唯识学研究：读唯识谈阿毗达摩(罗庆龙)

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唯识学研究：读唯识谈阿毗达摩(罗庆龙)

　　读唯识谈阿毗达摩

　　罗庆龙

　　前言

　　两年前受教于“安慧学苑”见润法师所授的《百法明门论》，第一次接触唯识的百法名相。紧接著参加了“嘉义新雨道场”明法比丘导读的《摄阿毗达摩义论》。也许是有百法的基础和某种程度的精进，经一年多的学习之后，对于南传上座部佛教(即分别说上座或赤铜鍱部)的教理和修行方法有了一个概略的认识。上座部巴利圣典所指导的修行方法，正是佛陀本身修行及指导弟子们的修行方法。在解门方面颇有收获，而在行门方面，经由几位去帕奥禅林修完整个学程的法师印证，确定七清净、十六观智、戒定慧的修行次第完全能和《摄阿毗达摩义论》或《清净道论》所述的理论配合。在《摄阿毗达摩义论》学习告一段落后，很想对唯识学作进一步的了解，就自己读《八识规矩颂》、《摄大乘论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》。但没有人教导终究很难窥见唯识的堂奥。因缘不可思议，又参加了见晋法师所授的《唯识三十颂》课程。经过十周的学习之后，对唯识理论的轮廓就渐渐清晰起来。从北传佛教入门的学佛者，对阿毗达摩可能比较陌生，所以就想介绍南传的阿毗达摩给已有唯识学基础的同修们。

　　南传阿毗达摩

　　上座部七部论(论藏)本身已很庞大，再加上其注疏与疏钞，更是复杂得令人难以学习与理解，所以为了了解论藏，大约在西元五世纪至十二世纪期间，陆续地出现，类似《摄阿毗达摩义论》等九部阿毗达摩的概要书。上座部的正统传承认为论藏是由佛陀亲口所教，这一点与其早期的说一切有部及后来部派佛教的观点不同，他们论藏是由佛弟子所著，有好多部的作者更是在佛陀入灭之后好几代才出现的弟子。《阿毗达摩概要精解》说：“若只是粗略地读论藏，人们可能会难以明白论藏为何在上座部如此受到尊崇。因为那些论看起来像是只是学者们在玩弄不同类别的佛教名相，极须费神思考，而且有很多烦闷重复之处。然而，在透彻地学习与省思之下，论藏极受尊崇的原因即自然变得清楚。在正统上座部的观点，论藏所教的并不是臆测的理论，也不是出自形而上学，而是开显生存的真实本质，只有已彻见诸法微细深奥的一面的心才能识知。由于它具有此特征，上座部佛教视阿毗达摩是最能显示佛陀的一切知智(sabbabbutabana)之处。”在我熟读了《摄阿毗达摩义论》及其精解之后，很能同意上面的那一段话。在最接近原始佛教的上座部的论藏中，详尽说明了八十九心、五十二心所、五门、意门、离门心路、死亡与结生的联结、色法的解析、三地诸行及它们的诸缘的解析、修止、修观的理论和实修、证果、修定时的心路、涅槃。而心之流从结生流到死亡，又从死亡流到新一世，如车轮一般次第转起。业、业果，无想定、灭尽定有无心、心所，也有明确的说明。无我、轮回可以在实修“思惟智”时“亲眼目睹”，灵魂(轮回主体、内在主宰)和上帝(外在主宰)的幻觉与错认在此阶段获得了完全的明白。而关于菩萨道的修行方法也有完备的叙述(例如必须修解脱道至“行舍智”，有证果的能力而不证果)，且言之成理。

　　在原始佛教中，一切教理都已完备，解脱道、菩萨道的修行方法次第，佛陀都早已讲清楚说明白，为何后来会有部派佛教的众说纷纭？又会有小乘、大乘的争论？又为何另外发展出大乘菩萨道？唯识发展出完整的理论之后能解释轮回和无我，是否能以有别于七清净、十六观智的修行次第去亲证？这是我学了《摄阿毗达摩义论》后急于想要彻底明白唯识学理论的原因。

　　现在就我对上座部论藏的粗浅认识(来自于《摄阿毗达摩义论》及《阿毗达摩概要精解》)及《杂阿含经论汇编》、《清净道论》、《智慧之光》、《如实知见》、《菩提资粮》等的初步心得，提出一些个人的看法：

