成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷二

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成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷二

 

　　卷二

　　3、显示见性不灭

　　【尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛。

　　愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭，二发明性。】

　　【注释】

　　“身心泰然”：“泰”，安。因为前面“能推之心”被斥为非心，就“矍然惊怖”，然后又听到妄识“离尘无体”便“黯然自失”，进退失据。接着听到“盲人瞩暗”，才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义，更又了知见性不动，见性不随外尘或根身而动摇生灭，故知见性是常住不动，因此就很安心——不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态，所以说身心泰然。

　　“今日开悟”：其所悟者，为悟了“能推之心”离尘无体，只是第六识的“前尘分别影事”，及悟了“能见之性”不随根尘(头、佛手)而动摇、开合，亦即悟能见之性乃是离根、脱尘，不动不摇，超然物外。

　　“如失乳儿，忽遇慈母”：“乳”，喻法乳。“慈母”，喻如来，能供给法乳。幼儿若失乳，身命便难保；众生若失佛法之法乳，法身慧命便会死亡。没有法乳的众生，忽逢大慈如来赐与法乳，慧命便得延续、增长。

　　“合掌礼佛”：合掌然后顶礼佛足。

　　“愿闻如来…”：这是密请，因为并未说出来，只是如是作意。

　　“二发明性”：于此身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。

　　【义贯】

　　“尔时阿难及诸”与会“大众，闻佛”如是开“示”及教“诲”后，都感觉“身心泰然！”皆自“念”从“无始”以“来”无量劫中，即“失却本心”，而“妄认”以六识攀“缘”六“尘”，更进而虚妄“分别”尘“影”之“事”，以此而为自心之相。“今日”幸得“开悟”，见妄知真，即获“如失”去母“乳”哺育之幼“儿，忽”然“遇”到“慈母”一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而“合掌”顶“礼佛”足。并“愿”再“闻如来” 进一步开“显”指“出”此“身”与“心”，何者为“真妄、虚实”，何者是“现前生灭”的，“与”何者系“不生灭”，俾令弟子们于此身心“二”者之中得开“发明”了其各别之属“性”，以便认真而不取妄。

　　【时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毘罗胝子，咸言：‘此身死後断灭，名为涅槃。’我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】

　　【注释】

　　“波斯匿王”：波斯匿王久修菩提，位当四地菩萨，今乘本愿而来护持释尊，示现为王。

　　“迦旃延”：义为剪发，是外道六师第五位的姓，其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。

　　“毘罗胝子”：义为不作，为外道六师之第三位，其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报，系现在无因，未来无果；此二外道都是以断见为主。

　　“涅槃”：此词有多义，但还是以“不生不灭”为主要意义。

　　“狐疑”：因为以前听外道说死后断灭；而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义，因此心起疑惑。

　　“不生灭地”：“地”，境界。不生不灭之境界；亦即证无生法忍。

　　【义贯】

　　此“时波斯匿王起立白佛：我”于往“昔”尚“未承诸佛诲敕”之时，曾“见”外道六师之第五师“迦旃延”及第三师“毘罗胝子，”此二外道师“咸言：‘此身死後(即)断(坏)灭(尽)，名(之)为(入)涅槃’”，之后“我虽”得“值佛，”及蒙佛开示，现“今”对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理，心中“犹”有“狐疑”不得确定。我今当“云何”而得应用“发挥”佛方才所说的道理，而能现“证”了“知此心”常住真性，以入于“不生”不“灭”之境“地？今此大众”中之“诸有漏者，咸皆愿闻。”

　　【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？

　　世尊，我今此身终从变灭。

　　佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？

　　世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。

　　佛言：如是。】

　　【注释】

　　“金刚”：为世间最为坚固之物。梵文“伐折罗”。佛菩萨修得肉身不坏，即称为证得金刚不坏之身。

　　“我观现前念念迁谢，新新不住”：“我观”，我如是观察，此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教，但此处所陈述的，却完全是佛法，可见波斯匿王为宿昔久修。“迁”，变。“谢”，灭。此言，我观此现前无常之身，几乎是念念之间都在变迁谢灭，前念为新，后念即旧，新旧嬗替，前新与后新皆刹那不住。

　　“如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息”：这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后，成为灰烬。“销”，同消。“殒”，亡，灭。销殒，即烧完了。如此，香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。

　　“决知此身当从灭尽”：“决”，确定。“从”，归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。

　　【义贯】

　　“佛告大王：汝身现”今是存“在”的；那么我“今复问汝：汝此肉身为”如“同金刚”之“常住不朽？”抑“为复”会改“变坏”灭的？

　　波斯匿王回答道：“世尊，我今此”现前之“身终”究要“从变”迁坏“灭”的。

　　“佛言：大王，汝”尚“未曾灭”过，“云何知”道你会“灭”的呢？

　　波斯匿王答言：“世尊，我此”属于“无常”且会“变”迁毁“坏之身”目前“虽未曾灭”去，然而“我观”此“现前”无常身中，于“念念”间皆有变“迁谢”灭之相，新旧嬗递，前“新”后“新”刹那“不住；”这譬“如”烧香，香枝为“火”烧尽“成灰”，灰落下之后，香头又成新的火，如是整支香便“渐渐”燃烧“销殒”，香体不断的“殒亡不”曾止“息”，直至全部烧完为止。因此我才“决”定判“知此身”终究“当从灭尽。佛言：如是，”如你所说没有错。

　　【诠论】

　　佛在此印许波斯匿王所说，并非印许说“一切断灭”，而是印许他对色身的观察，以及印许“色法无常、变灭”，但并没有说本性亦是无常变灭。其次，佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是：一、宗“我今此身终从变灭”；二、因：“我观现前念念迁谢，新新不住。”；三、喻：“如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息。”因为三支比量都没有犯过，所以所立之宗可以成立，故佛说：“如是。”

　　【大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？

　　世尊，我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比充盛之时？】

　　【注释】

　　“孩孺”：“孩”，孩童。“孺”，幼小也，幼童之通称。

　　“颜貌何如童子之时”：此时容貌与童子之时相比，如何？

　　“肤腠”：“腠”，皮肤之纹理、肌理。肤腠，也就是皮肤。(见《康熙字典》)

　　“耄”：原义年七十曰耄；亦可作为老年之通称。

　　“逮将不久”：“逮”，恐怕。恐将不久于人世。

　　“如何见比”：“见”，被(文言之被动态)。亦可当虚字用。

　　【义贯】

　　佛言：“大王，汝今”之“生龄已从”于“衰老，”今日之容“颜”相“貌何如童子之时？”

　　波斯匿王答言：“世尊，我”在往“昔孩孺”之时，皮“肤”之“腠”理匀称“润”滑而有光“泽”，到了我“年至长”大“成”人，二十多岁，“血气充满；而今”到了衰“颓”之“龄”，由于“迫于衰”老之“耄”年，“形色”都已经“枯”萎憔“悴，精神昏”冥暗“昧”，头“发”都“白”了，“面”皮也“皱”了，“逮将不久”于人世。“如何”能“见比”于形色“充”沛旺“盛之时”呢？

　　【佛言：大王，汝之形容应不顿朽？

　　王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至於此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；於今六十又过於二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沈思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住；故知我身终从变灭。】

　　【注释】

　　“汝之形容应不顿朽？”：你的身形与容貌，应该不是突然就变成这样老朽的吧？

　　“变化密移”：生灭的变化微密迁移。

　　“宛然强壮”：“宛然”，好象是。即，那时好象还比现在强壮些哩！

　　“我见密移”：我观见此色身的生灭变化密密迁移。

　　“虽此殂落”：“殂”，往也，死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。

　　“其间流易且限十年”：“易”，变易。其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。

　　“其变宁唯一纪、二纪”：“宁”，哪里。“惟”，同“唯”，只是。“纪”：十二年。其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？

　　“实惟年变”：实在是每年都有变化。“惟”，在此为虚字，无义。

　　“亦兼月化”：“化”，变化。此言，连每个月都有变化。

　　“何直月化”：“直”，止也，只也。何止是每个月都有变化？

　　“刹那刹那”：每一刹那连续不断，故重言。《仁王般若经》云：“一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。”因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭，是极短极短时间内之生灭相，这样微细短暂的生灭相都能观察得到，非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨，非徒空言。

　　【义贯】

　　“佛言：大王，汝之”身“形”与“容”貌，“应”该“不”是“顿”然间变成老“朽”的吧？

　　“王言：世尊，”色身的生灭“变化”微“密”迁“移”，因此“我诚”然对此不知“不觉”，由于历年“寒暑”更替“迁流”，“渐”渐地“至于此”老耄之相。“何以故？”当“我”还在“年二十”时，那时虽仍“号”为“年少”，然而二十岁时的“颜貌已”经“老”于我最“初十岁”之“时”；当我“三十之年”时，“又衰”于年“二十”之时；“於今”年已“六十又过於二”，反“观五十”岁“时”，真觉得那时还“宛然”比现在“强壮”些呢！“世尊，我见”色阴生灭变化，相似相续绵“密”迁“移，虽”然“此”身之盛年已经崩“殂”衰“落”，若要判别“其间”的迁“流”变“易”，我们权“且”只“限”于以每“十年”作一阶段来观察比较，则实每十年都有很大的变化。然而“若复令我”再“微细”一点“思惟”，则“其变”化“宁惟”(岂只)是在每“一纪”或每“二纪”都有所改变，“实惟”每一“年”都在“变”化；“岂惟”每“年”在“变”迁？“亦兼月”月皆在变“化”；“何直”(何止)每“月”都有变“化？兼又日”日“迁”改；若我更加“沈思”而“谛”实“观”照，实则每一“刹那”每一“刹那”，乃至“念念之间”，都“不得停住”不变。“故知我”此“身终”究要“从”于“变”迁坏“灭”。

　　【诠论】

　　您看！波斯匿王的观察多么细密，思惟多么深刻，论理表达多么明白，清晰、流畅，实在不象个老迈之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊涂就很不错了。附及，有人说这段经文所述是“波斯匿王在观‘行阴’之相”，此说似是而非，是不正确的，应说他是在观“色阴”才对；因为“行阴”是心所有法，而波斯匿王在此所作的是观“身”，并非观“心”，因此他所观的不是“行阴”，而是“色阴”。

　　【佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？

　　波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。】

　　【注释】

　　“亦於灭时，汝知身中有不灭耶”：你是否在观自身念念迁灭的时候，同时也知觉你的现前色身之中，有常住不灭之本体吗？

　　“我实不知”：波斯匿王已久证无生，然为助佛转轮，而示同凡夫。

　　“我今示汝不生灭性”：能现在就显示给你看，你现前身中所具有的不生灭之性。

　　【义贯】

　　“佛告大王：汝”观“见”自身之“变化”念念“迁改不停”，因而“悟知汝”之色身终净殒“灭”；然而你“亦于”观身念念“灭时，汝知”觉现前色“身”之“中有”常住“不灭”之性“耶？”“波斯匿王合掌白佛：我实不”觉“知。”“佛言：”那么“我今”便显“示”于“汝”你现前身中之“不生灭性”。

　　【诠论】

　　“于灭时，知身中有不灭者”这句话最关紧要，亦即于此父母所生身中，有能即身成佛之常住不动本性。若能了此，则不再随逐种种生灭之相，而得一心趣入不生灭性矣。

　　【大王，汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王，如汝所说，二十之时衰於十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变；则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？”王言：“如三岁时，宛然无异；乃至於今，年六十二，亦无有异。】

　　【注释】

　　“谒(yè)”：见也。

　　“耆婆天”：梵文(jivadeva)。耆婆(jiva)，命，长寿之义；(deva)为天；故耆婆天即长寿天。印度风俗，子生三岁，拜谒耆婆天庙，一来谢谢神能得生此子，二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一，《长阿含经》云：“释提桓因左右常有十大天子，随从侍卫；何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵醯兔，九名物罗，十名难头。”

　　“宛然”：此处为依然之义。

　　【义贯】

　　佛言：“大王，汝”于“年”纪“几”岁“时”第一次“见”到“恒河水”的？“王言：我生”后“三岁，慈母携”带着“我”去拜“谒耆婆天”庙时，“经过此”河“流”，我于“尔时即知”那“是恒河水。”“佛言：大王，如汝”先前“所说”，你观“二十”岁“之时”已“衰于十岁”之时等等，“乃至”于今日“六十”多岁随着“日、月、岁”之“时”间推移，你说观见自身“念念”都在“迁变；则”当“汝三岁”初“见此河时，至”你“年十三”时所见，“其水云何？”有没有什么改变？“王言：”我十三岁时所见的恒河水，正“如三岁时”所见的，“宛然无异；乃至於今”我“年”已“六十二”了，现在所见之恒河水，与三岁时所见，“亦无有异。”

　　【诠论】

　　这一段中，佛以极妙之善巧，引出“所见者不变”之理。又，此“所见者”是恒河之水，水性亘古不变，表“大种不变”，此是第一义谛之理。因为以权教而言，四大无常，然于第一义谛实教之中，则六大之性皆是“如来藏不生灭性”，故六大之“性”不变。

　　【佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？】

　　【注释】

　　“观河之见，有童耄不”：“童耄”，即老少。观河之“能见之性”，是否有老少之变异？亦即这个能见之性有没有也由少变老了。

　　“而此见精性未曾皱”：此第八识精，其性却未曾起皱纹。

　　“皱者为变，不皱非变”：有起皱纹的可说是有变异，但不皱的就不是有变异了。

　　“彼不变者元无生灭，云何於中受汝生死？”：那亘古不变的能见之性本来就没有生灭，你怎么可以说它会在你的身中，与你同受生死？——你身有分段、变易生死，见性本自没有变易生死，故它当前虽在你身中，并不随着你的色身之生死，而跟着一起生死。如同头自有摇动，而见性实未动。

　　“末伽黎”：全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师，亦是以断灭为宗，谓众生之苦乐，皆无因无缘而生，为属自然外道，亦是断灭论的一种。

　　【义贯】

　　“佛言：”大王，“汝今自伤”年耄而“发白面皱”，那么“其面”如今“必定皱于”你在“童年”之时；“则汝”在“今时观此恒河，与”在“昔”为“童”子“时，观河之”能“见”之性，两者“有童耄”老少之变异“不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此”第八识之“见精”，其“性”却“未曾”起“皱”纹；起“皱”纹“者为”有“变”异，但“不”起“皱”纹的则“非”有“变”异；有“变”异“者”则“受”殒“灭”，而“彼不变”异“者，元”本即“无生灭”，它“云何”会“于”你身“中”，同“受汝”色身之“生死？”你自不了正理，“而犹引彼”断灭论外道“末伽黎等”所说，“都言此身死后”完“全”断“灭”，无有因果。

　　【诠论】

　　此段中佛开示能见之性不变不灭，相对于面与身之有“皱”有“死”。又此能见之性，在此经中有时称为“见精”，这与“能见之本性”有所不同，因本性为最纯粹的，与佛性同义，也就是本经所说的“如来藏”。而见精是属于第八识，但又有别于第八识，第八识是中性之词，没有什么价值判断的意涵；第八识体若起妄后，马上变成有真有妄，而转名为阿赖耶，其体是“真”，其相是“妄”；在唯识学中，把第八识的真体，称为“自证分”，而把其“妄相”分析为两种：“见分”与“相分”。所以，本经所说的“见精”即相当于阿赖耶的真精之体(自证分)，是阿赖耶的精华，不受染的本体，故称为“见精”；但它绝不是阿赖耶的“见分”，因为见分是染污的，这点在参究本经时，必须搞清楚。

　　其次，为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳？断灭论有什么坏处？断灭论的坏处如下：

　　一、因为死后什么都没有了，一切都完了，所以大多数有断灭论倾向的人，在面对死亡的时候，都会起恐惧、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。

　　二、断灭论因为计“一切罪福没有因果”，所以若信受彼说，就会令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及时行乐，死后以废修及无福故，堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法，误导众生，为害极大。

　　三、有人因信断灭论，计无罪无福、无因无果，堕恶取空，因而不但不修善，反而妄造恶事，而且不怖，不惭、不愧，死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者，故又称为“断灭恶见”。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见，以能断坏行人一切善根种性故。

　　【王闻是言，信知身後舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。】

　　【注释】

　　“信知身後，舍生趣生”：波斯匿王不但“知”，而且“信”此身亡故之后，并不全都灭尽，而于舍掉此生之后，仍到他处受生。

　　“踊跃欢喜，得未曾有”：其闻法欢喜之心，从没有这么大。

　　【义贯】：

　　波斯匿“王闻”佛“是言”之后，便“信知”此身之中有不生灭性，而于此一期报“身”结束之“后”，虽“舍”此“生”，但仍“趣”至他处受“生”，因此仍有机会以此不生灭性而修大定，所以“与诸大众”都“踊跃欢喜，得未曾有”之体验。

　　【诠论】

　　以上即是十番显见的第三番：“显示见性不灭”。

　　4、显示见性不失

　　【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”】

　　【注释】

　　“名我等辈”：称我们这些人。

　　【义贯】

　　“阿难”此时“即从座”而“起，礼佛”之后，“合掌长跪”而“白佛”言：“世尊，若此”能“见”、能“闻”之性，是如世尊方才对波斯匿王所开示的是“必不生灭”的，那么“云何世尊”在先前却“名我等辈”人是“遗失真”心本“性”，而为“颠倒行事”之人呢？惟“愿”如来再大“兴慈悲”，以甘露法水“洗”却“我”等之无明“尘垢”。

　　【即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正为倒？”示阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指於空，则名为正。

　　佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？”於时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。】

　　【注释】

　　“母陀罗手”：梵文(mudra)，印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持义，故称佛手为宝印手。

　　“若此颠倒，首尾相换。诸世间人一倍瞻视”：“首尾”，即上下。此言，若将此手之上下颠倒一下，首尾交换一下位置，你们便称那是正、或那是倒，这实在是世间之人，以加一倍之迷执之眼(迷上加迷)，来瞻视此本无正倒之相的手：以手本无正倒，而你们一定要把指端上指之相称为是“正”，这已经是迷了；若再见手指之上下交换，而将指端下指，便进而称那是“倒”，因为此“倒”相之计，是从先前计“上指”为“正”而来，计“正”已是“迷”(——于实在无“正”相之中计正)，再依“正计”而起“倒计”，即是迷上加迷，故是“加一倍的迷执”。

　　“如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒”：如来之身名正遍知，犹如手之“上指”名正；而汝等之身号性颠倒，犹如手之“下指”为倒；然“手”本身实无正倒，同是一手，只是摆的方向不同而已，“正、倒”但是假名，并无其实——实并无一法名为“正手”，亦无一法名为“倒手”可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身实无正、亦无倒，“正倒”但是假相、假名，无实体可得。

　　“汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒”：“汝身”，汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较，你们被称为颠倒的，是在你们身上的哪一处？这“颠倒”之名应安在你们身上的哪一处？——如是即知：“颠倒”不可得！颠倒之“处”不可得，颠倒之“相”亦不可得；所谓“颠倒”者，但有言说，都无实义，法界唯是一真，生佛共此一真。

　　“瞪瞢”：“瞢(méng)”，目不明也，闷也。此即：目瞪口呆，心中迷闷不解。

　　【义贯】

　　“即时如来垂”下其“金色臂”，其辋(wǎng)“轮手”向“下指”于地，以此“示阿难”而后“言：汝今见我母陀罗”(宝印)之“手”，此手“为正”抑“为倒？阿难言：世间”的一切“众生”皆“以此”手势“为倒，而我”实“不知”应说“谁正谁倒。佛告阿难：若世间人”是“以此”下指的手势“为倒，即世间人将何”者称“为正”的？“阿难言：”若“如来竖”起手“臂”，而且将“兜罗绵手上指於空，”世间人“则名”此手势“为正。”

　　于是“佛即”如阿难所言而“竖臂”指空，然后“告阿难言：若”将“此”手上下“颠倒”一下，“首尾相换”一下，而世人就把它改称为是正的手势，此乃“诸世间人”以加“一倍”迷执之眼来“瞻视”此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻，“则知汝”等众生之“身与诸如来”之“清净法身”，互相“比类”则可开“发明”了，“如来之身”虽“名”为“正遍知”，(如手之正)，而“汝等之身”虽“号”为“性颠倒”，(如手之倒)；而实同一性，正如手虽若现有倒正之相，而实只一手。是故现今“随汝谛观汝身”与“佛身”作个实际比较来看，你们的色身上所以“称”为“颠倒”之身“者”，此颠倒之“名字”应安于身心中之“何处？”而得真正“号为颠倒？”(亦即，颠倒在汝身之何处？是哪一个部位颠倒了？将颠倒来！——拿出颠倒来我看！)“于”此“时阿难与诸大众”目“瞪”昏“瞢”而“瞻”视“佛，目睛不瞬”，一动也不动，然皆“不知”自己“身心颠倒”之“所在。”

　　【诠论】

　　在此段中，阿难答佛：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”此为阿难不明白佛的用意所在，因为前面屡次回答都被斥，现在看佛把手指上、指下，然后把个问题来问他，他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药；现在学乖了，所以不敢乱答，也不敢看到什么就照常情来答，所以就把责任推给“一切众生”：世间人是这么说，并不是我说的，不要骂我。接着世尊也不与他为难，就顺势说：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”一来免去他的责任，二来随顺世间人语，三来，又可再引阿难发言(否则阿难就不敢接腔了)。

　　复次，相有改，性不迁；手的方向有变，而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相，而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名，循名取实，执著名相，坚固不舍；而不知虽有正倒等假名、假相，真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性，迷者与悟者，皆无得无失。迷时虽号“颠倒”，但即使正在颠倒之时，也并无有少法失去；悟时虽称“无倒”，但亦无得无增，其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此，但此“见性”可随染缘，而成就如幻九界生死，不失而似失；此“见性”若随最上净缘，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此极理甚为深奥，故大众瞪瞢。

　　【佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：】

　　【注释】

　　“慈悲”：慈者与乐，悲者拔苦。大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。

　　“海潮音”：海水之潮汐不违其时；“海潮音”即喻无念无求而能施与，犹如海潮；应不失时，正如海潮；无缘大悲，亦如海潮，无有爱憎之分别。

　　【义贯】

　　“佛”即“兴”起“慈悲”之心，为了“哀愍阿难及诸”与会之“大众”，而“发”如“海潮”一样的不失其时、善施、无分别的妙法“音，遍告同会”之人：

　　【诸善男子，我常说言：色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。】

　　【注释】

　　“诸善男子”：这是包括了与会的四众，而以“善男子”为代表。

　　“色、心、诸缘”：“色”，为色法，有十一种。“心”，即心法，亦即八识心王，有八个。“诸缘”，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘(又名次第缘)、所缘缘。

　　“心所使”：亦即心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所(五个)、别境心所(五个)、善心所(十一个)、根本烦恼心所(六个)、随烦恼心所(二十个)、不定心所(四个)。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为“心所使”。

　　“诸所缘法”：指“心不相应行法”，共有二十四个，这二十四法不属于色、心二法，且为与“心法、心所有法、以及色法”不相应之有为法的聚集(分位假立)。依小乘“说一切有部”的说法则为：在色法、心法及心所有法之外，另有与心不相应之“实法”，其体系有为法，又为五蕴中之“行蕴”所摄，故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者，并非实法，非有实体。这二十四个心不相应行法为：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

　　“唯心所现”：以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法，即是有为法，亦即唯识五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所现之法。

　　“皆是妙明、真精、妙心中所现物”：“妙明”，指真心于凡位时，虽在暗而常明，故称妙明。“真”，真实不妄。“精”，纯一无杂，《圆觉经》所谓：“无坏无杂”，全体皆真，故称“真精”。“妙明”与“真精”都是形容词，形容下面的“妙心”。“妙心”，此真心因能不变而随缘，随缘而不变，不可思议，故称为“妙心”。

　　“认悟中迷”：自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。

　　【义贯】

　　佛言：“诸善男子，我常说言：色”法、“心”法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等“诸缘”、以“及”五十一“心所使”法，二十四个“诸所缘法”(心不相应行法)等诸有为法，乃至无量一切世出世间诸法，皆非他物，“唯”是汝自“心所现”之法。是故“汝”现前之“身”及“汝”之识“心”，亦“皆是”虽在暗而常明之“妙明、真”实不妄、“精”纯不杂的“妙心中所”化“现”之“物”。然而“云何汝等”却“遗失本”体自“妙”不依他法，“圆”照微“妙明”彻之“心”，如摩尼“宝”光“明”微“妙”之“性”，而错“认”妄取本“悟”心性“中”之一点“迷”情？

　　【诠论】

　　此段经文中之“本妙”，即指本性之解脱德；“圆妙明心”为本性之般若德；“实明妙性”为法身德；故此心即三德秘藏。

　　又，若了达一切法唯心所现，则得于身、心、世界皆不取不著，即等虚空、遍法界去，受用等佛，是名为“正遍知”；反之，若于此等唯心所现诸法，妄生计著执取，自缠缠他，即成“性颠倒”。

　　【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。

　　譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。】

　　【注释】

　　“晦昧为空”：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成“晦昧”暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之“真空”，成为冥顽昏昧之“虚空”。这就是《起信论》所说的“业相”，也就是从真起妄之相。

