量界，彼随所知界，即彼界随其方，随其方便，一向说此为真谛余者虚妄。拘翼，是故一切沙门、梵志，不同一说、一欲、一受、一乐、一意也。”

　　由此可知，“众生界无量”的经文，是《四阿含》所共有，便可证明“十方世界无量无边”的“经证”是在“声闻藏经”中本来就是成立的，只是研究《阿含经》的动机不同，而解读《阿含经》中“众生界无量”的方向及内涵亦不同。就好比有人将《阿含经》所说的“四大部州”除“南瞻部州”指地球外，其他三大部州亦是指佛在印度说法时的东、西、北方四个方向(地方)的名称而已，并不是指他方世界的其他三个胜于地球世界的他方世界。(或者说是不离不即地球世界的时空而互为缘起存在与地球时空、交织无碍存在的其他三个善性世界。)同理，佛在《阿含经》中所指“众生界无量”的经文，当亦可“自由心证”的指为“此地球世界三千大千世界的众生种类众生世界”而言？事实上，“此界众生包括三恶道众生的业界种类”，确实是无量无尽的，试问：人类尚不能知此界众生的“界与界聚”的微细“业果感报”之理，何况他方世界？事实上美国已证实在南极与北极的中心有“异次元”的近似人类世界存在，已有十余架飞机飞进去过，并且有两次与异次元人类说话记录，这个话题，在“纬来电视台”中有报导过。

　　(5)“业、缘、果、报”的课题是十方宇宙中众生自作自受的真理不是某个“部派佛教”专有的哲学思想而已

　　如《中阿含》卷四十四(一七○)亦说：“摩纳当知，此业有如是报也。摩纳当知，作短寿相应业，必得短寿，作长寿相应业必得长寿。作多疾病相应业，必得多疾病，作少疾病相应业，必得少疾病。作不端正相应业，必得不端正，作端正相应业，必得端正。作无威德相应业，必得无威德，作威德相应业，必得威德。作卑贱族相应业，必得卑贱族。作尊贵族相应业，必得尊贵族。作无财物相应业，必得无财物。作多财物相应，必得多财物。作恶智慧相应业，必得恶智慧，作善智慧相应业，必得善智慧。摩纳，此是我前所说，众生因自行业，因业得报，缘业依业业处，众生随其高下处妙不妙。”

　　此段经文明示：“众生因自己造作业力，必然因所造业力，感得果报的道理。”而此“善有善报，恶有恶报”，缘业所感，依业受报，业处应缘而现的道理，并不是佛的创见，无论佛出不出世，众生一直因为造作善恶业力而轮回六道中，更因众生“无量善业、善缘、净业、净缘、恶业、恶缘”的各各共业层次的差异显相，由无量善增上缘与无量净增上缘及无量逆增上缘以及无量恶增上缘而衍生无量善业因缘和合、无量净业因缘和合、无量恶业因缘和合的差别世界显相……，如无数“学佛者”生生世世以“六度波罗蜜”自利利他，自然形成无量福德感报的世界，广说又有无量差异净土世界的显相。又如无数众生造作善业及造作十恶业，自然形成善有善报的三善道(天人世界、阿修罗世界、龙世界、人类世界)及恶有恶报的三恶道(鬼神世界、畜生世界、地狱地界)。故知“业、缘、果、报”的课题，是十方宇宙中有情众生自作自受的真理，不是某个“部派佛教”专有的哲学名词。

　　(6)佛经上所说“世界”、“众生界”的深义

　　界的意义，非常的广泛深奥，在《瑜珈师地论》卷三十一、五十六、五十七、《辩中边论》中卷、《杂集论》二卷、《五蕴论》八页以及《俱舍论》一卷……等，都有解释。其中《杂集论》卷二十七页说：“界，是能持因果性义。”《俱舍论》卷一十五页说：“种类自性，各别不同，是界义，如十八界。”《解深密经》卷三更清楚的指出：“‘界’义者，谓五种界：一者器世界(星球世界)，二者有情世界(有情众生居住的世界)，三者法界(按法界有三义：1诸法的分界名为法界。2一法总摄万法，称法界。3真如的理性，名法界，诸佛所依之性，诸法皆同一性(性空)名法界。)四者所调伏界，五者调伏方便界。”(《杂阿含经》也有说明“三五四”)。

　　既然“界”的意义，是在说明宇宙间万事万物由因至果所形成无数差别种类的意义，当然就有由众生业力差别，而形成不同众生业力因果相应的世界种类。所以《杂阿含经》上说“众生界无数无量。众生常与界俱，与界和合……。”亦即是说，众生恒常与自己造作业力而形成未来投生之处的时间与空间相应。我们地球世界只是释迦牟尼佛手上所抓泥土譬喻中的无数众生形类可见中的一粒沙土而已，还有无数由不同业力所形成形相、心识、种类微细的众生所居住的世界，如净土世界及他方浊恶世界，就如同大地上的泥土一样的广泛无尽，不可预知、不可思议，不是我们地球人类肉眼的力用可以看见。

　　(7)《杂阿含经》上有“众生物与类聚”的经证

　　在《杂阿含经》第十六卷第四四七经又广义的说明界与界聚、众生物以类聚的道理，我们看经上说：“当时尊者憍陈如和许多比丘都经常聚集在一个地方经行、论道，他们都是上座多闻的大德，出家已久，具修梵行。当时尊者大迦叶与众多比丘于近处经行，亦即聚集在一个地方绕行、论道，他们都是少欲知足、修头陀苦行、不积畜财物的梵行者。当时尊者舍利弗与众多比丘亦聚集在一处经行、论道，他们皆是具有大智辩才的智证者。当时尊者大目犍连与众多比丘于近处经行，亦即聚集在一处绕行、论道，他们皆是具有神通大力的修行人。当时阿那律陀与众多比丘，亦聚集在近处经行、论道，他们皆是具有天眼通的修行者。当时尊者二十亿耳与众多比丘，亦聚集在近处经行、论道，他们皆是勇猛精进、专门精勤的修行人。当时尊者陀骠亦与众多比丘聚集在近处经行、论道，他们皆是能为大众广修供具的佛弟子，即以施主供养的器具转养僧众。当时尊者优婆离与众多比丘，亦聚集在近处经行、论道，他们皆是通达戒律行仪的佛弟子。当时尊者富楼那与众多比丘，亦聚集在近处经行、论法，他们皆是具有辩才、善说法要的修行人。当时尊者迦旃延与众多比丘亦聚集在近处经行论道，他们皆能分别诸经、善说法相。当时尊者阿难与众多比丘，亦聚集在近处经行、论道，他们皆是多闻总持的佛弟子。当时尊者罗?罗与众多比丘，亦聚集在近处经行、论道，他们皆是善持律行的佛弟子。当时提婆达多与众多比丘，亦聚集在近处经行，他们皆是造恶多端的僧团败类。是名比丘常与界俱，与界和合。所以说比丘们都是经常各各与他们修行法门相应的同参道友聚集在一起论法、修行。是故诸比丘，当善分别种种诸界。”

　　《杂阿含》卷三十七(一○四五)经又对众生“物以类聚”的道理，做了很好的说明。如经文说：“尔时世尊诸比丘：有‘相习近法’，谓杀生者、杀生者习近，盗淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪恚、邪见，各各随类更相习近。譬如不净物、不净物自相和合，如是杀生、杀生，乃至邪见、邪见，自相习近。如是比丘，不杀生、不杀相习近，乃至正见、正见更相习近。譬如净物，净物自相和合，乳生酪，酪生酥，酥生醍醐，醍醐自相和合，如是不杀、不杀更相习近，乃至正见，正见更相习近，是名比丘相习近法。”

　　《佛说相应可经》亦云：“佛在舍卫国请诸比丘，比丘即到，佛告比丘：比丘应唯然从佛闻。佛便说：是不闻者不闻者俱、相类、相聚、相应、相可。多闻者多闻者俱，相类、相聚、相应、相可。贪淫者贪淫者俱，相类、相聚、相应、相可。不贪淫者不贪淫者俱，相类、相聚、相应、相可。嗔恚者嗔恚俱，相类、相聚、相应、相可。不嗔恚者不嗔恚俱，相类、相聚、相应、相可。愚痴者愚痴者俱，相类、相聚、相应、相可。慧者慧者俱，相类、相聚、相应、相可。布施者布施者俱，相类、相聚、相应、相可。悭贪者悭贪者俱，相类、相聚、相应、相可。少欲者少欲者俱，相类、相聚、相应、相可。多欲者多欲者俱，相类、相聚、相应、相可。不持戒者不持戒者俱，相类、相聚、相应、相可。持戒者持戒者俱，相类、相聚、相应、相可。难给者难给者俱，相类、相聚、相应、相可。易给者易给者俱，相类、相聚、相应、相可。不知足者不知足者俱，相类、相聚、相应、相可。知足者知足者俱，相类、相聚、相应、相可。不自守者不自守者俱，相类、相聚、相应、相可。自守者自守者俱，相类、相聚、相应、相可。

　　佛说：比丘，如是慧人当分别是因缘，可行者行之，不可行者莫行。佛说如是，比丘受行者著意。”以上是说明人与人之间，亦绝对不会违背“物以类聚”的道理。

　　亦即是证实，宇宙中众生世界的升堕沈降，也绝对不会违背“物以类聚”的原则(见《楞严经》)。众生的业力就像磁铁一样，一定依循著众生自己所造的业轨运行，生生世世，在自作自受的因缘聚会里遭受果报，一点也不会错误。

　　当我们的心“黑暗”时，自然与“黑暗”的“业轨”相应。当我们的心“光明”时，立即与“光明”的“业界”相应，当你贪念生起时，便与全世界正在生起贪念之人的业力相吸相应。当我们善心生起时，同时亦与全世界正在生起善心之人的业力(心力)相吸相应……。这就是《杂阿含经》所说的造恶者自然与恶界相应，行善者自然与善界相应的道理。这种众生“业力”与“界”相应的真理，不论佛出不出世，世间有没有佛法存在，是宇宙间本来存在的自我生存原则，本来就如此的，不是佛制定的，也不是外教创说的。

　　我们看我们这个世界，从商者有商业团体，为政者有政党组织，务农者有农村的生活层面，士农工商、宗教团体……各有所司，这就是“物以类聚”的道理。我们具有那一类众生的“心态与喜好”，就与那一类众生的“业轨”相应，小至个人、家属、职业、兴趣，大至种族、社会、国家乃至延伸至无尽宇宙中，各各有众生居住的世界，无不循著「物以类聚”的生存原则，众生“业力”与“界”相应的真理，遵循著各各众生共业世界的业轨，在那里繁衍生存，遭受果报……。

　　(8)众生世界无量众生业力无量

　　业力与因果的事实，不论佛出世或不出世，都自然存在于宇宙间万事万物的显相中。六道轮回，就是众生的共业所感而形成。六道中的每一道，又由每一道众生的别业所感而显报。再说，天人世界、畜生世界、地狱世界、饿鬼世界、修罗世界、龙世界、人类世界，每一个世界又都可看成每一类众生的共业而感报；而在每一道世界中又形成千差万别的别业世界、共业世界、从大至小、从小至微……，无量共业、别业众生的业力互相交织、重叠、细微、杂结、难解、不可思议……。无量善恶业力复杂的众生在这个世界的六道轮回中，在十方世界的每一处业感轮回中，刹那刹那往返进出……无量无数，非我们这个地球人类的肉眼、智慧、所知、所见……。又有无量无数的净业众生，在十方世界，往返、进出……，非我们地球人类肉眼、知识所闻、所见……。

　　故佛在《杂阿含经》上说：“若诸众生(宇宙的众生)，其形可见者(众生形状可以让我们看见的)，就如我手上抓的这把泥土那么少；若诸众生(宇宙中的众生)，得人身者，如我手上抓的这把泥土那么少；若诸众生(宇宙中的众生)，在其他五道中轮回者，如大地上的泥土那么多。若诸众生，从地狱命终，生人中者，如我手上抓的这把泥土何其少；若诸众生，从地狱命终，还生地狱者，如大地上的泥土何其多。若诸众生，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒者，如我手中抓的这把泥土何其少；若诸众生，成就杀、盗、淫、妄、饮酒、邪行者，如大地上的泥土何其多。若诸众生从人道死，还生人道者，如我手上抓的这把泥土何其少；若诸众生，从人道死，生地狱世界者，如大地上的泥土何其多。若诸众生，从天上命终还生天上者，如我手上抓的这把泥土那么少；若诸众生，从天上命终堕入地狱者，如大地上的泥土何其多……。”

　　这就说明了一件事实，众生“界”无量，众生“业”无量，宇宙中众生共业所感的世界无量，众生别业所感的别业世界无量，相似恶业众生所感的浊恶世界无量，相似善业众生所感的清净世界无量。众生若偷盗、若邪淫……，必然共同形成相似业力所成就的浊恶世界，众生不杀、不盗、不淫、不妄语、不邪行……，必然共同形成相似业力所成就的清净世界，如天人世界及他方净土世界。这是《杂阿含经》所说，根本佛法所说业力与因果相契相摄，众生业力与界相合相应，不变的原则与真理。

　　2.阿弥陀佛在净土世界度众生就是有佛在他方世界出世说法的最好代表

　　在《阿含经》里，除了《长阿含经》、《中阿含》和《增一阿含经》谈到“弥勒净土”的情形外，并没有另外特别详细的介绍“十方净土世界”的情形。但是从《阿含经》中所谈到的“众生界与界俱”，“业力与因果”的事实，就可以肯定，净土世界的形成与转变，也绝对不会违背“众生界由业力的造作”，而产生无量三世中广大因果业报的事实。