　　如果巴利三藏的论藏真如上座部的正统传承所宣称的是由佛陀亲口所教，那么部派佛教间对教理的争论，大、小乘之争，唯识学的起源，大乘菩萨道的发展很可能是出于对巴利论藏的不了解或误解。在诸经里佛陀时常采用“惯用语”及“世俗谛”以便于沟通。在论教里的用词则局限在“究竟谛”。如是在经教里所说的世俗实体被分解至它们的究竟实体，即纯粹是无常、有为、缘生与无我的名色法，所以即使是在最原始的“四阿含”中也无法窥知佛陀所开显的所有深奥教义。因为经、论对法义的范围和教导方式有所不同，必须经、论兼通才能彻底明了佛陀所开示的教义。而论藏是如此的庞大、复杂和难以学习与理解，类似《摄阿毗达摩义论》等阿毗达摩的入门书迟至西元五世纪之后才整理出来，此时佛教早已经历分裂、部派，连大乘理论都已发展完成。在这将近一千年中，精通佛陀“亲口开示”论藏的学者恐怕也无力教导和说服其他持不同观点的人，只能在正统的上座部里流传。但现在同属上座部的泰国佛教也并不重视论藏。阿姜查尊者和佛使尊者就是最明显的例子。阿姜查尊者把上座部的阿毗达摩比喻成鸡屎，而佛使尊者对觉音尊者的《清净道论》多所批评，他在《生活中的缘起》一书中，一再对觉音尊者质疑，并认为觉音尊者以三世解释缘起的论点很有问题。其实觉音尊者造《清净道论》时完全没有加入自己的观点，他只忠实地将巴利三藏的僧诃罗文注疏翻译成巴利文整理而成(听说帕奥禅师可以找出注疏原文和《清净道论》比对，一字不差)，所以这是误解。如果没有三世，十六观智中的缘摄受智，七清净中的度疑清净，道非道智见清净中的思惟智，乃至无我、轮回的理论都不用谈了。佛使尊者和阿姜查尊者并没有教导详细辨识色法、名法的理论和方法，而这些理论就在阿毗达摩中。帕奥禅师说如果没有“名色分别智”(最好具备四禅，如果没有禅定功夫，无法进行名色分别智以上的观禅)，那离开悟、证果非常遥远。印顺法师在《唯识学探源》第123页中说“上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心脏；它把意根看成了物质的。其他学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心、心所法，又摄在那一处呢？……意根，在十八界里属于意界。”这个质疑在《阿毗达摩概要精解》中有明确的说明，巴利论藏的二十八色中并无意根，意根是二十二根之一，它和意处一样，都是八十九心，它共有七识界，不只是意界，意识所依的“心色”才是色法，它是流过心脏的血液中的色法(有人把它说成心脏)，显然印顺法师对上座系立说的“意处”也有误解。《摄阿毗达摩义论》除了叶均翻译之外(1986年出版)，法舫法师更早已翻译过，但若无人教导，相信无人能懂，更何况整部论藏？基于上述论述，佛教的分裂，部派的形成，大、小乘之争，皆源自没有透彻了解佛陀的深奥教义，也就是经易懂，而论难懂，以致忽略了论藏，埋下了见解之争。以唯识理论解释轮回、无我，可能也是同一个原因。这是我大胆的推论。

　　佛陀说：“有一乘道，令净众生、越忧悲、灭恼苦、得正理、证涅槃，谓四念处。”若人始于辨别色法，再修习辨别名法及名色法的缘，过后再观照这些名色法及缘的三相(苦、无常、无我)，这即是修习“身随观念处”。若始于受即是“受随观念处”，始于识即是“心随观念处”，始于触、五蕴或十二处或十八界等即是“法随观念处”。所以若忽略巴利论藏，则连通往涅槃的四念处之修行都众说纷纭，变得很抽象，更不用说对教理的争论不休了。其实四念处的修行就包含在分别智、缘摄受智、思惟智、生灭智(即见清净、度疑清净、道非道智见清净)中，而通过生灭智，就可能渐次到达行舍智(行道智见清净)，若具足波罗密，可以继续获得随顺智、种姓智、一心刹那得道智，证初果最多七世来回，了脱生死就没机会行菩萨道成佛了。菩萨道行者只修到行舍智。

　　《如实知见》的译者说：“不少大乘的佛教徒认为上座部是小乘，事实上，上座部与小乘是不同的两回事，理由如下：(一)根据历史的证据，在佛教分裂成大乘与小乘之前数百年，上座部就已经从印度传到斯里兰卡，所以在上座部的典籍中并无大乘与小乘的名称。在印度后来分裂出来的小乘早已不存在。(二)在上座部圣典中，佛陀也教导修行菩萨道的一套完整方法。(三)尽管大多数上座部佛教徒追求解脱道，但从古至今仍不乏真心修行菩萨道的人。基于此三项理由可知，将上座部佛教认定为小乘并不恰当。”这段话也许多少可以支持我说的“不了解或误解巴利论藏造成教理和修行方法的分歧”的严重后果。

　　六识简介

　　现在以《摄阿毗达摩义论》里六门心路过程的知识来简介六种了别境识。

　　六门心路粗分成五门(眼、耳、鼻、舌、身)心路和意门心路。

　　以眼门心路为例，它必须具足眼净色、色所缘、光、作意等因缘条件才能发生。色法生灭的寿命有十七心刹那。经过一心刹那或多心刹那到达“住位”时，五所缘(色、声、香、味、触)来现于五根门。若色所缘是经过一刹那来现于眼前的，则从此以后有分心波动二次，遮断了有分之流，转向(唤起注意)那色所缘而有五门转向心的一次生灭。此后无间，便生起见色的眼识、领受所缘的领受心，推度的推度心，确定的确定心，如其次第各有一次生灭，此后在欲界二十九速行心中的任何一心，获得生起之缘便波动七次，随于速行之后有二刹那彼所缘异熟心适宜地转起，从此以后便堕入有分。其他四门(耳、鼻、舌、身)心路类似，只是所需因缘条件略有不同。整个心路过程的发生是毫无自我的，没有所谓在其背后的永恒体验者，或内在控制者，或在心路过程之外的“识知者”。刹那生灭的诸心本身已完成了一切识知的作用。