　　“空晦暗中，结暗为色”：在“业相”的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之“见分”，这就是《起信论》所说的“转相”(转本有智光为能见分)，既有能见之见分，欲见则见，于是在“顽空”中变现所见之“相分”；其方法为：瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色；所以本经云：“空晦暗中，结暗为色。”暗境一结为四大之色，于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的“现相”(依“见分”而变起所见之“相分”)。这就是本经下文中所说的：“依空立世界，想澄成国土。”以上所说的“业相、转相、现相”三者合起来，就是“三细”，也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法，迷人皆误认是心外实有之法，而不知乃是本识阿赖耶所变现。

　　“色杂妄想，想相为身”：“色”，就是上面所说结暗所成的四大之色。“妄想”，亦即妄心。“想”，就是上面的妄想心；“相”，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相杂、色心和合而变起正报之内色，此即“想相为身”。

　　“聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性”：“聚缘”，积聚能缘的气分，此即《圆觉经》所云：“妄有缘气，于中积聚。”于妄身之中，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休，这就是第六识的“独头意识”，内缘法尘而起活动，故称“聚缘内摇”。“趣外奔逸”，第六识之“五俱意识”同时又向外缘取五尘境界，明了分别，奔逸不息。“昏”，聚缘内摇故昏。“扰”，趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细——“以无明不觉生三细”，再以“境界为缘长六粗”。也就是《圆觉经》所说的：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相”。

　　“一迷为心，决定惑为色身之内”：一旦迷于内聚集的“能缘之气分”，以为那就是自心，就决定会迷惑心是在色身之内，而一切万法皆在心外；这就变成“心外见法”，也就是七处徵心所要破的第一计：计心在身内。此为凡外共计，为凡夫之最大颠倒，与正遍知正好相反。

　　“譬如澄清百千大海，弃之”：此心本来广大，尽虚空，遍法界，譬如澄清的百千大海，众生竟弃而不顾。

　　“唯认一浮沤体”：“浮沤”，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。

　　“目为全潮，穷尽瀛渤”：“瀛”，海也。“渤”，海之旁出者。“瀛渤”即代表一切海，承上，却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水之全体，且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。

　　【义贯】

　　众生由最初一念妄动，迷明净之本体，而转灵明洞彻之真空，成为“晦”暗昏“昧”之相，而成“为”冥顽之“空”，更进而于此顽“空”之“晦暗”之“中，结”合诸“暗”境而成“为”四大之“色”，因而变起山河大地，依报世界。其次，结暗所成的四大之“色”再夹“杂”着“妄想”心，如是，妄“想”心与色“相”和合，即成“为”五蕴之正报“身”。于是再积“聚”能“缘”之气分于妄身中，“内”缘五尘落谢的影子，分别计度，“摇”动不休，同时又“趣”向“外”五尘之境“奔”驰放“逸”不止；而以迷执颠倒故，却对如是摇动“昏”昧，奔逸“扰扰”之妄“相，以为”就是自“心”本“性”；“一”旦“迷”执妄法“为”本“心”，便“决定”会起迷“惑”，妄认心“为”在“色身之内”，因而计万法皆在心外(皆为心外之法)。而“不知”不但此“色身”，乃至“外洎山河、虚空”以及“大地，咸是”本“妙”圆“明”之“真心中”所现之“物”。(若证知心包万法，则成正遍知矣。)众生如是谬认一点虚妄之相，作为全部之真实，就“譬如”虽有“澄”彻“清”净之“百千大海”反而“弃之”不顾——遗真，而“惟认一”个小“浮沤体”(小水泡)——认妄，而“目”之“为全”部大海之所有“潮”水，且已“穷尽”大“瀛”小“渤”。(众生之迷，亦复如是，不体包罗万法之本性，而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而众生却以为这水泡好大喔！)

　　【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。】

　　【义贯】

　　佛言：“汝等即是迷中倍人”(迷上加迷)，就“如”于“我”的下“垂”与上举的“手”起迷执一样，这两种迷(迷正迷倒以为真)实在是同“等”而并“无”什么程度上的“差别”，汝等如是于自家财宝不识不知，怀宝受苦，是故“如来说”名“为可怜愍者”！

　　【诠论】

　　这里所说的“迷中倍人”(迷上加迷)，是因为：一、弃大海而取水泡(弃海认沤)，此已是迷；二、把一个小水泡当作是大海的全体，此是二迷，故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心(大海)，而认取时空上皆极其有限的六识妄心(小水泡)当作是自己本心(此为一迷)；更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西(此为二迷)——而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆“自心中物，本性中事”。

　　其次，佛说这与“如我垂手，本无差别”，因为不知手臂本无正倒之名与相，此已是一迷，再更计“上竖之相”名为正，“下指之相”名为倒，则是迷上加迷！因此可愍。

　　5、显示见性无还

　　【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心、允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】

　　【注释】

　　“叉手”：合掌，或金刚合掌，左右手指交叉，表理智无二，生佛不二。又，中土的儒礼之叉手又称拱手，此处不是拱手。

　　“现以缘心，允所瞻仰”：“缘心”，即第六识心。“允”，识也，信也。“瞻”，视也。“仰”，仰慕。此言，我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。

　　“徒获此心”：因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持，自己所用之力甚少，故说“徒获”。

　　“未敢认为本元心地”：承上，虽徒然获得此心，但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟，还是在执取第六识，以为心性。

　　【义贯】

　　“阿难”由于“承佛”之慈“悲救”拔颠倒之见“深”刻训“诲”，“垂”泪哭“泣叉手”合掌“而白佛言：我虽承佛如是妙音”开示，而“悟”到了本“妙”本“明”之“心，元所圆满”(原本就是圆满的)，且是不动、不灭、不失之“常住心地。”虽然如此，然“而我”想我之所以能“悟”解“佛现”今“说法”之“音”，实在是“现”前“以”我能“缘”虑之“心”去分别，才能闻法领悟，故此缘心，“允”诚(相信)一直是我“所瞻”依“仰”赖者。我虽“徒获”悟“此心”，仍然“未敢认为”此即是我的“本元心地。”惟“愿佛哀愍”于我，更“宣示圆”满法“音”，以“拔”除“我”之“疑根”，令我“归”于“无上道”。

　　【诠论】

　　阿难在此虽自说悟了，其实未悟，他只是“听得懂”如来所说语句的意思，但还没能把如来的话，跟他自己的心，连在一起；也就是：佛语是一回事，他的心是另外一回事，这两者之间没有交集。换句话说，就是：他没有把佛所说的道理应用(apply)到他自己身上；更深一层而言：他没用以佛语之智慧来返观自照，只是理解其文字表面而已；是故，严格来说，他只是“解”，并没有“悟”；而且他的“解”也不是“胜解”——其实很悲哀，他的解，到此为止，还是错解、误解，而非“正解”、“信解”。而他却以这样的文字知解，自以为悟了，真是“以解作悟”(末法时期这种人非常多，行者宜自深诫之。)又，为什么说阿难此时之解，连“信解”都还够不上呢？因为他还在迷执其第六识心，其原因是他见那六识心有很大“功用”，因而认为他没有它不行，所以还舍不下，是故尚未能确实舍妄就真，当下体取。

　　【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。】

　　【注释】

　　“尚以缘心听法”：还是用能缘虑的第六识心来听法；亦即是以妄想分别之心来听法；换言之，亦即是以自我本位，以自我主观意识来听，来判别所听之法，未能先放弃自己的我见(亦即所谓真正“挖空心思”)，然后以纯净之心来接受如来大法。

　　“此法亦缘，非得法性”：若是以缘心来听法，这样所听到的法，也变成所缘虑之境，而有缘虑之气分，不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心，所以此法也染上了缘虑性。

　　“如人以手指月示人”：这就是有名的“指月之指”典故的出处。“指”，比喻如来的言教开示。“月”，比喻听法人之本心。

　　“彼人因指，当应看月”：“因”，由于，随着、顺着。“当应”，即应当。那个人就应顺着手指所指的方向，而去看月亮。比喻：应顺着如来言教所指的方向，而返求自心，返观自性。

　　“若复观指，以为月体”：如果那人还是一直只看著手指，以为那手指就是月亮之体。

　　“此人岂惟亡失月轮，亦亡其指”：“岂”，那里。“惟”，同唯，只是。“亡”，丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见，并且也丧失了手指本身，因为将指作月，手指已变成不是手指。另义：并且丧失了指这个动作的意义，亦即不解此指之用义。此比喻：如来一切法教，皆是指向你的本心，皆为示导我们找回自心本性；若不顺着法教而观自心，而只停留在法教上，以为“法教”就是“心”，以为法教就是如来最终的意指，此人不但丧失应可寻回的本心，而且也丧失了法教之本意。

　　“岂唯亡指，亦复不识明之与暗”：此人不但亡失“指”的用意，而且还不能识别明与暗，其心之暗钝颠倒，可知一斑。

　　“即以指体为月明性，明暗二性无所了故”：承上，亦即，他把手指当作是有明月之性，然而月亮是发光的，而手指并不发光，所以此人对于“明”与“暗”这两种性质一点都不能了知，连明暗都分不清楚。比喻：如来之言教只是声尘，并非不生不灭，而自心本性才是有不生灭性(发光)，不了此者，即分不清生灭性与不生灭性(暗与明)。

　　【义贯】

　　“佛告阿难：汝等”至今“尚以缘”虑之第六意识“心”在“听法”，如是则“此”所听到的“法亦”成染有“缘”虑性，而汝等即“非得”其本来清净寂灭不生灭之“法性”。这正“如”有“人以手指”着“月”亮来“示人”(说：“你看！月亮在那里”)，此时“彼人”即“因”(顺着)手“指”所指的方向“当应看”被指着的“月”。彼人“若复”只“观”手“指”，而“以为”那手指就是“月”之“体”，则“此人岂惟亡失”所指的“月轮”而不得见，“亦”且“亡”失“其”手“指”本身。“何以故？以”手指“所标指”的，并非手指本身，实“为明月”之体“故”。此人“岂惟亡”失“指”示之本义，“亦复不”能“识”别光“明之与”黑“暗。何以故？即”是他竟“以”手“指”的无明之“体”，作“为月明”之“性”，因此是对于“明”与“暗二性”，丝毫“无所了故。”阿难，“汝亦如是”，连明与暗都分不清，心与识也分不清，我法教中所指的实义，你也不曾顺着所指的方向去看一看。

　　【若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性；譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？】

　　【注释】

　　“若以分别我说法音为汝心者”：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心的话。

　　“此心自应离分别音有分别性”：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别之体性。这就是前面所说的“离尘有体”。

　　“譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住”：“客”，喻六识妄心；旅客住宿，暂住便去，喻六识妄心缘尘而起，尘灭识亦灭，念念不住。

　　“斯则岂惟声分别心”：“斯”，此，指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此(意即非真心，离尘无体。)

　　“分别我容，离诸色相无分别性”：“容”，容貌。甚至连因分别我的容貌(三十二相)之心，彼心若离色相，就没有分别之体性，也一样并非真心，而是缘尘乃有的妄心。

　　“如是乃至分别都无，非色非空”：“乃至”，是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的“从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲，犹为法尘分别影事”。这是外道(或二乘)境界。此言，甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好象非色、非空(即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定)。因为这境界虽很微妙，但很暖昧不定，且只是定中独头的分别影事，故参禅之士到此境界，很难不被它所误；认为自己已到了灭色，或灭受想等圣境，乃至以为自己已达涅槃，或开悟，或“入法界”、“与万化冥合”、或“坐脱身心”等等误认，不一而足，因而反成魔事，如本经五十阴魔章中所详述者。

　　“拘舍离等昧为冥谛”：“拘舍离”，义为牛舍，外道六师之一。“冥谛”，冥初主谛。《大智度论》云：“外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知”；因为八万劫外，他们就看不清楚了，而只见一片冥然(冥者，暗色，模糊也。)故称这一片冥然为“冥初”，而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的“混沌”，儒家《易经》也有类似“混沌初开”的说法，而称之为“无极”，彼言“无极生太极，太极生两仪”。拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初(冥初)之主谛(主要之理，或主要之法)，这冥初朦朦胧胧的主谛(其实是他自己能力不够，看不清楚，实相并非如此)，他们又称之为“世性”，而说：世间一切众生，从开天辟地以来，就具有此性，所以此冥濛之性便是世间之性，故称为“世性”，又，更重要的是，他们说，这冥初之主谛(世性)就是生出一切众生之本源，一切众生皆从此冥谛生(这很像儒家的“无极生太极，太极生两仪，两仪生万物”)；“两仪”，就是阴阳。

　　“各有所还”：“还”，去，灭。诸尘若灭，识心亦皆各灭去。

　　【义贯】

　　佛告阿难：“若”你“以”能“分别我说法音”声之心，“为汝”之真“心者，”则“此心自应离”其所“分别”的“音”声，而仍自“有”能“分别”之体“性”(真心应离尘有体)；这“譬如有”旅“客”(六识心)，“寄宿旅亭”(缘尘于心分别)，“暂止便去”(尘灭识亦灭)，“终不常住”(识非恒常)，“而掌亭人”(常住真心)，“都无所去”(真心不动、不灭、不失)，如是方得“名为亭主。此”时的情况“亦如是；若”分别法音者为“真汝心，则”应“无所去”，常住不灭，“云何”它却“离”于音“声”即“无”能“分别”之自“性”呢？“斯”理“则岂惟”是缘“声”尘而有“分别”之“心”为然，即连能“分别我”(如来)的三十相“容”貌之心，亦是因相而有，并非常住，若彼心“离诸”所分别的“色相”，便“无”能“分别”之自体“性。如是”之理“乃至”可运用于修行人，当他们习禅之时，即使因离于一切色香味触等六尘，而令一切“分别”之性好象“都无”，而达到一种相当寂静的境界，此境界即“非”如“色”界之四禅定，又“非”如无色界之四“空”定；而“拘舍离等”外道六师，于此却迷“昧”以“为”真的是世间“冥”初之真“谛”，更说彼冥谛为能生万法之因；然而此境界实在是若“离诸法”尘之“缘”即“无”能“分别”之体“性”，故非一切众生之因。如此看来，“则汝”缘尘分别之诸识“心”之“性”，尘若灭时，亦皆“各有所还”灭，如此的话，“云何”说它“为”常住不动之“主”？

　　【诠论】

　　阿难由于缘佛声而有分别之心，是为散位的第六同时意识，亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心，则是定位的第六意识(定中独头意识)，此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别，然皆同属于“缘心”，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心，以对显(衬托)出阿难的粗分别之缘心，义即：连外道那样微细息止的心，都还不是真心本性，都还是第六缘虑之心，则你刚才说你所悟的，怎么可能是“本元心地”呢？

　　【阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】

　　【注释】

　　“且汝见我见精明元”：且你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。

　　“此见虽非妙精明心”：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。

　　“如第二月，非是月影”：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是“妄见”，但其见还是从本有能见之性而来，只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所见变成不完全真实；虽然见不真实，但从这“非真实之见”的事实来看，我们就知它是“从真实之见而来”的，因此，此见乃“妄中有真”。又，此见虽妄，但不论是真见或妄见，两者都是见。

　　“无所还地”：无生灭地。

　　【义贯】

　　“阿难言：若我”此缘尘而有的识“心”之“性”皆“各有所还”灭；“则如来”所“说”的“妙明元心云何”会“无还？”这二者为何会有如此之不同？“惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝”现前“见我”之时，此见即是第八识“见精”之妙“明”本“元”体上所现者，为带妄之见，“此见虽非”纯真本元心地的“妙精明心”直接所现者，犹“如”捏目所成的翳眼所见之“第二月”一样，“非是”天上之真“月”(第一月)的形“影”——所见虽非真，但能见还是从见性而有(正如众生迷后所起的见分，虽非真见，亦是因见性而能有此见)。“汝应”以真实心“谛”实“听”取，我“今当示汝无所还地”(无生灭之境界)。

　　【诠论】

　　见第二月，问题不是出在“月”上，也不是在“见性”上，而是出在多此一举的“捏目”上(依于无明虚妄分别)，故令自己所见有异。已之所见虽然有异，但实际上对于外境(月亮)及本性之实相，则毫无影响；第一月不会由于你所见之有异而异；你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异，只是自己妄自起妄，妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。

　　【阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；鬱(郁)勃(bó尘)之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

　　阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难：此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁勃还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。】

　　【注释】

　　“此大讲堂洞开东方”：“洞”，通、达。大讲堂从西朝东，东方为阿閦如来之方，阿閦如来主菩提心门，而讲堂开向东方，表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。

　　“中夜黑月，云雾晦暝”：“中夜”，子夜。“黑月”，即阴历的下半月，上半月称白月。“晦”，昏。“瞑”，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。

　　“户牖之隙”：门窗的缝。此示通相。

　　“墙宇之间，则复观壅”：“宇”屋宇。“壅”，塞。处在四面墙及屋顶之下，则所见的便被壅塞住了。此示塞相。

　　“分别之处，则复见缘”：眼前分别外境之处，如山、林、泉、池等，则可见到众缘的差异之相。此示异相。

　　“顽虚之中，遍是空性”：于冥顽的虚空之中，我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。

　　“郁勃之象，则纡昏尘”：“郁”，积也。“勃”，尘起貌，即尘土飞扬之貌。“纡”，萦环，环绕。此示浊相。

　　“澄霁敛氛。又观清净”：“澄”，澄清。“霁”，雨停止或霜雪、云雾等消散。“敛”，收敛。“氛”，气氛，尘氛。此谓，大雨过后的澄清，收敛了空中的尘氛，便又令人看到了清静之相。此示清相。

　　【义贯】

　　“阿难，此大讲堂”之大门“洞”然“开”向“东方”，所以：1、当“日轮升”上“天”际之时，“则”我们可见“有明”亮光“耀”之相(明相)；2、到了“中夜”或是下半月的“黑月”之日，月不明亮，又加“云雾”遮隔，天气昏“晦”暗“暝”之时，“则”我们“复”见到“昏暗”之相(暗相)；3、在“户牖之”缝“隙”之处，“则”我们“复”可“见通”相(通相)；4、但在“墙”壁与屋“宇之间”，因内外不通，“则”我们“复观”见“壅”塞之相(塞相)；5、放眼往外望去，即能瞩了而“分别”诸外境“之处”，如山河泉林等，“则复”可“见”到种种外“缘”的差异之相，如山高、水低、林密等各皆不同(异相)；6、然而在冥“顽”的“虚”空“之中”，则所见“遍是”一样的“空性”(同相)；7、积“郁”尘“勃”扬起“之象”出现时，“则”可见一片“纡”绕“昏”浊的“尘”相(浊相)；8、但当“澄”清的雨“霁”(止)，收“敛”了空中的尘“氛”之时，则我们“又”可“观”见周遭一片“清净”之相(清相)。“阿难：汝”在此“咸”可“看”到“此诸变化”之“相，吾今”即示汝此八相“各还”其“本所”生“因”之“处。云何”为其“本”所生“因？阿难，此诸变化”之相，“明”相即“还”于“日轮”，随着日轮而去，“何以故？”若“无日”即“不明”，故知“明”相之“因属”于“日”(日来，明相即随之而来)，“是故”明相“还”随于“日”之去而去。同理，“暗”相“还”随于“黑月”；“通”相“还”随于“户牖，壅”塞之相“还”随于“墙宇”，诸“缘”差异之相“还”随于“分别”之六识，“顽虚”之相“还”随于“空，郁勃”昏浊之相仍“还”随于“尘，清明”之相即“还”随于“霁”雨，“则诸世间一切所有”之相，“不出”于“斯类”，因缘生灭，缘聚则生，缘散还灭。

　　【诠论】

　　在这一段经文看起来比较复难，故先归纳分类简化一下，比较清楚易解。在此如来提出八相(八种现象)，这八相又分成四对：一、明暗；二、通塞；三、同异(空性——见缘)；四、清浊(清静——昏尘)。这八相都是外象，故皆有来去。“还”即是去。这些相既有来，即现有：“缘聚即来，缘离则还”的现象。如来欲已这些粗显有来去的“外相”，来反衬出无来去的“心性”，亦是以“所见”的相有来去，来托显“能见性”的无来去。

　　【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还於明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷，丧本受沦，於生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。】

　　【注释】

　　“汝见八种见精明性”：“见”，能见。“八种”，上说之明暗等八种相。“明性”，本明之性。此言，你能见此八种相的见精本明之性。

　　“当欲谁还”：“谁”，即八相中的哪一相？

　　“若还於明，则不明时无复见暗”：“若还于明”，若你的“见性”是还之于明相，是与明相俱去。“不明”，即暗。此言，如果你的见性是跟着明相去的话，则当暗相来时，因“能见性”已走了，你便不能再见到暗相了。(然而实非如此：“相”有来去，“能见之性”并不随其来去；是故方能明来见明，暗来时又见暗。)

　　“虽明暗等种种差别，见无差别”：以“见性”并不随“相”而灭，因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相，而汝之“见精”却无有差别。

　　“不汝还者，非汝而谁”：“还”，去。若不离你而去(还)的，那不是你自己(的见性)，还是什么？

　　【义贯】

　　佛言：八相皆各有归属，而“汝”之能“见”此“八种”相之“见精”本“明”之“性”，你想“当欲谁还？”(应当跟哪一相去呢？——当然是回到你自己！)“何以故？”

　　“若”汝之见精“还”归“於明”相，“则”当“不明”而暗相来“时”你就“无复”能“见暗”相了，(然而事实不然，明来能见明，暗来你又能见暗，故知见精并不随明暗而来去，亦不随明暗而增减；相有来去，性无增损。)因此“虽明暗等”相，皆各有“种种差别”之相，而汝之“见”精却“无”有任何“差别”，不来不去，不增不减，亘古常然，无有归属，自作主翁。“诸可还”灭“者，自然非汝” 之真心，而其“不”舍“汝”而“还”灭“者，非汝” 自心“而”会是“谁”呢？因此“则知汝”之真如本“心本妙”、本“明”、本“净”；只是“汝自”生“迷”惑昏“闷”不通，“丧”失“本”心而“受”沈“沦”，故“於生死”大海“中常被漂”流沈“溺，是故如来名”为“可怜愍”者。

　　【诠论】：

　　“明暗、通塞、同异、清浊”此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常，生灭不住；而能见之性则湛然常住，物来照物，物去不随。永嘉禅师参六祖时说：“生死事大，无常迅速。“这是见相未了性。六祖说：“何不体取无生，了无速乎。”这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。

　　6﹒显示见性不杂

　　【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？

　　佛告阿难：吾今问汝：今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿,中间遍览水、陆、空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。】

　　【注释】

　　“承佛神力见于初禅”：承佛神力加持，而得见初禅的境界。

　　“阿那律”：全名应是“阿那律陀”，是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠，因此被佛喝斥云：“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”因此生惭愧心，起大精进，七日七夜不睡，因而失明。佛怜愍他，而教他修“乐见照明金刚三昧”，而证得天眼智通，为佛弟子中，天眼第一。

　　“见阎浮提，如观掌中菴(庵)摩罗果”：“阿那律”所见为一佛世界，三千大千世界，其中有百亿个阎浮提，此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说：“吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。”

　　“诸菩萨等，见百千界”：初地菩萨可见百佛世界，二地菩萨可见千佛世界，乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。

　　“十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩”：一切佛土，以佛观之，无不清净，故说是“清净国土”。此言十方一切如来，皆可见尽微尘数的无量佛国净土。

　　“众生洞视，不过分寸”：若与三乘圣人相比，则凡夫众生所能见到的，差不多等于分寸而已。

　　“四天王所住宫殿”：“四天王”，东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王；此四天王之宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。

　　“中间遍览水、陆、空行”：“中间”，指大地上了，忉利天以下，此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生，至于无情器界则有山、河、大地，虚空等境界。

　　“昏明”：即明、暗。

　　“无非前尘分别留碍”：这些有情及无情境界，虽有明暗等差殊之相，但无非是六识对现前尘境所作的分别，而得的留滞障碍之相。

　　【义贯】

　　“阿难言：我虽”已“识”知了“此” 能“见”之“性” 并“无还”灭，然而“云何”而“得”证“知”那就“是我”的“真”心本“性”，而非我所见的物之性呢？“佛告阿难：吾今问汝：今汝” 尚“未”断烦恼而“得无漏” 之“清净”法身、唯因仰“承佛”之“神力”加持，而得至至日月宫、“见于初禅”天之境界，“得无障碍；而阿那律”则能“见”此佛世界中之百亿个“阎浮提”，犹“如观”看他自己手“掌中”的一颗“庵摩罗果”一样清楚。至于“诸菩萨等”，则各能“见”或“百”、或“千”佛世“界”；而“十方如来”之所见，则“穷尽微尘”沙数之“清净”佛“国土”，皆“无所不瞩”。然而一般凡夫“众生”所能“洞视”的距离，若与三乘圣人比起来，则“不过分寸”而已。“阿难，且”就“吾与汝”所“观”的“四天王所住”之“宫殿”，以及于其“中间遍览”一切“水”居“陆”栖、“空行”所有众生之正报依报，这一切一切的情境，“虽有昏”暗或“明” 晰“种种形像”之差别，但“无非”皆是六识对“前尘” 境界所作“分别”而得的“留”滞障“碍”之影像。

　　【诠论】

　　此段大义，简言之，即一切圣人所见及凡夫所见，姑不论其所见多远或多近，涵盖的境界的大与小，一切“所见”全都是前“尘的分别留碍”，亦即，“所见皆属尘性”，而非见性本身。

　　【汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中谁是我体？谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，同遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。】

　　【注释】

　　“分别自他”：“自”，你自己的自性。“他”，外物之性。

　　“今吾将汝择于见中”：“将”，令也，引领也。“择”，抉择。“见”，含摄“能见”及“所见”。此言，我现在就要引领你于你的“能见的见性”，及“所见的物性”，两者之间，作个抉择。