　　我们也不能因为在《阿含经》上没有看到无数尊佛的名号，就断言除了释迦牟尼佛之外，在无尽的宇宙世界中没有其他的佛在十方世界中说法度众生。

　　在《阿含经》上，虽然没有像“大乘佛经”中有无数佛的“名号”出现的经文，但是已经有在《杂阿含经》与《增一阿含经》及《长阿含经》上，有用“今现在诸佛”和“在过去、现在、未来无尽的三世时空中，必然有无量无数的佛出世”为代表，就可以证明除了释迦牟尼佛之外，肯定还有无数尊佛出现在十方世界中度众生。就像《杂阿含经》中的佛开示比丘们所说的“弟子们，你们应当知道，在太空宇宙中，因为众生千差万别的业力，一定会产生各种众生生存的时空，这种适合不同众生业力居住的世界，在宇宙太空中太多太多了。譬如说‘欲界’，就是财、色、名、食、睡等五欲深重的众生居住的世界。譬如说‘光界’，就是有因为修禅定成就而使色身放射光明的众生居住的世界。譬如说‘净界’，就是有因‘净业所成’而令身心清净的众生居住的世界。譬如说‘灭界’，就是有了脱生死的圣人归属的境界。”经上还讲了“很多不同性质的众生依止的境界。”

　　由《杂阿含经》这段话，更可以证明，因为众生业力的造作，一定会在多度、复度重叠的宇宙时空中，产生千差万别的众生种类居住的世界，而无数的佛就出现在与他有缘众生居住的世界，广度众生。现在就有一尊阿弥陀佛出世在西方极乐世界度众生，便是一个很好的例子。

　　3.《阿含经》与净土思想的关系就是在众生业力的造作上而产生的因果事实证明出来

　　在《别译杂阿含经》卷十六(三四七)更具体的说明了在他方世界中，一定有众生居住的经文，而且现在非常的快乐、安稳的生存在无数世界上，如经上说：“如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独国，尔时佛告诸比丘，死生长远，如上所说。复告比丘：天雨密致如缚扫彗，东西南北及以四维间无空处，东方无量世界众生炽盛安乐，无量世界悉皆碎坏，无量世界众生满中，无量世界悉皆空虚，无有众生在中居止，南西北方四维上下亦复如是。生死无始，余如上说。是故比丘，当勤方便断离诸有，应作是学。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　在《增一阿含经》的第二十一卷，也有一段更重要说明十方宇宙中，有无量佛国、世界的经文，经上说：“宇宙中有四件事情不可思议，不是凡夫众生的知识所能预知的，第一：宇宙中无量众生的业力不可思议。第二、由无量众生业力的造作而形成宇宙中无量世界的体性、性质不可思议，不可预知。第三，宇宙中无量三恶道世界中的龙，龙的种类、数量、寿命不可思议(按龙有‘天龙’、‘山龙’、‘海龙’之分，其中‘天龙’业力福德似天，又区分为“鬼道”或畜生道所摄，‘山龙’、‘海龙’亦皆福德广大，有神通变化，非人类所知，故说‘龙世界、龙业力不可思议’)。第四、宇宙中无量有佛出世的净土世界净土境界不可思议，不是我们人类可以预知、可以想像的。)

　　这是在《增一阿含经》里，明确的说明他方世界中有无量众生存在的经文。换句话说，《阿含经》与净土思想、净土世界的关系，就是在众生业力的造作而产生的因果事实上证明出来。

　　也就是说，业力的推动，是构成净土世界的主要原因之一。

　　4.三界初意

　　现在我们是生存在财欲、色欲、名利、食欲、睡欲这五种贪欲炽盛的生存空间，在佛经上，称之为欲界。界，就是种类、境界、范围的意思。地球人类的每一个人都是具备了财、色、名、食、睡这五种欲望，只是轻、重不同而已。也就是说明了，我们每一个人所以会共同生存在同样的世界里，就是因为我们每一个人，都具备了财、色、名、食、睡这五种欲望，才会“物以类聚”的生存在同一个时空中。

　　我们看在这个世界里，也有很多人，因为已经觉悟了今生的财、色、名、食、睡这五种欲望，是短暂、无常的，而想要追求灵性的生活，想要跳出这个地球世界“欲望”的陷阱，未来生存在另一种与地球人类不同的清净时空中，就必须“制心一处”，修禅定。在现在世界各地，修禅定的人很多，在台湾的几处佛寺道场，近几年来经常举办禅七，参加的人越来越多，“阿含禅法”，近几年亦愈来愈盛，而且台湾已经有几处大禅林道场(如中台山等)。修禅定，并不是佛教专有的，像中国道家、印度瑜珈、密宗和中国禅宗，还有很多外道修禅者，都隐居在世界各地的山中或者在自己家里隐居修禅定。如果在禅定的修养过程中，即在行、住、坐、卧之间，已经渐渐可以淡薄，控制财、色、名、食、睡这五种欲望，但是他们未来投生，所转换的身心仍然生存在另一种有色物质的时空束缚范围、境界里，就称这一类众生的生存时空为色界。如果修禅的人，进一步在禅修的积极努力下，将他的身心意识已经超脱有色物质和形色的约束境界和范围，完全进入深妙禅定的精神修养状态中，就称这一类众生的生存空间为无色界。

　　这是解释《阿含经》上所说三界的初意。三界的意思，就是将各种不同众生的业力，产生各种不同的生存时空，初步划分为三种境界和范围。如果细分，又可以分成二十八种生存的时空，再细分，更可以分成无量无数的众生生存的时空，故说众生界无量。

　　而在这里构成众生无数无量不同生存时间和空间的源动力，就是一再提到的业力的思想。什么是业？就是指每一个众生由自己身、口、意三业所造作出来的善良的行为与恶劣的行为，都称之为“业”。

　　今天我们会共同生存在这个大染缸的世界上，就是因为大家都没有超出“杀、盗、淫、妄、贪、嗔、痴、慢、疑”等这十种恶业的业力与行为，如果这个世界的人类，其中有一个人士从今天开始依行善、修定的方法，改变了自己不好行为、习气，已经脱离了地球人类这十种恶业力量的束缚范围，来世就不会再到这个世界中来投生，自然有你的超升之处，来世生存的时间和空间，绝对和地球人类所感受的生存时空不一样，譬如说天人的世界，来世你一定和你有共同清净业力的众生，共同生活在一起，你相信吗？如《增一阿含》卷三十五(九)说：“能摄心意，使不移动，便生天上。”由此亦说明，“念佛至一心不乱，至少能生天上”。反过来说，如果现在于台湾，有一群人正在造恶多端，来生也自然有他的堕落之处，一定会投生到与他的业力相应的共业世界去，形成另一类众生的生存空间，譬如鬼类世界、畜生世界和地狱世界，你相信吗？这里所说的世界的意思，是指我们一定会和我们有共同形状、相貌、心性、习气、行为、业力的众生共同生存在同一种所看见的、所听到的相同的时间里和相同的自然环境里生活，就是此处所说世界的意思，故说众生界无量。

　　5.净土业报与三界人天业报有何不同？

　　由以上所述，可以证明一件事情，就是当某一个世界的每一个众生不杀生、不偷、不盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不贪、不嗔、不痴，彻底实行十善行，共业所感，那个世界就不会有畜生、饿鬼、地狱三恶道；当某一个世界的众生力行十善业时，自然便不会堕落三恶道去。譬如说极乐世界的每一个众生，就都是力行十善业的修行人，由行十善而形成另一类净业众生生存的时空，当然不会堕入恶道去。如《无量寿经》卷下说：“净土之中无有刑罚，乃至一念恶事行为。”因为净土中的每一个众生的内心，都没有造作恶业的念头，所以业感关系，净土世界只会有天人众生，连人道众生都没有。为什么净土没有像我们这种人道众生呢？因为人道众生的业行，善恶交杂，不是纯善，也不是纯恶(无记性)，乃是上天界、下恶道的根本。而且净土天人世界的业行，绝对不同于我们这个世界六道轮回中天人的业行。譬如说我们这个世界的天界众生，除了欲界第三天兜率天的弥勒内院及少数天界有大菩萨弘法外，绝大多数的天人都不能听闻佛法，不是尽情享乐，就是深修无想空定。(除四禅天的“五不烦天”，依《杂阿含》及《增一阿含》所说)。而且投生天界众生的业力非常复杂，有外道修善修定而去者，有普通人行善修福而去者，有佛教中修福修定而去者……，形成大染缸的共业、别业、杂业聚集处，当然不同于极乐世界天人众生的业力。极乐世界的天人业力，是乘著「弥陀本愿度生因缘”及其有缘众生精进念佛、修行所感，而共同庄严的另一类共业因缘所形成的清净世界，不似三界天界修因复杂的业力所感报。并且像极乐世界这一类的清净世界，或不同形类的清净世界，在十方复度、多度交织、重叠的虚空中太多太多了(如“大乘经典”所说)。纵然众生在往生前宿世所带来的业力种子(业种)各有不同，但到了极乐世界，在阿弥陀佛与诸大菩萨以及天然闻法的环境的引导下，每一个众生的心性、习气都会从此得到净化……，当然没有像我们这个世界人道众生，虽得人身，仍不断的制造堕落三恶道业因的行为，也不同欲界天人，还会造作欲行、贪行、嗔行、痴行等业行；也就是说，净土众生彻底从“心”做起，从“心”下手修行，唯有将“心”修正、净化了，才能彻底斩除堕落三恶道的业因。当每一个世界的众生都去除了三恶道的业因，自然会形成另一层次众生共业转变的因缘，转变成与我们现在这个世界众生浊恶业力不同的世界。佛经上总以“净土世界”代称之。

　　6.净土世界是不同于三界天人世界的另一层次有形相的“天界显相”

　　再从《阿含经》来谈一个很重要的、能够证明净土世界存在的问题。从《长阿含经》上又说明了天界的景象和净土世界的自然环境相同的经文，一分佛学者说此是印度神话思想的锐变，但是从业力的观点，更可以证明净土世界是不同于我们三界天人业力所感的另外一层次的众生根器的共业因缘和合所招感的另一层次天人世界的显相。

　　如何证明呢？我们看《长阿含经》第十八卷第三经介绍欲界天上的自然环境说：“在欲界四天王天和忉利天上的景象，处处都可以看到，七重罗网、七重行树，七重栏楯等自然景色。”

　　在《阿弥陀经》上也说：“极乐世界有七重栏楯、七重罗网、七重行树等自然的庄严景色。”

　　在《长阿含经》里又有叙述天人世界的显色和极乐世界的其他庄严景色许多相同的地方。(此为略提)

　　由《阿含经》上介绍天人世界的景色和极乐世界的庄严环境的相同情形，更可以证明净土世界是不同于我们三界天人共业，由另一层次的“高根器的众生”清净业力所招感的另一种有形相的天人世界的显相，而且远比“天人福德果报”更为殊胜，不可思议。

　　如果和我们这个世界相比，可以说净土世界是不同于我们地球物质世界所能臆测的另一种有形相的极清净的非物质世界。因为净土世界的众生没有五欲的欲望，所以说净土不是在“欲界范围内”；净土世界中有在地上生存的众生(如地居天)，所以说净土也不是完全属于“色界天空居天”的范围，又因为净土世界有形相和色质，所以也不是属于“无色界的境界”，所以说净土世界是不同于我们三界天人共业世界的由另一种高根器，有大福德的清净业力的众生，共业所感而形成另一层次有形相、非欲界、非色界、非无色界的另一层次清净世界的显相，佛经上以“净土世界”来代称，只不过那个世界，现在有佛正在出世说法，我们这个世界已经没有佛出世说法而已！

　　7.“念佛、见佛”的理念是《阿含经》中本有的经证

　　再进一步来说，如果这个世界的众生想要见佛？甚至今生想要见到佛，当然不是释迦牟尼佛，一定是他方世界中，现在正在出世为众生说法的现在佛，譬如说西方极乐世界的阿弥陀佛。要怎么样才能见到佛呢？要想到他方世界去见佛，一定要转变我们现在与地球人类相应的业力，产生和别的世界中和那个世界内的众生相应的共业，还要和佛的电磁波(心波)相感应，就是通常讲的要与佛的愿力相应，我们才能见到佛(应化身佛)。

　　但是要如何修行，才能和某一个世界里佛的心波、愿力相应呢？也就是说要如何修行，才能和现在西方净土世界中阿弥陀佛的“心波、愿力”相应呢？在《增一阿含经》早就已经开示说：要念佛，只要念佛到一心不乱，佛就会用天耳听闻，立刻用广大的清净心力来加持你，让你知道。

　　如《增一阿含经》第四十卷第四十经的经文说：“当释迦牟尼佛还在印度教化众生的时候，就曾经有一位比丘，在罗阅城中，身患疾病，非常的困悴，终日倒卧在床上，大小便不能自理，也没有比丘去瞻视看顾他。于是这位比丘，当时昼夜称念‘释迦牟尼佛’名号，并且对佛陀呼唤说：‘为什么世尊独独不哀愍、看顾我呢!?’

　　那时佛陀用天耳通听到这位比丘称念、哀怨、呼唤、归投如来的心声。于是带领比丘僧众，一起来到生病比丘的面前，慰问、瞻视他，并且亲自为他清理大小便……，开示比丘们说：‘我回忆过去自己尚未成佛，正在修学菩萨道的期间，为了挽救一只鸽子的性命，尚会发心舍身护鸽，舍弃自己的身命，救护鸽子的性命，何况今日已经成佛了，而不发大悲心，救护正在随我出家生病的弟子呢!?’”