　　五识的前四识(眼、耳、鼻、舌)都是舍俱的，每一识又分成无因善异熟和无因不善异熟。身识则分为无因善异熟的乐俱身识和无因不善异熟的苦俱身识。当所缘是不可意的(逆境)，则五识、领受心、推度心、彼所缘心都是不善异熟(除身识外都是舍俱)。当所缘是可意的(顺境)，则五识、领受心、推度心、彼所缘心都是善异熟(除身识外都是舍俱)。如果所缘是极可意，推度心和彼所缘是喜俱的。遇到不可意的所缘，那是过去不善心的思心所所造的业的果报，一般人会生起不善速行心再次造恶业，就这样果中生因，因中生果，生死轮回，长夜漫漫。七个速行心的第一个速行心是今生受报(因缘不具足便成无效业)，第七个速行心是下生受报(若因缘不具足亦成无效业)，中间五个速行心是下下世以后的任何一世受报(谓之无尽业)。若修行人能在确定心时如理作意，即使是不善果报也能生起善速行心，则能随缘消旧业，不再造新殃。即使是苦俱身识不可免，透过如理作意也能身苦心不苦，不受第二箭。阿罗汉则速行心一定是唯作，不论是可意或不可意所缘，永不再造业。故生为有余涅槃，而死为无余涅槃，断了生死轮回。

　　五门心路之后一定跟著意门心路才能整体地识知所缘。所以欲界的意门心路过程有两种，即：一、随五门心路过程之后生起的随起意门心路过程；二、独立的心路过程。

　　意门中，若是清晰的所缘境来现，则在二刹那的有分波动、一刹那的意门转向心(和五门心路里的确定心是同一心，故也能在此如理作意)，七刹那的速行心之末后，转起二刹那的彼所缘异熟心，此后便堕入有分。和五门心路类似，透过如理作意，可使不善速行不生起，以免所造业作为结生业(即引业)，或为支助业、阻碍业、毁坏业(后三项为满业)而受苦无穷。八十九心除二五识之外的七十九心都可称为意识(但可分为意界和意识界)，这是六识的简介。

　　唯识与南传阿毗达摩的教法

　　阿毗达摩认为一切法可细分为十八界、十二处、五蕴，乃至分至心的识知单位—四究竟法，即心(八十九心)、心所(五十二心所)、色(二十八色)和涅槃。前三者是有为法，涅槃是无为法。在经教中，佛陀一般上把有情或人分析为五蕴。其中受蕴、想蕴各是一种心所，行蕴则再分为五十心所。所以受、想、行就是五十二心所，识即是心，再加上色就是三究竟法，加上不包括在五蕴之内的究竟法(即涅槃：脱离诸有为法之苦，而达最终解脱之法)，如是在阿毗达摩里共有四种究竟法。十二处、十八界也都可归纳为四究竟法。四究竟法是究竟谛，相对的世俗谛是指世俗的概念或观念和表达方式。它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：有情、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。它们的存在方式是概念化与不真实的。它们只是由心构想而成的产物，并非基于它们的自性而存在的究竟法。诸究竟法是基于它们各自的自性而存在之法。这些法是最终存在而不可再分解的单位；在亲身体验，如实地分析而知见的究竟法。

　　唯识学里种子的观念，较接近经教的说法，即采用较多的惯用语及世俗谛来说明生死轮回。在阿毗达摩里“种子”是“不存在.不存在概念”，“种识”是“不存在.存在概念”。因“种”、“子”都不是究竟法，而“识”是究竟法。阿毗达摩把心相续流、色相续流、生死轮回都分析至究竟法，这恐怕是唯识学和阿毗达摩最大的不同点。为了引导因缘条件不同的众生修行及通达圣谛，必须采用种种方法以便能够使其理解。经教被形容为“譬喻式或受到装饰的教法”。而阿毗达摩被形容为“直接或没有受到装饰的教法”。因为论藏是以直接的方式全面地解说诸究竟法，而完全没有受到装饰。在提及经教和论教两种教法分别时，那是依它们的特点而分，所以不应把它们诠释为两种完全不同的教法。在某个程度上，这两种教法是重叠的。但是实修观禅的目标是诸究竟法，有机会还是应该深入认识阿毗达摩。

　　以上是我学了唯识之后把阿毗达摩介绍给大家。

　　作者简介：罗庆龙，1953年生，台北县人，国立师范大学化学系毕业，国立清华大学化学研究所硕士，现任嘉义高中教师。1998年香光尼僧团“安慧学苑”佛学研读班毕业，第二、三期进阶级佛学研读班结业。

　　(《嘉义新雨杂志》第34期)

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