　　“极汝见源”：“极”，穷尽。“见源”，即见性，以其为能见之本源，故称之。穷尽你的见性，亦即，尽你所能看到的。

　　“从日月宫”：“日月宫”，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。

　　“至七金山”：须弥山之外，周围围绕着一重香水海，香水海外为一重金山，这样，总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山，其体皆金，所以称为七金山。

　　“虽种种光，亦物非汝”：上面的日月宫当然有光，七金山也是有光，但这些光明体(明相)，也都是外物之相，而不是你能见之性之相。(能见之性虽有明妙之光，但非此类——所以不要把外物之兴，当作是你的本有智光，莫混为一谈。)

　　“云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝”：于上面两种“明相”比起来，这些都是“暗相”，然而，不但这一切明相非你的见性，连暗相也不是你的见性——所以，莫“认物作己”！

　　【义贯】

　　佛言：阿难，“汝应于此”中善“分别”何者为你的“自”性(能见)，何者为“他”物之性(所见)。“今吾将”引导“汝”抉“择于”能“见”及能见二者之“中”，究竟“谁”才“是我”能见之“体”？而“谁”乃“为”所见之“物象？阿难：极”尽“汝”能“见”之性之“源”，其最上者“从日月”天子之“宫”殿，其体光耀夺目，然此明相实“是”你所见的“物”性，并“非汝”之见性；其次“至”于中间的“七金山，周遍谛观”此诸山，“虽”亦有“种种光”，然此等明相，“亦”是“物”性，而“非汝”自性之本有智光。“渐渐”我们“更观”其他一切，如空中的“云”之“腾”涌、“鸟”之“飞”翔，“风” 之拂“动”，“尘”之扬“起”；以及地上“树木、山川、草芥、人畜”等，此等暗相“咸”是你所见的“物”性，而“非汝”之见性。

　　【义贯】

　　这段是举例来正面显示“物不是见”。

　　【阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。】

　　【义贯】

　　“阿难：是诸”若“近”若“远诸”所“有物性，虽复”有种种之“差殊”，然它们“同”是“汝”之“见精”一道“清净”不起分别之圆照“所瞩”之境，“则诸”所见一切“物类”虽“自有”千“差”万“别”，然而汝之能“见”之“性”毕竟“无殊”，故知“此”见“精”本“妙”本“明”，(能照一切殊相，而自一相不变)“诚”然是“汝”之“见性”，汝可依此而作抉择。

　　【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】

　　【注释】

　　“若见是物”：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。

　　“则汝亦可见吾之见”：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性。实则不然。

　　“若同见者名为见吾”：“同见”，你我同见一物时。“见吾”，见吾之见性。此言，你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性；(为什么呢？因为当我在见那物时，我的见性与那所见之物已不可分，因此当你见那物的同时，也见到我的见性)——我们姑且承认这是对的。

　　“吾不见时，何不见吾不见之处”：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？(因为见性既是物，它必须有是体积，有处所，因此不论它是在见物、或不见之物之时，它都必须有一个所在之处。)

　　“若见不见，自然非彼不见之相”：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之“物相”，而是我的“能见”之性，因为此时已无“所见”之物。

　　“若不见吾不见之地，自然非物”：你若退却而说：你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。

　　【义贯】

　　退一步说，“若”你执言“见”性的确“是物”，如是则能见已转成所见，“则汝亦可见”到“吾之”能“见”之性(而你实不能见到我的见性，故能见之性并不是物。)你“若”再辩说当你我“同见”一物“者”(之时)，即“名为”你“见” 到“吾”之见性，若此为真，那么当“吾”收回视线而“不见”此物“时”，你“何不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之处”？(而你实不能见我的见性当它不见物时的所在之处，因此，是实非物。)然而再退一步言，你“若”真正能“见”到我的见性当它“不见”物时所在之处，姑且以此为真，则你所见到的，“自然非彼”见性所“不见之” 物“相”，而是我的见性本身，因为此时已无外物掺杂在内，(然而你实不能见到我的见性，因为我的见性并不是物，而能为他人所见者——性是能见，非所见。)此时，你“若”退而说你并“不”能“见吾”之见性“不见”物时所在“之地”，则我的见性与你的见性，“自然”皆“非”是“物”；见性既非是外物，“云何”还说“非”是“汝”之真性？

　　【“又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝；体性纷杂，则汝与我并诸世间不成安立。阿难，若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求实？”】

　　【注释】

　　“汝既见物，物亦见汝”：因为能见之性既然是“物”，反过来说，“物”亦即是“见”——物亦有能见之性。物若有能见之性，则当你见物之时，此物也见了你。

　　“体性纷杂”：如是则能见与所见，有情与无情，体与性都纷乱相杂，分不清楚了。

　　“则汝与我并诸世间不成安立”：如是则你、我、以及世间一切法，都无法安立了，因为搞不清楚到底何体是你，何体是我，何体是外物。

　　“若汝见时，是汝非我”：当你见物的时候，一定是“你”在见，而非“我”在见。

　　【义贯】

　　佛言：“又”见性若是物，“则”当“汝”现“今”正“见”某“物之时，汝既见”此“物”，同时此“物亦”应能“见汝”才对，因为物具有能见之性故，如是则能见与所见其“体”与“性”都会“纷” 乱相“杂，则汝与我并诸”有情与无情“世间”，皆“不成安立”。阿难：若”当“汝”在“见”物之“时”，一定“是汝”在见，而绝“非”是“我”在见。你的“见性”能“周遍”于一切，若见性是物，即有一定之体积与质碍，怎能周遍一切呢？则此见性“非”是“汝”之真性，“而”会是“谁”呢？你“云何自疑”那不是“汝之真性”，此“性”本在“汝”而你却“不”敢认为它“真”是你的，反而欲“取我”之言说以“求”证其“实”呢？

　　【诠论】

　　这一段论辨“见性非物”之文，可以表列如下：

　　1．若见性是物

　　则你应能见“吾之见”→然你实不能见到“吾之见”∴见性非物。

　　2．假设你能见“吾之见”

　　则你也应能见“吾之不见”→然你实不能见“吾之不见”∴你能见“吾之见”不能成立∴见性非物。

　　3．再假设你能见“吾之不见”

　　则你所见者便是我的见性，→既是我的“见性”，便非外物，∴见性非物。

　　4．若你不能见“吾之不见”，则你所不见者更加非物因若是物，则必能见，→以不见故，则非外物。∴见性非物。

　　7．显示见性无碍

　　【阿难白佛言：“世尊，若此见性必我非余，我与如来观四天王胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国；退归精舍，只见伽蓝；清心户堂，但瞻檐庑。世尊，此见如是，其体本来周遍一界，今在室中唯满一室，为复此见缩大为小？为当墙宇夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。”】

　　【注释】

　　“我与如来观四天王胜藏宝殿”：阿难曾乘佛威神之力，而随佛至四天王宫殿，其殿皆是殊胜的宝藏所成，故说是“胜藏宝殿”。

　　“居日月宫”：阿难后亦随佛到日月二天子之宫殿。

　　“此见周圆，遍娑婆国”：“此见”，我此能见之性。“娑婆国”，指娑婆世界中之南阎浮提。以阿难不是以自己神力所见，故无法很精确。

　　“伽蓝”：梵文“僧伽兰若”(Samgharana)，僧众所住之园庭，引申为寺院之通称。

　　“清心户堂，但瞻檐庑”：“户室”，户内之讲堂。“檐(yán)廡(wǔ)”，屋檐与廊庑。此言，若进入令人心生清净的讲堂之内，则只能看到屋檐和走廊。

　　“为当墙宇夹令断绝”：“为”，还是。“当”，由，被。此言，还是被墙壁及屋檐夹断了？

　　“弘慈”：大慈。

　　“敷演”：“敷”，铺叙。“演”，开演。意即广为说明之义。

　　【义贯】

　　“阿难白佛言：世尊，若此”能“见”之“性”，如您所说的，“必”定是属于“我” 的，而“非余”物所有，则当“我与如来”在“观四天王”的“胜藏宝殿”，及乘佛威神而得“居”于“日月”天“宫”，当彼之时，我之“此”能“见”之性确然能够“周”遍“圆”满，而“遍”及“娑婆国”土之南阎浮提。然而等到我“退归”祗桓“精舍”时，却“祗”能“见”到“伽蓝” 的屋宇园林，若入于能令人“清”净“心”地的“户”内讲“堂”，则“但”能“瞻”见讲堂的屋“檐”及廊“庑。世尊，此见”性竟有“如是”之变异，“其体”性“本来”可“周遍一”三千大千世“界”，而“今在室中”，却变得“唯”能“满一室；为复此”能“见”之性能自己主动调整“缩大为小”？抑“为当墙”壁及屋“宇夹令”内外“断绝？我今”实“不知斯义”理之“所在，愿垂”赐“弘慈，为我”等“敷”陈开“演”此中道理。

　　【诠论】

　　是能见之性，于境大时即可见大，小时即可见小，清时即可见清，浊时即可见浊。境有变异，而见性随物朗照，无有迁改。然而众生之妄想真是无奇不有，居然想到见性会被墙壁夹断。

　　【佛告阿难：“一切世间，大小内外诸所事业，各属前尘，不应说言见有舒缩。譬如方器中见方空；吾复问汝：此方器中所见方空，为复定方？为不定方？若定方者，别安圆器，空应不圆。若不定者，在方器中应无方空。汝言不知斯义所在；义性如是，云何为在？”】

　　【注释】

　　“诸所事业，各属前尘”：各种所现的事相，如上下方圆，以及业用，例如来去伸缩等，皆名属现前尘境之留碍，与见性无关。亦即，诸有所作，皆是有相，托尘依缘聚散而起、灭；而见性实不起不灭。无杂无染——相自生灭耳。

　　“不应说言见有舒缩”：“舒”，伸展。不应说见性有随境而伸展扩大或缩小。“舒缩”，在此还包括“断续”等相。

　　“譬如方器中见方空”：如在方形的器皿之中，便见有方形的空间。

　　“为复定方？为不定方？”：是一定是方的？还是不一定是方形的？“一定”含有不可改变之义。

　　“若定方者，别安圆器，空应不圆”：如果说那空间一定是方的话，那么我们若在那方形器皿中，另外再安放一个圆形的器皿，则此方器中的空间，不应再变成圆的。如右图所示：

　　“若不定者，在方器中应无方空”：如果说那方器中的方形空间是不一定的，那么，在方器之中就应无确实的方形之空间。然而现见方器中确实有个决定的方空，所以说“方器中的方空为不定”，此论点不能成立。

　　“不知斯义所在”：“斯义”，这个道理。指为何见性时大时小，有时又好象有舒缩、或被夹断的感觉，这道理何在？(这是因为阿难见相不见性，著外相求。)

　　“义性如是，云何为在？”：见性之道理乃本性如是：如虚空随器而现方圆之相，但虚空本身并未改变，即没有舒缩，也没有被方圆之器隔断。虚空比喻见性，方器圆器比喻所见之相。“云何为在”，云何有“定在”与“定不在”呢？即，方空与圆空之相，不能说一定在，或一定不在；若有器之因缘在，则现有方空或圆空在；诸器若除，方空圆空即不复在，空即不复有方圆之相，然空性不失；空性常在，能随器现方圆，然空实无方圆。这用来比喻：见性自身无大小，然能逢大见大，逢小见小，而见性本身并不因所见之境而有改变或舒缩，更加不会被夹断。

　　【义贯】

　　“佛告阿难：一切世间”中，不论“大小内外诸所”现之“事”相，如上下方圆等，或“业”用，如来去明暗等，皆“各属”现“前尘”境于六识中之留碍，与见性本身无关，故“不应说言见”性“有”随境“舒”展扩大或“缩”小夹断之相。

　　这“譬如”在“方”形之“器”具“中”便“见”有“方”形之“空”间，(而虚空实不方，亦不被方器所夹断)； 就这个譬喻，“吾复问汝：”在“此方器中”我们“所见”之“方”形“空”间，“为复”一“定”是“方”的？抑“为不”一“定”是“方”的？“若”说一“定”是“方者”，则当我们“别安”一个“圆”形之“器”在方器中，此方“空应不”再变成“圆”形的。(故说‘方器中的方空是一定的’，不能成立。)

　　“若”言此方器中的方空是“不”确“定者”，则“在”原来的“方器”之“中，应无”确实有“方”形之“空”间显现出来。(然而，方器中确实有方空显现，故说‘方器中的方空为不一定’，此论不得成立。)“汝言：”我“不知斯”大小缩断之“义”理“所在”(为何见性时大时小，又好象有缩舒夹断之相？)“义”理之本“性如是”：虚空随器而现方圆之相，然空实无方圆，亦不因器而有方圆；(见性亦如是，见性随境而见大小、内外、明暗等相，然见性实无大小、明暗，亦不随所见而变大变小，变明变暗，境自大小，见性只是照见而已：性能显相，而不随于相，其用如镜。)“云何”说“为”有定方圆、或不定方圆“在” 呢？方圆等相，为外境外物之相，非见性之相。

　　【阿难，若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言：更除虚空方相所在。】

　　【注释】

　　“若复欲令入无方圆，但除器方”：如果要令虚空之性还复到本来没有方圆之相，那么只要把方、圆的容器去除掉就行了。“器方”，器之方圆。“方”包括方与圆等。

　　“空体无方”：虚空之体本无方圆之相。

　　“不应说言：更除虚空方相所在”：不应说：还须除去虚空中方圆之相原来的所在之处。

　　【义贯】

　　“阿难，若复欲令” 虚空之性“入”于“无”有“方圆”之相的话，“但除”去“器”之“方”圆，以“空体”本“无方”圆之相，因此“不应说言：更”须“除” 去“虚空”之“方”圆“相”的“所在”之处，才能回复其无相。

　　【“若如汝问：‘入室之时缩见令小’，仰观日时，汝岂挽见齐于日面？若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？是义不然。”】

　　【注释】

　　“仰观日时，汝岂挽见齐于日面”：“挽”，牵引、拉长。当你仰观太阳时，你难道是把你的见性拉长到与日面齐(才能看到)？

　　“若筑墙宇能夹见断，穿为小窦宁无续迹？”：“能夹见断”，可以把见性夹断，如是则见性一半在墙壁内，一半在墙外。“窦”，孔。“续迹”，接起来的痕迹。此言，如果说建筑墙壁及屋宇，能把见性夹断，成为墙内墙外两段，那么如果再在墙上打一个洞，怎么会没有看到见性内外接起来的痕迹？

　　【义贯】

　　佛言：“若如汝”所“问”的：“入”到“室”内“之时”能“缩见”性“令” 变“小”，若此为真，则当你“仰观日时，汝岂挽见”(把见性拉长到)“齐于日”之表“面”？然而实际上，你要看太阳时，并不须把见性拉到太阳表面，才看得到；故知见性看远时并没有拉长，看小时，也没有缩小。又“若筑墙”壁及屋“宇”便“能夹”你的“见”性令内外“断”绝，那么如果再于墙上“穿为小窦”(孔)“宁无”(怎么没有)墙内外的见性显出再接“续”起来的痕“迹”？故知“是义不然”。(因为实际上，在墙上打个洞，并没有看到见性有内外再接起来的痕迹，所以可知见性原本即未被墙壁夹断。所以说见性会缩小或夹断，是错误的。)

　　【一切众生从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中观大观小。

　　若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场，于一毛端，遍能含受十方国土。】

　　【注释】

　　“一切众生”：包括凡、外、权、小(凡夫、外道、权教菩萨、小乘)。

　　“迷己为物”：“己”，己心。“物”，外物。因为一切外物皆是己心之所变现，实非外法，然众生以无明覆盖，而迷自心所变现之万境为外物，并执此等境界为心外实有，不了唯心所现。

　　“失于本心”：本来内外一切境界，皆是本识如梦所现，现因计境为心外之物，心外实有，于是本来是一心，无有内外之如幻万法，就法尔变成有内外之区隔；内外之区隔一成，于是乎广大无量之本心，便被拘囿(yòu)于渺小、极有限之五蕴身中，因而无碍无量之本心于焉丧失其力用，是故非失似失。

　　“为物所转”：“转”，操纵，影响、驱使。因为迷失了本心，所以便为自心所现的外物操纵，实是喧宾夺主。

　　“故于是中，观大观小”：“是中”，一切自心所现之万物中。“观大观小”，看到有大、有小，亦即分别其大小，乃至高、下、美、丑等。“大小”为总称一切分别。此即是言，既然一切法皆是自藏识所现，即皆是自心中物，还有什么好分别的呢？愚者更于其中分别大小、美丑、妍媸(chī丑)，而生好恶、爱憎，正如经中所云：“自心取自心”。

　　“若能转物，则同如来”：“转”，回转。若能回转一切自心所现之物，还为己体；亦即还归其本来面目，亦即见诸法实相。诸法实相者，一切万法皆为自心所现，外法实不可得，因为皆是阿赖耶的见相二分所变现故。若能如是回转观照，则其智觉同于如来。

　　“不动道场”：“不动”，即不生不灭。

　　“于一毛端，遍能含受十方国土”：“毛端”，毛发的尖端，为正报之最小者。“十方国土”，为依报之最大者。菩萨证得圆通自在以后，一切无碍，甚至可以把十方世界的诸佛国土，放在他的一个毛端里面，而不觉得迫促。这表示“依正无碍”及“广狭无碍”。因为一切依正、广狭，本即自心所现，今菩萨证此实相，虽说是现大神通，其实只是还它诸法一个本来面目(本性)而已。

　　【义贯】

　　佛言：“一切众生从无始”劫以“来”，即“迷己”心所变现之境，以“为”是心外实有之“物”，不了唯心，因而“失于本心”，进而“为”自心现“物所转，故于是”本心“中”物，妄自“观大、观小”起妄分别。一切修行人“若能”回“转”一切自心现“物”还为己体，见其实相，复其本性，“则”其智觉便“同”于“如来”，如是便速能证得“身心”皆“圆”满光“明”，得法性生身，成就自受用身“不动”不坏“道场”，自受无量清净法乐；更能起而作大神变，能“于”自身之“一毛端，遍能含受十方国土”，种种自在无碍神变，利乐有情。

　　【诠论】

　　这里两段经文，同是讲一心所现之力用，第一段为讲众生于一心所现，妄起分别之有限力用；第二段则讲佛及大菩萨返照万法为己心，而成不思议无量妙用。又，于第二段中，“若能转物，则同如来。身心圆明，不动道场”，这便是宗门中所谓的“全体”；而“于一毛端遍能含受十方圆土”，便是所谓的“起用”。又，“全体”为成自受用身，“起用”即成他受用身。

　　又，这里的“转物”，更精确来讲，即是唯识所说的“得二转依”，亦即转舍阿赖耶识中的烦恼种子为“大涅槃”，及转阿赖耶识中的所知障种子，而得清净“菩提”妙果，是为“二转依果”；易言之，若得二转依果，即是转第八识之二染污习气种子，而为大涅槃、无上菩提两种妙果——是为“转物”之深义。

　　8．显示见性不分

　　【阿难白佛言：“世尊，若此见精必我妙性，今此妙性现在我前；见必我真，我今身心复是何物？而今身心分别有实；彼见无别分辨我身。若实我心，令我今见，见性实我，而身非我。何殊如来先所难言：‘物能见我’。惟垂大慈，开发未悟。”】

　　【注释】

　　“今此妙性现在我前”：蕅益大师《楞严文句》云：“阿难自从屈指飞光验见之处，已从分别心中变现出一种昭昭灵灵、凝然不动光景，顿在目前，唤作见性。”且因在目前，所以好象与身心是分开的两个个体。这可说是一种禅病；参禅者于此须留意焉。

　　“见必我真，我今身心复是何物”：若这个在我面前(亦即在我身外)的见性，必定是我的真性，那么我现今在与佛对答的这个身心，又是何物呢？阿难在前面是疑“见性”与“物”混杂在一起；现在则疑“见性”与“身心”分开、各有其体。

　　“而今身心分别有实”：我现在这个身心，能分别而且有实在之功能。

　　“彼见无别分辨我身”：然而那在我面前的见性，却毫无分别之功能以分辨我的身。

　　“若实我心，令我今见”：如果那实在是我的真心的话，为何反而令我现今能见到它，而它却不能见我，这岂不是颠倒？

　　【义贯】

　　“阿难白佛言：世尊，若此见精必”定是“我”的本“妙”之“性”，而“今” 我觉得“此妙性”正“现在我”的眼“前”，而与我身分别为二。若这个现在我身外的“见”性“必”定是“我”的“真”性的话，则“我”现“今” 在与佛问答的这个“身心”，就反而不是我了；此身心既不是我，“复是何物？”这不是很奇怪吗？(这是第一点令我疑惑的)；然“而”现“今”这“身心”既能“分别”且“有实”体；相反的，“彼”在我面前之“见”性反而并“无”分“别”的能力以“分辨我”此“身”心，所以它好象又不是我的见性，(这是第二点令我疑惑的)。“若”彼“实”为“我”的真“心”的话，为何反而“令我”现“今”能“见” 到它，而它却不能见到我，这岂不是颠倒吗？(这是第三点令我疑惑的)。

　　又，为何那不能分别且不能见的“见性”是真“实”之“我，而”此能分别之“身” 心反成为“非我”？如是则“何殊”(何异)于“如来先”前“所”斥“难”于我之“言：‘物能见我’”。(这是第四点令我困惑的)。“惟”愿如来“垂”赐“大慈，开”示启“发”我等“未悟”之人。

　　【诠论】

　　阿难由于闻前佛开示“见性有体”，于是他在此，便依他的分别心去想象有一个灵明之体，在他面前(他不能再想象这灵明之体是在他身中，因他屡次被破斥执心在身内)，且他对这灵明之体，不只是想象，更进而似有所见，仿佛确有此物现在其前；既有此见，阿难便把它当作真是他的见性，而不知实在是自心所幻，犹如阳焰、海市蜃楼、并无实性，然而渴鹿执以为实。参禅之士，常以业习力故，由自心所幻现，因而若有所见、若有所闻、若有所觉，尽皆如是。若有此等境界，须知实是自心现幻，莫执以为实，更切忌以为己有所证。此事极关重要。若能如是觉知、信解，修行即离诸过，不会出问题。

　　复次，阿难虽见自心幻相，但仍不敢遽然完全肯定那就是他的见精，亦即，不敢猝然自以为自己真的“见性”了，真的亲见自己的本性，这是由于他的善根力故，觉得自己仍有疑惑，因此没有造成“未证说证”的大过。在此他就提出自己的疑惑，求佛决疑。附及，末世禅者，很多象阿难这样见到些许多自心现境界，便决然肯定，并向他人宣说他已“见性”或“开悟”了。阿难在此即为末世众生作了一个很好的示范。读者善思念之。

　　【佛告阿难：“今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者，则此见精既有方所，非无指示。且今与汝坐祗陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。若必其见现在汝前，汝应以手确实指陈何者是见？

　　阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精、明、净、妙、见元，指陈示我，同彼诸物，分明无惑。”】

　　【注释】

　　“既有方所，非无指示”：既然有一定的方向与所在，即非无可指陈表示的；亦即，就应该指得出来它确实存在哪个位置。

　　“草树纤毫”：花草树木，乃至纤细的毫末。

　　“汝可微细披剥万象”：“披”，分也，开也。你可以把这万物之象细细地披开、分析。

　　“同彼诸物，分明无惑”：就如同你能指陈其他那些物体一样，清清楚楚，明明白白，而无丝毫疑惑之处；如指着说：这就是树，那就是池，一点没有什么可迟疑之处。

　　【义贯】

　　“佛告阿难：今汝所言”，你的“见”性正现“在汝”面“前，是义非”是真“实。若”此见精“实”在“汝”面“前”，且“汝实”在可以亲眼“见”到“者，则此见精”必定有个方所，此见精“既有”一定“方”向与“所” 在，即“非无”可“指” 陈表“示”者。“且”我“今与汝”皆“坐”于“祗陀林”中，于此可“遍观”树“林”河“渠，及与殿堂”，乃至“上至日月，前对恒河”皆可一览无余。

　　“汝今于我师子座前，”便可以“举手”分明地“指陈”出“是”诸“种种”物“相”，如：“阴”凉“者是”树“林，明”亮“者是日”，侷(jú)“碍者是”墙“壁”，开壑“通”达“者是”虚“空，如是乃至”花“草树”木及“纤”细之“毫”未，其体之“大小虽”各“殊”别，“但可”(只要)“有形”体者，“无不”能一一“指”陈“著”实。同样的，“若必”定“其见”精显“现在汝”目“前，汝应”能“以手确实指陈” 出来，究竟“何者是”你的“见” 精？“阿难，当知” 在我们当前的一切物象之中，“若”无形、无体的虚“空是”你的“见”精，虚空“既已成”为你的“见” 精了，那么，“何者”还可说“是”虚“空”呢？(我们现前便不应再有虚空了，然而我们现前确实是有虚空存在，因此说这虚空是你的见精，便不能成立。)既然无形无体的虚空不能是你的见精，那么再假设，“若”有形有体的其他任何一“物是”你的“见”精，彼物“既已是”你的“见”精了，则“何者”仍“为”彼“物”？彼物应不再存在了。(然而我们现见彼物实仍存在，没有变成别的什么东西，因此说某物是你的见精，是不能成立的。)万一你若说你的见精是深藏在万象或某物之中，那么，“汝”便“可微细”地“披”分“剥”析“万”物之“象”，而从其中分“析出”你那“精”纯、光“明”、清“净”、玄“妙”之“见元”(见精)，来“指陈”以“示”于“我”，正如“同”你能指陈“彼诸物”体一样，清楚“分明”而“无”丝毫疑“惑”之处。