　　在《增一阿含经》第二十六卷的经文也有记载说，又有一次，在印度正逢琉离王征伐迦毗越国的释迦族时，有五百位释迦族女，因为亲身经历战争的痛苦，不愿再于这个苦痛的世间苟活下去，发愿随佛陀出家修道。于是遥向当时佛陀的住处，一心称念“释迦牟尼佛”圣号，希望佛陀听到她们的呼唤，度他们出家学道……。

　　当时佛用清彻的天耳通，非常清楚的听到五百位释迦族女的称名、呼唤、悲怨、一心归投如来的心声，于是告诉比丘们，我们一起到迦毗罗越城去看顾五百位释迦族女及正在受伤、丧命的亲友，并说法给释迦族女听。五百位释迦族女，闻法之后，都远离尘垢，得法眼净，命终之后，皆生到天上去了。这都是这五百位释迦族女一心称念佛名，蒙佛加被、说法的大悲度生本愿所感，而亲自看到佛现身前来护佑他们的实例。

　　这两个例子，说明了在印度的当时，只要众生称念释迦牟尼佛的名号，释迦牟尼佛就能够用天耳通听到众生的称名、呼唤，并且当众生称念佛的名号的“用心”到达与“佛本愿度众生因缘相应的时机”，就是和“佛的心波相应的时刻”，佛就会放射心光，照射到与佛有缘的众生身上去，加持他、救护他。甚至用神通变化，前往众生称念佛名的地方，去救拔他、加被他。

　　《长阿含》卷五又说：“有一鬼神(前世)向佛自述：我本为人王，于如来法中为优婆塞，一心念佛(念佛德行)而取命终，故得生为毗沙门天王太子，自从是来常照明诸法，得须陀洹，不堕恶道。”

　　然而《阿含经》中所说“念佛”的内涵，是与“净土经典”中所说“念佛的目的”，是有所不同的，如增一阿含卷二“一”说：“……世尊告曰：若有比丘尼正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想专精念佛，观如来形未曾离目。已不离目，便念如来功德，如来体者，金刚所成十力具足，四无所畏、在众勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌，戒德成就，犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃，如来三昧未始有减，已息永寂而无他念，憍慢强梁诸情憺泊，欲意恚想愚惑之心，犹豫网结皆悉除尽，如来慧身，智无崖底，无所挂碍。如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分：言我当更堕于生死。如来身者，度知见城知他人根应度不度，此死生彼周旋往来生死之际，有解脱者无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露昧，至无为处，便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃。是故诸比丘，常当思惟不离佛念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学，尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”

　　由此说明佛在世时一类弟子念佛的内涵是“念佛的德行”，如经中所说，其目的是为了积集未来能够解脱生死的果报，靠“自力而解脱”，并没有想要“因念佛”求生净土的意愿。而净宗的莲友念佛大都是以“称念佛号”为主，乃是“佛力与自力”并重。但是在精进“念佛”前，亦必须读诵“净土经典”，深明“弥陀的德行及如何修成佛道悲愿”的内容，才能深切的在“念佛中融入弥陀的大悲本愿接引中”，并不是“不明究理的、没有意义的念名字”而已。

　　故知净宗莲友念佛的目的，是为了“往生净土”而念佛，当然其根本的目的，还是为了“了脱生死”。故知无论佛在世时的“念佛德行者”及佛在世乃至佛灭度后的称念弥陀圣号者，其根本的目的皆是为了“了脱生死”而念佛。

　　由此亦说明“念佛、见佛(或生净土、或生天、或证果)”的经证，早在佛在世时，便已存在，并不是“净土经典中”才有的记载，只是“研究阿含者”不重视及否定《增一阿含》中所记载的念佛者必为佛所现身、救渡的经证而已。

　　同样的，如果娑婆世界的众生，现在称念十方世界中现在正在出世在某一个世界与你最有缘的佛的名号，譬如阿弥陀佛，那么阿弥陀佛也一定会和释迦牟尼佛一样如前述经文所说用天耳通听到众生称念他的成佛名号，也一定会在称念佛名的那个人的心念，到达和阿弥陀佛的本愿度生因缘相应的时机，就是和阿弥陀佛的心波相应的时刻，在彼人念佛到“一心不乱”时，佛就会放射广大的智慧心光，去加持那个念佛者(指中、下品往生)。

　　也就是说，四众弟子，从现在开始发心终生称念阿弥陀佛的名号，念佛不断，一心想著要去极乐世界去见佛，听佛说法。就在你念佛不辍的心念中，已经不断的在转变、超离与我们这个地球世界相应的浊恶业力，念念产生另外一种与阿弥陀佛心波相应的清净业力，同时产生和另一类身心清净的众生相应的共业，今生命终之时，就会随著你强烈见佛的心愿所感，在阿弥陀佛的心光摄持之下，投生到清净的世界去，而验证无数众生“一心念佛、往生净土”是形成“另一层次业缘果报”世界显相的事实，是无庸置疑的。

　　(九)净土众生修行内涵不离“三法印”的基本义

　　1.问：净土本是佛的本愿力所影现乃是不生不灭的，岂能以三法印判断净土世界的有与无？

　　在《阿含经》上告诉我们，宇宙中任何有众生居住的世界，不论是净土世界，或者是地球人间｜秽土世界，都离不开因缘生灭的法则。如《杂阿含经》卷二说：“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”

　　第二十六卷也说：“有因有缘众生烦恼，有因有缘众生清净。”

　　卷三也说：“有因有缘众生有垢，有因有缘众生清净。”

　　《增一阿含》卷四十六(三)亦说：“佛告比丘，当知众生根源皆自相类，恶者与恶相从，善者与善相从，过去、将来众生根源，亦复如是，以类相从，犹如以净与净相应，不净者与不净者相应。”

　　这就是开示说，净土世界和秽土世界(地球世界)的形成与转变，绝对合乎因缘生、因缘灭的真理，也就是合乎《杂阿含经》所说诸行无常、诸法无我、寂静涅槃三法印的真理。而净土众生修行的内涵至净土的形成与转变都不离“三法印”的基本原则。也就是说，可以用三法印的道理来证明“净土世界”的存在，这也是一个非常重要的问题。然而有人会质疑：“净土是由佛的本愿力所影现，是不生不灭”的，岂能依“三法印”等诸行无常的道理来断定净土的有与无!?以下就来说明这个问题。

　　2.何谓三法印？

　　通常研究原始佛法者，在辨别佛经中所记载的法，是不是佛说的法，有人会用《阿含经》中所说的三法印来分辨。就是刚才讲的诸行无常、诸法无我、寂静涅槃的三种法义来做判断。什么是法印？法就是正法的意思，印就好像是世间的印信，用来证明的意思。

　　首先说明，什么是三法印？

　　(1)诸行无常义

　　三法印第一个讲的是“诸行无常”？什么是诸行无常？行就是指宇宙间事事物物每一件事物形成的原因和转变的结果，这个中间的形成和转变，它们的行业果法，因缘果报，都离不开因缘生灭的原则，都是生灭无常的。何以证明？我们想想看宇宙间一切有形无形的人事物质，有那一样不是由各种错综复杂的因缘和合而形成的呢？既然是由各种因缘关系互相牵缠、影响而存在，当然任何一件事物，都没有它单独自立的个体存在。换句话说，凡是由因缘和合而产生的一切身心事物，必然是相互依待的幻有存在，都是短暂无常的，没有它的真实自体存在。到了因缘转变、离散的时候，一切的万物，都会无常、变化而毁灭，没有一样东西有它决定、永恒、不变的自我存在。

　　(2)极乐世界的形成与转变符合因缘生灭、诸行无常的法则

　　甲、弥陀出世以前原有的净土世界已经有无数佛出世说法度众

　　净土世界的形成与转变，也绝对不会违背因缘和合而生、因缘离散而转变的真理。

　　现在从大正藏的“本缘部”里的《悲华经》来了解这个问题：在经上说：“阿弥陀佛在过去还没有成佛以前，曾经在一尊叫做宝藏佛出世度众生的时候，出生为一位转轮圣王，叫做离诤王。离诤王在那一世受生当中，因为受到一位叫做海济婆罗门(观音前身)的开导，于是从内心发出许多庄严净土的成佛大愿。就在那一世的受生当中，宝藏佛为离诤王预记他未来成佛的世界和成佛的名号。”

　　依以上《悲华经》所述，阿弥陀佛成佛的极乐世界，在尚未显现前，曾经有无数净土世界，在现在西方极乐世界的空间出现。当阿弥陀佛成佛的时候，原有的净土世界，才依阿弥陀佛本愿度生因缘，转名为西方极乐世界。这是念佛者应当要认识、注意的重要问题。

　　依《阿含经》的观点说，万法不离因缘法，离开因缘法，便见不到佛法的根本宗义，尤其在现在学说杂陈的今天，更应当以因缘法来认识净土，以因缘法来证明净土世界的存在。才能确认《阿含经》的思想与净土思想是不可分割的。现在就依《悲华经》所载，扼要的来加以说明阿弥陀佛最初授记的因缘。

　　如经上说：“在宝藏佛出世的时候，开示离诤王说：‘于过去不可思议的无量劫以前，从宝藏佛所在的位子所指的西方经过百千亿个佛土，即百千亿个有佛出世的世界，会有一个世界名字叫做帝无尘，就是帝无尘世界，佛号帝明自在王如来。帝明自在王佛住世的期间，纯粹为那个世界的众生开示成佛的一乘法义……。彼世界的功德庄严，正有如离诤大王你现在所发成佛大愿的世界一样的庄严。所以我现在就依大王你本愿度生的因缘，为大王预记成佛的名号，叫做无量净(就是弥陀成佛名号)。

　　宝藏佛又对离诤王说，帝明自在王佛涅槃之后，正法住世十小劫。正法衰灭后，经过六十小劫，这个帝无尘世界转名为弥楼光世界，形成另一尊叫做不可思议意德王佛出世教化众生的另一层次本愿度化众生因缘的净土世界。德王佛涅槃之后，正法住世六十小劫。正法衰灭后，经过一千小劫，那个弥楼光世界，转名为无乐世界，又有一尊宝光明佛出世说法。宝光明佛涅槃之后，无乐世界又转名为娑罗世界，又有一尊宝幢自在鸣佛出世说法。这尊宝幢佛涅槃之后，又有无量无数的诸佛相继依本愿度化众生的因缘出世在与佛相应的清净世界说法度众，形成无量无尽净土世界的转变因缘。在无量无数诸佛相继出世、涅槃的期间，那个不可思议的净土世界的时空，就一直不断地依诸佛本愿度化众生的因缘形成无量转变因缘，即形成不可思议的无量不同层次的净土世界，没有断灭过，也不可预知它什么时候开始形成(彼世界未曾成败)。这就是告诉我们永远找不到宇宙的第一因。说宇宙有边、无边都会落入戏论，不可能正见宇宙世界形成与转变的因缘果报法则。

　　当时宝藏佛又对离诤王说，就在无量诸佛涅槃之后，经过大约一个恒河沙数的阿僧祇劫的时间，进入第二个恒河沙数阿僧祇劫期间，也就是经过无量无边的劫数后，那个不断随诸佛本愿度生因缘生灭转换的不可思议的净土世界，转名为安乐世界(就是极乐净土世界)，你无量净(弥陀成佛的另一个名号)，便会在那时候成就无上佛果，佛号叫做阿弥陀如来。依你圆满成就的智慧光明，遍照像十方恒河沙数那么多的世界，接引无量与你有缘的具有清净心意的众生，往生净土。佛国庄严的情形，就像前面所说的帝无尘世界一样……。”

　　这是一段非常重要的“经证”，也是净行者容易忽略的“经证”，净土是由佛在过去行菩萨道时所引渡的无数弟子念佛、修行有成，而由佛的“本愿力”及由无数福慧深厚的众生清净共业所感而形成的“净土世界”，这就是合乎“诸法因缘生”的原理，既然合乎“诸法因缘和合”而生的道理，必然合乎“诸法因缘转变”的真谛。因为“因缘法则”必然合乎“因缘转变”的道理。千万不要误会“净土是由佛的本愿力‘凭空创造出来’的一个快乐世界，供‘无数众生修行、享受的场所’”。若说极乐世界是由弥陀本愿力不待众缘、凭空幻化创造出来的清净、快乐的世界。那么是否意味娑婆世界是释迦牟尼佛创造出来的？鬼神世界是否是由大力鬼王所创造的？阿修罗世界是否是阿修罗王创造的？地狱世界是否是阎罗王创造的？众生只能接受弥陀像神一样凭空创造了极乐世界，而不能接受释迦牟尼佛创造了娑婆世界，更不会接受阎罗王创造令无量众生受尽苦刑的地狱世界？这就说明了这是众生的“贪心所使”而只愿接受佛依本愿力凭空创造了让我们去修行、享乐的净土世界。虽然“佛的神通力及广大的悲愿力确实能够创造‘净土世界’，但是诸佛不会“凭空、无因无缘”的去创造一个不合乎“因缘果报法则”的“净土”让所有众生皆在“无因无缘”下去享乐。何以证明？如前述说：“净土世界”在弥陀出世以前早已存在，并不是由弥陀的本愿力凭空开创出来的。而且那个“净土世界”早就已经有无数诸佛在那里弘法、度众，于弥陀出世之时，彼世界才转名为极乐世界，形成与弥陀本愿力相应的教化因缘。

　　乙、佛本愿力的正确释意

　　这就是说明了因为无数众生福慧深厚、修行成就所感而有“净土世界”形成，因有“净土世界形成”，必然会有宿世曾经引渡过这些“菩萨大众”的诸佛应缘、应机出世说法，请注意：“佛的本愿力”的形成，是建立在自身宿世“因地”教化无数众生修学六度波罗蜜而圆满成就，而当佛因地度化的无数众生“净业因缘成熟时”，即因“共业所感”而形成“净土世界”的庄严正报、依报世界显相，诸佛会更加运用无尽的悲愿力去教化“净土”中的众生，这才是弥陀“诸佛本愿力(悲愿力)”的正确释意。故净行者不可错解“诸佛本愿力”与“净土世界”相互依存的关系，而且依《观音授记经》说，阿弥陀佛成佛的极乐世界，在弥陀正法衰灭以后，立刻随观世音菩萨成佛的应化因缘开始而转变，转变成以观音菩萨成佛后所应教化的宿缘众生为主的另一个佛及与佛有缘众生共业因缘而成的净土佛国。而当观音菩萨灭度后，又形成属于“大势至菩萨”成佛的净土世界，而当大势至菩萨灭度后，那个净土世界，一直在无量诸佛与其有缘众生不同层次的善增上应化因缘延续下，也就是说，那个净土世界的时空，一直在转变又形成、转变又形成与无数诸佛宿缘众生相应的教化世界，而形成不可思议、不可预知的佛国庄严转变“现象”。亦即形成“染净劫”转变的因缘(依《华严经》所说)，绝不同于娑婆世界轮回、毁灭的染污劫转变因缘。

　　在《无量寿经》上，曾经提及阿弥陀佛无上愿力所修成的极乐世界，乃是“开廓广大，超胜独妙、建立常然，无衰无变”的。佛此说原因之一，乃是为了引渡娑婆世界中与弥陀有缘众生往生净土，方便示教耳。就像赞叹阿弥陀佛寿命无量，不知其极的方便说法一样。

