唯识学研究：从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)

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唯识学研究：从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉(郭朝顺)

　　从“十重唯识观”论华严宗与唯识思想的交涉

　　华梵大学哲学系助理教授 郭朝顺

　　佛学研究中心学报

　　第八期(2003.07)

　　页103-132

　　?2003　国立台湾大学文学院佛学研究中心

　　台北市

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　　提要

　　关于华严宗贤首法藏的心识思想之解读，是一个极为复杂的课题。因为其中涉及了经典翻译，印度唯识学之发展，无著与世亲思想性质之定位，唯识与如来藏思想之关连，真谛及玄奘所传唯识学的异同，摄地论师的传承，《大乘起信论》的作者及解读等，上述种种问题都影响了对于法藏自身思想的理解。本文尝试先对上述种种问题中与华严心识思想相关者加以讨论，并说明其相关的理由，然后整理出关于这些问题的几种可能成立的答案。最后，再通过法藏十重唯识观与窥基五重唯识观的对比，及十重唯识与法藏五教判之间的对应关系，说明在法藏心目中，唯识与如来藏这两种心识思想虽都不违背佛教缘起性空思想的基本理念，但二者因果对立的格局，并不能与法藏立于纯粹果地之别教一乘圆教的究竟理想等同，唯识与如来藏思想最多只能表示始终顿三教之唯识观(第一重至第七重)，末三重圆教之唯识观，才真正在一心与法界相即的立场上，彻底解决因/果以及空/有对立的问题。

　　关键词：十重唯识、如来藏、唯识思想、法界缘起、三性、三性同异、法藏、真谛、窥基、华严宗、法相宗

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　　一、序言︰复杂的心识之争

　　在华严宗之大成者法藏(643-712)的思想中，一般被认为有两项学说明显是参考法相宗之窥基(632-682)的学说而建立。一是判教论中的“十宗说”，一是“十重唯识观”。前者是参考窥基在《法华玄赞》中所判的“八宗说”[1]，后者则参考窥基在《大乘法苑义林章》及《般若心经幽赞》所立的五重唯识观[2]。然而在大多数的佛教史著作中，对这两项参照，并未多加著墨研究，一种想当然尔的想法，认为这不过是法藏借别人的说法来发扬自宗学说罢了。由于八宗说涉及判教，法藏对此当须提出说法及异议，否则无法突显自宗的地位；唯识观则涉及心识理论与修行步骤，这对宗尚以“三界唯心”思想为特色的《华严经》的法藏而言，当然也必须有所回应。修正与回应是一个可以看出学者对所回应对象之理解，以及自身思想理念之特色的契机。是故法藏无论在十宗说或者十重唯识观中，对窥基学说的修正取舍，皆可以作为吾人理解法藏思想的重要参考点。

　　尤其是在心识课题上，大乘佛教之唯识思想与如来藏思想之间长期复杂

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　　＊　送审日期：民国九十二年三月二十日；接受刊登日期：民国九十二年五月二十四日。本文依发表于第一届玄奘学术研讨会之〈从十重唯识观论华严宗与法相宗的交涉〉2001/11/25大幅修改增补而成，谨志。

　　[1] 窥基，《法华玄赞》，《大正藏》册34，页657上至中。

　　[2] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中至259上；《般若心经幽赞》，《大正藏》册33，页526下527中。

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　　而又晦昧难明的关系，即便至今日，学者仍然议论纷纷。华严宗与法相宗是中国佛教心识哲学的二个重要代表宗派，二宗都与印度之瑜珈行派有密切的关系：法相宗由玄奘始，绍继印度护法一系的唯识学，这是清楚明确的传承；而华严思想由二祖智俨(602-668)从地论南道派的智正(559-639)学习华严，又接触到南道之始祖慧光(468-537)的《华严疏》之后，这才开创了华严思想的基础，故地论师所依之世亲(约320-400)著的《十地经论》，也可算是华严思想的重要渊源。因法相宗与华严宗，有共同的印度瑜珈行派思想的背景，只是法相宗所依为玄奘(600-664)新译之经论，这在当时是最新的印度佛学的资料，而华严思想所依之旧译经论(508-511译出)，自从译者勒摩那提与菩提流支(508来中土)之解读不同，便已自分裂为两派，再经过一百多年到了唐代，华严

　　宗依于如此的传统，自会对心识课题有不同的解读。

　　不管在唐代或者今日，依于新译的法相唯识宗，易于常识性地被认为要较传承旧译的宗派如华严宗及更早之地论及摄论师，对于印度瑜珈行思想有更忠实的理解，然而这其间的问题是相当复杂，不当如此轻率判断。从旧译之无著(300-380)的《摄大乘论》及世亲之《十地经论》分别衍生出真谛之摄论师系统，以及南北地论师系统，时至今日，由于安慧(约470-550)的《唯识三十论疏》的梵本及藏译的出版及研究[3]，以及真谛译本之再检视，真谛被认为是传承安慧一系的唯识古学，与玄奘所承护法一系的唯识学并不相同，这个结论则使得今日学者有必要重新反省真谛之地位，而不能直接将之视为弘扬如来藏思想的学者；再者，因南北地论师的思想，皆曾受到真谛门下之摄论师的影响，如此一来法相宗与华严宗的差异便不只是所依经论之译本的新旧不同而已，也不当是直接继承与间接继承的不同，还涉及安慧一系与护法一系对世亲、无著思想的理解与诠释的差别问题，乃至无著之《摄大乘论》世亲之《十地经论》思想是否有差异的问题。

　　综观上述的所言，并且衡量现代佛教学者的不同诠释，笔者认为以上问题有如下几个关键亟待解决：1.弥勒、无著与世亲之唯识思想者对如来藏思想的态度为何？2.世亲的《摄大乘论释》是否忠实于无著《摄大乘论》原本的思想或《摄大乘论》与《十地经论》间有无思想差异；3.世亲早期作品《十地经论》的心识理论与其后期之《唯识三十颂》是否有所改变； 4.真谛所传

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　　[3] 安慧《唯识三十论疏》的藏文本收在西藏大藏经的丹珠尔部，梵文本由Sylvain Lévi于泥泊尔发现，于1925刊行。

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　　之唯识古学与玄奘窥基之唯识今学是否等于安慧与护法二系所谓有相唯识与无相唯识的差异；5.真谛的《摄论》立场，如解性赖耶、阿摩罗识等与其所译之《大乘起信论》的关系为何？其思想是否必然应归属为如来藏思想？6.中国法相宗之玄奘与窥基除了唯识学外，也相当注意般若经典及其他大乘经典的翻译与研究，因此法相宗思想的特色是否只是宣扬护法一系之唯识学？此外有无任何其他的目的？7.华严法藏思想的成分除了来自地论师的部分，也有来自《起信论》的部分，地论师又受过摄论师思想的影响，可是法藏如何处理摄地论师间思想的差异，实际上根据什么思想立场来去抉择窥基的学说。8.华严的真心论与摄地论师之说的差别是什么？其对如来藏说判为终教，于其上更立有顿圆二教，那么法藏对如藏思想的所持立场为何？9.法藏立十重唯识的目的为何？

　　上述问题过于复杂庞大，涉及印度唯识学问题部分，更是难解而缺乏一玫的定论，同时也非个人目前所能处理的问题，因此本文在此只能引述一些学者的观点，然后试行在这基础上进行论述，并将论述的重心放在与华严宗相关的部分：印顺《以佛法研究佛法》中认为《十地经论》是世亲早期作品，代表早期唯识学之弥勒的大乘唯心论立场[4]，牟宗三《佛性与般若》顺著印顺的说法，也认为《十地经论》是世亲早期不成熟的作品，玉城康四郎也同意《十地经论》的确包了种种问题与矛盾，但上田义文则认为那是不理解初期唯识学之三性说之立于“所入”而非后期唯识学之“能入”的立场，以及不知印度初期的唯识学是由弥勒--无著--世亲--安慧--真谛所代表，而非后期唯识学之弥勒--无著--世亲--护法—玄奘所代表，护法思想虽是合理化无著世亲的结果，但郤把思想重点放在心识问题上，以致唯识学被视为“有宗”，与般若中观学的色空空色思想形成了对立[5]，但是初期唯识思想中并不存在如此的对立。