　　【阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。世尊，如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨亦不能于万物象前剖出精见，离一切物别有自性。佛言：如是，如是。】

　　【注释】

　　“指皆是物，无是见者”：手所能指得到的，都是无情物，并无我所说的见精。此即“物中无见精”，或“即物无见精”。

　　“如佛所说”：即上文佛说：“汝可微细披剥万象，析出精明、净妙见元，指陈示我。”

　　“乃至菩萨，亦不能……”：“乃至”，超略之词。义即：即使是罗汉、辟支佛，乃至菩萨，也无法……。

　　【义贯】

　　“阿难言：我今于此”大“重阁讲堂，远洎”(至)“恒河，上” 则能“观日月，举手所指，纵目所观”，手所能“指”得到的“皆是”无情“物”，而“无” 一样“是”我所说的“见”精“者”(即物无见)。

　　“世尊，”其次，正“如佛”方才“所说”，我可微细披剥万象，把其中的见精分析出来，并指给世尊看，这点我实在做不到，何“况我”仍是“有漏”的“初学声闻”之人，怎么有这样的神通能耐；莫说初学声闻，即使是得道的阿罗汉、辟支佛，“乃至菩萨，亦不能于万物象前剖”析“出精”纯之“见”性，令之“离”于 “一切物”而“别有”能见之“自性”(离物无见)。“佛”印可“言：如是。如是。” (如你所说，即物无见性可得，离物亦无见性可得。)

　　【佛复告阿难：如汝所言，无有见精离一切物别有自性；则汝所指是物之中无是见者。今复告汝：汝与如来坐祗陀林，更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指，汝又发明，此诸物中何者非见？

　　阿难言：我实遍见此祗陀林，不知是中何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。 佛言：如是，如是。】

　　【义贯】

　　“佛复告阿难：如汝所言”，一点也不错：“无有见精，离”于“一切物”象而“别”(另)“有自性”(离物无见性)；然“则汝所指”之“是”诸“物之中”亦“无是见”性“者”(即物亦无见性)。我“今复告汝”：现在“汝与如来”都“坐”在“祗陀林”的讲堂中，你今“更观”此“林苑，乃至”上及“日月”，你可看到这“种种”物“象”皆各“殊”别，而你已说过，此诸物象中“必”定“无”有“见精”可“受汝所指”陈得出来(物中见性不可得)；那么，“汝又”再进一步“发”挥阐“明”一下，“此诸物”象“中”，到底“何者非”是你的“见”性？

　　“阿难言：我实”在已“遍见此祗陀林”，但却“不知是”万象之“中，何者” 确定“非” 我之“见” 性。“何以故”？(这以下是阿难的真“参”了！)

　　“若树” 决定“非” 是我的“见” 性所及，(树中没有我的见性)，二者既无交集，“云何” 我能“见树”？(因此说树中决定没有我的见性——物中无见——是不成立的。)反之，“若树即”是我的“见”性，与我的见性合一、不二，“复云何”具有“树”之形象，而非我身之形相？(因此说树即是我的见性——物中有见——也是不对的。)“如是乃至，若”虚“空非”我之“见”性所及(虚空中无见)，则“云何” 我能“见”虚“空”？又“若”虚“空即”是我之“见” 性，“复云何”具虚“空”之相，而非我之相？于是“我又”进一步如是“思惟”：于“是”诸“万象中”，若“微细”加以开“发”显“明”，则“无”一物而“非”我之“见”性“者”(万象皆见，能见所见泯同为一。)“佛”印证“言：如是，如是”。一切诸法无是见性，无非见性，不可思议。

　　【诠论】

　　在此段中，阿难由于佛之方便示导已渐渐开解了实法；见性非“即物而有”，亦非“离物而有”——因为见性非“依他起性”，是故不依于物之“即”、“离”而成“有无”。

　　又，阿难最后所说：“是万象中微细发明，无非见者。”这已经快接近即妄即真，一真法界的境界。但阿难于此无上理趣并还没悟了，只是由于佛之加持与引导，而渐起如是胜解。

　　【于是大众非无学者，闻佛此言，茫然不知是义终始；一时惶悚，失其所守，如来知其魂虑变慴，心生怜愍，安慰阿难及诸大众：“诸善男子，无上法王是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎四种不死矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕。”】

　　【注释】

　　“茫然不知是义终始”：“是义”，即“物象之中无是见”及“物象之中无非见”。“终”，此道理最终的归趣。“始”，此道理最初始的由来。

　　“一时惶悚，失其所守”：“惶”，惊。“悚”，惧。“所守”，一向所信守者。一向所信守依据的道理都动摇了，不知所从，因而惶恐不安。

　　“魂虑变慴”：“魂”，神识。“虑”，心思。“变”，惊动。“慴(shè慑)”，惧。

　　“无上法王”：“法王”，即佛，以佛于法自在，故为法中之王；如世间之国王，于其国中自在，故称国王。

　　“如所如说”：第一个“如”，依据。第二个“如”，真如。佛一切所说，都是依据其所自证的真如之理而说，故无妄说，无不实说。

　　“不诳不妄”：“诳”，欺骗。“妄”，虚妄不实。妄语心是一种粗烦恼，这种烦恼连阿罗汉都已经断了，更何况是佛，是故佛一定是不会打妄语的。莫说佛不妄语，即使在家居士持五戒清净者，已能不妄语，更何况佛已于无量功德皆已成就，怎么还会妄语呢？其理甚明。故知佛语谛实，决定不虚。

　　“四种不死”：末伽黎言：若依四种论，而一生不乱答人，死后便可生“不死天”，其四种论为：“亦变亦恒、亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。”其言皆两可，终无决定。其实此种议论即堕于“四句”中的“双亦”，其病在于于理胡涂、不知分辨拣择，故模棱两可。这种议论很象古希腊的极端之怀疑论者(Skeptic)，亦即诡辩学家(Sophist)，或不可知论者(Agnostics)等之言论。

　　“矫乱论议”：“矫”，诈也。“乱”，紊乱。谓矫诈混淆是非之论。

　　“无忝哀慕”：“忝(tiǎn)”辱，辜负。“哀”，指如来之哀愍。“慕”，指你们的仰慕。此谓不要辜负了如来对你们的哀愍，以及你们对圣道的仰慕之情。

　　【义贯】

　　“于是”与会之“大众”中尚“非”证“无学”地的有漏“者，闻佛此言”， 即心下，“茫然不知是义”理最“终”之归趣及最初“始” 之由来，因而“一时” 都惊“惶悚”惧，而顿“失其”一向“所”信“守”之理，莫知所从。“如来知其”神“魂”思“虑”惊“变慴”惧，故“心生怜愍”，而“安慰阿难，及诸大众” 言：

　　“诸善男子”，佛为已成“无上”道之“法王”，于一切法而得自在，故所作言论皆“是真实语”，皆“如”其“所”证之真“如”实理而“说”，从“不”欺“诳”、亦“不”虚“妄”，并“非”如外道六师中之“末伽黎”所立之“四种”虚妄议论，谓依彼修即可生于“不死”天，彼所言说实是“矫”诈混“乱”是非之“论议；汝”等于佛所说须“谛”实“思惟”修行，方“无忝”负如来对你们的“哀” 愍以及你们对圣道之仰“慕”之初心。

　　【诠论】

　　阿难虽已渐渐领会自己所说的“物象之中无是见性”，及“物象之中无非见性”，然而那多半是如来一步步引导摄化的结果；所以据实而言，阿难现在只是比较不那么执著，比较不“迷妄”，且其目前所解、所言，亦有一半是情势所引，故离自悟亲证现量境界，尚有一段距离。以其顿失一向所守，如人流离失所，无依无靠，故如来安慰他们，且开示他们说如来不妄语，而如来所说的“无是见、无非见”，为示诸法之实相，大异于外道之不定论者，切不可混为一谈，因为如来的“物中无是见”，是为了“遣妄”(破妄执)；“物中无非见, ”为遣妄之后之“还真”，令皆入一真如实相。然妄执不破，真不可入，是故先遣。

　　【是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬而白佛言：“世尊，此诸大众不悟如来发明二种精见，色、空，是、非是义。

　　世尊，若此前缘色空等象，若是见者，应有所指；若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖。非是畴昔，善根轻尠，惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物？于其中间，无是、非是。”】

　　【注释】

　　“二种精见，色、空，是、非是义”：“二种”，二种道理。“精见”，即见精，亦即第八识之见分。“色空”，所见之相分。“是、非是义”，即是义与非是义。是义，即无非见之义。非是义，即无是见之义。

　　“若此前缘色空等象”：若此现前所缘的色空等万象。

　　“应无所瞩”：应该看不到。

　　“畴昔”：往昔。

　　“善根轻尠”：“尠(xiǎn)”同少之义。善根轻薄鲜少。

　　“于其中间，无是非是”：令大众于这些道理中，都能解了，而不再有“无是见”、“无非见”的迷惑。

　　【义贯】

　　“是时文殊师利法王子”由于“愍诸四众”，而“在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊，此诸大众不”能“悟”知“如来”所开“发”阐“明”的“二种”道理，即：第八识“精” 纯之“见”精(见分)与所见的“色空”(相分)，以及物象“是”见性或“非是” 见性之“义” 理。

　　“世尊，若此”现“前”所“缘”之“色空等”万“象，若是见”性“者”则，“应有所指”陈(可以指出来)；“若”万象“非见”性“者”，则“应无所瞩”(看不到)；然而现在为何既能见色、又能见空、及见一切万象，是故“而今”大众“不知是义”理之“所归”趋(不知究竟是什么意思)，“故有惊怖”。

　　此诸法众已“非是畴昔”乐于小法，“善根轻”薄“尠(“鲜”)”少，现已回小向大，故堪听受大乘无上妙旨。“惟愿如来大慈”开“发”阐“明，此诸”所见之“物象，与此”能见之“见精，元”来“是何物”？令皆解了，而“于其中间”决定悟了，而不再于“无是”见及无“非是”见之间产生不知抉择之迷惑。

　　【佛告文殊及诸大众：“十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘并所想相，如虚空华，本无所有。此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中有是非是？”】

　　【注释】

　　“大菩萨”：此为圆顿菩萨之境界，此境界，权教菩萨尚且无分，更何况二乘。

　　“于其自住三摩地中”：“三摩地”，即三昧，在此即指首楞严三昧；此定即是佛定，唯有佛及大菩萨堪能，所以是佛及大菩萨的自证境界，故称“自住”；于密教中即称为“本尊三昧”，以为本尊所自证、自住者。

　　“见与见缘并所想相”：“见”，第八识能见之见分。“见缘”，第八识之相分，以此相分为见分之所缘，故称为“见缘”。于三性中，见分与相分(“见与见缘”)系“依他起性”；因见分是由最初一念无明而起，故见分为依无明而有，所以是依他起。相分则是依见分而有，故也是依他起性。“所想相”，即六识所起诸妄想之相，此为“遍计所执性”。

　　“如虚空华，本无所有”：“虚空华”，乃病眼所见，而空中实无华。“本”，从本以来。承上，第八识之见分与相分，乃至第六识的种种妄想之相，内外一切法，从本以来，即无所有，俱是众生以翳眼所见，一切“遍计”本空，“依他”幻有，唯心妄现，如虚空华，非有非无：空华无华，然以病眼因缘，空华幻现。以上这段是佛解释为何“万象之中无是见者”，以一切能见、所见皆是空华，皆是依他起性、或遍计所执性，本来无实，唯心妄现。然此知见为佛知见，唯佛及大菩萨，于自住之首楞严大定中，方能朗朗照了，现量知见。

　　“此见及缘，元是菩提妙净明体”：“缘”，即上面“见缘”之省称，这能见之见分，及所见之相分，原本皆是自性菩提本心的妙净明体。“妙、净、明”，为本性之三德：“妙”为法身德，以本性乃真空妙有，故称为妙。“净”是解脱德，以本性在污不染，亘古恒净，故本自解脱。“明”为般若德，以本性在迷在悟，皆灵光独耀，具如是性德，故具般若本明。以第八识本具如是三德之如来藏性，而其中所见一切能见、所见，亦皆是如来藏真如本体所现，本是一真，更无他物，如水与波，“全波是水”；波只是相，所有波浪之体，都是水，并无别物；但众生见相不见性，见用不见体，见波不见水。诸佛菩萨以真智照见：所有的波都是水(波即是水——此即万象之中，无非见者)更不再分别大波小波、大浪小浪。

　　“云何于中有是非是”：既然所有的波浪都是水；哪里还有是水、或不是水(万象是见性，万象不是见性)的争执与迷惑呢？

　　【义贯】

　　“佛告文殊，及诸大众：十方”世界的“如来”以“及”圆顿之“大菩萨，于其” 所自证、“自住”的不共“三摩地”(首楞严三昧)之“中”，以定慧智眼如实照见第八识的能“见”之见分“与” 所“见”之“缘”(相分)“并”六识“所”起妄“想”之“相”皆，“如”翳眼所见之“虚空华”，从“本”以来即“无所有”，唯心妄现，是故万象之中无是见者。复次，十方如来及诸大菩萨于其自住之三摩地中，又如实照见，“此”第八识之能“见”之见分“及”所“缘”之相分，内外一切诸法，“元”本即“是菩提”本心之本“妙”、本“净”、本“明”之真如本“体”中所现之物，既是一体之物，“云何”而“于”其“中有是”见性与“非是”见性之迷惑与戏论？

　　【诠论】

　　佛在这里所开示的，真是最甚深无上之法，因为在此所观的，是第八识之见分与相分。而第八识之相，除了佛及大菩萨入于甚深三摩地才能照见其相外，共他三乘贤圣者皆不堪能。兹表解第八识之相如右：

　　以此“相”与“性”甚深，故唯诸佛及诸大菩萨所能证知，也难怪阿难及大众皆迷惑不解，乃至惶悚失守。

　　【文殊，吾今问汝：如汝文殊；更有文殊是文殊者？为无文殊？】

　　【注释】

　　“如汝文殊”：如你文殊，原是一体而已。

　　“更有文殊是文殊者？”：除了你这文殊真体之外，是否还有一个文殊称为“是文殊”的？

　　“为无文殊”：还是根本就没有文殊这个人。

　　【义贯】

　　佛言：“文殊，吾今问汝”，譬“如汝文殊”本是一体；那么，除了你这文殊体外，是否“更有”一个“文殊”名叫“是文殊者”？抑“为”根本“无文殊”此人？

　　【诠论】

　　“文殊”在此比喻一真法界，一真法界即是一体，本来就没有是非二相。若于文殊这真体之外，妄见还有一个“是文殊”，便是堕“有见”；若说：不但“是文殊”是没有的，即连文殊的真体也是没有的(“无文殊”)，便是堕于“无见”。于一文殊之体，而起“是文殊”或“非文殊”之言说戏论，反而不认本真，此乃自起迷惑，于文殊本体之真并无影响。同样的，菩提妙净明体，唯是一体，更无二法，除此一真本体外，更无“是、非是”。是故《维摩诘经》言不二法门；不二法门者，当体即是，离一切思议、戏论、虚妄分别。

　　【如是世尊，我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊；然我今日非无文殊，于中实无是非二相。】

　　【注释】

　　“无是文殊”：除了我这文殊真体外，更无另外一个文殊称为“是文殊”的。

　　“若有是者，则二文殊”：若有另外一个称为“是文殊”的，那就变成有二个文殊了。所以，“文殊就是文殊”，不用再说什么“是文殊”了，那是多此一举，犹如头上安头，床上架床。

　　“然我今日非无文殊”：但我现前确实是有个文殊之真体在，并非没有文殊真体(喻真如本性有真体，不是什么都没有。)

　　“于中实无是非二相”：在一文殊体中，实在没有“是文殊”、或“非文殊”二相可说；于一真体中，论“是”论“非”，皆是戏论，唯有当下体取本真，即无“是、非”可得。

　　【义贯】

　　文殊答言：“如是，世尊，”除了“我” 此“真文殊” 之一体外，更“无” 另一文殊称为“是文殊” 者；“何以故？若有” 另外一个文殊称为“是” 文殊“者，则” 成为有“二文殊；然我今日” 现前，亦“非无文殊” 之真体；故“于” 此一文殊真体“中，实无” 从说有“是” 文殊与“非” 文殊 “二相”可得。故言是文殊，乃虚妄之说；而言非文殊(无文殊)，则更是虚妄。

　　【佛言：此见妙明与诸空、尘亦复如是，本是妙明无上菩提，净圆真心；妄为色、空，及与闻、见。如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月、非月。是以汝今观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中出‘是、非是’。由是真精妙觉明性，故能令汝出‘指、非指’。】

　　【注释】

　　“此见妙明”：此能见之见精其妙明之性。

　　“与诸空、尘”：以及所见的无相的空与无相的尘。“空、尘”即一切物象，也就是上面所说的万象。

　　“亦复如是”：这是与“真文殊、是文殊、非文殊”的比喻作法合：同样的，能见的妙明与所见的物象，与文殊一样，只有一真之体，此外，并无是与非可得。

　　“无上菩提”：“菩提”，觉义。菩提有三种：一、二乘菩提(证一切智)；二、菩萨菩提(证道种智)；三、佛菩提(证一切种智)。此中，佛菩提至高无上，故称无上菩提。然此无上菩提之心，一切众生与佛并皆有之，只是众生自迷，此觉心无始劫来，为妄想尘劳之所覆盖，因而本有智光不能显现，犹如云雾本身之重量虽轻，但浓云厚雾却可令光明威力无比的艳日之光，隐蔽不现。

　　“妄为色、空，及与闻、见”：“妄”，虚妄，以非有而幻化似有，故是虚妄。“色、空”，所见之相分。“闻、见”，能闻与能见，即第八识之能见分，或见精。

　　“如第二月”：如捏目后所见之第二个月亮。“捏目”，比喻一念无明妄动——没事好端端的，却来把眼睛捏一捏，因此眼花；眼睛本来不花(本觉、本明)，一捏之后眼睛就花了(转本明为无明)；眼睛一花，看月亮时，就看到有第二个月亮(从真起妄)，然而“第二个月”实在是没有的(妄实无体)；妄月虽无实体，但眼花的人说他明明看到是有(执妄为真)。

　　“谁为是月？”：对捏了眼睛而见到第二月的人来说，他就会徒自发生疑问：“呃，怎么会有两个月亮？到底哪一个是真的月？”

　　“又谁非月”：承上，“又哪一个不是真月？”——其实月只有一个，哪有什么真假？那第一个月本来就是真月，就不用再指着它说：“这是真月”了——多此一举。至于第二个月，本来就没有，还论什么真假？“月”在此比喻一真法界：法界一切，唯是一真如体，更无是非、真假。

　　“是以汝今观见与尘”：“汝”，在此为指文殊。“观”，观察。“见与尘”，能见之“见精”与所见之“尘”，也就是见分与相分，此二者为依他起性。

　　“种种发明”：种种开发阐明、研究、揣测；即是再依“依他起”的种种相，而更作种种的“遍计”妄想。

　　“不能于中出是、非是”：如此只是在“依他起”及“遍计所执”二性中打转，于此二性之中，永远也无法超出“是”与“非是”的二法之戏论。

　　“由是真精妙觉明性，故能令汝出指非指”：“指、非指”，谓于万象之中，何者是见性可以指陈？何者非见性不可指陈？此言，然由悟了能见与所见皆是真精妙觉明了之性，则能顿远离一切依他起性及遍计所执性，而了达根尘识三者无非圆成实性，悉无自他之别，怎会有是非可指？

　　【义贯】

　　“佛言：此”能“见”的见精之“妙明”之性，“与”所见之“诸空、尘” 等物象，“亦复如是”，无是、无非，但一体真，离言说相(亦即，不可说是见非见，是空非空，是尘非尘)，因为这一切能见与所见，其体原“本是妙明无上菩提” 本来清“净圆” 满周遍之“真” 如本“心”，由最初一念妄动，故转妙明为无明，转明觉为不觉，因而虚“妄” 地化“为” 所见之“色、空” (相分)，“及与” 能“闻” 能“见” 之见精(见分)。譬“如” 捏目而见“第二月”，然后再来思辨此中“谁为是” 真“月？又谁” 为“非月？”

　　“文殊”，净眼人皆见“但一月真，中间自无是月” 与“非月。是以汝今” 若于“观” 察能“见” 之性“与” 所见之“尘”(依他起性)之际，作“种种” 的阐“发” 开“明”，都只能“名为妄想” (遍计所执性——于依他起上起遍计执)，是故“不能于” 其戏论“中” 超“出是” 与“非是” 二法分别的境界。然而“由” 悟了一切能见与所见皆“是真精妙觉明” 了之本“性”，“故能令汝” 超“出” 可“指” 陈与“非” 可“指”陈的依他起及遍计执性，而顿入一真的圆成实性。

　　9．显示见性超情

　　【阿难白佛言：“世尊，诚如法王所说，觉缘遍十方界，湛然常住，性非生灭；与先梵志娑毘迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种，说有真我，遍满十方，有何差别？”】

　　【注释】

　　“觉缘遍十方界”：“觉缘”，能觉、能缘者，指见性。见性遍十方界，阿难是指在第六番显见之时，佛说：“见性周遍，非汝而谁？”

　　“湛然常住”：“湛然”，澄清。这是指第四番显见中佛说：见性“譬如澄清百千大海”。“常住”，这是指第二番显见不动中，佛言：“谁动？谁静？”阿难言：“佛手不住，而我的见性尚无有静，谁为无住？”；以及第五番显见性无还，“无还”，即是常住不动。

　　“先梵志”：“先”，古时。“梵志”，在此指婆罗门。“梵”，清净。“志”，志求。凡志求于清净之道的修行人，便称为梵志。原先是指婆罗门之修行者，因为他们修习他们所自以为的清净之道，认为那样的修行可以令他们来世生于梵天，故称梵志。后来“梵志”一词演变为广义的修道人，亦可用来指佛门弟子。

　　“娑毗迦罗”：义为金头或黄发，又称为黄发外道。

　　“冥谛”：冥初之真谛，即万物初始之相，亦即一切万物之初始、本源。此为外道囿于己之所见之妄想，犹如老子所说之“混沌初开”，或《易经》之“无极”。详如前所释。

　　“投灰”：指印度有一种外道之苦行，以身投灰，或终日不断将灰涂在身上等，修种种无益于调伏自心贪嗔痴之苦行；其他如拔发、终日裸露、常蹲、常浸水中、倒立、倒吊、卧刺，或持牛戒、狗戒等无益、无义之苦行，而谓如是受苦能消业障，且说如是众苦受尽即业障消尽，来世得生天上，纯受福乐。

　　“说有真我”：外道所说之真我，指“神我”，亦即西洋人所说的灵魂。

　　【义贯】

　　“阿难白佛言：世尊，诚如法王所说”，能“觉” 能“缘” 之见性为“遍” 满“十方界”，且“湛然” 澄清如百千大海，“常住” 不动，不还不去、犹如主人，其“性” 本“非生灭”。然而如来此说，“与先” 古之外道“梵志娑毘迦罗所谈” 之“冥” 初始“谛” (宇宙万物之本源)，以“及” 提倡“投灰等” 苦行的“诸外道种” 性之人所“说有” 一“真我”(神我)，“遍满十方”，如来所说本性遍满，与外道此说“有何差别”呢？

　　【诠论】

　　在此，阿难疑佛所说本性，与外道之神我混同。

　　【世尊亦曾于楞伽山，为大慧等敷演斯义：‘彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界。’我今观此觉性自然，非生非灭，远离一切虚妄颠倒，似非因缘，与彼自然；云何开示，不入群邪，获真实心；妙觉明性？】

　　【注释】

　　“楞伽山”：在今锡兰(斯里兰卡)；“楞伽”，义不可往，或难可到；以其山高峻，又无路可通，唯有得神通者得住。佛于此开演《楞伽经》，以表显此经之义甚深无上，非佛及大菩萨，即无堪能，以其为“法佛”自住境界故。达摩祖师即传此经以弟子印心，故此经为禅门无上宝典。然此经亦为相宗之根本经典之一，以其究竟融通性相二宗故。复次此经亦为真言宗之宝典之一，以其开示“法佛说法”之究竟义，而法佛(法身佛)即“毘卢遮那佛”，“毘卢遮那佛”又译为大日如来，是即真言密教之根本本尊；是故真言宗之祖师立言开示亦常依《楞伽经》。

　　“大慧”：大慧菩萨，为楞伽会上之当机。以大慧菩萨问佛百八问，而为《楞伽》一经之教起因缘。

　　“彼外道等常说自然，我说因缘，非彼境界”：这是《楞伽经》中的句子。“自然”，自然而然，不从因缘。在佛法中讲到“自然”一词的时候，常是指印度外道中的一派，称为“自然外道”，他们的主要立论是：一切法自然而有，无因无缘，非从因缘生。所以，不但器世间非从因缘生，连众生，乃至众生之若乐、善恶、祸福等，亦皆无因无缘，自然而生；以无因缘，是故亦无果报。依彼之论，即坏世间及出世间一切因果，而令众生堕于邪见，因而不修善断恶；以此因缘，令众生入堕三恶道，永不得出离。因此“自然论”者，为世间之一大邪论，误导众生入邪见坑，断灭善根；是故如来出兴于世的目的之一，即为拔众生出如是之恶见泥淖(nào烂泥)。“我说因缘”：“我”，如来自称。“因缘”，即十二因缘，又称“十二有支”，或“十二钩锁”，以此十二支中的每一支皆有如钩锁，前后相钩相锁，相续不断，故成轮回之相。《楞伽经》颂云：“我说唯钩锁，离诸外道过，若离缘钩锁，别有生法者，是则无因论，彼坏钩锁义。”“非彼境界”：佛所说之因缘法，为摄一切世间及出世间之因缘果报，故是无上甚深，因此不是外道所知境界。