　　由此可知，极乐世界的形成和转变，绝对没有违背因缘生灭、诸行无常的道理。

　　(3)诸法无我义

　　诸法无我的意思，就是要我们分辨：凡是由我们的眼、耳、鼻、舌、身、意，面对外境的色、声、香、味、触、法，而产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识分别，事事物物的感官灵觉作用，究竟是无常变化，还是永恒不变呢？是有真实的自体，还是幻象不实呢？是在我们有生命时暂时的识别作用，还是会随著我们生命力的结束而随之幻灭消失呢？

　　事实上证明，由六根、六尘、六识十八界所形成的宇宙万法，宇宙的一切现象，依具有深厚禅定的修行人来说，就有如镜中相、梦中事一般的影现在修道人的心眼中那么的虚幻不实在。学佛的目的，就是要从学法、修法的过程中，来印证诸法无我的道理。

　　净土世界的形成与转变，既然合乎因缘和合而生，因缘离散而转变，诸行无常的道理，当然净土世界的体性、, 性质, ，也绝对不是永恒不变的世界，只是因为阿弥陀佛与他有缘众生的度化因缘合和而形成这个净土世界存在，可以说，极乐世界是各种因缘境界聚合的、现实的存在，因为离开了因缘法，就没有净土世界独立而生，单独的真实、不变的自体存在，净土世界和娑婆世界一样都只是无常的、现实的存在。但是又不同于地球世间“幻象假有”的存在。虽然阿弥陀佛在极乐世界教化的因缘及净土众生的寿命均是无量无边不知其极的。不过也因随顺因缘终有“转变的一天”，故称净土世界亦在“因缘法的无常、现实的转变”当中。

　　这个道理，更可以从极乐世界里的众生听法、修法的印证中，得到证实。

　　我们看极乐世界里的众生，都在听闻些什么佛法？

　　如《阿弥陀经》所说：“彼国常有种种奇妙杂色之鸟……，是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等三十七道品的佛法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。”净土众生修三十七道品的目的，就是为了印证“诸法无我”的道理。

　　我们再看《观无量寿佛经》也说：“初观成已，次作水想，想见西方一切皆是大水，见水澄清……，八种清风从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音，是名水想……。次观宝树……，树想成已，次当想水……，其摩尼水流注华间。寻树上下，其声微妙，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜，复有赞叹诸佛相好者……，次观大势至菩萨……，眼目开想，见佛菩萨满虚空中，水鸟树林及与诸佛，所出音声，皆演妙法，与十二部经合。”

　　《无量寿经》卷上也说：“八功德水……，波扬无量自然妙声，随其所应，莫不闻者，或闻佛声，或闻法声，或闻僧声，或寂静声，空无我声，大慈悲声，波罗蜜声，或十力、无畏、不共法声，诸通慧声、无所作声，不起灭声，无生忍声，乃至甘露灌顶众妙法声，如是等声，称其所闻，欢喜无量，随顺清净离欲寂灭真实之义，随顺三宝力无所畏不共之法，随顺通慧菩萨声闻所行之道，无有三涂苦难恶事恶行之名，但有自然快乐善法善行之音，是故其国名曰极乐。”

　　从以上三部净土经典所说的净土众生听闻佛法的情形，可以印证，净土众生所听闻的佛法根本的重点，就是苦、空、无常、无我的根本修行方法，也就是诸法无我的道理。为什么净土众生会听到净土的自然环境发出苦、空、无常、无我了脱生死的修行方法呢？

　　(4)寂静涅槃义

　　我们看《大阿弥陀佛经》上说：“阿弥陀佛欲度十方众生，往生其刹，悉令得泥洹之道。”

　　阿弥陀佛接引十方世界的众生往生净土的目的，就是为了让与弥陀有缘的众生都能够迅速踏上解脱生死的根本修行目的，也就是得证三法印中最后一个法印“寂静涅槃”的真理。(指中品而言)

　　当净土中的众生，依诸行无常、诸法无我的道理，禅修精进，亲自证悟到(从心识中)唯识所显现的六根、六尘、六识十八界的宇宙万法，就有如镜中的影相、梦中的幻事一般的影现在他的心眼中那么的不实、虚幻、无我的时候，就已经离亲证解脱的涅槃境界不远了。而且依“净土经典”所说，在净土中得证涅槃的声闻弟子，有无量无边的多。

　　就像《大阿弥陀经》上叙述极乐世界里声闻弟子得证涅槃的情形说：“净土中的声闻圣者如果有一个人证入涅槃，就好像大海中的水滴减去一滴水，不觉得大海里的水减少了。净土中如果有无数声闻弟子得证涅槃，就好像大海中的水减去一条溪里的水，也不觉得大海的水减少了。净土中已经证入涅槃的声闻弟子和现在将要证入涅槃的声闻弟子，有无量无边的多，就好像大海里的水滴，数不清它的数目有多少一样。”

　　由此可知，不论是净土的形成和转变，或者是阿弥陀佛为净土众生开示的佛法，乃至净土众生在净土各处听法、修法的过程(指中品、下品而言)和修行成果(指中品而言)都完全合乎《阿含经》里所说诸行无常，诸法无我，寂静涅槃三法印的真理，也就是合乎“原始佛法”所说的根本修行的要义。

　　提出净土法门合乎原始佛法《阿含经》所说三法印的道理，最重要的目的，首先就是要四众弟子更能加以肯定“净土法义”亦是释迦牟尼佛所说的“第一手佛法”，不是后起的。所以应该继续以平常心、真诚心念佛求生净土。其次就是因为有不少修行者受到一些“禅行者”及“现今佛法学术研究者”的影响，而动摇了自己对大乘佛法及对净土的信心。故有必要提出来加以说明，以正视听。

　　应该说，学佛的基础在《阿含》，所以说《阿含经》是根本佛法；而成佛的重心，是在“行菩萨道”。因为“阿罗汉不是佛”，“行菩萨道”才有它肯定的意义和价值存在。

　　3.佛有因有缘为声闻弟子说法亦有因有缘为菩萨弟子说法

　　(1)一分佛学者在“印度史实上”找不到“大菩萨”的出生、姓氏、死亡记录便说“大乘经典”为后起

　　如佛在《杂阿含经》卷四十一(一四四)说：“迦叶，我今有因缘故，为声闻说法，非无因缘，依非无依，有神力非无神力。”

　　由此说明了佛不仅“有因有缘”、“有威神力”为声闻弟子宣说“了脱生死”的法义，相对的，亦以“佛的大威神力、大悲愿力”对不以“声闻法义”为满足的另一类同是声闻行者而具有菩萨根器的佛弟子宣说“成佛之道”。《阿含经》因非专门为“菩萨行者”演说的经典，故只是略说“菩萨法”，然而佛在《四部阿含经》对所有随佛出家的声闻弟子明白的提醒说：“佛虽然与阿罗汉同证无相三昧”，但是“阿罗汉不是佛”，所有阿罗汉只知“佛总相法义”，而皆不知“诸佛心中所有诸法。”这是《杂阿含经》中最明显说明“阿罗汉不是佛”的经证。但是后世一分佛学者依史学考据的观点，研究《阿含经》，均凭“个人自由心证”，取其所需，应该说是“断章取义”，误导“初学者”认为《阿含经》没有广谈“成佛之法”，故“大乘经典”是后起的。事实上，《增一阿含经》中早有“菩萨法”，只是略说，但是一分学者认为“菩萨”的名词是后起的。因为在印度文献资料中(如《阿含经》、《佛本集行经》……)中，找不到许多在“大乘经典”中出现的“大菩萨”行者在印度的出生、姓氏、死亡记录及依“凡夫背诵的原理”来看“经典的结集”，认为“如凡夫八十岁就死亡的佛陀”不可能宣说如此庞大、冗长的“大乘经典”，故肯定“大乘佛经”是后来辗转汇集而成，令后世许多在家、出家佛弟子对“大乘经典”起大怀疑，惶恐莫名，不知所措。

　　(2)地球时空本就是一个幻相、空相，任何“化生众生”皆能自由出入这个“幻化世间”只有此界胎生众生不能，为什么？

　　当知在这个娑婆世界除了胎生、湿生、卵生的众生，大部分的“化生众生”，如福德鬼类、神祇(又有许多种类)、天神、天人以及各类宗教的护法神将……，均能够在我们这个世界“自由出入”，因为此界本来就是一个“幻相”。就因为是幻相、空相，故其他化生众生，大部分均能自由出入、变化、往返地球时空及其所居处所乃至所居世界，而且某类有“神通力、阴通力”的众生更能自由出入、穿梭如幻、如化的娑婆世界的“业场”，是非常容易、轻松的事。只有此界众生视此界为“实有”，因视为实有、坚持不舍此世界的现实环境所呈现的人、事、物景象，故跳脱不出这个世界“业场”(磁场)的束缚，动则得咎(如《地藏经》说，众生举心动念，不是业、无不是罪)，动则受“此界众生共业所感，而被这个地球业场(地心引力)所释放出来的幻化能量所限制、禁锢于“此界磁场范围内”动弹不得。故对此界幻生众生(如鬼神类)乃至对(护法善神等)自由出入、穿梭在此世界及“十方世界中”守护“行菩萨道”、“用功念佛”或“禅修精进”的大乘佛子，并且对充塞在各各有“大乘佛子弘法办道的道场”中的各类“护法神将”，当然视为“天方夜谭”，认为是不可能的事！“不仅大乘经典中记载有无数‘大菩萨化身为护法神将’守护在各各‘大乘道场中’，而且这些充塞在各个宗教、道场中各式各类的外道、正道的‘护法鬼神、善神、护法天神乃至护法菩萨等’”，均是为具有“天眼通者及一类阴眼通者或一类有修持者的直觉力(通外道)者”所能见闻的！在此不必说得太远，何况是“已经了脱生死，具有不可思议变化身的大菩萨行者，焉不能做如是“神通变化”，在诸有因有缘的诸佛说法的聚会上自由出入这个“如幻、如化”的地球时空!?

　　请注意：随佛出家的弟子本来就有两种根器，一类是声闻弟子，一类是从声闻弟子再区分出来的菩萨行者，这在《增一阿含经》中明显得分辨出来。只是一分研究“阿含者”全凭“个人自由心证”，不接受《增一阿含经》所说“菩萨法”的经证及不接受《四部阿含经》中均有记载“阿罗汉不是佛”的事实。只承认《四部阿含经》中所说“佛自称是阿罗汉及佛自称此身是最后身”的经文，这当然牵涉到“阅读阿含的动机”为何!?

　　(3)大菩萨为何没有“出世在当时印度”度众生的最重要的原因？

　　至于“大乘经典”中所记载的“大菩萨”，如观世音菩萨、大势至菩萨、普贤菩萨……，为何不能在印度文献资料上找到祂们的史迹。因为这些“大菩萨行者”有的有“在印度出世混迹在随佛出家的声闻弟子当中”，或为“居士身或为出家身”，或许“没有在印度出世”，当然找不到祂们的史迹。或者说就是有在印度出世，但是于当时并没有因缘令其对外表明自己的身分，无从得知在声闻弟子当中谁是大菩萨行者？

　　如《大般若经》卷七说：“尔时舍利子白佛言：世间，安住般若波罗蜜多诸菩萨摩诃萨，从何处没来生此间？从此处没，当生何处？佛告具寿舍利子言：安住般若波罗蜜多诸菩萨摩诃萨，有从他方佛土没来生此间，有从?史多天没来生此间，有从人中没生此人中。”“大乘经典”中又有“一佛出世，千佛扶持”的经文，如果说，他们示同凡夫身，内秘菩萨行，凡夫众生如何能识!?而为何“大菩萨行者”不能“明明白白”出现在这个世界度众生

　　最重要的就是，任何一尊佛，必须在“行菩萨道时”，长期扭转无始以来与其有缘众生的“宿业因缘”成为善增上的“佛道业网”，当度化有缘众生的宿业因缘已经“了结”，转变为“佛道业网”纯熟时，才能究竟成佛。而诸佛与“所度众生的共业因缘”有“先后成熟的时间不同”之故，是以“一佛出世无二尊佛同时出世”，更不可以凡夫法看两尊佛同时出世有“权力、斗争等疑问”。相对的，大菩萨行者“所度众生”的共业因缘，自然也有“先后成熟的时间不同”，因为在此娑婆世界“度化众生”的“共业因缘不成熟”，“非在此一时期而显化”，故未明显“出现”在此世界“受生”令众生知见。此是略说。

　　(4)大菩萨为何不会出世在“末法之中”的理由？

　　有一比丘问：如果有“大乘佛法”，为何现世之中没有看到任何一个具有“广大神通”的“大菩萨”出世度众生？可见“菩萨”名词是后起的。我们是应该好好想想：现世之中尚有许多出家弟子依《阿含经》在修声闻解脱法，更何况佛在世时尚有出家弟子依“佛所说修菩萨法”，难道现世之中就没有“在家居士及出家弟子”延续《阿含经》乃至依“大乘经典”所说在修“菩萨成佛之法”吗!?而可以肯定的是，现代佛弟子中“小菩萨”很多，但是却不见“大菩萨”出世度化众生？应该省思：佛在世时，诸多大菩萨均是以“变化之身”在佛说“大乘法义”时才在“诸佛交会”时出现法会上，并没有出世在当时的印度，何况是末法的今天!?何谓“菩萨”行者？大菩萨为什么不会出现在现世之中？疑惑者应该从“清净业力”与“浊恶共业”等业、缘、果、报等课题重新省思吧!?