　　关于世亲的《十地经论》是不成熟的作品或者的确存在著矛盾的可能性，从地论师之分裂似乎可证成这点，玉城康四郎比对梵文的结果也指出了梵文解读过程中产生争议的可能性；但关于此，上田义文则深不以为然，他极为推崇真谛的译作与思想，并且认为他才是弥勒、无著、世亲之初期唯识

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　　[4] 印顺，《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社，1991年，页247。

　　[5] 参见上田义文，陈一标译，〈初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页105-142。

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　　学的忠实传播者。他并不像印顺等人认为《十地经论》代表世亲所谓的早期不成熟的思想[6]，反倒是认为所谓的不成熟是对初期唯识思想之特色误解的结果，关于这点他主要由《摄大乘论．释》的考察，进而推论《十地经论》与无著思想的一致性。简而言之，上田义文认为早期唯识学特色是以三性思想为中心说明空有不二的道理，不是以心识为中心，如护法那样沦为“有宗”。上田义文的唯识学解析，虽然颇有争议，但作为理解华严宗思想郤有其价值，可是上田郤否认华严宗真正认识过真谛所传的初期唯识学。

　　本文的重点，并不放在讨论这些繁琐复杂的文献学研究里，而是希望透过对华严法藏十重唯识观的研究，追溯作为其渊源的唯识思想与如来藏思想彼此的关连，厘清心识思想在中国佛教开展的线索与对华严法藏的影响，并藉由比较法藏十重唯识观与窥基五重唯识之不同，由华严的十重唯识观指出华严法藏心识思想的特色。

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　　[6] 印顺后来改变他的想法，倾向认为真谛所传代表“扶南大乘”的特色，也同意印度佛教经论具有不同的系统，所以真谛未必是不忠实地翻译唯识的论典，而是代表“扶南大乘”的传承。参见印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页1-15。

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　　二、华严唯心思想与摄地论师的关连

　　从佛教史的发展历程来看，华严宗的心识思想，在经典虽是依于《华严经．十地品》(异译即《十地经》)之“三界唯心”之说而来，但实则印度的世亲对此经的注释，即所谓的《十地经论》，及受其影响而成立于北朝之中国早期唯识学的地论宗，才是其近因；除此之外，同时成立于南朝之以无著的《摄大乘论》、世亲的《摄大乘论释》为核心的摄论宗，也是华严思想的另一个成立的因素。但是唐代华严宗的法藏，比起之前的祖师更多的是，他目睹而且亲身接触到玄奘所带回来的流行于当时印度的唯识思想，以及无著《摄大乘论本》及世亲的《摄大乘论释》全新的翻译。因此华严唯心思想在法藏的思想之中，有著更复杂的因素。因此在探讨华严之唯心思想之时，有必要对上述华严所依之思想根源作一论述。

　　(一)、“三界唯心”的经文

　　唯识《摄论》之思想根据，以无著自己的引文来看，是依据未被译出之《大乘阿毗达磨经》而来。而影响中国佛教心识哲学，启发地论师思想的则是，以《华严经》＜十地品＞为基础之《十地经论》，这是无著之弟世亲的作品。法藏之“十重唯识观”便出自《华严经探玄记》解释《六十华严经．十地品》中的第六现前地︰“三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心”[7]之文，这段文字的汉译有如下诸种译文[8]：

　　《渐备一切智德经》(西晋，竺法护译)：

　　又复思维，其三界心所为，计其斯十二缘起，五趣所归，如来至真所解畅，又此一切，一种一心，同时俱成。

　　《十住经》(姚秦，鸠摩罗什译)：

　　又作是念，三界虚妄，但是心作，如来所说，所有十二因缘分，是皆依心。

　　《六十华严．十地品》(东晋，佛驮跋陀罗译)

　　又作是念，三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心。

　　《十地经论》(北魏，菩提流支等译)：

　　是菩萨，作是念，三界虚妄，但是一心作，如来所说十二因缘分，皆依一心。

　　《八十华严．十地品》(唐，实叉难陀译)：

　　此菩萨摩诃萨，复作是念，三界所有，唯是一心，如来于是，分别演说，十二有支，皆依一心，如是而立。

　　《十地经》(唐，尸罗达摩译)

　　即此菩萨，作此思维，所言三界，此唯是心，如来于是，分别演说，十二有支皆依一心，如是而立。

　　“三界唯心”的梵文是cittamAtram idaM yad idaM traidhAtukam，关于这段文字的汉译大体可分作二类，一是译为“心作”，一则是指“唯是心”。译

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　　[7] 《六十华严经》，《大正藏》册9，页558下。

　　[8] 转引玉城康四郎，〈第六章 唯心的追究—思想与体验之交涉〉，李世杰译，川田熊太郎等著《华严思想》，台北：法尔出版社，1989，页366-367。

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　　为“心作”者，容易发展出心识缘起三界万法的思维，这又分为两种，一主真心即如来藏缘起万法的学说；另一则是主张由妄心生起三界，上两种思想中不论是存有论义或者认识论义，这时的“心”都具有缘起论中根源义的意涵。若译为“唯是心”，则似乎不具有如上所述之明显的能缘／所缘的本末因果的意味，这时近乎一种对于三界本质之说明，说明它是等同于心。

　　(二)、南北二道地论师的形成及对华严宗的影响

　　华严十地品“三界唯心”的说法对中国佛教形成一类重视心识哲学的师说，即是所谓的地论师，传说《十地经论》的翻译上，菩提流支与勒摩那提翻译上出现了歧异，以致分裂为两派。但吕澄以为这只是一种附会之说，如道宣(596-667)《续高僧传．道宠传》的说法，举二译有“有不二不尽”与“定不二不尽”的译文之别，实际上是世亲揉合《十地经》的两个本子而会释之。[9]因此菩提流支与勒摩那提的所承背景固有不同，前者是继承无著世亲的学者，后者则兼传禅定之学，但更可能是因为两人所传之弟子的思想差异与争论，构成了中国地论师相州南道与相州北之争，反而成就了所谓“翻译上的歧见”导致地论师的分裂之说。但是由于北地论说的著作，今多已逸失，现存的南地论师的著作，如慧光(468-537)的《华严经义记》，法上(495-580)《十地经论疏释》，亦仅余部分断简残篇，目前现存南地论师最重要且称完整的著作是慧远的《大乘义章》，从它的著作中除了可以看见以南道派的思想外，也可自其所引用片断或者对异说的批评中，得到一些关于北道派思想或者摄论师思想的蛛丝马迹[10]。问题是他曾经听过较他年轻的摄论师昙迁(542-607)讲授《摄大乘论》，因此他的思想能否完全代表南地论师不无疑义。

　　现存记述地论师的思想发展历史的重要文献，是天台智顗的《法华玄义》、《法华文句》以及湛然的《法华文句记》以及道宣之＜道宠传＞。从这些文献来看，隋唐以来便通称地论之两系为南北二道，但何谓二道，湛然称为相州(邺)两道，道宣称为洛下二道。[11]

　　菩提流支门下最有名的为道宠(生卒不详)，道宠著有《十地经论疏》，影响北地的佛教甚大，有匠成千人之说，形成了北道派，但后来地论师由于北

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　　[9] 吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版社，1982年，页155。

　　[10] 尤其是《大乘义章．八识章义》中收集了诸种异说。

　　[11] 参见吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版社，1982年，页156-157。

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　　方两次灭佛的缘故，逃到了南方，受到真谛所译之《摄大乘论》及摄论师的影响，便与摄论师合流。

　　南道派的勒摩那提传慧光，慧光传法上、道凭(488-559)、僧范(476-555)、昙遵(480-564？)等人，法上传慧远(523-592)，道凭传灵裕(518-605)，昙遵传昙迁(542-607)，形成南道派。[12]

　　从华严经传记或者续高僧传来看，华严二祖智俨虽从至相寺的智正学华严经，但思想真正的重要启发者郤是南道派的慧光，据说他读了慧光的华严疏(现存《华严经义记》一卷)后，领会到别教一乘无尽缘起的思想。[13]