　　“我今观此觉性自然，非生非灭”：“自然”，自然而有。“非生”，因为是本具、本有，故不是生出来的。“非灭”，因为是究竟不坏，故其性不灭。此言，依我(阿难)所观，这个能觉之性，也是自然而有的，因为一切众生之觉性本具，所以非生；此觉性亦究竟不坏，故非灭。

　　“远离一切虚妄颠倒，似非因缘”：“离远”，即远离。“虚妄颠倒”，指上面如来所破斥的“动、还、碍、分”等相，而开显见性“不动、无还、不杂、无碍、不分”等性。“似非因缘”，所以觉性好象也不是从因缘而有，若是因缘而有，就变成生灭法了。

　　“与彼自然，云何开示”：如是一来，佛所说的本有觉性，与被外道所说的自然论，无因缘无缘，有何不同？关于这点，应该如何开发显示才对？

　　【义贯】

　　阿难言：“世尊亦曾于楞伽山，为大慧” 菩萨“等，敷” 叙开“演斯义：彼外道等常说” 一切法“自然” 而生、自然而灭，无因无缘，而“我” 所“说”之“因缘” 法则甚深难见难了，“非彼” 外道所能了知之“境界”。根据以上所说，因此“我” (阿难)“今观此” 能“觉” 之“性”，认为亦是“自然” 而有：以其本具故“非生” 以其究竟不坏故“非灭”；而且它又“远离一切” 动、还、杂、碍、分等“虚妄颠倒” 之相，因而“似非” 从“因缘”，而有(既非因缘而有，当属自然，不用假因讬缘)；如此，则佛所说的觉性，便“与彼” 外道所说的“自然” 是相雷同的。关于这一点，应“云何开” 发阐“示”，方能令众生“不入” 于“群邪” 之恶论，而得再“获真实” 之本“心”，证得“妙觉” 光“明” 之“性”？

　　【诠论】

　　外道之自然论者，亦说“不生不灭”，但他们所说的“不生不灭”是指：一切法不从因缘生，自然而有，所以“不是生出来的”，这是相对于其他外道说：法是“从梵天而生”，或说“从自在天生”(如同耶教之耶和华，我国之盘古、女娲，皆是能生者)，或说从神我(灵魂)生，或说从微尘生，或说从时间生、或说从方位生(此二如同中土之以生辰入字、地理风水，为能生众生之祸福。)或说从冥谛(略同于儒之无极、太极，道之混沌)生；在印度众多外道中，“自然外道”力排众议，独立一帜说：“一切法都不是谁生的，也不是从什么生的，而是自然而有，无因无缘”。

　　阿难误会佛义，以为常住不动、不生不灭的本性，跟外道所说的自然性一样，故有此问。

　　【佛告阿难：“我今如是开示方便，真实告汝，汝犹未悟，惑为自然！阿难，若必自然，自须甄明，有自然体。汝且观此妙明见中，以何为自？此见为复以明为自？以暗为自？以空为自？以塞为自？阿难，若明为自，应不见暗；若复以空为自体者，应不见塞；如是乃至诸暗等相以为自者，则于明时，见性断灭，云何见明？】

　　【注释】

　　“甄明”：“甄”，别也，察也。

　　“以何为自”：以何相为自体？

　　【义贯】

　　“佛告阿难：我今”已“如是开示”种种“方便”，以一“真实” 之相“告汝”，而“汝犹未悟”，还要将能见之性迷“惑为自然”之性！“阿难，若”此见性“必”定是“自然”性的话，你“自”己便“须”善为“甄” 别察“明”它确实“有”一“自然”之“体”。若如此者，则“汝且观此”微“妙” 圆“明”之“见”性“中”，究竟是“以何”相“为”其“自”然之体性？“此”一能“见”之性，“为复以”所见之“明”相“为”其“自”然体性？还是“以暗” 相“为”其“自”然体性？抑或“以空”相“为”其“自”然体性？抑“以”所见之“塞”相“为”其“自”然体性？

　　“阿难，若”见性是以所见之“明”相“为”其“自”然之体性，则“应不”能“见”到“暗”相(以明暗相对，不共存故)；此见性“若复以空为”其“自”然之“体”性“者”，则“应不”能“见塞”相(因为空塞也是敌对，不同时共存故)；“如是乃至”若见性是以“诸暗等相以为自”然体“者，则于明”相起“时，见性” 应随暗相之灭去而变成“断灭”，如是见性若已断灭，“云何”复能“见”到“明” 相呢？

　　【诠论】

　　世间一切大自然之物，都必定有个形状、体性，且这体性是确定的；例如地、水、火、风、花草木石等，各有一确定之体性，且各不相滥。所以佛说：如果见性也是自然体，那么它也应该有个一定的体性。因为“见性”所对的“相”，无非明暗、通塞等相，而这些相，也都是自然界之相，所以如来就用来假设作为见性的体相。

　　【阿难言：必此妙见性非自然，我今发明是因缘生；心犹未明，咨诣如来，是义云何合因缘性？】

　　【注释】

　　“是义云何合因缘性”：“是义”，指前面佛都一直在发挥的见性常住不灭不动之理。“合”符合。既是常住不生不灭，此理如何符合我今所悟之因缘性？

　　【义贯】

　　“阿难言：必此妙” 明之“见” 性，其“性” 如佛方才所说既“非自然”性，因此“我今” 于此显“发明” 了，一定“是” 从“因缘” 而“生” 的；我虽有此悟，但“心犹未”完全“明” 了，因此“咨诣如来，是” 见性真常不生不灭之“义”理“云何” 而得符“合” 我现在依佛所教而自悟了的“因缘性”？

　　【诠论】

　　阿难闻佛开示说见性非同外道之自然性，于是他便推断：既然是非“自然性”，那就一定是“因缘性”了。在此，阿难又是犯了凡夫二分法(dichotomy)逻辑思惟之病：“非善即恶，非东即西，非有即空”；而不知善恶、是非、空有等二法中间，有很多很多的粗细等级、差别之相；更何况，此等两极的对法，也不是绝对的敌对不相容，而事实上是常常可以互容互摄，只是成分比例的不同而已。求菩提者，须有此了知，方能免于边见、偏见，或堕于激进、狂热；种种外道宗教及政治之狂热分子，皆是中了此两极二分法之毒；可见思想正确(正见)之重要及难能可贵。

　　阿难虽作如是推断，但实在不明白其道理，尤其是他这“因缘性”要怎么才能与佛前面所说的“见性真常不生不灭”的道理，融合在一起；因为“因缘性”与“真常性”显然是有所抵触，因此有所困惑，而求佛开示。

　　【佛言：汝言‘因缘’，吾复问汝：汝今因见，见性现前，此见为复因明有见？因暗有见？因空有见？因塞有见？阿难，若因明有，应不见暗；如因暗有，应不见明；如是乃至因空、因塞，同于明暗。】

　　【注释】

　　“汝今因见，见性现前”：“现前”，起现前之功用。此言，你现在因为见到了明暗、空塞等境，因而见性起了现前(或现行)的功用。

　　“此见为复因明有见”：“因”在此须作及物动词解，义为“以……为因”。此言：这个见性是以明相为因，才能有所见的吗？以下的“因暗”、“因空”、“因塞”，都是一样；以暗为因，以空为因，以塞为因。而这“因”字，是具有特别的意思的，亦即“生因”之义。例如：“以明为因”，义为：由于以明相为生因，所以见性才得生起。“以暗为因”等等，皆同此义。

　　【义贯】

　　“佛言：汝” 方才所“言” 见性是从“因缘” 而生，那么“吾复问汝：汝今因见” 到了明暗、通塞等境，因而你的“见性” 得以起“现前” 之作用，然“此” 由境而显之“见” 性，“为复因” 于“明” 相(以明相为生因)而“有” 此“见” 生起的呢？还是“因” 于“暗” 相(以暗相为生因)而“有” 此“见” 生起呢？抑是“因” 于“空” 相(以空相为生因)而“有” 此“见” 生起呢？或是“因” 于“塞” 相(以塞相为生因)而“有” 此“见” 生起？“阿难，若” 见性是“因”于“明” 相而“有” (以明相为生因而生)，则明相灭时，见性应随之而灭，如是则“应不” 能再“见暗” 相，(然而事实不然，你在明相来时能见明；明相灭去，暗相来时又能见暗。因此，你的见性并没有因明相的生灭而生灭；所以可知，明相并非你的见性的生因(见性生起之因)，因此，见性见明之时，并非因明而有。)同样的，“如” 见性是“因” 于“暗” 相而“有”，即“应不” 再能“见明” 相(其理同前所述)；“如是乃至” 言见性为“因” 于“空” 或“因” 于“塞” 等相而生，皆“同于” 言因于“明暗” 二相的道理。(因此可知，见性虽见明、暗、空、塞等相，当其正在见之时，彼见性不是以明相、或暗相、空相、塞相等为因而生；故明、暗、空、塞等所见之相，非是能见之性之生因。)

　　【复次，阿难，此见又复缘明有见？缘暗有见？缘空有见？缘塞有见？阿难，若缘空有，应不见塞；若缘塞有，应不见空；如是乃至缘明、缘暗，同于空、塞。】

　　【注释】

　　“此见又复缘明有见”：“缘”，在此也是当及物动词，义为：以……为缘(而有)。此言：这个见性是以明相为缘而有能见之性吗？上面的“因”，是主要的条件，此处的“缘”，是次要的条件，为助缘。然而因与缘必须都具足、和合，才能令法生起。

　　【义贯】

　　佛言：“复次，阿难，此” 能“见” 之性“又复” 为“缘” 于“明” 相(以明相为其生起之缘)，而“有” 能“见” 之功能呢？还是“缘” 于“暗” 相(以暗相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能？还是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能？还是“缘” 于“塞”相(以塞相为其生起之缘)而“有” 能“见” 之功能？

　　“阿难，若” 见性是“缘” 于“空” 相(以空相为其生起之缘)而“有” 能见之功的话，则当空相之生缘灭去时，见性应跟着缘灭而灭；若见性随缘灭而灭，则当塞相现前时，以见性已灭，“应不” 再能“见塞” 相，(然而事实不然，今于空相灭去，塞相生起之时，仍然见塞；由此知能见之性并未随空相之缘灭去而灭去——因而可知、空相实非见性生起之缘；故见性非缘空而有)；“若” 见性是“缘” 于“塞” 相而“有”(以塞相为生缘而有)，则塞相之生缘灭去时，见性应随之而灭；见性既随塞缘而灭，则空相现前时，“应不”再能“见空” 相(其理同前)；“如是乃至” 说见性是“缘” 于“明” 相、或“缘” 于“暗” 相(以暗相为生缘)，凡此，皆“同于” 以“空” 相、“塞” 相为生缘一样，是不能成立的。因此可知，见性非是以所见之空塞、明暗等相为主因或助缘而生，亦不随之而灭——能见之性是离一切生灭之缘而仍有自体性的，其性非是依外相之因、缘而有，或随外相之因、缘而无。

　　【诠论】

　　阿难在说“因缘”时，是把“因”、“缘”合起来说，而实际上“因”与“缘”是有差别的：亲者为“因”，疏者为“缘”；主要条件为“因”，次要条件为“缘”。故佛在破斥时，则将因与缘分开来破，因而显示见性之性为本自具足，非从外得，亦不随外缘而生、而住、而异、而灭。因此一切外境，皆非见性之因或缘；因为因缘是生灭法，而见性本具，不用再生，故不待因而生，不依缘而有——见性若再依缘有生，则成头上安头。

　　【当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非、不非，无是、非是，离一切相，即一切法。】

　　【注释】

　　“非因非缘”：本性非依外因而有，亦非依外缘而生；若依外“因、缘”而生，则是依他起性，然而本性非依他起性，是故非因缘生法；又，以依他起性即是生灭性，然本性实不生灭，故本性非属任何外因外缘之所能造作。

　　“亦非自然”：本性亦非自然性之“自生自灭”；又本性虽一切众生共有，然众生迷而不能觉悟；而欲觉悟此本有之性，亦须要有善知识指示及自修行之因缘，而非无因无缘“自然”能证得，故说“亦非自然”。

　　“非不自然”：而本性本具，非属造作，故非不自然。

　　“无非、不非，无是、非是”：无非、无不非，无是、无非是。此即言，本性乃“离四句、绝百非”，非言语思议、世间戏论可得。

　　“离一切相，即一切法”：若离一切依于妄情计度之妄相，即是一切法之本相。

　　【义贯】

　　佛言：“当知如是” 见“精” 本“觉” 本“妙” 圆“明” 之性，本如来藏妙真如性，“非” 依外“因，非” 依外“缘” 而有，“亦非自然” 无因无缘而自生自灭；“非不自然”，以其性本具，非属造作；其性与相“无非”、亦无“不非、无是”、亦无“非是”，究竟离四句，绝百非。若“离一切” 妄情计度之“相，即” 是“一切法” 之本相。

　　【诠论】

　　此为如来总破一切情执：若离一切情执，真如本性即自显发：

　　一、“非因缘、非自然”，此为破凡夫与外道之情执；以凡夫执“因缘”，外道计“自然”，若离此二计执，即离凡夫、外道所行境界。

　　二、“非不因缘、非不自然”，此为破二乘之法执，以二乘已证入空，法执犹在若离法执，即超二乘所行境界，入菩萨境界。

　　三、“无非不非、无是非是”，此为破权教菩萨之微细法执，而入于实相境界。因此，佛意为：不但因缘、自然(正邪二因)要离；非因缘、非自然也要离；非不因缘、非不自然也要离；无非不非、无是非是亦离。至于离无所离，即诸情荡尽，法法皆真。

　　又，“离一切相”为显“空如来藏”，以离一切相即得诸法空相。“即一切法”，为显“不空如来藏”，以诸法相虽空，但并非没有真如之体，万德具足。于此之中，“离”时便是“即”，“即”时便是“离”，离即不二，即是显“空不空如来藏”。

　　又，“离一切相”，即是妙奢摩他之空观；“即一切法”，即是妙三摩之假观；离即不二，即是妙禅那之中观。三观若成，便成就首楞严大定，一切事究竟坚固，断三烦恼，证三菩提，是即本经之宗旨。

　　【汝今云何于中措心，以诸世间戏论名相而得分别？如以手掌撮摩虚空，只益自劳，虚空云何随汝执捉？】

　　【注释】

　　“措心”：“措”，置也，举也，用也。

　　“以诸世间戏论名相而得分别”：世间的戏论名相，指“是因缘、非因缘、亦是因缘亦非因缘、非是因缘非非因缘”及“是自然、非自然、亦是自然亦非自然、非是自然非非自然”等四句之说，这些言说，以佛观之，皆是戏论，(类如近世所谓“大脑的游戏”)都无实义。用这些戏论的名相，怎能如实了知妙明的真性呢？充其量不过增加一些妄想分别而已。

　　又，宗门所言“四句”者，以现代符号逻辑之横式表示之，即是：

　　(1)正A是对的；(2)负A是对的；(3)正A及负A两者皆对(双亦)；(4)正A及负A两者皆非(双非)。

　　“如以手掌撮摩虚空”：“撮摩”，捉取。

　　【义贯】

　　佛言：阿难，此精觉妙明真性，清净寂灭，“汝今云何于” 其“中措心” 举念，“以诸世间” 之“戏论” 之“名相，而” 欲“得分别” 妙明之真性？“如” 人“以手掌” 欲“撮摩” 捉取“虚空”，然虚空之相，实不可捉持，是故“只” 增“益” 妄“自劳” 累，而无所获——“虚空云何” 可“随汝” 之“执捉” ？(同理可知，以世间的戏论名相，如何能捕捉、触及妙明的真性呢？)

　　10．显示见性离见

　　【阿难白佛言：世尊，必妙觉性非因非缘，世尊云何常与比丘宣说：见性具四种缘，所谓因空、因明、因心、因眼？是义云何？】

　　【注释】

　　“见性具四种缘”：依小乘说，则四缘成见：心、眼、空、明。然佛只是说，若具备这四种缘，便能成就“见”(有所见)这件事，而并未说这四缘能生出能见之性；但阿难仍以为能见之性为从这四缘中生出来的。而佛之意为：能见之性本有，若根境相接，内外四缘和合之时，便能有所见(看见东西——“成见”)，这与阿难所错解的“见性为四缘所生”，差得太远了。

　　“因空、因明、因心、因眼”：“空”，空间，亦即距离；作为能生识的“空间”之缘，不能太近或太远；太近太远都看不到。“明”，即光明，光源，要有足够的光才能见。“心”，即识，这里指本识，阿赖耶。“眼”，即眼根。

　　【义贯】

　　“阿难白佛言：世尊，必” 此“妙” 明能“觉” 之见“性”，如世尊方才所说，“非因非缘” 所生，“世尊云何” 以前“常与” 诸“比丘宣说” ：能“见” 之“性” 须“具” 足“四种缘，所谓因空” 间、“因” 光“明、因心” 识、“因眼” 根；“是义” 理“云何”与如今所说的不一样？(因为如来方才说见性非从因缘而有。)

　　【诠论】

　　依小乘说为四缘成见生于眼识，而大乘唯识则为九缘成见：根、境、空、明、作意(遍行心所之一)、分别依(第六识)、染净依(第七识)、种子依、根本依(第八识)。

　　【佛言：阿难，我说世间诸因缘相，非第一义。】

　　【义贯】

　　“佛言：阿难，我” 往昔为小乘人“说” 一切“世间” 诸法乃“诸因缘” 所生之“相”，是为权法，为遮斥外道断灭善根之无因无缘之自然之说，故是权教，并“非第一义”谛之理。

　　【诠论】

　　如《大智度论》所言，佛说二谛：一为真谛，二为俗谛。而真谛中又分为了义(第一义谛)及不了义(权教)。俗谛之说，是为了方便摄引世俗众生，令得渐渐长养善根，故随顺世俗而说，例如佛亦教在家人修五戒、十善、修福等生天、人之法，令离三恶道。真谛是为了真正发心修行的人而说的。但发心修行之人，根智有大小，为中小根智之人，佛即为开示权教，指示化城，此等诸法虽不了义，然而根智不足，亦不堪能摄受如来真实大法。若为大根众生，如来即为之开示第一义谛了义之法，令达究竟。

　　所以，如来在此即说出了如来真正的本意，这种开示是很稀有的，除了在第一义谛了义经中，此外极少看得到。

　　【阿难，吾复问汝：诸世间人说：‘我能见’，云何名见？云何不见？

　　阿难言：世人因于日、月、灯光，见种种相，名之为见；若复无此三种光明，则不能见。

　　阿难，若无明时名不见者，应不见暗！若必见暗，此但无明，云何无见？阿难，若在暗时，不见明故，名为不见；今在明时，不见暗相，还名不见？如是二相俱名不见。若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无；如是则知二俱名见。云何不见？】

　　【注释】

　　“云何名见？云何不见？”：怎么叫作“见”？怎么叫作“不见”(没有见到)？

　　“若无明时名不见者，应不见暗”：如果没有日、月、灯三种光明时，你就把它称为“不能见”的话，那么就应该连暗相也看不到，才能称为真正“不能见”。

　　“若必见暗，此但无明，云何无见”：如果没有日月等光明时，一定还是可以见到暗相，因此那只能说是没有光明，怎能说是“没有见”呢？

　　“如是二相俱名不见”：这么说来，不见明及不见暗两种相，应该都称为“不见”才对——而不应只有“不见明”才称为“不见”。

　　“若复二相自相陵夺，非汝见性于中暂无”：“陵”，侵陵。“夺”，递夺，取代。如果是明与暗两种尘相在互相嬗(嬗〈动〉①本义:缓。)递取代，而现出有“明来暗去”、“暗来明往”之相，如此则是外尘在来去，而你的见性却是一直都在的，并没有于明暗之嬗代之中，暂时变为没有了，而成为“不见”。

　　“如是则知二俱名见”：如是观察，则知唯明暗有来去，见性并无来去；见性于“明”来之时“见明”，“暗”来之时“见暗”，所以不论是明相现前，或暗相现前，两种情况之下，都能有所见，都称为“见”。

　　“云何不见”：这么看来，见暗之时怎么可以说是“不见”呢？

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，吾复问汝”：当“诸世间人说：我能见” 时，“云何” 行“名” 为“见”？又“云何”“不见” 呢？

　　“阿难言：世人因于日、月、灯” 称为 三种“光” 之缘，而能“见种种相，名之为见；若复无此三种光明” 之缘，前境全黑，不能分辨种种物象，“则” 名为“不能见”。

　　佛言：“阿难，若无” 光“明时” 即“名” 为“不见者” ，则亦“应不” 能“见暗” 境！“若” 无光明时而仍“必” 能“见” 到“暗” 境者，“此”情况“但”是“无”光“明，云何” 可说是“无见” 呢？(若真无见，则应连暗境也不能见，才称为无见。)“阿难，若在”黑“暗” 中“时”，以“不” 能“见” 到“明” 相“故”，你就“名” 之“为不见” 的话；反之，“今” 若“在” 光“明” 之“时”， 则定“不” 能再“见” 到“暗相” 了，这时是否“还名” 为“不见”？按照你的说法，则“如是” 不见暗与不见明“二相” 应“俱名” 为“不见”才对；(如此，则世间人便没有能说“我能见”的时候了！)“若复” 了知明与暗“二” 种尘“相” 在“自相” 侵“陵” 递“夺”，而现有明来暗去、暗来明去等相，并“非汝” 之“见性于” 其“中” 间“暂” 时变“无”，而成不见；“如是” 观察“则知”明时见明，暗来见暗，于此“二” 境现前之时，“俱名” 为“见，云何” 复说见暗之时即名为“不见”？

　　【诠论】

　　在这里所牵涉到的，是最基本的概念，也是一切凡夫最基本共有的计执：认为明时见物才叫作“见”，暗时见暗就不叫“见”，就称为“不见”或“不能见”。这不只是凡夫为然，连二乘及大乘权教亦然。二乘法中，四缘成见：心、眼、空、明，一定要有“明”，才能成见。大乘唯识九缘亦有“明”之一缘。这些都是权教之法，非了义教。若依了义，则无“明”与“暗”之分别，俱名为见：见性恒常，无来无去，不依外缘而称有无，不但不依明缘，且四缘俱不依，茕茕独立——此是第一义谛。若得如是现前知见，方知见性离根尘识、不依他有，是故本自圆成，体用恒常，非暂有无。

　　【是故阿难，汝今当知：见明之时，见非是明；见暗之时，见非是暗；见空之时，见非是空；见塞之时，见非是塞；四义成就。

　　汝复应知：见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。云何复说因缘、自然，及和合相？】

　　【注释】

　　“见明之时，见非是明”：当你见到明相之境的时候，此能见之性并非是所见的明相。莫把“所见之尘”当作是“能见之性”，否则即是“以六尘缘影为自心相”。

　　“四义成就”：“四义”即见精离于四缘(明、暗、空、塞)的道理，亦即：见性离缘，因而成就了离缘之第一义谛。

　　“见见之时，见非是见”：当修行人以观行力而得照见“见性”之时，此所见者犹非是真正的见性。

　　“见犹离见，见不能及”：真正的见性犹且离于能见，乃一切见所不能及：见性离见，离于能见、所见，无有能所——若离能所，而朗朗鉴照，斯则真见。

　　“云何复说因缘、自然，及和合相”：若了妙明之见性是离于能见、所见，那你还说什么见性是由于因缘而有(二乘、大乘权教境界)、或自然而有、无因无缘(外道境界)，或和合一相(凡夫境界)呢？“和合一相”即《金刚经》所说之一合相。

　　【义贯】

　　佛言：“是故阿难，汝今当知”：当你“见” 到“明” 相“之时”，此能“见” 之性“非是” 你所见之“明” 相，(是故，莫把所见之尘当作是能见之性——莫以六尘缘影为自心相)；当你“见” 到“暗” 境“之时”，能“见” 之性亦“非是” 你所见到之“暗” 尘；复当你“见” 到“空” 境“之时”，能“见” 之性亦“非是” 你所见之“空” 尘；当你“见” 到“塞” 境“之时”，能“见” 之性亦“非是” 你所见之“塞” 尘。见性为究竟离于“四”缘(明、暗、空、塞)之“义” 理决定“成就”，因而显示第一义谛离缘之理。此外，“汝复应” 更进一步了“知” 究竟无上甚深的极理：当修行人以观行力而得亲“见” 能“见” 之性“之时”，此所“见” 到之见性，犹“非是” 真“见”，(以此见仍有能见及所见之对待故)；真正的能“见” 之性，“犹” 且“离” 于一切“见”，非能见、所见，离于九界一切能所，茕(茕(煢、惸)qing⒈没有弟兄，孤独：～独。⒉忧愁。)茕独立而不改，遍照一切，乃有限的“见” 所“不能及”，唯有顿离能所，方能契悟，惟证方知。若了见性究竟离一切缘，乃至离能见所见；“云何复” 能“说” 见性是“因缘” 而有、或“自然” 而有，“及和合” 一“相”而有等，凡、外、权、小境界？

