唯识学研究：“唯识观行”与思惟结构之改造(孔祥玲)

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唯识学研究：“唯识观行”与思惟结构之改造(孔祥玲)

　　“唯识观行”与思惟结构之改造

　　作者简介：孔祥玲，1967年10月生，女，祖籍山东曲府，四川大学宗教学研究所博士，现为山东大学宗教与社会科学研究所博士后，主要研究印度大乘佛教之初期唯识学部分。

　　摘要：本文主要探究《瑜伽师地论?菩萨地》“摄抉择分”之止观思想及其具体操作方式，尤其强调最初心态之建立(即菩提心)，以及对空性的体验(即法假安立)。此种止息妄念、抉择生慧的操作过程或可视为一种思惟结构之改造，因为从本质看，“唯识观行”显然是从“我”之思惟结构转换至“无我”之思惟结构。

　　关键词：唯识观行、菩提心、法假安立、奢摩他、毗钵舍那

　　“唯识观行”是唯识论的一个重要组成部分，其意义在于使唯识论从理论转化为实践。佛教重视宗教实践，佛教中的每一教派往往都会根据自己推崇的教理，而提出自己独特的实践法门。“唯识观行”就是唯识宗特有的实践法门，但历来研究者不多。本文从思惟结构改造之角度来考察“唯识观行”，以期为此项研究提供一种新的视野。

　　一、“唯识观行”的理念雏型

　　“唯识观行”，乃依据《瑜伽师地论?菩萨地》提出之观法。观法的目地是将唯识思想实际运用于大乘止观，藉以改变思维结构的内容。其具体操作方式是以“法假安立”和“不舍无上正等觉愿”为修学基础。其中，“法假安立”建构了“唯识观行”的理论基础(即唯识思想)，属理性层面；“不舍无上正等觉愿”则强调了此种观法在情感上的归宿，属感性认知层面。因此，“唯识观行”的修学者必须在理性上深入“唯识无境”的思惟方式，同时在情感上藉“无上菩提”安顿自我，才能如法修习。

　　在以上基本方向明确以后，菩萨行者才得以由“善听善受、言善通利、意善寻思、见善通达”之深度思维，于寂静处摄持正念，续以正知对治昏沉掉举，以便在散乱的心识结构中扫涤妄念，强化念流之专注与相续。可以说，此阶段之十二分教为菩萨行者的最初所缘，正知则辅助了正念的培养，令其安住而明显；当初修业者于所缘境中优游自适，思维结构呈显著改变时，一种名之为“妙轻安”[ii]的精神作用便于禅境中升起，此即所谓“奢摩他”，乃近于色界初禅之“未至定”境界。总体来说，《菩萨地》对“奢摩他”的修学，仍然沿用了《声闻地》“九住心”的概念。[iii]

　　依“九住心”修习“奢摩他”获得妙轻安时，即同时具备了学习修观的基础。此时，所缘影像已脱离了散乱心识的干扰，在三摩地中清晰显现，致使随后之毗钵舍那能以此“心相”(即定中所现影像)为直接所缘，进一步开始观察抉择。观察抉择的过程由四阶段之“正思择”、“最极思择”、“周遍寻思”与“周遍伺察”[iv]，来对定中影像之总别相状反复剖析，审谛推求，藉以深信三摩地所行影像唯是心识所分别；心若生时，所缘影像即于定中现起，心若灭时，影像便失；故影像与心之分别，看似不同，实则彼此相依。由此推论：定中影像没有独存实体，一切唯心所现；一离分别心，“无有少法能见少法”[v]。

　　获得如是胜解时，还须以“真如作意”[vi]除遣所缘，以防止观修习途中任何一种形式的执着产生，窄化了初修业者继续修学的视野，此乃《瑜伽师地论?菩萨地》特有之“以楔出楔”理论[vii]。该论将止观过程中的任一阶段都视为一种方便，方便非究竟，对修行来说，都是一种“楔”，须如木匠刨木般，初以细楔顶粗楔，续以更细之楔刨细楔。粗、细乃相对而论，若“执境实有”为粗，“唯识无境”便为细；若散乱心识为粗，止观修习便为细。然止观修习终究是一种楔，故还须以真如作意最后除遣，才得究竟。

　　以上乃“唯识观行”的主要修学过程，止与观在实际修学中，虽同时为初修业者所必须，但因唯识理论对思惟结构的改变，主要在观的时候产生效应，因此，对《瑜伽师地论?菩萨地》中特有的止观思想，本文以“唯识观行 ”表示，未替以“唯识止观”一词，其意在此。在“唯识观行”中，止称为 “无分别影像所缘境事”，观则叫作 “有分别影像所缘境事”[viii]。止之 “无分别”，主要是对治第六识依法尘所起之虚妄分别，以及颠倒执“假有”为“实有”的习惯性思惟。此不但是一切烦恼滋长的根源，同时还是修学唯识观行的最大障碍，所以要在“无”的否定训练中先予暂伏。观的“有分别”，则是起用第六识直观透视的能力，抉择实修过程中一切不究竟、不彻底的幻象，直至最后亲证诸法实相为止。

　　从“唯识观行”对止与观的特殊命名，可以推论：观的过程实际上是凭借影像进行的。实物(本质相分)透过影像(影像相分)的转换与传递，就进入了唯识观的操作程序，故影像实乃切入“唯识无境”理论的一个重要媒介。不过，“唯识观行”虽是从“无分别”而入“有分别”，然其间出现的影像绝不是单一形式，或仅仅只是所缘境的影像而已；通常因应着修习者本身的心性结构与第八识所储存的种子类型，使得各种性质的影像都有可能在过程中出现，故适当运用除遣所缘或舍离心相的操作技巧，才能使修习者本身无滞于暂时现起的影像，而能加速通过不同阶段的观照过程，此即前文所谓 “以楔出楔” 理论。而所谓除遣所缘或舍离心相，其实就是一种抉择境界的能力，这种能力*“真如作意”才得以产生适时与彻底除遣的智能。