　　(三)、摄论师与地论师的交流及对华严思想的影响

　　摄论师的形成，是在真谛译出无著之《摄大乘论》及世亲的《摄大乘论释》之后而形成，如同宇井伯寿所称的，后人常常只注意到真谛自己其实并不那么在意的《大乘起信论》，郤忽略了真谛真正弘扬的乃是《摄论》与《俱舍论》的思想[14]，那么反过来说，如果《起信论》是真谛的作品，则对《起信论》的诠释，是否得解释为真心缘起的存有论系统，便成可以值疑的了[15]。真谛门下得意弟子有僧宗、慧恺等人，慧恺先于真谛而逝，真谛便要其余弟子道尼、智儌等十二人立誓传续二论之香火，勿使断绝。后来这些弟子们及再传弟子果然努力弘扬《摄论》，其最重要的是，影响到上面已经提到过的昙迁。

　　昙迁本为北方僧人，北周武帝灭佛时逃往南朝，虽曾师承南地论师中的昙遵，但他真正成名郤是因为读了真谛译的《摄论释》并讲授《摄论》之后才开始的，(此外他也讲授、注疏《起信论》《楞伽经》等)因此将他归类为摄论师也无不可，由于他在当时的名望甚高，隋朝兴起之后他回返讲学，文帝请他至长安讲学，连当时已有大名的慧远也列席听他讲授《摄论》，《摄论》思想由之兴盛一时[16]，但若论师承，昙迁与真谛一系的关连反倒不像他与南

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　　[12] 不过，南北道地论师的分裂除了师承上的不同之外，恐怕与《楞伽经》的思想有更直接的关系。关于这点还尚待进一步研究。

　　[13] 见法藏，《华严经传记》，《大正藏》册51，页163中。

　　[14] 道宣，《续高僧传．真谛三藏传》：“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗摄论。”《大正藏》册50，页429下。

　　[15] 宇井伯寿，《印度哲学研究第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页69-71。

　　[16] 竹村牧男，〈地论宗、摄论宗、法相宗〉，《讲座大乘佛教8─唯识思想》，东京︰春秋社，1982年，页267-268。

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　　道派明显。昙迁带来了研究《摄论》的风气，本身也兼通《地论》，加以他对南道派的慧远也有影响，他的弟子后来也多兼通地论与摄论，这使得摄地论师的区别益加模糊。

　　所以在华严教学史中，一般都会提到华严思想是继承地论南道派的思想而来的；但如同上述，昙迁所带来的研究摄论的风潮模糊了摄、地论师的分野，加以昙迁仅存的《亡是非论》一卷，被华严二祖智俨以“顺性起”的理由收录于晚年所作《孔目章．性起品明性起章》中[17]；还有法藏重视《起信论》的理由，如果是将《起信论》解释为《摄论》的另一类补注的话，(如果昙迁的起信论疏存在的话，也许又多了一项证明)那么摄论师对华严宗的影响的确是存在的。

　　三、窥基“五重唯识”所表现之唯识思想的特色

　　唯识思想有两项重要的特色，一是三性思想，一是心识思想。在“五重唯识”中我们可以见到心识思想是以三性思想为核心而展开的，在三性思想的基础下，心识说之作为遣除执著的工具性应受重视。如果离开三性说而单说唯识，将不合于此处依据无著《摄论》所阐述的唯识思想的特质。而此一理解对于华严宗的心识思想的解读，有其重要的意味。

　　(一)、三性思想

　　五重唯识观窥基在《大乘法苑义林章》及《般若心经幽赞》都出现过的，其内容大同小异，基本上是以依无著之《摄大乘论》中三性思想来论唯识观的五重内容︰1.遣虚存实；2.舍滥留纯；3.摄末归本；4.隐劣显胜；5.遣相证性。

　　一遣虚存实。观遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他圆成诸法体实，二智境界，应存为有，理有情无故。无著颂云︰

　　名事互为客　其性应寻思 于二亦当推　唯量及唯假

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　　[17] 智俨，《华严经内章门等杂孔目章》，《大正藏》册45，页580下-581中。

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　　实智观无义　唯有分别三 彼无故此无　是即入三性[18]

　　“遣虚存实”是在说明“唯识”的本质。其中之“虚实”虽与境识有关，然郤非以境为虚妄，以识为真实那么简单，而是就三性来言其虚实。三性包含了对认识及存在事物之本质的说明。其中“遍计所执”简单来说，就是对出现于吾人感官经验中的一切事物执为实有的状态，此处所引之颂文，出自《摄论》，就唯识学来看，任一事物有其“名”，有其“事”，名事之对应构成事物的“实有”，但仔细寻思，实有其实乃是“假有”，它是认识者心量所思(此称为事)，及其所立之名言综合的结果，所以说此遍计所执性是虚。“依他起”则说明所有存在的事物依识而起的特质；“圆成实”则是一方面指说，离于妄执情见后所展现之了悟真如的状态，一方面也不外就是依他缘起之诸法空性的说明；故说此二性为有。因此遣虚存实，即指“遣”除体用皆是虚妄的遍计所执性，以此为“无”；而“存”依他起与圆成实，以二性为“有”。一遣一存一有一无之目的，旨在于对破空有两类执著︰

　　遣者空观对破有执，存者有观对遣空执，今观空有而遣有空，有空若无亦无空有，以彼空有相待观成，纯有纯空谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。…此唯识言既遮所执，若“执”实有诸识可唯，既是所执亦应除遣。诸处所言︰一切唯识、二谛、三无性、三解脱门…皆此观摄。[19]

　　是故唯识之说，只是遣执的方便法门，它是用以对应一类大众的执著，但若遣除执著之后，仍实有诸识可“唯”，则又陷入另类空有的情执。所以对另类大众则可以二谛、三无性等等法门而说之，故在一切层次之空有二类执著之对破，可有各式法门，但在唯识说之中则以三性说作为遣虚存实的根本法门，一方面遣除了吾人对外境实有的执著之外，同时一方面也要求对实有心识进行遣除；但破除实有之妄执，仍须破除断灭之空执，是以提出依他起与圆成实二性，即为保缘起有与真如法性使不致沦为断灭虚无。故我们可以说五重唯识观之遣虚存实，实是指出唯识思想本质，乃在破空有二执使悟入无言法

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　　[18] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。

　　[19] 窥基，《般若心经幽赞》，《大正藏》册33，页526下至527上。

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　　性，而对破的过程中，唯识之有无，乃是一种方便，而非实有或实无。

　　唯识说固然是一种方便法门，但仍然有其遣存之必要性，所以第二舍滥留纯说明“识唯有内，境通内外”[20]故说唯识，第三摄末归本则言依“此见相分俱依识有”[21]故说唯识，第四隐劣显胜则从“心及心所俱能变现，但说唯心非唯心所”[22]故说唯识，这三者由心识结构的分析，由外而内逐步揭露心识为境相所依的核心观念，然而此境相唯识而现之揭露，最终的目标还是是指向三性的证入︰

　　摄论颂言︰

　　于绳起蛇觉　见绳了义无　证见彼分时　智如蛇智乱

　　此中所说起觉时遣于蛇觉，喻观依他起遣所执觉；见绳众分遣于绳，喻圆成实遣依他觉。此意即显，所遣二觉皆依他起。[23]

　　是以最末“遣相证性”，便以证入三性中之圆成实性，作为五重唯识的终点。若依于窥基之视三性为五重唯识之起点与终点然而言，三性之遣存或遣证，都是以对破空有为目的而双立有无，因此唯识思想即使因为有所立而被视为有宗，但空有之融通至少在遣执这一要求之上，有其必要性。然在遣除遍计所执之虚妄相以证入圆成实性之过程中，唯识不同于空宗之直破，而是从依他起性成染起净之双重性格上说，而“他”主要就指心识而言。

　　(二)、依他起性之心识性质的两种解释—真心与妄心

　　依照上田义文的说法︰

　　初期唯识说与玄奘译唯识说，两者间之所以有这种差异，是因为两者的三性说结构完全不同所致。上述的三性说并不是在说明入唯识行的过程，而是在阐明当一切境无时(一切法不可得时)进行认识的“唯识”亦即“无分别智、真如的世界”

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　　[20] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。

　　[21] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。

　　[22] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页258中。

　　[23] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页259上。

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　　的逻辑结构。…三性并不是要呈显“入唯识”的“入”，而是要呈显“入唯识”的“唯识”[24]