　　【诠论】

　　此段经文显示见性离缘、离见。离缘之见性是绝于一切对待的，更无能所之对待，故是一真之见；若有对待，则成二法，二法则是生灭之法，是故真见非是见闻觉知之见精，以见闻觉知即有对待，且见精亦有能所故。见性更非明暗空塞等之妄见。“真见”是本觉真心，犹如真月，为圆成实性；“见精”是依他起性，如第二月；“妄见”是遍计所执性，如水中月。

　　【汝等声闻，狭劣无识，不能通达清净实相。吾今诲汝，当善思惟，无得疲怠妙菩提路。】

　　【注释】

　　“狭劣无识”：“狭劣”，指心量狭小低劣，以声闻人不发四弘愿，趣求无上菩提故。“无义”，指无智慧，声闻人没有平等之大慧。

　　“清净实相”：此指如来藏妙真如性。

　　“吾今诲汝”：这是指如来开示修行应先依于闻慧。

　　“当善思惟”：这是指应依于闻慧而起思慧。

　　“无得疲怠”：此指应进而发起精进修行而入修慧。“无得”，不得，不可以。

　　“妙菩提路”：此指乃至究竟六十位胜妙菩提之阶位。

　　【义贯】

　　佛言：“汝等声闻” 之人，不发无上悲愿，心量“狭劣”，且“无” 殊胜通达之器“识”，以无平等大慧故；又执依他、遍计故“不能通达” 如来藏“清净” 真“实” 圆成之“相。吾今” 以第一义谛示“诲” 于“汝，当善思惟” 之，更依解起修，“无得疲” 厌“怠” 惰，依此修行，及至圆满五十五位胜“妙” 无上“菩提” 修证之“路”。

　　【诠论】

　　佛意为：声闻人，乃至一切修行人，欲悟入清净实相之理，首先须具备第一义谛之闻思修三慧，方能究竟妙庄严路。

　　第十三节　别业妄见与同分妄见

　　【阿难白佛言：“世尊，如佛世尊为我等辈宣说因缘及与自然；诸和合相与不和合，心犹未开，而今更闻‘见见非见’，重增迷闷！伏愿弘慈，施大慧目，开示我等觉心明净。”作是语已，悲泪顶礼，承受圣旨。】

　　【注释】

　　“诸和合相与不和合，心犹未开”：“心犹未开”指的是“诸和合相与不和合”，因为这个道理，阿难等先前没有听过，所以心未开。诸法有和合，成一合相，那是权教，如来一时方便摄引钝根之人，故说“因缘和合而生法”。然依第一义实法，不但“所和合”的结果之“一合相”不可得，乃至“能和合”的因与缘亦无自体性，不可得，故究竟实无和合，一合之相如空华、阳焰，犹如幻化。故《金刚经》云：“所谓一合相，非一合相，而凡夫之人贪著其事。”

　　“见见非见”：第一个“见”是动词，第二个“见”是名词。若能见到“能见之性”，此犹非是真见，以有能所故。有能有所，则生灭炽然，非是真常不生灭性。

　　“弘慈”：大慈。

　　【义贯】

　　“阿难白佛言：世尊，如佛世尊” 方才“为我等辈宣说因缘及与自然” 之理；但尚未闻佛开示“诸” 法“和合” 一“相，与不和合” 之理，因而于此，“心犹未开” 悟，“而今更闻” 佛说能“见” 到“见” 精者，犹“非” 真“见”，则“重增迷” 惑昏“闷，伏愿” 世尊依于“弘慈”，广“施大慧目，开示我等”，令悟“觉心明净”。阿难“作是语已，悲泪顶礼，承受” 如来 “圣旨”。

　　【尔时世尊怜愍阿难及诸大众，将欲敷演大陀罗尼，诸三摩提，妙修行路。告阿难言：汝虽强记，但益多闻；于奢摩他微密观照，心犹未了，汝今谛听，吾当为汝分别开示；亦令将来诸有漏者获菩提果。】

　　【注释】

　　“大陀罗尼”：“陀罗尼”，总持之义，此为以一法而总摄一切理、持一切事，于一切教、行、境、果之理与事，无所不摄、无所不持，故称总持。例如此经以如来密因之妙真如性，总持一切修证之理与事，无不能究竟坚固圆满。

　　“诸三摩提”：“三摩提”，正定。

　　“妙修行路”：六十位修证之道。

　　“强记”：记忆力很强，闻即不忘不失。

　　“于奢摩他，微密观照，心犹未了”：于自性奢摩他本定之理，而起的细微秘密观察照了真性之智，犹未了悟。

　　【义贯】本节从略。

　　【诠论】

　　“大陀罗尼门”(大总持门)为本经之精要。本经之总持门分两大部分：一为理总持门，二为事总持门。“理总持门”即是心，以理即是心，心即是理，此部分即是开示“心真如”之理，以此一理而摄持无量之理，故《大乘起信论》云：“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”故说“心真如”是理总持门。又，理总持门亦是解悟门，谓行者于此心真如理，在破无量邪见、恶见，妄想、我见之后，于此平等、圆成之理，得以现前信解，悟了，故是解悟门。其次，本经之“事总持门”，是指大佛顶首楞严神咒。谓行者于理上悟后，即在事上起修。本经亦言“理可顿悟，事须渐修”。何谓“事须渐修”？所谓“事”，是指除障、净业、转识这三件大事，这三件大事不是光悟了就可以的，所以古人悟了之后，便去住山二、三十年，就为了一心潜修，以便除障，净三业、转八识而令始觉(最初之开悟)合于本觉，达于究竟觉。此非一蹴可几，而且要有方法(法门)，而本经所开示之悟了以后的修证门即是“首楞严神咒”大总持门，依此神咒总持法门，以此父母所生之身，即得现身除障、净业、转识，证大菩提，转大*轮，度脱众生，作大佛事。此大总持门不但是我们末世凡夫所依之最殊胜大威力法门，连十方如来坐菩提场、降伏众魔、成等正觉、转大*轮，亦是依此陀罗尼总持门(如本经中如来所说)。

　　【阿难，一切众生轮回世间，由二颠倒，分别见妄，当处发生，当业轮转。云何二见？一者众生别业妄见；二者众生同分妄见。】

　　【注释】

　　“一切众生”：除了六凡之外，在此还包括二乘及权教菩萨。

　　“由二颠倒，分别见妄”：由于两种颠倒心之分别，而见种种妄相。

　　“当处发生”：“当处”，本处，亦即本心本识之中，谓这些颠倒妄见，非离心别有，而全是在本心中发生，所谓不离本处。

　　“当业轮转”：即在这些本业中而轮转，亦即，轮转者，除了这些“业”外，更无人受此轮转：轮转者业也，非他，是中无人；所以一切轮转非离此等业而有。

　　“云何二见”：“二见”，此二种颠倒分别所起之妄见。

　　“一者众生别业妄见”：“别业”，即不共业，即第个众生个别有的业，亦即所谓“殊相”(Particular)之妄见，此类妄见，人人不同，因为每个人所造集之业都不尽相同的缘故。这句话，易言之，即是“自业所感之妄见”。

　　“二者众生同分妄见”：这就是一切众生，或一部分众生所共有之业(共业)所起之妄见，即唯识百法中称为“众同分”，为心不相应行法之一。此句，易言之即：“共业所感之妄见”。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，一切” 凡外权小之“众生” 之所以“轮回世间” 的原因，主要是“由” 于“二” 种“颠倒” 心之“分别” 而“见” 种种“妄” 相所致，而此二妄见乃于众生本心本识中“当处发生”，非离心而生，亦令众生“当” 此本“业” 而“轮转”，非离业而别有轮转，(轮转者业也，此中无人，无作者、受者)。“云何” 为“二” 颠倒所起之妄“见？一者” 为“众生” 依个“别” 之“业” 所起之“妄见” (自业所感之妄见)；“二者” 为“众生” 共“同” 有“分” 之“妄见”(共业所感之妄见)。

　　【云何名为别业妄见？阿难，如世间人目有赤眚，夜见灯光别有圆影五色重叠。于意云何？此夜灯明所现圆光，为是灯色？为当见色？阿难，此若灯色，则非眚人何不同见？而此圆影唯眚之观。若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等？复次，阿难，若此圆影离灯别有，则合傍观屏、帐、几、筵有圆影出？离见别有，应非眼瞩，云何眚人目见圆影？】

　　【注释】

　　“目有赤眚”：“眚(眚shěng⒈眼睛生翳：目～。⒉过失。⒊灾祸。⒋疾苦。)”为眼睛有病生翳；“翳”为眼睛上所生障蔽视线之膜，例如白内障。赤眚即红光眼；比喻“无明惑”障蔽真见。

　　“夜见灯光”：“夜”，比喻众生在迷位中之生死长夜。“灯光”，比喻如来藏性或一真法界。

　　“别有圆影五色重叠”：“五色”比喻五蕴及三界身土。众生以俱生无明(眚目)覆盖遮蔽，故于一灯(自真如)之处，还妄见有五色之光影属于此灯(五蕴属于此心)。

　　“为是灯色？为当见色？”：是这灯原来所有的色呢？还是妄见所成之色？

　　“此若灯色，则非眚人何不同见？”：“非眚人”，眼睛没病的人，比喻佛及大菩萨。佛及大菩萨眼翳已除，妄惑已净，故得清净眼，净法眼。此言，这五色圆影如果说是灯本来实有之光色，那么为何眼睛没毛病的人就不会看见？

　　“而此圆影唯眚之观”：然而这些圆影实只是目患眚病的人才看得到。

　　“若是见色，见已成色，则彼眚人见圆影者，名为何等”：“若是见色”，若说此五色圆影是眚见(有翳病之见)所成之色。“见已成色”，如是则能见之性已成为圆影之色，见性便应不再存在了。如是则那个患眚病的人，能用来见那些圆影的，又是什么呢？所以不应说：哪些圆影是眚见所成之色——因为实际上根本没有圆影，哪来能成之圆影、所成之圆影？能见圆影者？所见之圆影既无，则哪有能见这些圆影者？——所见既无，则能见虚妄，亦空无所有。所成圆影既实无，则定无能成者；故若问说“圆影是什么东西造成的？”此言本身已是虚妄。

　　“若此圆影离灯别有”：“离灯别有”，即是不依于灯，不属于灯。“灯”比喻如如之理。“圆影”比喻依惑所见之五蕴及十界身土等。此句为言十法界自他依正身土，并非离于如如之理而别有，乃是以幻惑故，于真相而起幻觉。

　　“离见别有，应非眼瞩”：如果这些五色圆影是离于眚见别有，也就是说圆影的产生，并非由于眚见，它们是离于翳目而有自体，故不须眚目来造成。如果是离于眚目所成，应该就非眚眼所能见的。(然而五色圆影实在是眚目能见，故圆影非是离眚见而别有自体。)

　　【义贯】

　　佛言：“云何名为别业妄见？阿难”，譬“如世间人” (凡外权小之人) “目” 患“有赤眚” (心中妄惑犹在)，于“夜” 里“见灯光” 之外，还“别有” 些“圆影，五色重叠” (于一如如理而见有十界自他身土，法界森然。)阿难，“于” 汝“意云何？此夜” 里的“灯明所现” 之“圆光(迷眼所见之幻化法界)”“为是” 属于“灯” 光原来有的“色” (十法界是如如之理本有的？)？“为当” 是此人眚“见” 所成之“色”？(还是妄惑之见所造成的？)“阿难，此” 圆影“若” 是“灯” 本来实有之“色，则非” 患“眚” 病之“人” 为“何不同” 样看“见”？(若十界身土为如如理本来实有，为何诸佛菩萨不能同见？)然“而此圆影” 实“唯” 有患“眚” 病之人“之” 所“观” 见者(只有众生心有妄惑，才妄见十界身土实有。)然而，“若” 说此等圆影“是” 眚“见” 所成之“色”，则能“见” 之性既“已成” 为圆影之“色，则彼眚” 目之“人” 还能用来“见圆影者” 应“名为何等”？(见已成影，即不复有见在；若见不复在，如何能再看到圆影)？然而眚目者实能再看到圆影，因此可知，圆影实非眚见所成——其实，不管众生病不病目，看得到或看不到，圆影实本不生，任何情况下，圆影之体相不可得，非在灯内、非在灯、非在病目中、非从病目中出——于一切处皆实无圆影可得；十界自他身土亦复如是，非在如如理(灯)中，非在如如理外，非在众生能见之见精中有(妄惑之心中非有，亦非从妄惑之心中生，实本不生。)

　　“复次，阿难，若此圆影离灯” 而“别有” 自体，“则合” (应该)于其“傍” 所“观” 之“屏” 风、围“帐” 、“几” 椅、“筵” 桌等皆“有圆影出” 才对。(然而事实不然，故知圆影非离灯而别有自体。十界身土亦如是，虽非如如理所有，然亦非离于如如之理外，别有十界身土可得——亦即，十界非在理中，不在理外，离于内外。)若此等圆影是“离” 于眚“见” 而“别有” 自体，则“应非” 翳“眼” 所能“瞩”，然而，“云何眚” 目之“人” 确能以其眚“目” 而“见圆影？”(如是可知，五色圆影非离见别有自体。十界身土亦复如是，非离幻见而别有自体。)

　　【是故当知：色实在灯，见病为影；影、见俱眚，见眚非病，终不应言：是灯？是见？于是中有非灯？非见？】

　　【注释】

　　“色实在灯”：“色”，灯光之色，即灯原有澄明之色；此澄明之光色实在于灯，离灯无光，然此光若以净眼来看，并无五色圆影。

　　“见病为影”：“见”，能见。“影”，所见之光影。以能见之见精有病，故令所见之灯光变成有五色影。

　　“影、见俱眚”：所以说所见之五色影及能见之精皆有眚病——这比喻不但能见之根身器界是无明之影，连能见的见精，也是无明赤眚所起。

　　“见眚非病”：“见”，彻见、照见。若如实照见一切能见之精与所见之影，皆是眚病(非眚不见)，则当下离病。亦即《圆觉经》所说之：“知幻即离，离幻即觉。”

　　“终不应言：是灯？是见？”：“是”，即也。此谓，若能当下眷取，知能见所见不实如幻，则终不应再依圆影幻相，而起忘惑，作如是虚妄言说：五色圆影是在灯呢？还是在见呢？

　　“于是中有非灯，非见？”：“非”，离也。此谓，乃至在此“即灯、即见”之妄惑中，更起如是虚妄之言说：或者此五色光影并非在灯中，是离灯而有自体的吗？或是离见而有体的呢？此即惑上加惑。因为五色光影，连“即灯、即见”(在灯之中、在见之中)都不可得，则更不可能“离灯、离见”而有自体。

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知：”澄净无影之光“色实在” 于“灯”(离灯无光，光中无影)，但以能“见” 之精有“病” 故令光成“为” 五色之“影” (如如之理实一相澄明，并无十界之影，以众生心病而为影)；所见之妄“影” 与能“见” 之精“俱” 是“眚” 病；然而若能一念相应顿“见” 一切能所皆由“眚”所幻，则当下“非病”；若能如是当下体取，则“终不应” 再依幻相而作如是虚妄之“言” 曰：此五色圆影到底“是” 即“灯” 而有的呢？还“是” 即“见” 而有的呢？乃至复“于是” 等虚妄言说“中” 更“有” 进一步的戏论曰：或者此五色光影“非” 是即“灯” 而有？(而是离灯而有的？)抑或是“非” 即“见” 而有？(而是离见而有的？)如是即妄上加妄，惑上加惑。

　　【如第二月，非体、非影。何以故？第二之观捏所成故。诸有智者不应说言：此捏根元是形、非形，离见、非见。此亦如是，目眚所成，今欲名谁是灯？是见？何况分别非灯？非见？】

　　【注释】

　　“第二月”：捏目所见之第二个月亮。“捏目”比喻无明妄动。“第二月”比喻由于无明，而于实相外，见有妄相。

　　“非体、非影”：此第二月实非有自体，亦非是第一个月之影。

　　“第二之观捏所成故”：此第二个月之所以能被看到，全是由于捏目所成，若不捏目，眼不花，则不会有此见。

　　“此捏根元是形、非形”：以此“捏目”为根本因，所造成的第二月，若还去分别它倒底是“真月的本形”呢？还是“非真月的本形”？“捏目”之举已是妄为，捏目所见之第二月更是妄上加妄，若再在此第二月上去分别、争论说：这第二月的形状是真月之形？还是非真月之形，则成多重之虚妄。

　　“离见、非见”：这第二月是离见而有自体？还是非离见而有自体的呢？

　　【义贯】

　　佛言：譬“如” 捏目所见之“第二月”，此第二月“非” 有自“体” 、亦“非” 是第一月本身的“影” 子，“何以故？”此“第二” 月“之” 能“观” 所观，乃纯是“捏” 目“所成故”，本来无一物。是故“诸有智者，不应说言”：由“此捏” 目之“根元” 所造成的第二月，“是” 真月之本“形” 呢？还是“非” 真月之本“形”？是“离见” 而有自体呢？还是“非” 离“见” 而有自体？“此” 灯与五色光影“亦如是”，乃“目” 有“眚” 病“所成，今” 尚“欲名谁是灯” 所造成的呢？还“是见” 所造成的？更“何况” 还进一步“分别”说：或者并“非” 由“灯” 所成？亦“非” 由“见”所成？如是等分别，岂非愚妄之极？

　　【云何名为同分妄见？阿难，此阎浮提，除大海水，中间平陆有三千洲。正中大洲东西括量，大国凡有二千三百，其余小洲在诸海中，其间或有三两百国，或一、或二，至于三十、四十、五十。阿难，若复此中有一小洲，只有两国，唯一国人同感恶缘，则彼小洲当土众生，睹诸一切不祥境界：或见二日，或见两月，其中乃至晕、适、佩、玦，彗、孛、飞、流，负、耳、虹、霓，种种恶相。】

　　【注释】

　　“同分妄见”：众生共业所感、共有的妄见，看到同样虚妄的东西。

　　“平陆”：平原、平坦的陆地。

　　“东西括量”：“东西”，省略了南北二字。东西南北都包括来计量。

　　“唯一国人同感恶缘”：这两小国中，只有一国的人以共业而感受同样的恶缘之果报。

　　“当土众生”：“当土”，当地。

　　“晕、适、佩、玦”：“晕”，日旁有气。“适”，黑气。“珮”，日上有如玉带之气。“玦(玦ju环形而有缺口的佩玉。)”太阳四周有气，其形如有缺口的玉环。这些都是日月之灾象。

　　“彗、孛、飞、流”：“慧”，即慧星，欲称扫帚星。“孛(孛bi 。①彗星的别称。②为古代对彗星分类之称。③谓彗星出现时光芒四射的现象。旧以为不祥之兆，预示有兵灾悖乱发生。④悖乱;冲突。孛b①盛貌。②变色貌。后作"勃"。)”，慧星的一种，但光芒短，且其光四射，而慧星则光芒长，且光拖于后。“飞”，星星绝迹而去。“流”，星光之相往下注。这些都是星辰之灾象。

　　“负、耳、虹、霓”：“负、耳”为阴阳之气。“虹”，彩虹。“霓”，为霓虹之处环，内环称虹，外环称霓。

　　【义贯】本节从略。

　　【但此国见，彼国众生本所不见，亦复不闻。阿难，吾今为汝以此二事，进、退、合明。】

　　【注释】

　　“以此二事”：指眚目所见之五色光影(别业妄见)及种种日月星辰之灾象(同分妄见)二者。

　　“进、退合明”：“进”，即演绎。“退”，即归纳。“合”，合观归结。“明”，表明、说明。

　　【义贯】

　　佛言：然而这些日月星辰等灾变不祥之象，“但此” 小“国” 之人才“见” 到，而“彼” 邻近另一小“国” 之“众生”，对于此等现象却非但“本所不见，亦复不” 曾听“闻” 过。 “阿难，吾今” 即“为汝以此” 眚目所见光影(别业妄见)及日月星辰之灾象(同分妄见)“二事” 作个“进” (演绎)、及“退” (归纳)之审析，并将其归结“合” 而观之，以示“明”其理。

　　【阿难,如彼众生别业妄见，瞩灯光中所现圆影，虽现似境，终彼见者目眚所成。眚即见劳，非色所造。然见眚者终无见咎。例汝今日以目观见山河国土及诸众生，皆是无始见病所成。】

　　【注释】

　　“虽现似境”：其圆影虽现出似有实境；亦即，那些圆影看起来好像是真的一样。

　　“终彼见者目眚所成”：但终究还是那看到的人其翳眼所成之幻境，不是真实的。

　　“眚即见劳”：“劳”，病也。若有眚病即是其见有病。

　　“非色所造”：所以那些圆影并非外色所造，而是自己眚目所见。

　　“然见眚者终无见咎”：然而若能知见觉了这一切都是眚病所为，终不会再堕于眚见之咎；也就是：知幻即离，觉已非梦。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，如彼众生” 因个“别” 之“业” 而造成虚“妄” 之“见”，因而“瞩” 见“灯光” 之“中所现圆影” (见一真法界中现有自他根身器界)，其圆影“虽现” 出近“似” 实际之“境” 界，然而“终” 究是“彼见者” 之“目眚所成” 之幻境，并无真实之实体(自他根身器界虽现如实有之境，终究是自心妄惑 所成，并无实体)。“眚” 目所见之境“即” 是“见” 之“劳” 相(见之病相)，“非” 是外“色所造”，乃自眚病所成。“然” 而若能知“见” 觉了这一切皆是“眚” 病所成“者”，则“终无” 复堕于眚“见” 之“咎” 矣(如觉了即不复梦矣)。如今以由眚病而见圆影之事来“例” 同“汝今日以目观见” 些三界之“山河国土及诸众生”，一切有情无情、依报正报，其实“皆是” 你“无始” 以来所患眚“见” 之“病所成”，并无实体！

　　【见与见缘，似现前境，元我觉明见所缘眚，觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚，觉非眚中。此实见见，云何复名觉、闻、知、见？是故汝今见我及汝并诸世间十类众生，皆即见眚，非见眚者。彼见真精，性非眚者，故不名见。】

　　【注释】

　　“见与见缘，似现前境”：能见之见分与所见之缘(相分)，晃如现在目前而为实有之境。

　　“元我觉明见所缘眚”：“觉明”之“觉”是妄觉，并非真觉；因为自心本觉，而起一念无明，还欲求觉；以此一念之妄求，反而转真觉为妄觉，而往外求索，故成根本无明。此谓，承上句，现似实有的前境，原来实是我自己最初心起妄觉而欲求明之根本无明，因而幻起能见分，而妄见现前实有所缘之相分，如是所造成的眚病，而究其实，这一切能见与所见，并皆没有实体，皆是眚病。

　　“觉见即眚”：若觉自己能见，此即是眚病。亦即，此能见实是妄见，而此能觉亦即是妄觉，非真觉——其实是一种病。

　　“觉所觉眚，觉非眚中”：一旦觉了一切所觉者皆是眚病，则此觉即是真觉，而非仍堕在眚咎之中。

　　“此实见见”：这样便是真实知见了一切能见与所见皆非真，皆是妄见。

　　“云何复名觉、闻、知、见”：为什么还把一精明的妙觉明性称为六和合的见、闻、觉、知，且妄认其为真实有此六分别，并且认为见闻觉知决定为我心之相？——而实际上，一切能见所见、能闻、能觉、能知併所见、所闻、所觉、所知，皆是一精明体上所起的眚病，都无实体。

　　“汝今见我及汝……皆即见眚，非见眚者”：所以以你现所见到的我及你自身，以及种种器世间，与十类众生，一切世出世间圣凡依正，都是你的见精之眚病所成就的，并非能彻见“一切法皆是眚妄”之真见。

　　“彼见真精，性非眚者，故不名见”：彼见性乃真精妙明，所以它的性从来没有跟着见精起眚病，所以见性不名为“能见”，因此更无“有所见”：以其不病故，无有能所之分。

　　【义贯】

　　佛言：能“见” 之见分“与” 所“见” 之“缘” (相分)，晃如近“似” 真实“现” 在目“前” 而为实有之“境” 界；其实“元” 来是“我” 最初心起妄“觉” 求“明” 之根本无明，幻起能见而妄“见” 现前实有“所缘” 之相分，而成“眚” 者；是故若“觉” 自己能有所“见即” 是“眚” 病(因真如法界中，实无能见所见。)虽然起了能所之心，但若能以“本觉” 妙“明” 真“心” 去“觉” 了能“缘” 与所缘二者皆是虚妄，即“非” 有“眚” 病了(见眚非病)。一旦“觉” 了一切“所觉” 者皆是“眚” 病，则此“觉” 即是真觉而“非” 复堕在“眚” 幻之“中” 了。“此” 即是真“实” 知“见” 了一切能“见” 与所见皆非真，皆是妄见。若能如是觉了，则“云何复” 将本一精明之妙觉明性“名” 为六和合之“觉、闻、知、见”，而更妄认见闻觉知决定为我心之相及外境相？“是故汝今” 现前所“见” 到的“我及汝” 自身，“并诸” 器“世间” 及“十类众生”，一切世出世间、圣凡依正，“皆即” 汝之 “见” 精之“眚” 病所成，而“非” 为能彻“见” 一切法皆为“眚者。彼” 清净“见” 性乃“真精” 妙明，其“性” 从本以来即“非” 有“眚” 病“者” (本性从来不病，不与妄合；其体虽究竟不染不变，却有随缘幻化之用)，是“故” 妙明真性“不名” 为能“见”，以其实无能所之相。