　　(5)成立大乘佛法是佛说的另一个重要依据

　　最后以《成唯识论》内引述《大乘庄严论》中弥勤菩萨所说七种原由，成立大乘佛法是佛说！

　　1.若大乘经，佛灭度后，有余为坏正法故说(有想要破坏正法的邪魔外道所杜撰，假借是佛说的正法)，何故世尊，非如当起诸可怖事，先预记别？

　　2.大小乘教，本来俱行，宁知大乘独非佛说？(本俱行亦即指声闻乘与菩萨乘非先非后，一时同行，即佛在世大、小乘经藏同时结集之意)。

　　3.大乘所说，广大甚深，非外道等思量境界。彼外道经论中，曾所未说；设为彼说，亦不信受；故大乘经，非非佛说。

　　4.若谓大乘是余佛说，非今佛语；则大乘教，是佛所说，其理极成。

　　5.若有大乘，即应信此诸大乘教，是佛所说，离此大乘不可得故。若无大乘，声闻乘教，亦应非有。以离大乘，决定无有，得成佛义。谁出于世，说声闻乘？故声闻乘是佛所说，非大乘教，不应正理。

　　6.依大乘经，勤修行者，皆能引得无分别智，能正对治一切烦恼，故应信此是佛所说。

　　7.大乘所说意趣甚深，不可随文而取其义，便生诽谤，谓非佛语，是故大乘真是佛说。

　　4.佛为破众生“执相之心而说法”不破因果缘起“法相”的存在

　　从以上所说得到一个结论，就是无论“大乘经典”及《阿含经》皆肯定的告诉四众弟子，在无穷无尽的宇宙中，有过去、现在、未来三世无量诸佛出现在十方有众生居住的世界中弘法、度众，所以必然有秽土世界与净土世界的缘起“事相”存在，而且众缘和合而生的净土世界，绝对不会因有人对“净土的看法不同”，而不存在︵如有人持“唯心净土”的观点而不承认有他方缘起的净土世界存在。︶

　　笔者有一次请问一位尼师说：“你念佛那么久了，对往生净土有没有把握？”

　　尼师居然回答说：“心净则佛土净，没有另外的净土，你难道不知道释迦牟尼佛手指往地下一按，此界立刻变净土，这里就是释迦牟尼佛的净土，我现在念佛心里很自在，不需要求生净土，因为此世界便是净土。”

　　我质问说：“心净则佛土净，是有其‘修行层次的，有其历劫庄严净土的过程’的，不是一蹴而得的︵见《唯摩诘所说经》及见‘净土探究’下册所释︶。纵然你‘内心清净’，但是‘缘起净土’不会因为‘你现在心清净了而不存在’，阿弥陀佛现在仍然在‘极乐净土’说法、度众。”

　　尼师回答说：“是的，是的，还是有‘极乐世界存在’，这里依然有‘现实娑婆世界的显相存在。’”

　　我又问：“你说现在念佛心得自在，请问：若是你的住处遭遇偷窃，小偷用枪对著你，强抢你身上的衣物，你会不会害怕？甚至伊拉克的战争发生在我们这里，军队户户搜刮至你的住处，你会不会受到惊吓、害怕？”

　　尼师回答说：“当然会害怕。”

　　我又问：“若是仍然会惊惧、害怕，如何说‘你的心已经得到自在’，不必求生净土？”

　　事实上证明对凡夫众生而言，这里的现实环境，就是充满“污秽、罪恶、战争、恐怖事件”的“秽土”，是众生恶业聚会、共业所成的“浊恶世界”，对在众生烦恼心现前的当下没有净土。释迦牟尼佛在《维摩诘经》上所说的“唯心净土∣在佛力摄持下令与会大众亲见‘娑婆成净土’的经文”，那是“圣言量的证境”，非凡夫“现观所见”。否则释迦牟尼佛就不会在“大乘经典”中处处说明有“无数他方缘起的净土世界”中，现在有无数诸佛正在说法、度众的“经证出现”，劝导此方众生求生净土，亲近诸佛。为何“大乘经典”中特别重视、一再提及有“十方净土”的缘起事相确实存在的“事证”？四众弟子应深思这个课题！

　　5.临终犹知念佛、求生净土者胜过平素精进禅修而临终定力使不上力又不知念佛者

　　而在此末法之中，修禅、修净、修密者是三足鼎立的，或有“修禅者”自称已经经过“四禅、四空定”的历程，证果、解脱，而广收徒众，引入所修法门，速得开悟、证果！在九十二年间，有“某行者”平素自谓已经了脱生死，又广收信众，亦称已证声闻初果、二果……。而这位行者在四十八岁时，突然面临“死亡”，于临终前半年患了癌症，居然平生所修、所证禅法、深定之力使不上力，内心惶恐莫名，才恍然大悟：原来自己尚未证果、解脱，于是向佛大忏悔、向在旁的学人大忏悔……，而转为念佛，并且于命终时在旁人“助念”声中安祥往生，这位行者在临终前半年犹知忏悔、念佛，而且劝导信众也念佛，是值得肯定的，笔者亦亲自听到一位居士追忆他出家的哥哥说，在其兄长出家期间，日日“禅修精进”，但是到了临死前“色身”虚弱得已经没有气力“禅坐”了，生前的“禅定力”在临终完全使不上力。这两个例子，对笔者有很深的感触及启示，临终修禅者若是没有到达“无间定”的境界，即“定业纯熟”的境界以及“禅福果报尚未成熟”的情况(通外道所修)，依然会随业而转的。同理，念佛者若是平素念佛未至“一心不乱”，仍然会随业而转，但是净行者临终时却仍然可以在色身虚弱甚至动弹不得时“意识念佛”，只要“自心念佛”至“清净心成遍”，求生净土的信愿、强烈、坚执在佛的“大悲本愿”接引上，仍然有希望往生净土的，而胜于禅修者在临终时“平生所修禅法”使不上力，又不知念佛(因排斥念佛、或死前业障已经现前，阻碍其念佛，或者认为“唯心是净土”，不想念佛之故)，当然随业而转，不如临终犹知念佛与佛本愿力相应者。故应如何选择“一门深入”的法门做为终身“修持的依据”，是值得佛弟子“深思与抉择”的!?

　　6.往生净土实例

　　因为今生若是不能创造共业中的别业往生净土，又不能成就“无间定”之业以及禅福果报未成熟，又没有“纯善之福的生天业”，来世绝对随著「散乱业识”的业缘、业网随业而转，不由自主！不知去向！

　　最后用往生净土的实例与四众弟子共勉，期望你、我均是临终超生净土的其中之一人！

　　(1)上品实例

　　实例一

　　“净土圣贤录易解”(一)说，唐、善导。不清楚他的出身，唐太宗贞观年间(西元六二七~六四九年)，看到西河道绰禅师的净土九品道场，欢喜地说：“这真是进入佛法的入门要道。修行其他的法门，迂回艰困难以成就，唯有此净土法门，可以迅速地超脱生死轮回。”于是诚恳老实地精勤苦修，日夜不断地礼拜读诵。不久之后善导到了京城，激励策发四众弟子修行念佛。每次进入念佛堂，必定长跪念佛，不念到声嘶力竭则不罢休。出念佛堂，则向人演说开示净土法门。如此修行三十多年，从来不曾躺卧睡眠。

　　善导大师一生严格护持戒律威仪，从不毁犯一丝一毫，好的饮食必定供养大众，粗糙恶劣的才自己食用。凡是接受供养布施的所有财物，都用来书写《阿弥陀经》，总共有十万多卷。画西方极乐世界的变相图，总计有三百多幅的壁画，并且整修建造佛塔寺院，燃光明灯供佛照明。无论出家在家，追随他受教化的非常多，有的课诵《阿弥陀经》十万到五十万遍，有的每日称念佛号一万到十万声不等。在他的徒弟信众之中证得念佛三昧的，多得无法记载叙述。有人问：“念佛可以得生净土吗？”善导大师说：“随著你的精进念佛，必定满足你的愿求。”接著善导大师自己念一声佛号，同时则有一道光明从他的口中放出，念十句乃至百句，光明也是同样一一放出(以此证明念佛功德真实不虚)。

　　善导大师有一天忽然跟别人说：“这个色身实在令人厌恶，我将要向西归去极乐故乡了。”因此登上寺院前的柳树，向著西方祈愿说：“愿阿弥陀佛接引我，菩萨护念帮助我，令我不失正念，得以往生极乐世界。”说完，即从树上投身而下而往生，唐高宗知道善导大师的修行神异不可测，因此赐赠寺院匾额题名为‘光明’。(佛祖统记。乐邦文类)

　　按善导大师终身发菩提心，以六度波罗蜜自利、利他成就，必然上品往生，临终之时从树上投身而下，非自杀也，而是“舍命业报如此”。书中未记载“命终见佛来迎之事”，非不见佛，只是“本人未陈述”，然而从善导大师对人说：“我将要西归”之预言，即是“生西成熟之兆”，临终必有见佛与见圣众以及见化佛来迎之经证，而且是上品往生。

　　实例二

　　宋、有基，字及贤，俗姓王，浙江钱塘人。五岁出家，依止天台山寿昌寺的法超法师为和尚，十岁时，受具足戒。听闻四明山宝云寺(即义通法师的道场)在传授智者大师的天台教观，因此前往追随侍奉，承受《法华经》及止观法门的教法。随著所教导的言语文句都能了解它的义理，究竟穷尽其中深奥玄妙之处。宋太宗端拱元年(西元九八八年)，同郡的人请他宏扬教法于太平兴国寺，当时跟随他学习的有数百人。每个月的十五日及月底的那一天，必定集合大众诵菩萨戒。有基一生普遍地劝导僧俗二众念佛求生净土，达四十年之久，所度的众生数目有万人之多。每当遇到年岁收成不好的时候，则持钵以食物供养大众。

　　宋真宗祥符八年(西元一○一五年)六月，示现疾病。弟子令祥请示说：“和尚将要西归极乐净土，难道不遗留训示吗？”有基因此广谈圆教的要旨。过了一个时辰之后，大众忽然看到西方现出光明，空中奏出美妙的音乐。有基说：“西方三圣人来了！”说完就右胁卧面向西方而往生。有人梦见有基具足威仪往生西方；有人梦见有基坐在青莲华上对著佛说法或对回答佛所教授的问题或对著净土天人说法(按净土天人个个真金色，圆满庄严，或有将净土天人误视为佛的可能，故说：有人梦见有基对著佛说法)；有人梦见阿弥陀佛为有基授记。法智大师听闻有基往生的音讯后说：“卧病谈禅，临终见佛，这实在是希有难得的事啊！”有基火化后，得舍利子无数。(佛祖统纪)

　　(2)中品实例

　　实例一

　　如书内说，宋、慧才。俗姓王，浙江永嘉乐清人，北宋真宗祥符初年(西元一○○八年)获准剃度，年十三岁时，受具足戒，前往四明山追随学习于法智大师。由于悔恨自己的愚痴迟钝，因此时常持诵大悲咒。有一天忽然梦到一位清净僧人，身长数丈之高，脱下袈裟披在慧才身上。第二天，莅临讲座听经时，豁然开悟，从前一直到现在所听闻到的佛法，一时之间都洞彻明了。后来拜见慈云遵式大师，以师礼来奉侍服劳，日夜精勤从不懈怠。北宋英宗治平初年(西元一○六四年)，居住于法慧宝阁，赐号为‘广慈’。不久，隐退居住在雷峰塔下，每天翘足诵大悲咒一百零八遍为功课，又曾翘足仰望一昼夜，诵阿弥陀佛圣号。

　　有一天晚上，梦见到达了极乐世界的七宝楼阁清净宫殿，有人告诉他说：“净土中品，是你所生的阶位。”北宋神宗元丰元年(西元一○七八年)春天，为僧俗二众千人授菩萨大戒于雷峰塔，正在羯摩作法时，观音像的头顶放出光明，灯烛火炬与日光，都被此道光明映照而失去了光辉。净慈守一禅师为此事作了一篇《受戒放光记》。元丰六年(西元一○八三年)五月二十一日，慧才更衣就座，书写偈颂赞佛之后，说：“我往净土是决定不移了！”然后安然而往生，时年八十六岁。(佛祖统记。释氏稽古略)

　　实例二

　　如书内又说，唐、大行。齐州(今山东历城县)人。最初学习天台宗的教法，后来进入泰山居住。编结茅草为衣，捡拾果子为食。精进修行法华三昧，感得普贤菩萨现身。有一天，感叹说：“人命无常，终究要归于消失磨灭，不知道未来之世，要往何处去投胎受生？”因此就进入经阁恳切地叩头祈祷，然后随手探取一本经典，拿到了《阿弥陀经》。大行于是专一心意思惟忆念阿弥陀佛。如此经过了二十一天，在半夜里，忽然看到极乐世界琉璃为地，心眼于是洞彻明了。又见到阿弥陀佛以及观音、势至两位大士，从地涌出伫立在虚空之中。唐僖宗听闻到大行的德行高名，因此下诏迎请入皇宫，赐号为‘常精进菩萨’。过了一年之后，有一天，琉璃地又再度出现，大行于是告诉左右的徒弟说：“琉璃宝地又再次出现，往生极乐世界的时候到了。”就在当日，右胁卧而命终往生。(宋高僧传。佛祖统纪)

　　实例三

　　书内又说，唐、知玄，字后觉，俗姓陈，眉州(今四川眉山县)洪雅人。七岁时，在宁夷寺，听人讲《涅槃经》，觉得好像以前就学过了。那天晚上，梦到佛用手抚摩他的头顶。十一岁时出家。凡是教授给他的经典注疏，都能贯彻通达其中深奥的义理。年纪才十三岁的时候，即在讲堂升座讲经演说，而僧俗二众则在下面听讲。唐宣宗的时候(西元八四七~八五九年)，皇上诏请入京城，赐给他紫色袈裟，知玄因此奏请宣宗，恢复全国之内在唐武宗时代被废除的寺院。不久之后知玄就向皇上请求回到过去居住的山林寺院。

　　唐僖宗的时候(西元八七四~八八八年)，皇上赐号为‘悟达国师’。僖宗赐给他一个沉香座，那时他的膝盖上忽然长出人面疮，知玄特地前往四川彭州的九龙山，拜访以前在京城所遇到患迦摩罗病(癞病)的僧人，来向他请求救护治疗。那位僧人命令一个童子带引他到一处泉水的地方，以泉水洗净之。这时人面疮忽然说：“你知道袁盎杀晁错的故事吗？你就是袁盎，我即是晁错啊！我累世以来想要报仇，而你十世以来都是高僧，奉持戒律精细严密，使我没有下手的方便。现在你所受到的奉赐太过奢华，因此我有机可乘才来害你。今日承蒙迦诺迦尊者，以三昧水来洗净我，我现在可以超脱离去，不再与你为怨了。”洗了三昧水之后，膝盖上的人面疮即消失痊愈。

　　知玄平日少欲知足，过了中午就不吃饭。六时精进行道，屡次获得明显的感应。有一天忽然听到空中有声音说：“必生净土。”知玄于是询问说：“是谁在说话？”空中回答说：“佛也！”知玄又看到一位菩萨，从空中下降到庭院之间，再三的嘱咐和赞叹他，然后突然不见。等到知玄临命终时，遗嘱命令弟子们将他的尸体舍弃去喂鱼鸟，然后说：“我很久以来就与西方净土有约，今天就是约定的时候了。”说完之后，右胁而卧，面向西方而往生，时年七十三岁(宋高僧传。神僧传)。