　　由所知之“结构”转向以能知之心识的“认识过程”为中心而说唯识，即是唯识佛教由“唯识无境”的空有问题，转向对修行实践者自我在证悟“唯识无境”过程中，对自我心识的观照与分析，这是从真如实相的解析转向实践理论之建立的必然结果。虽然在此论述的过程，由于问题的转向，易于招致忽略三性思想的所包含之空有思想之辩证的结果，但心识课题还是须从三性中之依他起性中谈起。心识思想之所以由依他起性谈缘起的意义，在于唯识佛教关心“心与世界”之间的关系，修心者之心，是成就修行者的世界为染(轮回)净(解脱)的关键，《摄论》︰

　　于依他起自性中遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分。[25]

　　因此唯识学中有所谓染依他及净依他二分，由染依他起情执境相，由净依他证入真如法相圆满实相。而染净所依之“他”即阿赖耶识，因此关于阿赖耶识之转染成净转识成智，便出现了净法的根源是来自阿赖耶识自身，或者来自阿赖耶之外，也就是“赖耶通真妄”或“杂染赖耶唯妄””这两种说法出现，主张前者的称之为真心派，主张后者则称为妄心派，然而正如印顺所言，二者皆有其难处︰

　　真心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。…以妄心为主体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚妄而转成清净(转依)，就比较困难了。以真心为主体的，无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起妄，又似乎困难了些。[26]

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　　[24] 上田义文，陈一标译，〈初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页127。

　　[25] 玄奘译，《摄大乘论本》，《大正藏》册31，页104下。

　　[26] 印顺，《摄大乘论讲记》，台北︰正闻出版社，1990年，页140。

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　　真谛长久以来由于其译作，被视为唯识学真心派的代表，但如上田所主张，则认为真谛所传之唯识学由安慧一系而来，则真谛的真心说并不等于如来藏思想的真心说；妄心派的代表，一般被认为是玄奘窥基二人所传之护法一系之唯识学。(其实妄心思想自摄地论师的时代已经存在。)从心识观念的内容来进行区分，前者是唯识与如来藏唯心思想未明显分立，是初期唯识的思想，后者则是唯识走出了独特的内容，因而与前期思想有了不同。因此前期的唯识思想，又称之唯识新学或初期唯识学，后期唯识思想则称为唯识古学。[27]

　　何以将真谛视为真心派的代表？在于真谛在所译之世亲《摄大乘论释》把以“如来藏自清净心”解“此界无始时，一切法依止，若有诸道，及有得涅槃”此一说明生死涅槃所依之阿赖耶，释为“此阿黎耶识界以解为性”的“解性赖耶”，使之倾向《起信论》一心开二门之系统，而《起信论》又相传是真谛所译，因此真谛之唯识学被目为向如来藏倾斜之真心派系统。[28]

　　真心派以解性赖耶(或称如来藏藏识)为主体，使得唯识学中的转依课题单纯化，因为转依即是转化阿赖耶之杂染业力识得心识的清净自性；妄心派以赖耶唯是杂染，以外受到无始以来“清净法界等流正闻熏习种子”的影响方得转依，但是种子新熏说有其可能陷于无限后退的困难，这使得妄心派的转依有其理论上难解之处。

　　妄心派虽有转依理论上的困难，但这至少保障了唯识的独特地位，也令后人视此为唯识学的正统。而真心派与如来藏思想间的暧昧关系，不论其为自觉或不自觉地借用如来藏思想，但就在缘起论的课题，使得如来藏缘起代替了唯识之赖耶缘起，也是理论上的一种可能性的结果且是历史发展的实际过程。但是无论真谛真心派之意义，是否真的代表初期唯识学的思想，抑或混杂了如来藏的理论，真谛之唯识学的确影响了摄地论师并及于唐代的华严思想。

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　　[27] 相对于这种以心识观念作为分判标准的上田义文，则是认为初期唯识思想是以三性为中心进行空有不二的思想论述，后期唯识学则是重视心识问题而失去原本的方向，导致偏离至某种心识主体的有我论的难题。参见上田义文，陈一标译，〈初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书，2002年，页105-142。

　　[28] 关于真谛之真心派性格之分析及论证，参考牟宗三，《佛性与般若》，台北︰学生书局，1984年，页285至329。若依上田的观点，这不是倒向如来藏，而是将如来藏以唯识学的方式进行转化，而将如来藏的实体性消解为一作为清净所依的阿摩罗识，也就是空性。

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　　四、真谛、《起信论》与华严思想的关系

　　由摄论师而地论师，由地论师而华严宗，也从《起信论》对华严的影响，我们便有理由重视真谛思想对华严思想的影响。然而真谛思想的解读，向来是将之视为真心缘起说的系统，而与玄奘窥基之妄心缘起系统被视为对立，但即便是真心缘起系统，真谛是否仍应被归为无著世亲一系唯识学的一种合理的解释系统？抑或由于其向如来藏系统靠拢，便不得视之为瑜珈行派的正传？但如何判断如来藏与瑜珈行的距离，本就是个众说纷纭的局面。为了不想把问题扩大到整个印度心识哲学的大问题，本文目下便仅处理真谛思想的解读问题及其与《起信论》之间的关系。

　　真谛思想的解读，牟宗三之《佛性与般若》在义理的洞察上有其卓见。他从摄论之“无始来界，一切法等依”，“界”字之分析，判断真谛是与如来藏思想合流，并就真谛译之《摄论释》之“解性赖耶”，还有真谛译之《十八空论》等，牟宗三推论出真谛思想的特质。牟氏看到真谛重视“真心”或如来藏思想的倾向，他认为前后期的唯识思想经《起信论》的“一心开二门”发展至华严，心识观念作为“一切法作根源的解释”的“分解”路线已臻顶峰[29]。可是关于《起信论》是否是真谛的作品的这个问题，牟宗三并未明言，加以其与真谛所专弘的《摄论》有一定的差距，是不争的事实，因此本论可否视为真谛思想的代表，以及华严宗如何看待《起信论》，如何受其影响，是仍有问题而留待解决。

　　另一关于真谛思想具有代表性的解读，则是上田义文对于真谛思想方是初期唯识学真正代表的论述。其思想的重点乃在强调初期唯识思想，是透过三性思想为中心与般若空思想融合的思想特质。[30]而三性思想的重视，正是《摄论》的重点。陈荣灼曾作〈论唯识学与华宗之“本性”--对《佛性与般若》之两点反思〉立于上田义文的立场，对于《佛性与般若》中所提出的部分观念作出反省，重申真谛思想是唯识古学的代表，而不等于如来藏缘起的

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　　[29] 牟宗三，《佛性与般若》，台北：学生书局，1984年，页483。

　　[30] 陈一标，〈译序 上田义文唯识思想研究的回顾与前瞻〉，上田义文，《大乘佛教思想》，台北：东大图书，2002年。

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　　主张。[31]

　　但陈文所没有提到的是，关于《起信论》是否必定须解为如来藏缘起系统的问题。因为如果《起信论》真是真谛所作，那么以真谛之弘扬唯识思想之志来看，历来将之视为代表如来藏缘起思想的解释系统，便成可疑之事。反过来说，如果《起信论》真是真谛的作品，而其解读方式是以上田义文对真谛的理解来解读的话，那么，它便是真谛所传之瑜珈行思想的另一种补充说明，如此便不必然须解为如来藏缘起思想，即便解读为与如来藏和合的思想，那也应同于真谛在《摄论》中或者《十八空论》中所表现的那种空有融合的基本形式。

　　这个假设较难成立的部分是，《起信论》是以心识中心而非如《摄论》之以三性中心，故较难依于上田义文由之论证《摄大乘论》的型式，来说明它是空有融合思想的结果，而就《起信论》的内容看来，的确是近于《楞伽经》系统的心识哲学，同时也未见三性之说出现于其中。