　　【阿难，如彼众生同分妄见，例彼妄见别业一人：一病目人同彼一国，彼见圆影眚妄所生。此众同分所见不祥，同见业中瘴恶所起，俱是无始见妄所生。】

　　【诠论】

　　人虽有一、多，业亦有同、别；然其为眚见则同。因为一国之人之同分妄见(见日月星辰灾相)，人数多且规模大，牵涉亦广，故较难了解；而一人病目见灯有圆影，则事件单纯，易于了解；然而两者之道理实同。因此佛即以一人来喻多人，以“别业妄见“来喻”共业妄见(同分妄见)。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，如彼” 一国“众生” 由于“同分妄见” 之共业所见种种灾象，来“例彼” 因眚目而生“妄见”，见灯有圆影之“别业一人：一病目” 之“人” 实“同彼一国” 之人，“彼” 病目人所“见” 之“圆影” 乃 “眚妄所生”，并非即灯或离灯而有实体，抑即见或离见而有实，本无有生。而“此” 国之众生因“众同分所见” 之“不祥” 诸相，乃“同” 分妄“见” 共“业中” 所感“瘴” 疠“恶” 气“所起” 之妄相。而此等诸妄相，“俱是无始” 无明熏成“见妄所生”之虚影，犹如空华、阳焰。

　　【例阎浮提三千洲中兼四大海、娑婆世界并洎十方诸有漏国，及诸众生，同是觉明无漏妙心见闻觉知虚妄病缘，和合妄生，和合妄死。若能远离诸和合缘及不和合，则复灭除诸生死因，圆满菩提不生灭性。清净本心，本觉常住。】

　　【注释】

　　“诸有漏国”：即非清净佛土。

　　“虚妄病缘”：虚妄之见病所缘之相分。此病非实，否则永不得瘥。

　　“和合妄生，和合妄死”：能见与所见和合，而虚妄现出生相，复和合又虚妄现有死灭之相。然实无生死，亦无和合。

　　“诸和合缘及不和合”：“根尘识”三者相应染，名为和合；三不相应，名为不和合。“众同分”为心不相应行法，所以“不和合”即指“同分妄见”；而和合缘即指“别业妄见”。

　　【义贯】

　　佛言：这又可进一步来比喻，以“例阎浮提三千洲中兼四大海”，乃至可例整个“娑婆世界”，甚至“并洎十方” 之“诸有漏国” 土等一切器世间，“及诸众生” 等一切有情世间，这一切依正“同是” 本“觉” 妙“明” 本自“无漏” 的“妙心” 随缘幻起的“见闻觉知虚妄” 见“病” 所“缘” 之相分，唯自心现；能见所见“和合” 而虚“妄” 有“生”，众缘“和合” 而虚“妄” 现有“死” 灭之相。“若能远离诸和合缘” (别业妄见)“及不和合” 缘(同分妄见)，如是“则复” 能“灭除诸” 分段、变易“生死” 之“因”，离幻即觉，故速能“圆满菩提” 本“不生灭” 无上大涅槃“性”，重获“清净本心”，证得“本觉” 出缠而得“常住”不动不坏，入法界性。

　　第十四节　破和合及非和合

　　【阿难,汝虽先悟本觉妙明，性非因缘、非自然性，而犹未明如是觉元非和合生、及不和合。阿难，吾今复以前尘问汝：汝今犹以一切世间妄想和合，诸因缘性而自疑惑，证菩提心和合起者。】

　　【注释】

　　“而犹未明如是觉元非和合生、及不和合”：“觉元”，妙觉明元，亦即本性。佛知阿难虽已离因缘及自然之计，但仍未脱和合及非和合之执，仍在疑惑本性到底是和合而有的呢？还是非和合而有的？

　　“证菩提心和合起者”：因此也以为能证无上菩提的因地之心(亦即如来密因)，也是和合而起的。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，汝虽先” 已“悟” 了“本觉妙明” 其“性非因缘” 所生，亦“非” 堕无因果之“自然性” (已离因缘、自然之计)，然“而” 你“犹未明” 了“如是” 不生灭之妙“觉” 明“元” (本性)，既“非和合” 而“生、及” 非“不和合” (仍未脱和合与不和合之执)。“阿难，吾今复以” 现“前” 所对之“尘” 境来“问汝：汝今犹以一切世间” 众生之“妄想” 而计本性为“和合” 而有，认为本性也是从“诸因缘性” 和合而生，因“而自” 生“疑惑”，而更疑能 “证”无上“菩提” 之因地“心” (如来密因)也是由“和合” 而 “起者”。

　　【则汝今者妙净见精，为与明和？为与暗和？为与通和？为与塞和？若明和者，且汝观明，当明现前，何处杂见？见、相可辨，杂何形像？若非见者，云何见明？若即见者，云何见见？必见圆满，何处和明？若明圆满，不合见和！见必异明，杂则失彼性、明名字，杂失明、性，和明非义。彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　【注释】

　　“若明和者”：若见精为与“明相”杂和者。

　　“当明现前，何处杂见？”：当明相现前时，明相为于何处掺杂在见精之中？

　　“见、相可辨，杂何形像？”：当见明相之时，见精与明相，应仍可分明辨别其各自原来的形像；这么说来，则两者杂和之后，其形像是个什么样子？(为何至今并未看到？)

　　“若非见者，云何见明？”：若见精与明像杂和之后，所产生的是一个崭新的形像，此新形像中若非仍保有见精原来的形像(即见精本来的形像变不见了；亦即见精不存在——无“能见者”之相)，那么如何还有能力见到明相？

　　“若即见者，云何见见”：若杂和之后所显出来的新形像，即是见精的形像(并没有明相的形像在内——无“所见”之相)，如此，则如何能说见到了其所见的明相呢？

　　“必见圆满，何处和明？”：如果说“见性”本自圆满，则“见性”之中何处还能与明相和合呢？

　　“若明圆满，不合见和”：若“明相”本自圆满，则不应仍能与见精相和。然而物物本自圆满，否则即不能独立成为一物。

　　“见必异明，杂则失彼性、明名字”：“见精”之本性若一定是异于“明相”之本性，两物杂和之时，则一定会推动见性与明相各自本有的名字，而成为一新的物体。

　　“杂失明、性，和明非义”：若杂和之后，即成一新物，因而便失去了本来的明相与见性，如此则若说杂和之后仍有“明相”存在，便不合道理。(然而我们却现见明相并未曾失去，所以说见精见到明相时，为与明相杂和，是不成立的。)

　　【义贯】

　　佛言：“则汝今者” 本“妙” 本“净” 之“见精，为与明” 相“和”？抑“为与暗” 相“和”？或“为与通” 相“和”？抑“为与塞” 相“和”？“若” 说见精为与“明” 相“和者，且汝观” 看“明” 相之时，“当明” 相“现前”，而你看到之时，此时明相是在“何处” 掺“杂” 在“见” 精之中(亦即，明相在哪里与见精杂和？——我们遍寻、观察，既找不到他们究竟在哪里混和，其混和之处所不可得，因此可知并没有和。)又，若杂和之后，“见” 精与明“相” 本来的形像还是一样分明“可辨” (其本来之形像还是在，并无丝毫改变)，则两者于“杂” 和之后应作“何形像” 才对？ 首先两者杂和之后所现出来的形像“若非” 再有“见” 精的形像存在“者”，则“云何” 仍能“见” 到“明” 相？(然而，今实仍能见明相，所以可知见精并未失去，因此可知实无和。)其次，见精与明相杂和之后，所现出来的新形象，“若即” 是“见” 精“者”，如是则明相之形像便不在内，便失去了；既然明相已失，见精“云何” 还能“见” 到其所“见”之明相呢？应无所见。(然而，实在吾人还是能见到明相，因此可知明相并未失去其本来之形像，因此可知两者实无和。)若“必见” 性本自“圆满”，则“何处” 还能“和” 于“明” 相(与明相杂和)？(见性之性若非本自圆满，即不能独立自成一物。)“若明” 相本自“圆满”，则“不合” (不应)仍能与“见” 精“和”。若“见” 精之本性“必” 定“异” 于“明” 相之本性，两者“杂” 和之时“则” 必“失彼” 见“性” 与“明” 相本有之“名字”，而合成一体；既然“杂” 和即“失” 去“明” 相与见“性” 之本名，则杂“和” 之后仍有“明” 相在，即“非” 合于“义” 理。(若失本名，即亦失其体相，以有体相即有名，若无名即无体相。然而我们现见明相从来不失，故知明相并未与见精和。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 相等，“亦复如是”，不与见精杂和。

　　【复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明合？为与暗合？为与通合？为与塞合？若明合者，至于暗时，明相已灭，此见即不与诸暗合，云何见暗？若见暗时，不与暗合，与明合者，应非见明！既不见明，云何明合了明非暗？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　【诠论】

　　世尊为究竟破和合之执，而特将“和”与“合”分开来破：上一段先破“和”相，这一段再破“合”相。“和相”与“合相”分破之后，“和合相”之见即破矣。又，“和”相有如近世科学上所说的物理作用，故经文中称“杂和”如将朱砂与麦粉和在一起。而“合”相就有如化学变化。

　　【义贯】

　　佛言：“复次，阿难，又汝今者妙净见精，为与明”相“合”？抑“为与暗” 相“合”？或“为与通” 相“合”？抑“为与塞”相“合”？“若” 见精为与“明”相“合者，至于暗时，明相已”经“灭”去，则见精应随明相一同灭去，如是“此见”精因已不存在了故“即不”能再“与诸暗”相“合”；然见精若不与暗相合，“云何”还能“见暗”相？(然而，明去暗来之时，实可见暗，可知见精并不曾随同明相一起灭去：故亦可知见精实未与明相合。)你“若” 转计说“见暗” 之“时”，见精“不” 须“与暗” 相“合” 即可成见；这么说来，则先前“与明” 相“合者”，反过来说，“应非” 可“见” 到“明” 相(因为：不合既能见，则合时应不见才对——怎可说：不合时能见，合时亦能见？)“既” 然“不” 能“见明” 相？“云何” 现前见精与“明” 相“合” 时，确实能“了” 别“明”相实“非暗” 相呢？可知见精并未曾与明相或暗相合。 “彼暗” 相“与通” 相、“及诸群塞” 之相，“亦复如是”，见精虽能见彼诸相，但并不与彼诸相合。

　　【阿难白佛言：世尊，如我思惟：此妙觉元与诸缘尘及心念虑非和合耶？】

　　【注释】

　　“此妙觉元”：此妙明本觉之元，亦即本性。

　　“与诸缘尘”：与种种的所缘之尘境，如明、暗、通塞等。

　　“及心念虑”：亦即六识心。

　　“非和合耶”：彼此是不相和合的，对吗？

　　【诠论】

　　阿难闻佛在上面破斥和合之计执，于是又转计“法非和合”。这又是二分法的逻辑推论在作祟。

　　【佛言：汝今又言觉非和合。吾复问汝：此妙见精非和合者，为非明和？为非暗和？为非通和？为非塞和？若非明和，则见与明必有边畔！汝且谛观：何处是明？何处是见？在见在明，自何为畔？阿难，若明际中必无见者，则不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　【注释】

　　“若非明和，则见与明必有边畔”：如果说见精非与明相相融和成一体，则见精与明相之间，一定有一个分界线，可分出彼此来。

　　“在见在明，自何为畔”：在见精与在明相之间，从何处开始是彼此的分界线？

　　“若明际中必无见者，则不相及”：若在明相的际限(范围)内，必定是没有见精存在的话，那就可知见精与明相两者不相交涉(没有交集)。

　　“自不知其明相所在”：承上，既然见精与明相不相涉，自然就不知其所见的明相到底在哪里。

　　“畔云何成？”：若见精不知明相在哪里，两者之间以无交集，这样的话，两者之间的分界之边畔，如何能成立？

　　【义贯】

　　“佛言：汝今又言” 妙明本“觉” 之元并“非和合。吾复问汝：此妙见精” 若是“非” 与他物“和合者，为非” 与“明” 相“和”？抑“为非” 与“暗” 相“和”？或“为非”与“通”相“和”？抑“为非” 与“塞” 相“和？若” 见精为“非”与“明” 相融“和”成一体，“则见” 精“与明” 相之间“必有”个“边畔”(分界线)。“汝且谛”实“观”察：到底“何处是明” 相的界限？“何处是见” 精的界限？“在见” 精与“在明”相之间“自何” 处开始“为” 边“畔？阿难，若” 在“明” 相的“际” 限范围之“中，必” 定“无见” 性存在“者，则” 可知见精与明相两者并“不相及”；(既然互不相及，则不可说见精见到了明相；既没见到)，“自” 然就“不知其” 所见之“明相” 之“所在”，如是则两者间的边“畔云何” 得以“成” 立？(若两者间的边畔不能成立，则两者之间即非有边畔；边畔既无，便不能说见精与明相不相融和；因此，说见精与明相不相和，不能成立。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 之相等，“亦复如是”，不得言其不与见精相融和。

　　【又妙见精非和合者，为非明合，为非暗合？为非通合？为非塞合？若非明合，则见与明，性、相乖角，如耳与明，了不相触。见且不知明相所在，云何甄明合、非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。】

　　【注释】

　　“则见与明，性、相乖角”：“乖角”，乖违如牛之二角。则见精与明相二者，一个属于性，一个属于相，便两相乖违如牛之二角之对立。

　　“如耳与明，了不相触”：犹如耳根与明相，两者丝毫不相触及，互不相干。

　　“见且不知明相所在，云何甄明合、非合理”：见精与明相既不相触，见精便不可能知道明相在哪里，见精既然连明相的所在都不知道，还怎么去甄别它们两者是相合、还是不相合的呢？(——意即：根本不用甄别了！因为既然两不相触，很显然是不相合的！)

　　【义贯】

　　佛言：“又”此本“妙”之“见精” 若“非”与诸尘相“和合者，为非”与“明”相“合”？抑“为非” 与“暗”相“合”？或“为非” 与“通” 相“合”？抑“为非” 与“塞” 相“合” 呢？“若” 说见精为“非” 能与“明” 相融“合” 者，“则见” 精“与明” 相，必如“性” 与“相” 互相“乖” 违如牛之二“角” 之对立，永远碰不在一起，这便犹“如耳” 根“与明” 相一样，两者“了不相触” 及，毫无交集，若如是者，则“见” 精尚“且不” 能“知” 道“明相所在” 之处，我们“云何” 还去“甄” 别“明” 白二者是“合” 或“非合” 之“理”？(如是则根本不用甄明了——然而事实上是，明相来时，我们实能知明相之所在，因此若说见精与明相互不相触，是不能成立的；可见见精与明相是有相触，两者既有相触，则说见精与明相为不相融合，是不通的；故知，见精与明相非不相合。)“彼暗” 相“与通” 相，“及诸群塞” 之相，“亦复如是”，非不与见精融合。

　　第二章　一切法本如来藏

　　【阿难，汝犹未明一切浮尘诸幻化相，当处出生，随处灭尽，幻妄称相，其性真为妙觉明体。如是乃至：五阴、六入，从十二处、至十八界，因缘和合，虚妄有生；因缘别离，虚妄名灭。殊不能知：生灭、去来，本如来藏常住、妙明、不动、周圆妙真如性。性真常中，求于去、来、迷、悟、生、死，了无所得。】

　　【注释】

　　“一切浮尘”：一切虚浮无根不实之尘境。

　　“幻妄称相”：“称”，权称，假名。但有幻化虚妄权称其相而已，而实非有相。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，汝” 今“犹未明” 了“一切” 虚“浮” 无根不实之“尘” 境，“诸” 如“幻” 如“化” 之“相”，皆实“当” 真心本性“处出生，随” 即于本心“处” 而“灭尽”，一切生灭不离自心自性，唯自心现量，此外更无一法可得。是故一切生灭，但有“幻” 化虚“妄” 权“称” 为其“相” 而已，故其相乃属假名；然其相虽妄，而“其性” 实乃“真为” 本“妙觉明” 之“体”，全体皆真。非但浮尘其体是真，“如是乃至” 一切众生之当体“五阴、六入” ，甚至“从十二处，至十八界” 一切有为法，皆于“因缘和合” 之时，则“虚妄” 而现“有生” 起之相，而实无生；若“因缘别离” 之时，则“虚妄” 假“名” 为“灭”，而实无灭。一切众生“殊不能知” 世间一切“生灭” 与“去来”，皆“本如来藏常住、妙明、不动、周” 遍“圆” 满之“妙真如性”；于此本“性真常” 之“中” 若“求于”(想要找)“去、来、迷、悟、生、死” 之相，皆“了无所得”，如虚空华。

　　【诠论】

　　这一段是总结论。在此如来明示根、尘、识、世间一切有为法，皆是如来藏妙真如性：法界一切全体皆真，更无虚妄，故是一真法界。其中若有因缘妄相，须知其相虽妄，其性乃真，故无少法可舍，亦无少法可得。如是乃至一切去、来、迷、悟、生、死、涅槃，皆本如来藏妙真如性，随缘幻化。若了于此，即能悟得三世如来密因，而随法界性，起菩萨万行，速即证入首楞严三昧，作大佛事，究竟坚固。

　　又，此段虽为一切上文之总结，然亦是总起一切下文，因此是上下文之枢纽。从此以下，为佛广明分别详释为何五阴、六入、十二处、十八界为“本如来藏妙真如性”。因为这才是本经最甚深、最枢要的宗旨，亦是“如来密因”之所以为如来密因之所由。举要言之，本经之学者，能不能悟了，就看对在以下这一大段经文，是否能够悟入。(当然，若最上根器人，可能于此总论，即已契入。)

　　第一节　五阴本如来藏性

　　【阿难，云何五阴本如来藏妙真如性？】

　　【注释】

　　“五阴”：“阴”，覆盖之义。因为色、受、想、行、识能覆盖真性，故称为阴。又，“阴”为积聚之义，因为这五法可积聚有为之法。

　　“如来藏”：“如”，为不变、不动之义，指真心不变之体。“来”，为真心随缘之用。故“如来”二字，即真心之体与用：其体不变，而能起恒沙妙用，是即如来。“藏”之义有三：一、宝藏。一切众皆具如是真心，而此真心具足一切如来性德，故是如来性德之宝藏。二、藏者，密也，以此真性甚深不可思议，凡愚不可了知，故有如秘密一般暗藏起来，唯有契入如来真智者，方能得其宝钥而开启、明见之，故名此真性为“藏”。三、此真性亦是三德秘藏之义。三德者，法身德、般若德、解脱德，以具如是如来秘密三德，故称为“藏”。

　　“妙真如性”：“妙”，即不可思议之义，以此真性一体而具足万用，万用而不离一体；又此体虽具万用，然其本体则恒常不变，不生不灭，故称“妙”。“真”者不虚、不妄。“如”者不变、不动、不坏。

　　【诠论】

　　本经真正是最无上、第一义谛了义之经。因为五蕴在权教大乘及小乘中，皆是污染、败坏的，为万苦之源、轮回之本。然而那是因为众生智慧未开，贪染太甚，如来为调伏其心，令离贪染及缘于五蕴而起的一切凡夫、外道恶见、邪见，故说此对治、苦切之调伏法，令得远离。譬如人生病，发高烧，不管如何，第一须先退烧；烧退之后，再讲调养等令体力、精神恢复之法。五蕴亦如是，为众生病中之大热恼，故如来称之为“五阴炽盛苦”，此病为急病，须先对治；治好了五蕴热恼，身心清凉之后，才谈得上调理及增长之法。

　　是故本经为根熟众生，于五阴热恼清凉之后，所修习之无上法；令得返照五阴本来不垢不净，为如来藏之妙真如性；是故了此理者，即不复如愚夫于此五蕴身心上贪著、或于色身上虚用功夫，而美名之曰“藉假修真”，如道家者流，或某些密法之末流。亦不会如二乘之憎此身污染可厌，急急欲舍之而去。根熟众生，了五阴本如来藏妙真如性，不须贪爱、亦用不著憎恶；如是远离一切愚夫二边之法，契入中道圣旨，如实知见五阴全体皆真，无有一法可取、无有一法可舍；如是了知，更依大佛顶总持门精修，长养圣胎，故能究竟转染为静，转凡成圣，而得五阴为全身舍利、金刚不坏之体。三世诸佛菩萨皆依如是妙因而修行、证悟，故称为“如来密因、诸菩萨万行”。行者如是知见此密因，修如是行，亦得速证得大佛顶本尊三昧，契入如来藏性，圆满法身。

　　1．色阴本如来藏性

　　【阿难，譬如有人以清净目，观晴明空，唯一晴虚，回无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。】

　　【注释】

　　“譬如有人”：比喻一念未动、本心清净之人。

　　“以清净目”：无妄之目。

　　“观晴明空”：湛寂之空，喻真理。

　　“唯一晴虚，回无所有”：本自清净，识尘不立；比喻如如理中无有十法界、依正可得。

　　“其人无故”：没来由的。以无缘无故，故称“无明心动”。

　　“瞪以发劳”：“劳”，病也。眼睛瞪直了，久了以后，眼睛劳累而眼花，此现象称为眼之“劳相”。

　　“别见狂华”：“别”，另外。

　　“复有一切狂乱非相”：“非相”，非实之相，妄相。此指内外四大生灭、老病死等粗相。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，譬如有人”，一念未动之时，“以清净” 无妄之“目，观晴明” 湛寂之虚“空”，则见“唯一晴” 明“虚” 空，此外“回无所有”，纤尘不立(无有十法界依正染净凡圣可得。)“其人” 忽然无缘“无故” 而“不动目睛，瞪” 直眼睛“以发” 生因过度“劳” 累所产生的错觉现象，“则于” 原来一无所有的“虚空” 中“别见” 有“狂华” 于空起灭，“复有一切狂乱非” 实之“相” 出现。一切众生“色阴” 之获得，“当知亦复如是”，纯为自心虚空所生之空华劳相，本无所有，乃无明劳相所生；虽生，亦毕竟无体可得。

　　【阿难，是诸狂华非从空来，非从目出。如是，阿难？若空来者，既从空来，还从空入；若有出入，即非虚空；空若非空，自不容其华相起灭：如阿难体，不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入；即此华性，从目出故，当合有见！若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳，云何睛空号清明眼？】

　　【注释】

　　“非从空来，非从目出”：“来”与“出”一样，都是生的意思。

　　“若有出入，即非虚空”：虚空一相，并无内、外之别，所以不能说“从空出、从空入”。否则，若说“从空出”，是从空的那一部位出？又若说“从空入”则到底入到哪里去？所以说，若能说“从空出、入”，则这个空就不是真的空，而是个有内有外、有畛(畛zhěn井形田沟上的小路。泛指田间的路。)域的实体了。

　　“空若非空，自不容其华相起灭”：空若不是真的空，而是个实体，就不再能容纳那些华相于其中起灭了。因为唯有真的空，才能容纳他物，若是实体，即有质碍，就不能再容受他物。

　　“如阿难体，不容阿难”：譬如阿难的身体是个实体，不是虚空，因此就不能再容纳另一个阿难于其中，是同一个道理。

　　“即此华性，从目出故，当合有见”：这空华，因为是从眼睛中出生的，而眼是有情物，且其性为能见；此华既然是眼所生者，便应具有眼之属性，而亦应当有能见之功能。

　　“若有见者，去既华空，旋合见眼”：“华空”，成为华，而处于虚空中。“旋”，回过头来。此华若有能见之性，出去后成为华而处于空中，这时此华若回转身(回过头来)，应能见到自己的眼。

　　“若无见者，出既翳空，旋当翳眼”：“翳”，障也。此华若无能见之功能，则便是无情物；若是无情物，便会有质碍；既有质碍，则它出了眼睛之后，应成为空中之翳障；而当它再回到眼中来时，也应当会翳障于眼——然而此华，于空时并不碍空，而且也不曾回到眼中而碍眼；是故此华亦非无见之无情物。

　　“又见华时，目应无翳”：又，当眼睛看到空华的时候，此时华既已从眼中出去了，眼中应不再有翳障才对——眼睛既无翳障，就不应该看到空华！因为空华是翳眼人才能见的，而眼无翳病的人应该是见不到空华的；现在既然说华已从眼中出去了，眼已无翳，而却还能见空华，可见此华并非从眼中出。又，眼既无翳，应该称为清明才对。

　　“云何睛空号清明眼？”：然而为何只有能看到一片晴空澄明而无空华相的人，才得称为具有清明眼之人呢？

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，是诸狂”乱起灭的空“华”，究竟是从哪里生出来的呢？一、此诸狂华“非从”虚“空”中生出“来”；二、亦“非从” 观者之“目” 中“出”生。“如是，阿难”：一、此华“若” 是从“空” 生出“来者”，其生之时“既” 是“从空” 出“来”，当其灭时，“还” 应“从空”而“入”；然而“若有”处所能令物“出入”，即为有内外之实体，“即非” 真“虚空”，以虚空一相，无有内外之别，故无出、入，(是故若言空华从空出、从空入，不能成立。)又，若物能从虚空出入，虚空即非真空；虚“空若非” 真 “空” 者，即变成实体，如是“自” 然 “不” 能“容其华相” 于其中“起灭”，这正“如” 同“阿难” 的身“体” 为一实体，故“不” 能“容” 纳另外一个“阿难” 于其中。(因此，虚空若非真空，即是实体，便不能容纳空华于其中起灭；然而现在翳眼人实见华在空中，可见此虚空不是实体，而真是虚空；既然真是虚空，便无内外，物便非从其中出入，因此结论：此华相并不是“从空而出”。)二、此华相“若” 是从观者“目” 中“出” 生“者”，则华生之时“既” 是“从目” 而“出”，则华灭之时亦应“还从目” 而“入”(回到原处)才对。复“即” 以“此华” 之“性” 而言，因为是“从目出” 生之“故”，它便是有情之性，故亦应如眼之性一样“当合有” 能“见” 之性。此华“若有”能“见” 之性“者”，则当其出“去” 之后“既” 成为“华” 而处于虚“空” 中，当它“旋” 转身回头对着观者时，“合” 当能“见” 到自己的“眼”！(然而事实不然，此华并不能见自己的眼，可知此华并无能见之性；既无能见之性，可知此华并不是从观者目中而出；故说空华为“从目出”，不能成立。)又，“若” 此空华并“无” 能“见” 之性“者”，则此华乃属无情物；若是无情物，当它“出” 去之后，“既” 可障“翳” 于 “空”，则当其“旋” 归之时，亦“当” 会“翳” 障于“眼”，令不能见其他物，(而事实不然，故此空华“非从目出”)。