　　(3)下品实例

　　实例一

　　宋、思义，字和甫，俗姓凌，湖州(浙江吴兴)武康人，考试《法华经》，第一名而得度出家。依止明智韶法师学法，领悟理解的能力超过常人。修习四种三昧行，后来颈子上生出一个肉瘤，夜里梦见功德天拿桃子给他吃，他的疾病即消失，北宋神宗熙宁四年(西元一○七一年)，皇上赐紫色袈裟，赐号‘净慧’，丞相苏颂在统理杭州的时候，迎请思义居住于天竺寺，因此在当地广大地弘扬佛法正道。

　　北宋哲宗元祐三年(西元一○八八年)二月十八日半夜，忽然结跏趺坐，告别大众而往生。大众在旁诵念佛号，一段时间之后，忽然又苏醒过来，说：“刚才我随著观世音菩萨而行，见到一个金色身相的人，身体非常高大而垂下手臂，告诉我说：‘你的业报因缘尚未尽，过七日后当来迎接你。’”到了二十五日，又结跏趺坐而往生，埋葬的那一天，有红色的云彩低垂遍布在空中，如同引导的样子，向西而去渐渐消失。(佛祖统纪)

　　实例二

　　梁、道珍，不清楚他的出身，梁朝初年，居住在庐山中，作《观无量寿佛经》中的‘弥陀观’，观想阿弥陀佛，然而心里尚有疑虑，志向未定。有一天夜里，梦见有一群人乘船于大海之中，说是要前往西方极乐世界去的，道珍也希望能够上船跟随一起去。船上的人说：“你尚未营造浴室供养众僧，也没有诵《阿弥陀经》，净土的功业仍未圆满，尚不能去。”等到梦醒之后，道珍乃营造浴室供僧沐浴，并且持诵《阿弥陀经》，如是经历数年而不中断。

　　后来有一次在房中观想时，见到一个人携带白银莲台而来，并且说：“法师业报已尽，应当升坐此台。”又说：“以法师的功业和修行，应当乘坐金台，奈何法师最初发心时犹豫不决，因此只得此银台而已。”道珍心中欢喜，因而暗自用纸记下此事，把它藏在经典的匣子里头。临命终那天的晚上，半山腰以上，如同排列了数千把火炬一样的光明。附近村子里的人远远望见，以为是诸侯要朝见天子的场面，等到天亮，才闻知是道珍往生了。后来弟子们搜寻整理经匣子，才知道道珍往生前的祥瑞感应。(续高僧传。乐邦文类)

　　(十)回答“菩萨修行次第”一书“中册”内有关“证初果不离佛道悲愿行等”之疑问

　　问：作者在“菩萨修行次第”中册提到阿罗汉要修四无量心定，才能了脱生死，并且说阿罗汉入灭尽定中依然“悲智不灭”，不离具有成佛悲愿心坚定的四无量心定，又说须洹果不离佛道悲愿行(四无量心定)做基础。此说不符合《阿含经》所述“须陀洹果”是断“身见、戒取、疑”三结，经过初果、二果、三果、四果的解脱经文。《阿含经》中并没有说每一位声闻行者皆要修四无量心定才能了脱生死。如慧解脱阿罗汉当世就没有经过“四禅”、“四空定”的历程，而依“慧证得解脱”，何来“四无量心定”之修观？解脱生死的修行方法，如修四念处观、四圣谛观、十二因缘观……等三十七助道品，即可了脱生死，“慈、悲、喜、舍四无量心”，是针对嗔恚心重者所说“对治行门”，非首要“助道法”。就如《法华经》也说，证阿罗汉者，是断有无等见，不受一切法，证空、得解脱，与修学六度波罗蜜、四无量心定等佛道悲愿行有何关连？

　　从凡夫地至得证阿罗汉果的历程依《法华经》所说是要历经“无量劫数”的

　　1.依《法华经》所说“阿僧祇劫”是数不尽的劫数之意、非单指“一念之间”的转念、顿悟而已

　　答：声闻行者当然是断身见、戒取、疑三结，才能证初果，进一步定慧等持，灭尽贪、嗔、痴，证得寂灭、解脱。但是芸芸众生无始以来生生世世与“八识心田”相应的“贪、嗔、痴、慢、疑”等俱生烦恼及众生不断在过去世、今世、未来世三世的身、口、意三业造作善恶业行与生俱生的烦恼惑业，无有穷尽，不是单凭一位凡夫俗子一世、两世、多世、多生多世的修学定慧就能将所有与欲界、色界、无色界“各各界地”相应的“贪、嗔、痴、慢、疑、无明”等烦恼惑业完全断尽的！

　　何以证明？见《法华经》“化城品”所说释迦牟尼佛出世时所度化比丘及佛灭度后未来世(包括现世末法中真正具有《阿含经》中所说宿劫熏习深厚的解脱正见，并且宿劫熏修四无量心定等成就所显现“内证解脱心性”的声闻弟子所种“无始以来的最初学佛善根”，源自于无量无边不可思议阿僧祇劫前某增劫的善性世界中“大通智胜如来”出世时接受十六菩萨等所教化，便知从凡夫地至得证阿罗汉果的历程，是经常载沉载浮、起起落落，非常不平顺的。(按阿僧祇劫)是数不尽的劫数之意，非一分行者所谓“只是念头一念之间顿悟、转念而已”)。

　　如《法华经》“化城品”说：“诸比丘，我等(无量无边阿僧祇劫以前)为沙弥时，各各教化无量百千万亿恒河沙等众生，从我闻法，为阿耨多罗三藐三菩提，此诸众生，于今有住声闻地者……。尔时所化无量恒河沙等众生，汝等诸比丘及我灭度后，未来世中声闻弟子是也……。”

　　由此证明，释迦牟尼佛出世时所度化比丘及灭度后未来世(包括正法时期、像法时期、末法时期)中确实如《法华经》所说，种下“真阿罗汉修因”的声闻弟子所种“无始以来”的最初佛道善根及最初解脱道善根的“引因”、“积因”……，均是源自于无量无边不可思议阿僧祇劫前某增劫的善性世界中“大通智胜如来”出世时接受十六位菩萨教化而来(其中一位菩萨就是释迦牟尼佛尚为菩萨因地时的前身。)

　　又依《法华经》“化城品”，比谕“大通智胜如来”灭度已来的久远时劫说：“彼佛灭度已来，甚大久远，譬如三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃至下点，大如微尘，又过千国土，复下一点，如是辗转尽地种墨，于汝等意云何？是诸国土，若算师弟子，能得边际，知其数不？不也，世导！诸比丘，是人所经国土，若点、不点，尽抹为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫，我以如来知见力故，观彼久远，犹若今日。”

　　依《法华经化城品》所述，从凡夫地至证阿罗汉果的历程，竟然经过无量无边阿僧祇劫的不可思议的时间!?为何从凡夫地至证阿罗汉果的历程，竟然需要经过无量无边阿僧祇劫的不可思议劫数？这就说明了从凡夫至证阿罗汉果的遥远期间，在六道轮回中随其“善缘”、“恶缘”、“善增上缘”、“恶增上缘”、“逆增上缘”、“各种外道因缘”、“各种相似佛法因缘”及“各种六亲眷属善恶差别因缘”浮浮沉沉的流转生死间不知经过多少的劫数，才能一点一滴地种下“真阿罗汉”的修因，又在六道轮回中随其“善缘”、“恶缘”、“善增上缘”、“逆增上缘”、“各种六亲眷属的差别因缘”，浮浮沉沉的流转不知经过多少时间，才能又一点一滴地往“真阿罗汉”的修因前进，又在六道轮回中不知浮浮沉沉多少不可思议的时间……。

　　2.什么是“真阿罗汉”的修因？

　　答：何谓“真阿罗汉”的修因？即是《法华经》所述“真阿罗汉”从凡夫地起修时，必然在无始以来的“宿修因行间”，经过“无数多劫”，学习斩断无始以来生生世世与生俱生的“烦恼惑业”的各种“修行过程”，包括受到无数菩萨行者教化，修学礼忏法门，修习慈、悲、喜、舍四无量心的事行，广行菩萨道，习学无量深厚的戒、定、慧资粮，才能在最后“某佛出世时”，因再次熏修声闻法而将“贪、嗔、痴”等障碍生死的烦恼惑业俱时顿断，证空、解脱。(此处只是略提)

　　故知一个能证阿罗汉果的圣者，依《法华经》“化城品”所述的“无始以来的宿世引因、远因、积因”而言，是从凡夫地起，皈依三宝，生生世世一点一滴地经常依大乘佛法忏悔业障，修学最初的“戒、定、慧”三学；又在不可思议的受生中，辗转轮回在受宿缘眷属牵缠的苦海中；又在不可思议的受生中，辗转轮回于相似佛法及外道禅法修学中犹以为是正道；甚至堕入地狱……，又在不可思议的受生中，辗转逢遇善知识，劝化其习学六度行门及戒、定、慧三学，犹不能断除无始以来生生世世与生俱生的“贪、嗔、痴”等烦恼惑业；又辗转受宿世各种六亲眷属因缘所牵缠；又在不可思议的受生中，又辗转流转于各种相似佛法及各种外道法修学中；又在不可思议的受生中，辗转逢遇各种善知识(如菩萨行者或者诸佛出世，皈依三宝，闻法修行，一点一滴的“伏淫、伏贪、伏嗔、伏痴……”)；又在不可思议的无量受生中，受宿缘眷属纠缠，于相似佛法误修中犹以为是正道，如经常衔接十方世界中各类“五浊恶世”的业轨，漂浮于相似佛法习学中，甚至又因说错法义，误导众生，堕入三恶道……不知浮浮沉沉经过多少“生死受生的劫数”；又在不可思议的受生中，辗转逢遇诸佛菩萨出世，一点一滴地修学戒、定、慧三学，犹不能斩断“贪、嗔、痴”等烦恼惑业；又在不可思议的受生中，随著各种“善缘”、“恶缘”、“善增上缘”、“恶增上缘”、“逆增上缘”、“修学各种外道、正道禅修因缘”，如在无量劫的受生中重覆熏修四禅、四空定……，又在不可思议的受生中，随著「各种外道、正道学法因缘”、“各种外道、正道修行因缘”……浮浮沉沉不知经过了多少“生死受生”的岁月，最后才在不可思议的受生中，一点一滴累积了与“般若空慧”相应的甚深“定慧”资粮，才能“在某佛出世时”，再于熏修声闻法间，完全斩断、或者斩断三分、四分、五分、六分、七分、八分无始以来与生俱生的不可思议的“贪、嗔、痴”等烦恼惑业，或证初果、或证二果、或证三果，或证四果，了脱生死。

　　所以依《法华经》“化城品”及“授记品”而言，释迦牟尼佛出世时，一个能证阿罗汉果的声闻圣者，皆是宿世累积了无量福德资粮及深广的“定慧”资粮，甚至积聚了深厚的慈、悲、喜、舍四无量心的“宿福”、“事行”(按以慈、悲、喜、舍四无量心事行、积因对治、净化无始受生中所积聚的“贪、嗔、痴”等烦恼惑业，是“解脱道”的宿修中，一定要经过的历程)，乃至汇聚了六度行门的深广宿修资粮(因为曾熏习菩萨道，后来忘失所修，如《法华经》所说)，诸如“布施、持戒、忍辱”属“慈、悲、喜”三义，“精进、禅定、般若”属“舍门”。(见《法华经》授记品)。才能在“某佛出世时”，再于熏修声闻法间，顿断三界中的贪、嗔、痴等烦恼惑业，了脱生死。所以一个能在《法华会上》“不退席”的“阿罗汉圣者”，必然是“宿世善根深厚”，才是《法华经》所赞叹的“真阿罗汉”，实在稀有难得，堪受人天供养。

　　3.现代佛弟子对“初果”的“宿修积因”及对断“身见、戒取、疑”三结的解释各说各话没有共识

　　而佛出世时，才有证果的阿罗汉圣者可言，佛未出世时，若有了脱生死者，称为辟支佛，其根器必然高于“阿罗汉”圣者，才能在“佛未出世时”依其“宿修深厚的‘定慧’资粮”，于“无大解脱圣者”出世指导修学间，依“解脱经义”顿悟、证空、解脱。(见《杂阿含》所说)

　　这种根器优于阿罗汉的“辟支佛”圣者，在这个世界已经没有，就是三果、二果圣者也没有，因为若是于佛出世时已证初果者，现在已在欲界天上进修，不在人间。甚至证初果者，在这个世界恐怕也很难见到，因为现在已经是“末法时期”，现代佛弟子对“初果”如何修行才能具足顿断“身见、戒取、疑”三结的“宿修积因”及对断“身见、戒取、疑”三结的解释，各说各话，没有共识，看来容易，做起来很难！大体来说“末法的根器”，只能在“禅修间”暂时压伏“贪、嗔、痴”的生起，若是不能将今生所修“定学”形成一种“无间定业”以及禅福果报成熟，犹不能上生“禅天”，何况证初果!?