　　但如果我们进行另一假设性的推论：《起信论》有无可能是真谛的弟子或摄地论师思想的结果？依宇井伯寿的考证，《起信论》首次被引用，是在智顗隐居天台山之前所作的《小止观》(575)就被引用，因此《起信论》应是在568年智顗来至金陵说法之时便已出现，真谛大约殁于569或570，因此就《起信论》出现的时间来看，它与真谛的关连性之可能是存在的，当然也不无可能是其弟子的作品。[32]不过，宇井伯寿批评依隋沙门法经等所撰之《众经目录》[33]中认为《起信论》为当时中国僧人假托马鸣所造的说法，以及此一说法如何为后人所沿袭误解[34]，他认为《起信论》应该还是真谛的译作，其译出的时代应为《历代三宝纪》所记载的太清四年(550)，而非僧恺之<论序>所载之承圣三年(554)，因为智恺的序已被考证出是后代之伪作。但是宇井伯寿的说法并非完全解决了问题。

　　是以《起信论》的作者或者译者虽有各种考证，似乎也都未能有一绝对

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　　[31] 陈荣灼，〈论唯识学与华严宗之“本性”──对《佛性与般若》之两点反思〉，《鹅湖学志》第四期，1990年，页79-96。

　　[32] 《起信论》与真谛的关系，参考宇井伯寿，《印度哲学研究第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页66。

　　[33] 隋沙门法经等撰，《众经目录》：“大乘起信论一卷(人云真谛译，勘真谛录无此论故入疑)”，《大正藏》册55，页142上。

　　[34] 参考宇井伯寿，《印度思想研究．第六卷》，东京：岩波书店，1965年，页58-66。

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　　无疑而说服各方的定论，而为诸方所信服。[35]可是如果《起信论》是真谛所译出的印度经论，而作者的确是马鸣(他当然不是佛传文学家马鸣)，则真谛译出此名不见经传的马鸣的作品，究竟为何？如果只是提供某种说法而已，那么《起信论》思想的解读，是应当理解为真谛所弘扬之《摄论》的辅助性解释，还是应当将真谛的思想依于《起信论》理解为倾向如来藏缘起思想，这两种诠释不也都有可能吗？

　　若依印顺所发表的《起信论》与扶南大乘>一文来看，本论应是受到扶南大乘(今柬埔塞)的影响，并且综合了作为唯识与真常唯心思想中介的《摄大乘论、释》及北魏译的《入楞伽经》等而成立[36]。印顺的推论是︰由真谛来到中国之前，已在扶南游化多年，所译《摄大乘论、释》与扶南人曼陀罗所译之《法界体性无分别经》在文字上都同样使用“解”字[37]，而《起信论》与曼陀罗所译之《文殊所说般若经》则在意义上有相近之处[38]，因此扶南流传之大乘思想，应为真谛思想的背景。扶南大乘可谓是以融入真常思想为特色，《文殊所说般若经》是如此，真谛所译之《摄大乘论、释》也是如此，印顺谈真谛译之《摄大乘论、释》︰

　　这是在《瑜珈师地论》的传统下，而引进《阿毗达磨大乘经》的思想；实际上是在传统的虚妄唯识的立场引进真常心(如来藏学)的思想[39]

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　　[35] 关于《起信论》的争论，可以参考龚隽，《大乘起信论与佛学中国化》，台北：文津书局，1995，页181-200。首先是关于《起信论》作者之争论，这是在廿世纪初由舟桥一哉、望月信亨、村上专精等人所引发，他们根据法经之《众经目录》的疑惑而加以考证，认为《起信论》是中国僧人的作品，反对此论者有羽溪了谛与常盘大定，之后日本又发生了几次论争，加松本文三郎、铃本宗忠、日暮京雄、宇井伯寿、平川彰、柏木弘雄等人，各有说法，前后历经数十年的时间，这些论争大抵是从文献的考据上进行。中国关于《起信论》之争，由廿世纪廿年代开始，由欧阳竟无发难，涉入者还有太虚、章太炎、梁启超、王恩洋等人，五十年代则有印顺与吕澄对此问题加以讨论，牟宗三对吕澄的说法则在《佛性与般若》中大加反驳。中国佛教所争论的问题除了《起信论》作者之外，还关系到《起信论》与唯识思想的关连，以及赖耶缘起与真如缘起之判教的问题。

　　[36] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页14-15。

　　[37] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页7。

　　[38] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页4-5。

　　[39] 印顺，〈《起信论》与扶南大乘〉，《中华佛学学报》第八期，1995年，页14。

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　　印顺虽然倾向主张《起信论》的作者是中国人，不过并未明言，只说与扶南大乘有关；然而如果说融入真常思想是扶南大乘的特色，而本论又的确由真谛所传出，那么有无可能说本论是扶南所传之大乘论典，而在翻译的过程中，真谛也参照魏译《入楞伽经》的译文？如果答案是肯定的，真谛译出此论的理由，依然不脱两种可能︰将其视为弘扬唯识思想的辅助性论典，或者意欲

　　介绍某种真常唯心的思想理论；不过后者的可能性则明显降低许多。

　　从另一角度来说，本论目前现存之最早注疏为昙延(516-588)之《起信论疏》(仅存上卷)，而号称“起信三疏”且影响最大的为隋慧远(523-592)之《起信论义疏》四卷，唐新罗元晓(617-？)的《起信论疏》二卷及《起信论别记》，还有唐代华严宗贤首法藏之《起信论义记》三卷和《起信论义记别记》一卷。比较三疏，慧远与元晓的作品的影响力，皆不如华严三祖法藏的《义记》《别记》。后人对于《起信论》的解读，其实很受到法藏作品的影响。是以后人对于真谛倾向如来藏真常系佛教的印象，应有可能是在真谛与《起信论》密切相关的前提之下，并且透过法藏对于《起信论》的诠释而来的吧，然后这个印象又回过头来影响了人们对于真谛思想的认知，认为真谛之唯识说与《起信论》都属于如来藏思想。

　　但无论《起信论》的作者是谁，以及它代表何种思想，法藏思想受到《起信论》的影响甚大，这是明显而毋庸置疑的事实。但是上述《起信论》未必等于真谛的说法，旨在提醒法藏所继承的佛教心识思想的范围不应简化为单一的如来藏缘起思想，这是本节论述的主要目的。同时，法藏虽重视《起信论》，但一样不代表法藏的思想等同《起信论》的立场，这就他的教相论中，自觉地跳出《起信论》的范畴，而将之判为终教的说法，也是不能遗忘的事实。也就是说法藏认为在《起信论》之上，尚有顿圆二教立于其上。是以无论《起信论》的原义何，都不能迳以等同法藏的立场。如果吾人认同，华严宗哲学的基本立场是一种融合的哲学，其目的在于克服一切思想理论上的对立[40]，则法藏对《起信论》的解释以及十重唯识观建立，应从更广大的佛教心识思想背景及其所欲克服的对立著手来理解。

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　　[40] 方东美不断强调这一特色，参见氏著《华严宗哲学》上下册，台北：黎明文化，1983年。

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　　五、法藏对窥基学说的取舍

　　(一)、八宗说与十宗说的差别

　　八宗的内容为︰1.我法俱有宗；2.有法无我宗；3.法无去来宗；4.现通假实宗；5.俗妄真实宗；6.诸法但名宗；7.胜义皆空宗；8.应理圆实宗。法藏十宗说之前六名目与窥基一致，后二宗则修改为一切皆空宗及真德不空宗，并加上相想俱绝宗及圆明具德宗而成立十宗之说。[41]十宗说是配合华严“小始终顿圆”五教说而成立，故法藏虽引窥基之八宗说，但对唯识思想的定位与窥基完全不同。依于华严五教说，唯识思想与空思想皆属于始教[42]，但就十宗说而言，相对于空始教的只有第六诸法但名宗之一部分与第七一切皆空宗，并无独立一宗对应唯识思想之相始教。但如若我们要说法藏是无视唯识思想的存在，而将原本对应窥基之第八应理圆实宗者，硬生生改变为第八真德不空宗而仅指如来藏思想[43]，这在事实上是难以说的过去的。理由很简单，就拿法藏对窥基说法的引用，便是因为无法无视于法相唯识思想的存在，而且自玄奘归唐以来法相唯识思想领一代之风骚，任何同时代的佛学家也都不可能忽视其存在。