　　“又” 当眼睛“见” 到空“华” 之“时”，因此华已从目而出，此时“目” 中“应无” 复“翳”障；眼若无翳，应称为清净眼才对，则“云何” 唯有观见“睛空” 而不见空华相的人才“号” 为“清明眼”呢？(如今既然看见空华，却说眼中无翳，这是不能成立的；可知，看见空华的人，即是眼中有翳病才会看见空华；眼中既有翳，即知华未曾从眼出，故说“华从目出”，是不能成立的。)

　　【诠论】

　　在此，世尊是以翳眼来比喻凡夫众生以最初一念无明心动，而转澄明之真见(清净本心)，成为阿赖耶，而有能见之见分(或见精)，此“见分”即是此处所说的“翳眼”；以有“能见”之翳眼，故变现“所见”之相分；“相分”即本经所说这“空华相”，而空华相以总相而言即代表十界一切自他身、土，以别相而言即代表此处佛欲开示的五阴。

　　佛在此开示此五阴的的空华乱相之来处，为非从空生(非从一相的如如之理中生)，亦非从病目中生(亦非真正从阿赖耶之见分中生)，以华相实无所生；于翳眼人眼中所见虽现有，其实并无实体，只是翳眼所见之幻化虚妄之相(此意即：五阴之相于众生眼中所见虽现有，而实并无实体，只是众生无明翳障所见之幻化虚妄之相而已，实本不生。)

　　在此，“华相不从空生”的“虚空”，除了比喻法界一如之理外，还有一个很重要的意义，即是“虚空”的原义。这是因为印度在传统上，各种外道，乃至有部派小乘，在推论身心及世界的成坏时，最后都推到微尘；因为分析色法，分析到最后，就快变成虚空了，所以称为“邻虚尘”；若将邻虚尘再分析下去，岂不亦成虚空？所以他们的结论是：“将色尘一再分析，到最后会变成虚空(回到虚空)。”因此他们便把虚空当成色法的本源，且更进一步而执说：一切“色法”是从虚空中来(从虚空中生)；以其生时是从虚空中来，故灭时还是回到虚空中去(如分析色尘成空可知)。然而须知，虚空即是无，若说色从空生，即有二过：一、“无能生有”，亦即“有法”可不从因缘生，诸法可以非因非缘从空而出；如是则石头中为何不生出乳？既然不须因缘而能生的话，石中应可出乳。二、“无情能生有情”，因为虚空是器界、是无情，如何能生出有情之五蕴色身？果如是者，则竹林可生出猪羊，而人也不必再结婚交合而生男育女了。有如是等过，故不应言：“空能生色，色从空生”。这些都是外, 道浅智者愚妄计执之言。

　　交光法师在《楞严经正脉》中，说我国的儒道二家也有类似西域“色从空生”之说，他说：“此方儒道经书不一，而意旨皆谓：‘虚以生气，气以成形，是万相固本于一气，而一气乃始于太虚。’”若欲入如来智，泛如来无上觉海者，于此等虚妄计着，应速舍离；何以故？分别空华故——空华已是虚妄，本无有实，你再去研判，分别它究竟是从哪里生出来的，岂非妄上加妄？

　　【是故当知：色阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　【注释】

　　“色阴虚妄”：“虚”者，其体本不生；“妄”者，循业幻现，为众生本识中业相及转相二种劳相所现。

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知：”一切众生之“色阴”，体本“虚” 寂，循业“妄” 生，“本非” 由能造之“因缘” 所造，亦“非” 无因无缘“自然” 而有之“性”；(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。)

　　【诠论】

　　关于“因缘所生”及“非因缘所生”，可参考《中观论》及《十二门论》。此二论依于第一义而广论因缘。论中言一切法非从因生，非从缘生；若从因生，则因中自有果，因中若已有果，则“因”不应仍名为“因”，当名为“果”；是故知因中无果。因中既无果，则不应言“果”从因生；若不能言果从因生，则“法非从因生”。

　　其次，若“法从缘生”，则“缘”中应有果；缘中若有果：则不复仍名为“缘”，应名为“果”；故缘中无果。缘中若无果，则不得言“果从缘生”；果若不从缘生，则“法非从缘生”。

　　例如说“酪从乳生”，然乳中实无酪；乳中若有酪，不应仍名为乳，应名为酪；是故不应言酪从乳生。

　　然而亦不应言“果不从因缘生”；“果”若不从“因”生，则应随处皆有此果；而事实不然；是故果亦非“不由因生”。如言“酪不由乳生”，亦如是：酪若不由乳生，则石头亦应可出酪；是故不应言“果不从因生”。“果不从缘生”，亦如是。是故不应言“果不从因生”或“不从缘生”。是故当知，果非从因缘生，非不从因缘生，虚妄和合而现有生。

　　2．受阴本如来藏性

　　【阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故以二手掌于空相摩，[于二手中(注：在本书中没有这几个字，而在其他经书中有这四个字。故这里作说明)]妄生涩、滑、冷、热诸相。受阴当知亦复如是。】

　　【注释】

　　“手足宴安”：“宴”，即是安，喻真如不动。

　　“忽如忘生”：“忘生”，如无所生，觉本不生。喻心体离念，本无受阴。

　　“性无违顺”：“性”，为其所感受之性。“违”，为苦受之性。“顺”，为乐受之性。性无违顺，即无苦无乐；本无受阴，故其所受性即不苦不乐，有如舍受。

　　“其人无故以二手掌于空相摩”：“无故”，本在一真之境界，所谓“法界无事”，然而忽以无明力驱使，无端起念，念中带妄。“于空相摩”，依无明所起妄念所使，而起妄为。“以二手掌”，指本无外触尘介入，此尘纯自身妄造所化，并无外实法可得。

　　“妄生涩、滑、冷、热诸相”：“诸相”，诸触之相。有触则必有受；然此等触及受，皆非从外来，皆是此人自作而自受者也。“妄生”，本是一真，而起念妄造，乃而生九法界境界；此诸境界，本无有生，而以无明力妄为，令“似”有生，非真生，故称妄生。“涩”，喻凡外三途之苦受。“滑”，喻人天之乐受。“冷”，喻二乘之枯受。“热”，权教菩萨之荣受。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，譬如有人手足宴安，百骸调适” (契合真如不动)，“忽如忘” 一切“生”，(心体离念，本无受蕴)，故其所受“性” 都“无违” 或“顺”，无苦无乐，如得舍受。然“其人” 忽以无明力而“无故” 自“以二手掌于空” 中互“相摩” 擦，于是于其二手中“妄生涩” (三途苦受)、“滑” (人天乐受)、“冷” (二乘枯受)、“热” (权教荣受)等“诸” 触之“相”。一切众生“受阴” 之产生“亦复如是”：非从外来，非有外尘生触，实乃无端起妄、自造诸触，自领纳其受，自作自受，而实都无所有。

　　【阿难，是诸幻触不从空来，不从掌出。如是，阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空选择来触！若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知，离则触入，臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹！必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知要名为触？】

　　【注释】

　　“不从空来”：喻非自然性，无因生。

　　“不从掌出”：喻非因缘生。

　　“若空来者，既能触掌，何不触身”：如果此触是从虚空中出生的，然后来触双掌；既然能触掌，为何不去触身体的任何其他一个部位？因为虚空是遍满，围绕着全身，若能触掌，则一定也能触其他部位，例如说触头、或触脸。

　　“不应虚空选择来触”：不应说无情的虚空居然能自己选择那个部位来触，仿佛虚空是有知一样。

　　“若从掌出，应非待合”：“合”，合掌摩擦。如果说此触是从掌中生的，则不应有待两掌相合才生，应该单掌即能生。若单掌不能生，则两个不能生的单掌加起来，应还是不能生！不能说两个不能生的加起来就变成能生！否则两颗石头加起来为什么不生出鸡来？

　　“又掌出故，合则掌知，离则触入”：又此触既是从掌中出生，两掌相合时则两掌觉知有触从掌中出来，那么两掌分离时，则应可觉知此触进入掌中(回到掌里面去)。

　　“臂、腕、骨、髓应亦觉知入时踪迹”：承上，不但如此，而且应该连手臂、手腕、骨、髓也都能觉知此触进来时的踪迹：看它进入身体哪里，都应有感觉，不会说这个触觉一进入手掌，就在手掌里消失了。

　　“必有觉心知出知入，自有一物身中往来”：若必定有如是觉知之心，知道此触之出与入，那么就一定有一样东西它有自体，且能在身中进出、往来。

　　“何待合知要名为触？”：“要”，方才。承上，如是则此触便能离掌而存，而且于身中即有其自体，并且能于身中出入；如果真是这样的话，何须等待合掌然后才名之为触？应该不合掌时亦名为触！若不合掌亦名为触(亦能有触)，则知此触并非从掌中出。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，是诸幻” 化之“触” 觉，并“不” 是“从” 虚“空” 中“来” 的(非无因生，非自然生)，亦“不” 是“从掌” 中“出” 生的(非因缘生)。“如是，阿难，若” 此幻触为从“空来者”，则因虚空系围绕人体全身，“既能触掌，何不触身” 体的其他任何一部位？“不应” 说无情无知的“虚空” 居然知道要“选择” 何处“来触”！(由此可知，若说此触是从空来，是不能成立的。)“若” 说此触是“从掌” 中“出” 的话，既然双掌能出，单掌亦应能出，而“应非” 有“待” 两掌相“合” 时才能出。(而今见单掌时实不能出，故知双掌合时，此触亦非从其中出，故说此触从掌中出，不能成立。)“又” 如果真是从“掌” 中“出故”，两掌相“合” 时“则” 两“掌知” 有触从中而出，因此若两掌分“离” 时“则” 应可知有“触” 从外进“入” 掌中；此触不但从掌入，而且手“臂”、手“腕”、“骨、髓应亦” 能“觉知” 此触“入时” 之“踪迹”！如果“必有” 如是“觉”知之“心”，既“知” 触之“出”，又“知” 触之“入”，则“自有一物” 有其自体名为触者，常在此“身中” 进出“往来”，如是则此触便能离掌而有，且有自体，自能于身中进出往来，如是则“何” 须更“待” 两掌相“合” 而后能觉“知”，此时才“要名” 之“为触”？(由是可知，若说此触为从掌中来者，则不能成立)。

　　【是故当知：受阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知：”一切众生之“受阴”，体本“虚”寂，循业“妄”生，“本非”能造“因缘”之所造，亦“非”属无因之“自然性”(——非有因生、非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相；相妄性真。)

　　3．想阴本如来藏性

　　【阿难，譬如有人谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知亦复如是。

　　阿难，如是酢说不从梅生，非从口入。如是，阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？若从口入，自合口闻，何须待耳？若独耳闻，此水何不耳中而出？思踏悬崖，与说相类。】

　　【注释】

　　“酢梅”：即酸梅。“酢(酢 <名>(经传多借为酬醋字)调味用的酸味液体。也作“醋”；酸味 ；酢 <动>变酸,腐败 ；酢 zu客人用酒回敬主人：酬～(主客相互敬酒，引申为朋友交往应酬)。～爵(回敬主人用的酒器)。酢zu⒈客人以酒回敬主人。酢c 1.同"醋"。　2.酸涩。)”，有二读音，读作c(促)或zu(作)。读作“促”时，义为大酸(非常酸)；“酢”是“醋”的本字，而“醋”则是俗字。若读为“作”时，义为回报、客人回敬主人之献酒，今多见于“酬酢”一词，义为应对、应酬。

　　“思蹋悬崖”：心中想着踏在悬崖边上。

　　“若梅生者，梅合自谈，何待人说”：如果这口水是由酸梅生出来的话，梅子应该会自己说：“好酸！”而后自流口水，何须待人来说，而让人流口水。(换句话说，若口水是梅中生的，则梅自流口水，与你何关？且口水既是梅流的，即不是你在流口水。然而事实不然，梅子自己不会说酸，也不会自流口水，所以说口水是从梅子中生出的，不能成立。)

　　“若从口入，自合口闻，何须待耳”：“若从口入”，再换个角度说，如果说“梅子好酸”这句话是从口而入的话，才能说：一听到这句话以后，嘴巴觉得酸，因此才流口水。“自合口闻，何须待耳”，此谓，可是如果这句话是“从口而入”的话，便是指“口自能有听闻之功”；若“口能听闻”，则还要耳朵作什么？

　　“若独耳闻，此水何不耳中而出”：如果说并非嘴巴听到，而是只有耳朵听到：既然是耳朵听到，便应耳朵觉得酸；若是如此，则此水为何不从耳朵中流出？

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，譬如有人” 听到旁人“谈说酢梅”，他的“口中” 便有“水” 生“出”；他若心中“思” 想着脚“蹋” 在“悬崖” 边上，他的“足” 底“心” 便会生出“酸涩” 之感。一切众生的“想阴” 之生“当知亦复如是”，虽无实境当前，但依空言、空想，便作实想，而成就想阴。

　　“阿难，如是” 由于光听到“酢” 梅之言“说” 即生出的口水，此口水实“不从梅” 而“生”，亦“非从口” 而“入。如是，阿难，若” 此口水是从“梅” 中“生” 出来“者”，则“梅合自” 己便能“谈” 说好酸，因而自流口水，“何待人” 来“说” 而让人流口水？(然而梅实不会自说酸，亦不会流口水，故说此口水是从梅中来，不得成立。)又“若” 此酢梅之言说是“从口” 而“入，自合口” 有能“闻” 声之功？若如此者则“何须待耳” 来听？然“若” 唯“独耳闻” 此酢梅之说，而口并不能闻，则“此” 口“水” 为“何不” 是从“耳中而出” 呢？(然而此酢说之言，实独耳闻，但耳中并不出水，可见此水非从“酢说”来，亦非从梅中来。故说此口水为从梅中生者，无有是处。)至于心中“思”想“踏”着“悬崖” 之时，足心便生出酸涩之感，“与” 酢梅之言“说” 令人生口水之例“相类”。(此酸涩并不从崖生，亦非从足生；若是从崖生，崖应自酸涩。若从足生，则足自能生酸，即不待心去想踏着悬崖。)

　　【是故当知：想阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知：”一切众生之“想阴”，体本“虚” 寂，循业“妄” 现，“本非” 任何能造之“因缘” 所造，亦“非” 属无因之“自然性”(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真不生灭性，随业缘幻现之相，相妄性真。)

　　4．行阴本如来藏性

　　【阿难，譬如瀑流，波浪相续，前际后际不相踰越。行阴当知亦复如是。

　　阿难，如是流性不因空生，不因水有，亦非水性，非离空、水。如是，阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空成无尽流，世界自然俱受沦溺！若因水有，则此瀑流性应非水，有、所有相，今应现在。若即水性，则澄清时应非水体！若离空水，空非有外，水外无流。】

　　【注释】

　　“譬如瀑流”：喻行阴奔泻不停，狂飙不住。

　　“前际后际不相踰越”：如水之流，前浪后浪相接相续，亦不会互相跨越，这表示诸识之“等无间缘”。

　　“不因空生”：“空”，喻一真法界，如如之理。

　　“不因水有”：“水”，喻如来藏。

　　“若因水有，则此瀑流性应非水”：“有”，生之义。若说暴流是从水而生，则水是能生，而流是所生，能生与所生应成二体，不应还是一体，如树生果或母生子，树与果各有一体，母与子亦各有一体，如此才可说一个是能生，一个是所生，若还合成一体，则没有能生与所生可言。因此，如果暴流的体性与水遍是合一的话，并非暴流是暴流，水是水，两者明显分开，各自有体，即不能说暴流是水所生的，然而现见暴流并不能离于水，暴流主体与水之体仍然只有一个，因此不能说暴流是水生的。这比喻行阴不是如来藏所生，如果行阴是如来藏所生，行阴应有独立的一个“体”，然而行阴的体性并不能离于如来藏而有，行阴之体还是与如来藏合成一个，因此不能说行阴是如来藏所生。

　　“有、所有相，今应现在”：承上，若流是从水而生，则能有(能生)与所有(所生)两者各自之体相(共有两个体相)，今应呈现在目前。然而事实不然，暴流与水目前只共同拥有一体，并无二体显现出来，所以不得说暴流是从水而有。

　　“若即水性，则澄清时，应非水体”：若说暴流急奔狂乱之相即是水的本性，则当水止不流、寂静澄清之相时，岂非失去了水的本性？这时水的体性应是不在了？然而事实上，暴流狂奔与暴流停止，水性不失，故暴流之相之有无，与水之体性无关，是故暴流这相非即是水之本性。这比喻行阴狂暴之相并非即是如来藏之本性。以如来藏性本自寂灭。“澄清”，指众生修行、净业识，三昧现前，心得开悟，狂心顿歇，七识止息，心水澄明之时，此时即复得本心，以始觉智会于本觉。若众生行阴狂乱之性即是本觉如来藏性，则当狂心歇时，心得澄明，狂乱之性已止，此时岂非反而失去了本心本性？

　　“空非有外”：虚空没有内外之分，因此暴流不是离于空之外而有。此句之义即是：暴流非离于空而存在。

　　“水外无流”：“水外”，即是离于水。离于水外，即无暴流可得。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，譬如” 急“暴(有经本用“瀑”字读音为“瀑”)”之“流” 之水，其“波浪相续” 不断，“前际” 与“后际不相踰越”，一个接一个。一切众生之“行阴当知亦复如是” 无有间歇，然念念生灭，相似相续。

　　“阿难，如是” 暴“流” 之“性” 为：一、“不因空生”；二、“不因水” 而“有”；三、“亦非” 即“水” 之本“性”；四、亦“非” 能“离” 于 “空” 与“水” 而存在。“如是，阿难”，析而言之：一、“若” 此暴流为“因空” 而“生” (空为能生，暴流为所生)，虚空既然能生暴流，而虚空无尽，暴流亦应是无尽，如是“则诸十方无尽虚空” (一真法界)，即变“成” 为“无尽” 之暴“流” (法界之中成为唯凡无圣)，十方“世界自然俱受” 凡夫狂乱暴流之“沦溺”(然而实际不然，法界之中，既有众生暴流，亦有三贤十圣之澄水，故非尽法界皆是暴流。)二、“若” 此暴流为“因水” 而“有”(水为能生，流为所生——如来藏为能生，七识为所生)，“则此暴流” 之体“性应非” 与“水” 合成一体，应暴流与水各有其体，如此则能“有” 与“所有” 之“相” (能生与所生之二相差别)“今应” 呈“现在” 目前。(然而暴流之体与水之体，并无二致，非有两体，故可知暴流非是从水而生(而有)。)三、“若” 此暴流之性“即”是“水”之本“性，则” 一旦暴流寂止而现出“澄清” 之相“时”，此时“应非” 仍有“水” 之“体” 性存在。(而事实上，不论暴流在狂奔时或暴流停止时，其水性不失，故知暴流狂乱相之有无与水性无关；因此，暴流之相非即水性——行阴狂乱之相非即是如来藏之性，否则众生狂心歇息，心水澄清之时，应失去如来藏本性。然而事实不然，故知行阴狂乱之相非即如来藏之本性。)四、“若” 此暴流之性为“离” 于“空、水” 而有，然而虚“空非有外”，以一切法皆在虚空之中，故暴流非能离空而有。又，于“水” 之“外” 亦“无” 暴“流” 之体可得，无水即无暴流，故暴流不得离水而存在。

　　“是故当知：行阴虚妄，本非因缘，非自然性。”

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知：”一切众生之“行阴” 体本“虚” 寂，循业“妄”现，“本非” 由其他能造 “因缘” 之所造，“亦非” 属无因之“自然性”(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而妄现之相，相妄性真)。

　　5．识阴本如来藏性

　　【阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国；识阴当知亦复如是。

　　阿难，如是虚空非彼方来，非此方人。如是，阿难，若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空！若此方人，开孔倒瓶，应见空出！】

　　【注释】

　　“譬如有人”：喻众生。

　　“频伽瓶”：“频伽”为迦陵频伽之略。迦陵频伽为一种鸟，译为美音鸟、好声鸟、妙音鸟。此鸟原产于雪山中，此鸟当其犹在卵壳中，未出壳时，即已能鸣，其声美妙，胜过一切鸟，故称美音鸟。印度人常以此鸟之形作成瓶，称为迦陵频伽瓶。在此为比喻众生之妄业或妄业所成之根身。

　　“塞其两孔”：“两孔”，比喻理与事。“塞其两孔”，比喻隔断理与事，令起我、法二执，而成二障(烦恼障、所知障)，因此形成内外隔断之局。

　　“满中擎空”：“满中”，整个瓶子中。“擎”，携带。“空”，喻第八识，以八识本是空性，故以虚空比喻第八识。此言，此人将瓶子的两个孔塞起来，使内外隔开来，他便以为已把整个瓶子都装满了一瓶子的虚空(凡夫以色身隔绝外界，便以为色身中之藏识为我所有之内法，有别于外一切法)。

　　“千里远行，用饷他国”：“饷”，馈也、遗也、食也；亦即当作礼品来馈赠，令他人得以享用、受用、食用。这里是指让自己受用。此即言，此人将瓶子装好满满一瓶的虚空之后(有如整理行装一样)，便准备到千里外远地去旅行，而且便想用这瓶虚空到他国去好好受用一番。“他国”，指众生展转于六道受生时之另外一道。因为第八识为总报主，众生自无始来即执此为我，故前往受生前即是依此本识而往；因此“用饷他国”之义，亦是指来世到其他道去受报。

　　“如是虚空非彼方来”：“彼方”，原舍身处。

　　“非此方入”：“此方”，指再受生处；比喻藏识不是在原舍身处就已经入于根身而带来此处的；亦非到了此处才入于根身之中。

　　“若彼方来，则本瓶中既贮空去，于本瓶地应少虚空”：如果说瓶中的虚空是从原瓶地带来的，则既在本瓶地装满了虚空，本瓶地便应少了一瓶之量的虚空。(然而虚空之性遍满，不增不减，不可触摩捉持，更不可携来擎去，而是众生自生妄想，以为将瓶孔塞起来，便可把虚空装着，带着到处跑，到处去受用。比喻众生以为把理、事两个孔，用“我、法”二执的塞子把它们塞起来，便可令内外隔断，而安安稳稳地永保第八识藏为己有，不会漏失，并可一直带着这个“业识的瓶子”，在三界六道中到处跑。)

　　“开孔倒瓶应见空出”：“开孔”，打开二孔之瓶塞，比喻二障拔除时。“应见空出”，应看得见有漏的业识跑出来。

　　【义贯】

　　佛言：“阿难，譬如有人取” 迦陵“频伽” 鸟形的“瓶” 子(取自妄业所生根身)，“塞其两孔” (更妄起我法二执，生二障)令内外隔断，便以为可将“满” 瓶“中擎” 装着虚“空” (将有漏之身包裹本识)，而欲至“千里” 外“远行，用” 以馈“饷” 于“他国” (至他道中受用)。一切众生“识阴” 之成就“当知亦复如是” (诚由众生贪取自业根身，执着人法，隔断内外空性，而兀自至各道中受用此有限之空性——如取大海之一浮沤)！

　　“阿难，如是” 已抵达他国之瓶内“虚空”，实“非” 从瓶本处之“彼方来”，亦“非” 于“此方入” (以识性周遍，本无来去)。“如是，阿难，若” 瓶内之虚空为从“彼方来，则本瓶” 地“中，既” 已被“贮” 一瓶之虚“空” 而“去”，故“于本瓶” 原来所在之“地” 便“应少” 掉一瓶量之“虚空”！(然而虚空实无增减，不可称量，亦不可捉持，擎装、携来持往。)“若” 瓶内虚空为于“此方入”，则打“开” 二“孔” (拔除二执)“倒瓶” (消二障尽，得净法身)时，“应” 可“见” 虚“空” 从瓶中“出”！(然证果时，亦不见有漏识出，亦不见无垢识入，故知识性本无来去、出入，只是二执之有无，及内外之有隔无隔而已；二执既除，二障顿消，内外无隔，即得圆通，实非识性之有出入、来去、增减。)

　　【是故当知：识阴虚妄，本非因缘，非自然性。】

　　【义贯】

　　佛言：“是故当知”：一切众生之“识阴” 体本“虚” 寂，循业“妄” 现，“本非” 任何能造之“因缘”之 所造，亦“非” 无因之“自然性”(——非有因生，非无因生，乃如来藏妙真如不生灭性，随业缘而幻现之相，相妄性真。)

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