　　相对的，依净土法义，发菩提心，以般若正见引导精进念佛，不但可以深入“正定”，还可以依仗佛力，上品往生，比今生“修禅者”临终更有保障！

　　4.色界天众为何皆具有一入禅定、慈心显发的证量？

　　而依《法华经》所说，在证阿罗汉果前的“久远劫中”的生生世世的辗转受生修行间，必然时而生天上，时而生人间……，时而在增劫世界中因大布施，在人间做转轮圣王，以四无量心利生治国……。时而在人间依观想法门修四无量心(《观佛三昧海经》及《坐禅三昧经》、《禅法要解》等所说修观)，时而投生人间修禅定、行六度，因梵行成就而转生色界初禅天成为梵天众，或做大梵天王，以四无量心摄导梵众……。依《楞严经》所述，凡是色界天众走向正道的禅修路线者，均熏修过四无量心定(通一分外道所修)，否则进入四禅时，会因为宿世及现生没有熏修过四无量心的深厚基础，而走入“无想天”及四空定的修定歧路而不自觉。而色界天众熏修四无量心定的基础，当然是源自于人间多生多世或者多生累劫以慈、悲、喜、舍四无量心一点一滴利益众生的“事行”及“观想法门”而来，否则不会有在成为色界天人果报身现前时，令色界天众，皆具有一入禅定，慈心显发的证量！相对的，过去、现在、未来任何一位具有“慈悲心行”的正道修行者，宿世皆一定因福泽深厚、禅修得力，做过“色界梵天众”，曾经在色界禅定间，熏修过“四无量心定”及在宿昔从善知识处接受过四无量心事行及“四无量心定学”的熏陶，才能在人间证入色界禅定时，如色界天众一样，一入禅定(正定)，慈心显发！

　　5.释迦牟尼佛为何自述在宿世七年中修慈心三昧，成就慈心广大证境？

　　如《杂阿含经》记载：释迦牟尼佛在宿世因地修行时，曾经于七年中修慈心三昧，成就广大慈心证境(宿世曾熏修深厚四无量心事行及多少熏修过四无量心定，以及熏修过四无量心定的观想法门，才能在当生因修慈心三昧，成就(色界禅定显发广大慈心证量，非初学者所能为之。)死后七劫生色界初禅天，统领梵众，作大梵天王……，又做帝释……，又投生人间做转轮圣王，续以四无量心利生、治国……。

　　这就说明了释迦牟尼佛在因地未了脱生死前，曾经在无量劫的受生中，无数次重覆熏修过色界四无量心定，才能在某世七年中修慈心三昧，便顿时成就广大慈心证境，甚至经常在每一世受生中一进入色界禅定，慈心三昧自然显发。亦以此勉励声闻弟子步佛后尘，熏修四无量心，才能彻底对治无始以来的“嗔恚、争讼、躁斗习气”，顺利往“无嗔、无结、无怒”的解脱道上前进。(见《四阿含》所说)

　　6.一类声闻弟子现世证入色界禅定、慈心显发的成果，绝对不是“初修所成”

　　在《四部阿含经》上有多处讲到声闻弟子现世熏修四无量心事行及现世熏修四无量定有成的声闻圣者(如以阿那律尊者为代表)，而一类声闻弟子之所以会于现世之中证入色界禅定、慈心显发的成果，绝对不是今生“初修所成”，其基础当然是源自多生多世甚至多生累劫“以慈悲喜舍四无量心”利益众生的“事行”及以四无量心对治贪嗔痴烦恼有成的结果。

　　《阿含经》中虽然有“四无量心定”的经文，如经文说，圣弟子，心定已，必与慈俱，遍游一方、二方、三方、四方……广大无量。但是却没有明确记述实际的“四无量心定”的详细修法，只有零星的佛教导声闻弟子必须以四无量心游历人间的经文及富楼那尊者以“忍辱心、慈悲心”度化某国人民的事例……。

　　一般研究者也以“观想法”解释圣弟子在证入初禅后，广修“四无量心定”的经文，但是圣弟子在证入初禅后，已经进入“内在精神生命”的“觉观”中，其在正定中之中显发“四无量心定”的过程，必然与人间禅行者修学“四无量心”的观想法截然不同。

　　7.一类声闻弟子获得四无量心定的修行方法有三种

　　而综合“大、小乘经典”所述，声闻弟子获得四无量心定的修行方法，有三种：一是由事行得，二是由观想得，三是由心眼照见(报得)，兹略述如后：

　　(1)事行

　　如从无始以来以凡夫身分皈依三宝起，便断断续续从善知识处以四无量心行布施法门，自利、利人，如做过慈善义举，诸如救贫、济急、行医、治病、志工……，于无形之中，潜移默化之间，消弭无数与宿世众生累积的各种大大小小的“怨结、怨业”，生生世世累积了自己的“慈悲心行及无数善缘”，令自己未来在解脱道上较无“恶缘”阻碍……。当知一位修行人、一位慈善家，为何在世的“慈悲心”比俗人深厚，自然是宿世用“慈悲喜舍”四无量心事行待人处世、利益众生一点一滴累积而来。如依《法华经》说，声闻行者在无量劫前行菩萨道时，必然积聚了无数用慈悲喜舍四无量心(六度行门)利济众生的事行，回向佛道，才能在“法华会上”因佛循循诱导而启发宿世所修“菩萨道”的记忆，续发成佛心，为佛授记。承如前述所说，在证阿罗汉果前的“久远劫中”的生生世世的受生中，时而生天上，做梵天人修四无量心，时而在六道轮回中浮浮沉沉，时而在人间行菩萨道，因大布施，做转轮圣王，修四无量心及以十善业治理国家，时而修相似佛法，做大外道，仍然修四无量心投生欲界天上、色界梵天上……时而因成就大禅定、大慈悲，投生色界禅天，做大梵天王，仍然以四无量心摄导梵天众，时而又在六道轮回漂浮不定……，时而又投生人间依善知识，修声闻法，犹未能证空性、了脱生死……，而依然在“久远劫中”间间断断地在各处受生间，如在人间、或在天上或在鬼神道中熏修四无量心事行……。

　　(2)观想

　　甲、如果只修观想而不能将“观想中的慈悲心”表露在“日常行为上”，你的“慈悲心”仅呈现在“观想中得”“力量甚薄弱”

　　任何人皆在过去、现在、未来与众生“缠结了无数嗔恨、怨结”而不自知，已经受报者如大海中的一滴水，未受报者如三千大千世界内无尽的大海量，不可称数，不可思议。若是与众生缠结太多“恶缘”，在未来的解脱上绝对不会顺利，而欲了断与无数众生所结下的“怨业”，最根本的方法，就是“断嗔”，欲断“嗔心”，不仅是坐在那里“观心”就能解决，更不是单靠以四无量心利益众生的事行，便能化解。原因是众生的“嗔恚心、报复心难断”！表面对“仇家”笑眼迎人容易，“内心的嗔恨意隐隐作祟”，在未来与“仇家”相遇时，仍然是一见面就讨厌，忿恨心生，很可能因细故而犯下“杀人的大错”，如现代人很容易因细故而起嗔忿心教训人，甚至杀人。故还要用“观想法”来消弭“内心的嗔结”，唯有“嗔心彻底斩除”，才能在逢遇“任何嗔恶因缘时”而不生“嗔怒之心”！而“嗔心”彻底去除的成果，展现在“慈悲心量”显发，以怨亲平等心对待一切与我们有恩、有怨的众生的行为表现上。如果只是修“观想”而不能将“观想中的慈悲心”表露在“日常行为上”，你的“慈悲心”仅呈现于“观想中得”，“力量甚薄弱”。当知“观想的目的”，是为了去除行者“内心的嗔业”，增长行者“内心的平等慈悲心”，进而在潜移默化间将“观想的慈悲心”融入日常的“心行”中，真正在日常生活中，亦能做到“无嗔、无恨、平等视一切众生”，这才是“观想修法”的目的。诸如《佛说观佛三昧海经》、《坐禅三昧经》、《禅法要解》及《大乘义章》中广说。

　　乙、“大乘经典”中所记载修“慈心三昧”的具体观想法为何？

　　(甲)《观佛三昧海经》

　　而修“慈心三昧”的具体“观想法”，如《观佛三昧海经》说：“净饭王等一切大众白佛言：‘世尊，云何名为慈心三昧？惟愿世尊为我略说。’

　　佛告大众：‘夫慈心者，应当起想：先缘所亲。系念之时，念己父母受诸苦恼。有不孝者，念己妻子、所爱众生受诸苦恼。有见众生癞病疮，见已作念：当云何救？一想成已，应作二想；二想成已，应作三想；三想成已，满一室想；一室想成已，满于僧仿；一僧仿成已，满一由旬；一由旬成已，满一阎浮提；阎浮提成已，满弗婆提；弗婆提成已，满三天下，如是渐广满十方界。

　　见东方众生尽是其父，见西方众生悉是其母，见南方众生悉是其兄，见北方众生悉是其弟，见下方众生悉是妻子，见上方众生悉是师长，其余四维悉是沙门、婆罗门等，见是众生皆受苦恼，或遇重病，或见在于刀山剑树，火车炉炭，一切苦事；见已悲泣，欲拔其苦，自作我想(行者因观想而悲心显发)。乘宝莲华，诣谐人所，调身按摩，为洗癞疮；见地狱火，忧悲雨泪，欲灭其火；见诸饿鬼，刺身出血，化作乳想，供给饿鬼，令得饱满；既饱满已，为其说法，赞佛、赞法、赞比丘僧；作是赞已，益更忧悲，心无暂舍，如是慈心，极令通利，事事广说，如慈三昧，如是慈心，名习慈者。’”

　　(乙)《坐禅三昧经》

　　《坐禅三昧经》亦说：“若初习行者，当教言慈及亲爱，云何亲及愿与亲乐？行者若得种种身心快乐，寒时得衣，热时得凉，饮渴得饮食，贫贱得富贵，行极时得止息，如是种种，乐愿亲爱，得系心在慈，不令异念，异念诸缘，摄之令还，若已习行，当教言慈及中人。云何及中人而与乐？行者若得种种身心快乐，愿怨憎得，得与亲同，同得一心，心大清净，亲、中、怨等，广及世界，无量众生，皆全得乐，周遍十方，靡不同等，大心清净，见十方众生皆如自见，在心目前，了了见之，受得快乐，是时即得慈心三昧。”

　　如释迦牟尼佛于宿世因地时，曾于七年中修慈心三昧，成就色界广大慈心证境，死后七劫生色界二禅光音天……。即是因为“因缘观想”及修持正定而成就“慈心三昧”的果报。

　　(3)照见(报得)

　　甲、若欲“深入慈心三昧”，尚须配合“正定力修持”，才能在“慈心”与“正定”同时成就时，投生色界禅天上

　　依《楞严经》及《阿含经》说色界天人各各具有四无量心事修的德行及宿修四无量心定的基础“深浅不同，通外道”，色界天人若是四无量心薄弱者会在四禅时走向“无想天”的歧路。色界初禅天的大梵天王更是以四无量心(梵德)统领色界初禅天众。宿修四无量心定基础深者之禅天天人，一入禅定，慈心即发(一入禅定，慈心即发，亦是有因有缘，一种是深入禅定用天眼照见他方有缘众生受苦情形，慈心显发，欲拔其苦。一种是一入色界深厚禅定，照见慈心显发，照见自心具有广大慈心证量，用慈心智眼利益天人众生。)不似人间行者必须“观想、调心到一定纯熟的程度”，“慈心才能具体展露”，但多“仅止于观想中得”，若欲“深入慈心三昧”，尚须配合“正定力修持”，才能在“慈心”与“正定”同时成就时，投生色界禅天上。如释迦牟尼佛于宿世因地时，曾于七年中修慈心三昧，便是“观想”与“正定力”及具备“宿修四无量心定”的基础，才能于七年中成就色界禅定广大慈心证境，死后七劫上升色界二禅光音天……。

　　乙、阿那律尊者在了脱生死的过程中，经过色界深厚、坚固的四无量心定的修证历程，是“观想而得”？还是用“心眼照见”？

　　又如《阿含经》所载：“一类圣弟子，无论修‘安般法门’或者‘四念处成就’，心定已，必与慈俱，无嗔无结，广大无量。”请问：这是“观想而得慈心显发”？抑是因“宿修观想纯熟”及深具宿修四无量心定(事行)的基础，而令其于今世一入色界禅定，自然照见嗔结灭除，慈心显发？

　　如《阿含经》多处记载，一类圣弟子如阿那律尊者在了脱生死的过程中，经过色界深厚、坚固的四无量心定的修证历程，是“观想而得”？还是“用心眼照见”(报得)？

　　如经文说：“……圣弟子正念、正智、无有愚痴，彼心(定已)必与慈俱，遍满二方成就游，如是二、三、四方、四维上下，普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤(证无诤三昧)，极广、甚大、无量、善修，遍满一切世间成就游(其慈心证量与所证无诤三昧证量极其甚深、广大、无量、无边，并且将这颗在深厚正定中显发的慈心三昧守护起来，修习再修习“善修义”，令其增广、遍及、遍缘一切世间，遍及一切时空、无量、广大、不可思议)，如是修习悲心三昧、喜心三昧亦复如是，修习再修习，令其增广、遍及、遍缘、普及一切世间众生，并且将次第显发修习的慈心三昧、悲心三昧、喜心三昧导入色界四禅舍心定中，苦、乐俱舍，能所双亡。”如经文说：“‘如是悲喜心与舍(俱)。’无结、无怒、无恚、无诤，极广、甚大、无量、善修，遍满一切世间成就游。”

　　丙、行者欲断无始嗔业而修“观想法”，若是修“慈心观”而未能在修观想中真正令其“慈心俱体显发”，则不能证入“慈心三昧”

　　如经文说，圣弟子所证“慈心三昧”是在深入“色界禅定中”才显发，如经文说：“圣弟子心定已，必与慈俱”。请问：圣弟子所证色界禅定广大慈心三昧证境，是“观想而得”？抑是“用心眼照见”(报得)？

　　当知“观想法”是在“入定前”所修学，因为行者欲断无始嗔业而修“观想法”，若是修“慈心观”而未能在修观想中真正令其慈心俱体显发，则不能证入“慈心三昧”！因“观想法”亦是“咒愿法”的一种，如净行人依《观无量寿佛经》修观，修观佛想成就有一个必备条件，即是“大慈悲心显发。”如《观经》说“诸如来是法界身，遍入一切众生心想中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生……，以见诸佛，故名念佛三昧，作是观者，名观一切佛身，以观佛身故，亦见佛心，诸佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生……。”

　　丁、“慈心三昧”不仅是“观想而得”更需有色界深厚禅定力，否则如何能因仅于“观想成就”而生色界二禅天？

　　当知净行人“观佛成就”，“在三昧中见佛”，是因“佛本愿力所致”，尚需“正念力、慈悲心”配合齐修，才能证入“念佛三昧”，才能在“观想中见佛”。禅行者修“慈心观”，没有佛力加被，必须靠自力观想纯熟，方能成就慈心三昧。而成就慈心三昧的“源动力”，就是“正念力、正定力与自己的慈心智眼”因“观想、慈视苦难众生”而在潜移默化间令其具体显发，否则虽然修“观想法”，而自心在行、住、坐、卧间“嗔心不淡、诤讼、是非心不除，何能显露“慈悲心量”？若是在日常行事间不能显发“慈心智眼”，仅止于“观想”，则不能成就“慈心三昧证量”！因为“慈心三昧”不仅是“观想而得”，更需有色界深厚禅定功力，否则如何能因仅止于“观想”成就而生色界二禅天？(如释迦牟尼佛因地于某一世七年中修慈心三昧成就，死后生色界二禅光音天。按二禅定境，已经是进入无觉无观、定生喜乐之境。)