　　正如窥基也无法忽视《法华经》在中国的影响，他界定应理圆实宗为：“此法华等无著等说中道教”[44] 以唯识思想与《法华经》皆倡中道思想，而合之为一类。然若就思想的实际内容而言，这多少有些牵强之处。因此若反过来说，法藏强将唯识思想归入代表般若的胜义皆空宗，也同样有牵强之处；如此则是否我们不该认为法藏在十宗说中，舍掉了唯识思想，反倒可能是他将唯识思想归为真德不空宗之一部分。而宗义的区分本是就义理型态来说，由于唯识与如来藏思想如就心识思想而言，都是倾向说“有”一类，故将二者之义理合为一类来看，似也合乎道理。如果此一推想成立，则法藏真德不空宗便是设想了包含了唯识思想与如来藏思想成为一类，若然，那么法藏心

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　　[41] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页116中。

　　[42] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页115下：“始教者，以《深密经》中第二第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之总为一教”。第二时教指般若空思想，第三时指唯识思想。

　　[43] 澄观，改第七为三性空有宗—始教，第八真空绝相宗—顿教，第九空有无碍宗—终教，第十圆融具德宗—圆教。反而看不到如来藏与唯识思想的关系。见《大方广佛华严经疏》，《大正藏》册35，页521中至下。

　　[44] 窥基，《妙法莲华经玄赞》，《大正藏》册34，页657中。

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　　中唯识与唯心思想的关系，便是一值得探讨的议题。依此，则吾人再进一步探究法藏之十重唯识与窥基之五重唯识的课题，便不能只看到表面上的援引，而应注意法藏对佛教心识思想的特殊理解。

　　(二)、十重唯识之前五重与五重唯识的对应关系

　　五重唯识观的内容为︰1.遣虚存实；2.舍滥留纯；3.摄末归本；4.隐劣显胜；5.遣相证性。法藏之十重唯识观则为︰1.相见俱存；2.摄相归见；3.摄数归王；4.以末归本；5.摄相归性；6.转事成真；7.理事俱融；8.融事相入；9.全事相即；10.帝网无碍。[45]

　　法藏之十重唯识的确参照了窥基的五重唯识，这是无有争论之事，然而如何吸收，学者之间郤有不同看法，就拿二者之名目对应而言，镰田茂雄与方立天就有不同说法︰

　　镰田认为十重唯识的前五重，除了第四重之外，完全吸收了五重唯识的说法，方立天在对法藏之第四重唯识的看法与镰田相同，因为窥基的“本”是指自证分，“末”是指相分及见分，而法藏之“本”则是《楞伽经》所指真妄和合之如来藏藏识，其为第八识，余之七转识为“末”，因此法藏之“摄末归本”便无有对应处。而法藏在《探玄记》中亦说︰“上来十门唯识道理，于中初三门约初教说”[48]，初教就是指唯识宗而言，是以法藏之前三重含摄窥基之前四重，应是法藏十重唯识的原本说法。但若依于此说，则方立天未

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　　[45] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页347。

　　[46] 镰田茂雄，〈唯心と缘起〉，《讲座大乘佛教3─华严思想》，东京︰春秋社，1983年，页249至250。

　　[47] 方立天，《法藏》，台北︰东大图书，1991年，页218。

　　[48] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页347中。

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　　令法藏之第二重“摄相归见”有所对应就有问题，故五重唯识之前三重之对应，应照镰田的说法为恰当。其次，窥基之“隐劣显胜”“遣相证性”与法藏“摄数归王”“摄相归性”之间的关系，方立天以为各自是文似而义异，镰田未言及此。盖因法藏之“摄数归王”强调心所无自体归于心王，窥基于“隐劣显胜”则说：

　　心王体殊胜，心所劣依胜生…虽心自体能变似彼见相二现，而贪信等体亦能变似自见、相现。以心胜故说心似二心所劣故隐而不说。[49]

　　方立天恐因窥基此处言，心王、心所皆能变现见相二分，便称“法相唯识宗认为心王心所是所依与能依的关系，主从的关系，承认心王心所都有其自体”[50]，但此说过当，因窥基言不惟心王可以变现二分，心所亦同样可以变现二分，故从能变现的角度言“贪信等体”与“心王体”，但二者是不同层次的“体”，心所还是得依心王而有不能独立存在，这与法藏的“摄数归王”相同，故应依镰田之说法为是，以“隐劣显显胜”对应摄数归王。

　　最后“遣相证性”与“摄相归性”，镰田未言其异，方立天以为不同。方立天的理由是法相唯识宗主张八识各有自体、强调性相不一，而华严主张性相融通，其性相是以如来藏为性，以八识为相，是以二者不同。然而再看窥基所言，显然并非不言如来藏，也非不讲性相融通：

　　五遣相证性。识言所表具有理事，事为相用，遣而不取；理为性体应求作证故有颂言：于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱。余经说(按:胜鬘经)心自性清净。诸法圣贤即真如，依他相识根本性故。又说，一谛、一乘、一依、佛性、法身、如来藏、空、真如、无相、不生不灭、不二法门、无诸分别、离言观等，皆此观摄[51]

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　　[49] 窥基，《大乘法苑义林章》，《大正藏》册45，页259上。

　　[50] 方立天，《法藏》，台北︰东大图书，1991年，页218。

　　[51] 窥基，《般若波罗蜜多心经幽赞》，《大正藏》册33 ，页527中。

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　　从上述引文可以看出，窥基认为唯识性(唯识理)即同于自性清净心、如来藏、真如、空、无相、一乘等等。而唯识相(唯识事)则是说明心识如何变现诸法生起妄想颠倒等。若依法相宗自宗的说法，唯识说是以三性为性，以内外境相为相，或者就三性中之染依他所起之遍计所执为相，以净依他之圆成实为性。不过窥基的性相融通，站在唯识学立场，“遣相证性”是由唯识事相之遣除，不再于见相心所等心识现象去把握真理，终于得证唯识性、唯识理，就如人了知蛇绳麻三者在认识上的遍计所执性、依他起性，终于证悟真实之知的圆成实性。唯识事相与性理并不存在现象与本体上的对立，因而不能视之为隔绝的二端，从认识义上(即能知与所知的关系)吾人可以明白唯识的事理融通，是本来如此的，但这并不是存有论上的融通，是以窥基说此为“遣证”，理由便在斯。

　　而法藏所谓之“摄归”则是就“八识皆无自体，唯是如来藏平等显现”而说，如就一般对如来藏思想的理解，法藏的说法可能带有存有论上的意涵，但这尚涉及法藏对如来藏思想的理解与诠释，同时也是本文要厘清的问题之一，因此，目前仅言及其可能的推论。也就是说，“遣相证性”与“摄相归性”若依认识义而言，二者皆可表性相融通摄事归理的实证境界，二者名异而义同，故镰田之说为是；但若法藏的性相之说带有存有义，则“遣相归性”缺少此义便不得同于“摄相归性”之说，如此则方立天之说为是。

　　但值得玩味的是，法藏以唯识观称此十重观法，其实践义与认知义是至为明显无疑，然此十重观法必然是与五教相关而为其实践法门，故法藏是否已预想了要表达存有论的意涵，尚有待探讨；即便是有，华严心识哲学问题的认识义与存有义二者关系为何，也有待进一步厘清。

　　六、十重唯识观的建立所欲展现的性相融通的立场

　　(一)、十重唯识观的思想基础--空有思想融通和会

　　法藏融通对立的目标，在佛教的内部系统中，首要的便是融通空有，他说：

　　由缘起幻有，真空有二义：一极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无

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　　以举体全收。是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辩、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也，余义准上思之，诸诤无不和会耳。[52]

　　对法藏而言，佛学内部的空有问题，应分作两个阶段来理解，第一个阶段是中观学与唯识学的创立者如龙树与无著，二者的思想是相顺而无诤，因为缘起有即本性空，这是一项分析命题，从这个观点来说，二者虽有空有不同侧面的著重，但思想基本原理还是相顺无违，而且本来一致；但是缘起性空义，乃是最基本之共同命题，在此命题下，唯识与中观学的开展过程中，清辩与护法之争，不是直接由此原则而迳以解消，但法藏认为反倒是透过其相违相破的过程，能积极地证成缘起性空此一原理之基础性与普遍性，如此则缘起性空之说便不只是一种抽象的原理，也不可以只强调空或者有的含义，而是可以在任一事法之间，皆证知到事法自身的空有无碍而亳无例外。是故清辩与护法二者关于诸如空有之间的所有论争的意义与价值，是在于作为以对立相破为手段，而揭示缘起性空之普遍原理的必要之辩证过程。