　　尤其末法众生，“心粗”、“境细”(按“大乘经典”所说“慈心三昧”观想法，非常微细难以观入)，故末法众生不适合修“观想法”，能够在日常生活的待人处世间熏陶“四无量心”的事行，已经不易，何况“静下心来修观想”？更何况如一分利根器的圣弟子能够在证入色界禅定时，一入禅定，慈心显发!?故请问：圣弟子证入色界禅定时所显发的“慈心三昧证量”是“观想而得”？抑是“用心眼照见”(报得)？

　　戊、具有正智、慈心证量的行者，不会不依“他心通、宿命通”等观察众生三世因缘可救、不可救的情况下而无缘随意为众生特别作意、咒愿、救拔

　　如《禅法要解》说：“初习慈心，愿令得乐，深入慈心三昧已，悉见众生，无不受乐。”此仅止于“观想成就”，不能“实际令众生受乐”，真正深入慈心三昧者，是正念力、正定力与悲愿力齐修，证入色界禅定，至少初禅深厚，已经不是仅止于“观想成就”而见众生受乐，而是用报得“心眼”照见己心：无嗔、无恚、无嫉，显发广大慈心证量，从一方、二方、三方、四方到遍满十方虚空，引喻其所证“慈心三昧”广大如十方虚空；甚至只要用慈心智眼为众生咒愿、观想、祈福，可以遍及一切世界众生身；进一步说，当其用“慈悲心眼”为众生咒愿、祈福时，可减轻有缘众生的灾难。但是具有正智慈心证量的行者，不会不依“他心通、宿命通”等观察众生三世因缘可救不可救的情况下，而无因无缘随意为众生“特别作意咒愿、救拔！”就是八地以上大菩萨虽然以“无缘大慈、同体大悲”之愿力广度众生，亦是有因有缘，有一定的因、缘、时、节而随缘度众，不会“无因无缘”而“有悲无智”的“乱度”。

　　己、证入色界正定深厚者其心智与未入定前的人间的“心智、悲心证量”截然不同

　　而声闻弟子在“证入色界禅定时”，用“慈心智眼”遍缘一切世界众生，仅止于为断除自心嗔业，守护、增长自心慈悲心眼而观想、修持(善修义)，不是特别作意救度众生，不能实际利益众生。而声闻弟子“用慈心智眼”遍缘一切世界众生，有两种情形：一种是“正定力深厚者，如证初果、二果、三果者，当其用‘天眼通’照见一方、二方、三方、四方有缘受苦众生时，顿时‘慈心显发’，而深入正定中用‘慈心智眼’为有缘众生观想、祈福。”如色界初禅大梵天王当大千世界中一滴雨落下时，即可用“天眼照见”，又如阿那律尊者观三千大千世界如观“掌中庵摩罗果”。故在佛世时，当生证俱解脱阿罗汉果的圣弟子，在证阿罗汉果前游历色界初禅、二禅、三禅定时”，自可用慈心智眼照见一方、二方、三方、四方……一切世界有缘众生，为彻底斩断己心嗔业显发无嗔、无恚、无嫉、无诤的广大三昧证境，而为众生观想、咒愿、祈福，如经文说：“一方、二方、三方、四方乃至一切世间成就游。”(成就游，就是成就游戏三昧之意。)

　　一种是证入色界禅定照见慈心证量显发的声闻弟子(不能于当生了脱生死)，或者多生累劫经常反覆修习色界禅定者(具备四无量心定深厚的行者)，为“断除自心嗔业及守护、增长自心慈悲心眼”而修，“依观想法”为一方、二方、三方、四方乃至一切世界众生咒愿、祈福。但是不同于人间行者所修“慈心三昧观想法”。因证入色界正定深厚者，其心智与未入定前的人间“观想者”的“心智、悲心证量”截然不同，证入“色界禅定”深厚者，其“心智广大无量”，能够依其“慈悲心智”遍缘有缘众生，为众生观想、祈福，“虽修观想”，而其心智遍缘即至，不似未入定者“纯修观想而得”，但亦属断除自心嗔结，守护、增长、开发慈悲心眼而修持，属自修所得，不能“实际利益众生”，与菩萨行者实际去做“慈济众生的事行不同”。但是当阿罗汉回小向大时，其在过去“无尽宿世”于证入色界禅定中用慈心智眼为有缘众生观想、祈福、散播的“无尽悲愿种子”，未来一定会成为其实际度化众生的“广大事行”。(如《法华经》中广说)

　　庚、真证阿罗汉者宿世一定受持过“法华经”，依经奉行，熏修过佛道悲愿

　　当知过去、现在、未来修四无量心定有成者(通外道，如转轮圣王亦修色界四无量心定)，并不一定证初果。但是证初果者，宿世一定熏修过四无量心定的深厚基础，见《法华经》“授记品”中声闻弟子个个经过宿修菩萨道的事例即可推知。虽然佛在世时，有的证初果者没有明显熏修四无量心，但是任何一个于佛住世时证初果、二果、三果、四果者，其内心证量皆是无嗔、无恚、无嫉、无诤，展现随缘而度的慈悲心，(见阿罗汉于佛住世时游化人间随缘度化众生的事例即知，如富楼那尊者、阿难尊者皆是具有深厚慈悲、忍辱心量的代表者。)而其心量之所以会展现“无嗔、无恚、无嫉、无诤”的成果，正是由宿世修学六度行门及慈、悲、喜、舍四无量心定的事行基础及宿世重覆熏修色界四无量心定的深厚根基而来。

　　当知“真阿罗汉者”在“法华会上”必不会退席，这就说明“真证阿罗汉者”，宿世一定受持过《法华经》，依经奉行，熏修过“佛道悲愿行”，虽然今世证空、解脱、忘失所发菩提心(其实是舍利弗等为引导“在学声闻”启发菩提心的方便说法)。但是经由佛循循善诱，终究在佛力摄持下记忆起宿世所发菩提心，导引继续往佛道上行进。

　　8.佛道与解脱道是贯通的？或是断层的，没有关连的？

　　于此提出一个问题：

　　佛道与解脱道是贯通的？抑是断层的，没有关连的？通常皆会以为佛道是佛道，解脱道是解脱道，了脱生死后再回小向大、发菩提心？如宗门有“证空性，发菩提心”的文句。问题是：如果佛道与解脱道是不相干的，完全没有关系的，了脱生死者就与佛道接不上线，如何回小向大？因为声闻行者若是宿世没有种下“成佛之因”，就与“佛道”根本无缘、无关，何能回小向大？而在《法华会》上，所有与会“在学声闻行者”及证阿罗汉果，皆回小向大，这就说明佛道与解脱道是贯通的，是由因至果法脉相连的，否则与会的声闻弟子，就不会在“法华会上”接受“佛陀授记”，发愿未来庄严净土，行菩萨道。此即说明了一件事实：修解脱道者，宿世必然曾经种下佛道的深厚修因，才能回小向大；修佛道者，一定要经过“了脱生死”的历程，才能于未来不退转于菩萨道的行持。而由解脱道连接佛道的重要“宿修积因”是什么？除了无我、空性外，尚有宿世发成佛悲愿心，以六度行门(四无量心)利益众生的事行及宿修色界禅定(四无量心定)的深厚基础，才能因佛视机缘成熟时，诱导声闻弟子启发宿世所发成佛悲愿心的殊胜因缘出现。

　　9.声闻弟子若是没有宿世逢遇“诸佛出世修声闻法”，就不能于今世再于佛出世时顿了生死

　　试问：每一位声闻弟子一定要有“宿发菩提心”的基础，才能在今生了脱生死吗？在《阿含经》中当然没有这么说。但是依《法华经》所说“任何一位于佛出世时随佛出家的声闻弟子的‘宿修解脱道的基础’，均是源自于无量无边阿僧祇劫前‘大通智胜如来’出世时受到十六菩萨最初化导种下最初成佛善根及解脱善根的经文而言，却是肯定的。”因为任何一位声闻行者之所以能了脱生死，皆不是“一生、多生就能成办”，虽然《阿含经》中有出家七日专修就了脱生死的事例(如舍利弗、目犍连)，然而若是没有宿世逢遇“诸佛出世修声闻法，就不能于今世再于佛出世时顿了生死。”相对的，声闻行者若宿世没有经过发菩提心、行菩萨道的历程，绝对不能逢遇诸佛出世及逢遇无数菩萨行者出世，经常延续修学声闻法的善根，最后得证阿罗汉果(见《大般若经》所说)。当知证阿罗汉果者，是因为佛出世时，因为听闻佛音声讲解三十七助道品，才能依三十七助道法熏修，证空、解脱，而称为声闻行者，故佛出世时，才有声闻行者可言，佛灭度后，若有解脱者，就称为“辟支佛”，比声闻行者“根器还利”，因不需要“佛出世时众善因缘和合而能在佛未出世时，续修声闻法或缘觉法而顿了生死，故知其慧根比在佛住世时需要众善因缘和合，需要佛循循诱导，依教奉行的一般声闻行者根器还利(见前述《阿含经》所说)。

　　就因为一位能证果的声闻弟子，宿世必然累积深厚的佛道资粮，才能在最后证阿罗汉后，立即于佛菩萨劝导下回小向大，“悲心显发”，继续发心行菩萨道。若是“在学声闻行者”没有宿修深厚的行菩萨道基础，也很容易在“证四禅时”误以为得证“寂灭乐”，而宣布自己已经证灭、解脱，其实非真证灭，甚至已经走向“无想定”、“四空定”的歧路而不自觉，不容易接受大乘佛法的熏陶，故在“法华会上”未说经时就有“宿修菩萨道薄弱、我慢深重、未证言证的五千比丘”退席的经文出现。

　　佛在“法华会上”发愿说，会继续在另外的十方世界因缘成熟时去度化这些“自称证灭，而非真证灭、解脱”的声闻弟子。如经文说：“我灭度后，复有弟子不闻是经、不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，认为自己：当入涅槃。我于余国作佛时更有异名，是人虽生灭度之想入于涅槃，(其实非真证灭、解脱)，而于彼土求佛智慧、得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘，除诸如来方便说法。”

　　故知《法华经》上的没有退席、不论证果、未证果的“声闻行者”，皆一定在宿世熏修过“佛道悲愿行”，熏修过四无量心事行及多少熏修过色界四无量心定，只是后来退失所修“菩萨行愿”，但是“因宿修基础深厚”，一经“禅修熏陶”，“慈心证量”便会显发。否则在证入色界四禅定时，因为“宿修及今熏四无量心证量”薄弱及觉照力不够，而不由自主的当下转进“无想定”歧路中，不容易了脱生死(见《楞严》所述)。故笔者在“菩萨修行次第”中册“禅定坚固愿”中说，须陀洹果不离“宿世佛道悲愿行”做基础及不离宿修四无量心定的事行及不离宿修四无量心定做基础(通外道)，非指今世。虽然“慈心三昧证量”在色界初禅才会显发，但是没有宿修“四无量心定的基础”(一分声闻行者，如何能在证初果后，在进入色界禅定时，一入禅观，立即显发“慈心三昧”证量？)如任何一位曾经依正道知见精进修道者(包括外道行者)，必然在宿昔无量劫的浮沉中，多少熏修过四无量心事行及四无量心定，投生色界禅天上，熏修过四无量心定，甚至做到转轮圣王、做到大梵天王，以四无量心化导人民及天人，然而外道所修“四无量心定”，远不及声闻行者的“四无量心定”的证量。)(见《阿含经》所说)

　　10.修四无量心事行不仅是针对嗔恚重者的对治法门而是任何一位声闻行者、菩萨行者历劫依“六度行门”“净化心性”显现“悲心佛性”的成果展现

　　故知修“四无量心事行”，不仅是针对“嗔恚重者”的对治行门而言，而是任何一位声闻行者、菩萨行者历劫依六度行门(如布施、持戒、忍辱属慈悲行门，精进、禅定、般若属“喜舍行门”)，净化贪、嗔、痴的重要修因基础及重要“净化心性”“显现悲心佛性”的成果展现。

　　如《楞严经》中亦说：“阿难自言：我虽未度，愿度末劫一切众生”。此说证明初果者，皆亦启发成佛悲愿心，而此“愿度末劫一切众生”的成佛悲愿心之所以会在听佛诱导后显发，必然是“宿熏而来”。

　　也就是说，任何一位在“法华会上”的声闻行者，必然宿世熏修过布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度波罗蜜(只是转入小乘，暂时忘失宿劫所修)，才能在解脱因缘成熟时，于某佛出世时，再次熏修声闻法，而彻底依“定慧”之力斩断贪、嗔、痴，了脱生死。因为一类声闻行者有宿修与佛道悲愿行相应的四无量心定坚定基础，虽然证入灭尽定中，觉性不灭、悲、智不灭，“非指正在证入灭尽定中悲心显发”，而是指其具有宿修“佛道悲愿行”的基础，乃是不即、不离“菩提悲愿心”，故称其“悲、智不灭”，因为在其八识田中“悲、智不灭”，才能在“灭尽解脱后”，经由诸佛劝导，旋即启发宿熏“菩提悲愿心”，回小向大，行菩萨道。

　　故知《法华经》虽说证阿罗汉者，“不受一切法”暂时忘失宿修菩萨行愿，但是亦不离宿世所修“佛道悲愿行”的深厚“积因”，才能于“法华会上”不退席，接受一乘法。如果有行者不同意阿罗汉具有宿熏四无量心定的深厚基础，而认为不需具有宿修“六度行门”及“四无量心”的“积因”，就能在今生“证空、解脱”，想必其人就是宿熏佛道种子薄弱及在“法华会上”未证言证、我慢深重、自称灭度而实未通证灭之法，只是禅定稍有成就者中的“五千比丘”中退席的其中一位“增上慢者”吧!?