　　是故法藏的违顺无碍说，不只意在调和空有之争，其言“若不相夺永尽，无以举体全收。是故极违即极顺也。”包含了华严判教五教思想中之顿圆二教的关系，换句话说，上述所引的文字，并他不是直接由中观学与唯识学的内部来对护法与清辩进行和会，而是从顿圆二教之顿绝圆显的圆顿不二或说顿圆同时的立场来进行。这也就是说，法藏建立顿圆二教的理论，是为了克服佛教内部的对立，是以对十重唯识观意义的理解，也须放在此一脉络中来理解。[53]

　　(二)、十重唯识与五教说之对应关系

　　由于十重唯识必须放在华严五教的脉络下来理解，故接下来我们便须讨论︰1.相见俱存；2.摄相归见；3.摄数归王；4.以末归本；5.摄相归性；6.转事成真；7.理事俱融；8.融事相入；9.全事相即；10.帝网无碍等十重唯识与

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　　[52] 法藏，《十二门论宗致义记》，《大正藏》册46，页218下

　　[53] 顿圆二教之关系，参见拙著，〈贤首法藏的“顿教概念”之研究〉，《哲学与文化》，218期，1992年，页656-669。

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　　小始终顿圆五教之间的关系。法藏︰

　　上来十门唯识道理，于中初三门约初教说，次四约终教顿教说，后三门约圆教中别教说。总具十门约同教说。上来所明通一部，非局此地(按 :第六现前地)。[54]

　　本文已经探讨过法藏之十重唯识与前五重与窥基之五重唯识之间的对应关系。在那里我们留下了一个问题：法藏之第五重的摄相归性与窥基之遣相证性二者的异同关键，可能是在于法藏的摄归是否具有存有论的义涵，抑或只如窥基之瑜珈行派的立场，只具有瑜珈修行的实践性的认识论义涵。这个问题在下面的论述，将在法藏五教说的判教脉络中逐步厘清。

　　首先十重唯识是属大乘法门，因此前引法藏所谓“初三门约初教说”，是指大乘初教，这个部分便包含1.相见俱存，2.摄相归见，3.摄数归王等三重；接下来法藏说“次四门约终顿教”便将4.以末归本、5.摄相归性、6.转事成真、7.理事俱融为终教、顿教，至于何者为“终”何者为“顿”？法藏并未明言。或者就唯识观法而言，本末、性相、真事、理事等四，皆是性相事理等对立范畴层层深入展现二而不二的圆融关系，故视为终顿二教的共同特色；然即使二而不二的融通特色为此四门所共有，但是四门似仍有深浅关系，因此会分终顿二教，例如7.理事俱融一门，以其引用《起信论》“一心开二门”说为理证[55]，故当属或至少具有顿教之意味，因为在《一乘教义分齐章》法藏也说︰

　　约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。[56]

　　因此，法藏虽未明言，但是7.理事俱融门至少具有终教及顿教的性格，本门是跨向圆教唯识的一个过渡。至于4.以末归本、5.摄相归性、6.转事成真三门，由于明显的本末、性相、真事之对立格局，而以“本、性、真”相对于“末、

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　　[54] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页347中至下。

　　[55] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页347上至中。

　　[56] 法藏，《一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页481下。

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　　相、事”为较高级的存有阶层，未达事理圆融的阶段，故判之为终教应为妥适。末三门融事相入、全事相即、帝网无碍属本宗之事事无碍法界缘起之特殊观法，法藏列为别教一乘圆教，则是无有疑义的。

　　总此十重观法，通于四教(法藏未言小教)，其对应关系如下︰1.相见俱存2.摄相归见3.摄数归王(以上始教)4.以末归本5.摄相归性；6.转事成真；(以上终教)7.理事俱融；(以上终顿教)8.融事相入；9.全事相即；10.帝网无碍(以上圆教)。然法藏又说︰

　　总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地(指第六地)，又是约教就解而说。[57]

　　法藏在此显示出，<十地品>中之“三界唯心”之始终顿圆四教十重的解释方法，以其通于四教而说，因而称为通教。意思也就是说，对于“三界唯心”之文，可有始终顿圆等四教的理解与诠释。对法藏而言，圆教之唯识观当是代表华严思想最高解释模型。

　　(三)、从末三重唯识观看别教一乘圆教之心与法界的关系

　　如就五教之纲格而言，如来藏缘起思想既已被明显说为终教，《一乘教义分齐章》︰“约如来常住妙典名为终教”[58]，终顿圆三教，在理论上是否只是如来藏思想的不同表现？从佛教史的立场来看，似乎认为这是理所当然之事，然而若就法藏自身的理论建构来看，郤未必然如此。由十重唯识观所显示的三界与一心之对立解消的格局来看，“心”与“三界”关系透过十重唯识观，有下列四个发展阶段︰

　　1.二 (1. 相见俱存)→

　　2.摄归 (2. 摄相归见3.摄数归王4.以末归本5.摄相归性6.转事成真) →

　　3.不二 (7. 理事俱融) →

　　4.圆融 (8. 融事相入9.全事相即10.帝网无碍)

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　　[57] 法藏，《华严经探玄记》，《大正藏》册35，页347下。

　　[58] 法藏，《一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页481下。

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　　如果这四个层次只是同一脉络层上深浅的区别，那我们也只好同意如来藏思想是华严圆教的基础与终点。但其实在法藏的圆教思想之中，企图超越如来藏而说圆教的想法表现的十分明显。当然吾人然可以保留对其企图成功与否的判断，可是不留意此一企图，则在法藏思想之时，恐将失之单纯而片面，无法掌握到法藏思想的特色，这是笔者一直强调的观念。

　　基本上，对华严圆教之无尽法界缘起有两类的看法，一是就如来藏自性清净心之缘起无碍说，另类则是直就事事之无碍缘起说。这两类说法就法藏改变智俨十玄门中第九之“唯心回转善成门”为“主伴圆明具德门”，可以看出法藏对智俨如来藏缘起说法所可能产生的误解有明白的意识，故由此可以推论出法藏舍弃师说，直就事事之缘起无碍说法界缘起[59]。是故就十重唯识而言，融事相入、全事相即、帝网无碍等三重，便不应局于如来藏思想而论，而是华严独具之事事无碍之无尽缘起观的三种观法之表述。

　　然而还须追问的是，法藏之事事无碍的三重观法若离于如来藏心来说，岂非只为一种事观(客观的存有论)的说明，如何可以列入唯识观的脉络中来理解？反倒是以智俨之如来藏清净心的立场回转善成一切事法，使一切事法在此如来藏心中相即相入无碍，不是更容易令人理解？

　　为了回答此一问题，吾人必须重新反省法藏心目中心识与事事无碍缘无尽缘起与法界之间的关系。吾人总结地反省十重唯识所依之“三界虚妄，但是心作；十二缘分，是皆依心”的经文，与法藏所谓“总具十门约同教说”的说法，我们可以发现，十重唯识观就是法藏对于佛教内部教说之心与法界关系说明的总整理(故称为同教)，前三重初教唯识观指界为由阿赖耶所缘起，四至七重的终教顿教指法界为如来藏所缘起，这二类缘起皆是依心识与法界为能所对立的角度来思惟心与法界之间的关系，是以心识被视为能生法界的根源，而有摄归与使之不二而欲令圆融的动作出现。前面七重唯识观是立于修行实践的立上说，然而末三重唯识观则立于证悟的立场上直说心与法界之圆融。

　　未悟凡夫的实践过程须从二而不二，须经不二使之圆融的修观的过程，然而别圆之教是说已悟之果位，其具当下即是圆融的本质。是故心与法界在后三重唯识观中，不是对立更不是使之不二的过程之说明，而是超越了能所而言：法界即一心，一心即法界，法界之事事相即相入缘起无碍即是心之相

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　　[59] 参考邓克铭，《华严之心与法界》，台北︰文津出版社，1997年，页65至73。

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　　即相入缘起无碍，此一心与法界同一的思想即是别教一乘的圆教思想。因此在法藏的系统中，末三重唯识观便不是一般尚具能所差别之唯心缘起，而是全性而起用之性起︰

　　不改名性，显用称起，即如来之性起；又真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。[60]

　　去除能所因果对立关系的别圆之教是如来果地境界，别于一般之缘起思想故称之如来性起。如果我们说一般缘起思想是一种创生型态的形上学，则性起思想，则是要回到一切生起本源的基础上谈“生起(有)即是不生起(空)”的说法，唯有明白“有(生起)即空(不生起)”的思想，佛教内部的思想冲突方能真正得到解决。所谓“因地”与“果地”，其实是指“追求能所”与“超越能所”的区别。是以代表果地的末三重唯识观，不是心与法界之因果缘起的说明，而是说明证果者所悟之心与法界的圆融无碍，而此一圆融无碍则是基于空有无碍才得成立。是故十重唯识观与五教之对应，显示出从因地朝向果地的历程，而由因向果的历程中有一大界限必须跳跃，须透过顿教离言绝相的程序方始可以意会得到。而关于这三重唯识观的性质，是属不可说之“性海果分”，抑或可说之缘起因分？这问题便似上田义文之就能入与所入来分析三性的说法[61]，那么笔者倾向以“所入(悟)”的性质视之。[62]

　　(四)、“三性同异”作为十重唯识观之理论基础

　　为了确立真如可以全性起用，确立空有不二，起即不起的性起理论，法藏从唯识之三性说下手，他提出三性皆有二义︰

　　真中二义者，一不变义，二随缘义；依他二义者，一似有义，二无性义；所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，

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　　[60] 法藏，《探玄记》，《大正藏》册35，页405上。

　　[61] 上田义文，陈一标译，<初期瑜珈行派的“知”--能知与所知的关系>，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页127。

　　[62] 至于不可说之果分，又因何而能说，笔者于91年度所申请的国科会补助之研究计划︰“东西哲学对话──华严宗的可说与不可说”即是讨论此一课题，因此笔者将另外为文讨论。

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　　此则不坏末而常本也，经云︰众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云︰法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍[63]。

　　法藏的三性同异说，既然是为了如来性起的果地法界缘起之性相融通、事事物物当体圆融无碍之理论基础而宣说。这一方面表视他对唯识三性说的重视，但另一方面也表视对三性说的异见。如吾人所熟知，唯识三性说外复有三无性，以三无性说三性之空无所有，因而展现了唯识之空有不二的立场。然而法藏之三性同异，郤是就三性之“真中不变，依他无性，所执理无”，表示依他所起之境相与遍计所执之情有，本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”；而就三性之“真如随缘，依他似有，所执情有”，则说明真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然这起现并不会对真如有所改变，故真如还是真如；是以三性之二义实是首尾相连由“不变、无性、理无”说明现象自身之空无同于真如，复就“随缘、似有、情有”说明真如之能起现为现象之万有而不改其真如。

　　所谓“三性同异”，事实上就完全等同缘起性空的道理：“不变、无性、理无”是说明空性之理，“随缘、似有、情有”则是言缘起之道理；缘起性空之一体性不可分为二端，是以法藏不是就染净有无对立之超越而言其无碍，而是直就事事物物之当下本是缘起性空言事事物物之无碍。因此法藏在建构其唯识观时(尤其是末三重)，不是以心识为中心而进建构，而是以展现缘起性空之空有不二的说法为其终极的观法。若然，则我们纵使将法藏之思想视为一依如来藏思想发展的结果，但我们更应该重视法藏出入于空有思想之间，及在此进行和会的努力，且如果认同吾人关于法藏性起思想的论证，则性起思想或法界缘起思想不全等于如来藏缘起思想的理由，便可以为吾人所分别出来。

　　再将法藏之努力与窥基五重唯识及上田所解之真谛唯识古学合并观之，则其共同显示的特色是：心识哲学从不遗忘缘起性空思想的基本原则，以及心识哲学和合空有、融通性相的企图。从这个立场来看，唯识古学在心

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　　[63] 法藏，《一乘教义分齐章》，《大正藏》册45，页499上。

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　　识观念上借助了如来藏思想开始了此一方向，三性说则由认识论的角度提出了说明，而法藏则结合如来藏与三性思想作了最后的超越。

　　然而若是依此三性同异之说来看窥基五重唯识之第一遣虚存实与第五遣相证性，我们便会明了，原本窥基虽亦同意空有具有遣执之方便而有融通之必要性，是就方法与手段言，但其圆成实性与遍计所执之境相是由依他起为中介方能通于染净，因此染净对立的立场是不会改变，而其必须由三性思想转向唯识理论之建构，也恐怕是不得不的发展。面对空有与染净对立的难题，法藏性起思想的提出可谓是另辟蹊径的一种新的作法，然而此一模式，与上田义文所解真谛所传之唯识古学遥遥相应。

　　七、结论

　　通过吾人对法藏十重唯识的分析，我们知道即便在初教三重唯识观中，法藏与窥基之唯识学的说法便有不同，法藏的确在其十重观法上预设了如来藏思想的基础，但是此处所谓的如来藏是《大乘起信论》中本觉之绝对的一心，而非不觉与始觉之二门。一般说法藏思想等于如来藏思想，常是就此流转与还灭二门来说的如来藏缘起说，但是法藏更重视离言绝相的本觉一心。至于本觉之如来藏则有通于空思想的可能，这在世亲的佛性论及真谛的译作中，便已包含其中。是故对《大乘起信论》定位也有重新理解之必要。

　　其次是，法藏在经历天台智顗对于唯心思想的批判之后[64]，以及从法藏对智俨说法的修正之后，法藏难道会没有意识到如来藏缘起说的问题？在地论南北道及摄论师之间的复杂发展关系中，如果我们认为法藏的思想，不过是如来藏思想的一般继承，是否我们会忽视了法藏的思想广度及深度。是以上田义文所谓的华严宗不识真谛所传唯识学，吾人认为未必恰当，反倒是由于法藏认识了真谛的唯识学而不愿意停留于此，他要为空有圆融，提出另一种可能的说明。因此终顿二教唯识观(四至七重唯识观)的提出，预想了较真谛唯识学以及更是真心派的南北地论师以及《大乘起信论》的思想，末三重圆教之唯识观，则是依全性起用之如来性起思想，说心与法界之圆融无二。

　　圆教唯识观的提出，是因为无论从真谛之说第八阿梨耶通真妄，或据窥

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　　[64] 参见智顗，《摩诃止观》，《大正藏》册46，页54上。

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　　基之第八阿赖耶识为妄识，或者地论师之言第七阿梨耶识为法界生起之依持，这些都是从因地上说心识缘生万法的说法。而别圆之教，立果地之上，说“起即不起，不起即起”之如来性起之时，此时全性起用之一心即是真如，而全体法界亦是真如。陈荣灼曾从三个角度归纳“自性清净心”的可能涵义，一是顺著《增一阿含》的“心性本净”，此同于《般若》之“心无自性”，第二是真谛唯识古学透过“阿摩罗识”所理解的，它是作为“智”的“自性清净心”，第三则是“如来藏缘起系统”的自性清净心。[65]

　　但是笔者认为，法藏既不满足于如来藏缘起之因果、本末、染净为二的法，同时也不能够接受无随缘之用的“阿摩罗识”这类法藏视为“凝然真如”的立场，同时法藏还意识到“心无自性”说的必要性[66]，是以华严之性起思想，透过“不变随缘、无性似有、理无情有”等三性同异说，法藏一方面转变唯识的三性说，同时也恢复了心识哲学与般若性空思想间的关连，泯除了其间的对立，此一努力正同于上田所称真谛或真谛所传之唯识学之克服空有对立的目的，但通过独特的论述过程，开出华严宗对于空有对立思想之解决的独特结果，成立了华严圆教之特殊教义。

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　　[65] 陈荣灼，〈唯识学与华严宗之“本性”─对《佛性与般若》之两点反思〉，《鹅湖学志》第四期，1990年，页85。

　　[66] 参见上田义文，陈一标译，〈佛教“心”的概念〉，《大乘佛教思想》，台北：东大图书公司，2002年，页159-189。上田认为大乘佛教的心概念可归纳为三种，第一种即是不考虑心色能所的差异，而将色心与能所都视为“存在亦即诸法时的心”(页162)，他还说中国之三论宗天台宗与华严宗的心概念也是在这样的系谱中(页163-164)。

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