　　另外，自始至终贯穿“唯识观行”，作为理论基础的“法假安立”，在《瑜伽师地论》“摄抉择分”中并没有进一步讨论，反倒在“本地分”的“真实义品”中，依“言说自性”与“离言自性”对“法假安立”进行了较为充分的论述[ix]。可以说，“言说自性”成立的特点即在于“假安立”上；而一般人只从表相上看见了自性，却没有究其实的发现 “假安立”才是一切世法存在的本质。因此，“唯识观行”的修行动机，就是要在“假安立”的基础上进一步探究诸法实相。但一昧强调 “假安立”的结果，必然导致对“无”的彻底反思，所以《瑜伽师地论》又以 “离言自性”的“有”导引观行者作一种平衡的观察。也就是结合世俗的 “无”和胜义的 “有”，来观照一切法的实际状态，如此才能正确的抉择法相与法性的不同，并且学习立足于法性，而修道于法相之中。这也是 “唯识观行”最终所要达成的目标。

　　在 “法假安立”的理论系统中，《瑜伽师地论》实际提出的方法是 “四寻思”与 “四如实智”[x]。其中，“四寻思”主要进行的是对 “言说自性”的解体，“四如实智”则是在 “四寻思”解构文字的同时，成就能够洞察 “离言自性”的智能。然此二者都属于 “唯识观行”后段的步骤，前段当然还是在止息妄想上作工夫；一定要止的工夫纯熟了，观法才有办法进行的。这一点，应该是所有止观修行共通不变的原则。在 “四寻思”与 “四如实智”之后，《瑜伽师地论》辅助提出的方法还包括 “五法”与 “三自性”[xi]，可以说都是环扣在观察“言说自性”与契入 “离言自性”的着眼点上方便施设的。由此，或可总结出 “唯识观行”的修道雏型是透过止息妄念的预备工夫，并在一定程度之身心轻安的基础上，以 “四寻思”、“四如实智”或 “五法”、“三自性”为具体观法，对一切法的“言说自性”与“离言自性”进行观照抉择与直观现证的一种修行模式。但这种修行模式最核心的动力，应该还是来自于对无上菩提的诚挚信仰与追求。

　　二、“菩萨唯识观行”与思惟结构的改造

　　以大乘唯识宗“唯识五位”的修道系统来看，“唯识观行”属其中之“加行位”。五位中，“资粮位”属福德与智能之修集，然此修集仍属于“散心位”，易生退怯；为使行者远离种种妄想分别，专注一心体证真如，“加行位”之止观修练便成为见道以前加功用行的一个关键性阶段。“见道位”悟得根本无分别智的后一剎那，转入“修习位”中，依无分别智继续修学，直至证入“究竟位”乃止。若从“唯识五位”观察一个菩萨道修学者的心性转换与提升，“加行位”之“唯识观行”在改变日常思维结构，以与真理契合的影响上，比其它四位来的深刻而有力度，则是无庸置疑的。故《瑜伽师地论》卷七十七才会说：「一切声闻及如来等，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他毗钵舍那所得之果。」[xii]

　　《瑜伽师地论?菩萨地》的总体修行框架称为“十三住”，十三住中的“胜解行住“即唯识五位之“加行位”阶段，故“唯识观行”也可视为“胜解行住”所修之法。依《瑜伽师地论》对“胜解行住”的说明来看： 参考文献：

　　大正藏30册，页723中。

　　[ii]“妙轻安”乃指身心俱轻安之精神作用而言。对初修业者而言，为其脱离烦恼粗重，有能力自主修道的开

　　始，之后的毗钵舍那也必须是在这种心性基础上才能进一步深入的。( 大正藏30册，页464下)

　　[iii]最早将“住心”一词用来表示收摄心念的，应该是原始佛教的《杂阿含经》；如：「若比丘、比丘尼坐作

　　如是住心、善住心、局住心、调伏心止观，一心等受分别，于法量度，修习多修习已，得断诸使。」(大正

　　藏2册，页146下) 、「有异比丘以不住心，其心惑乱不摄诸根，晨朝着衣持钵入波罗奈城乞食。」(大正

　　藏2册，页282下。)、「何等为正定？谓住心不乱、坚固、摄持、寂止、三昧一心。」(大正藏2册，页

　　203上)等。

　　[iv]大正藏30册，页451中。

　　[v]大正藏30册，页724上。

　　[vi]此乃指“诸法无我观”，即观十二分教之名与义皆无真实自性可得；若所分别之境都无所有时，

　　能分别之心亦了不可得，一切法相、义相便能彻底除遣。

　　[vii]大正藏30册，页728上。

　　[viii]大正藏30册，页723中。

　　[ix]大正藏30册，页488上。

　　[x]大正藏30册，页490中。

　　[xi]大正藏30册，页695下、页703上。。

　　[xii]大正藏30册，页727上。

　　「问胜解行住菩萨转时，应知何行何状何相？答胜解行住菩萨转时，思择力胜；于诸菩萨所作加行，以分别慧数数思择方能修作。」

　　「是诸菩萨依止世间清净静虑，于胜解行地已善积集菩提资粮，于如前说百一十苦诸有情类，修习哀愍，无余思惟……彼由修习如是世间清净静虑悲愿力故，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，于自所依皆得除遣。由此断故，菩萨不久获得转依，于诸恶趣所有恶业毕竟不作，于诸恶趣决定不往……。」[ii]

　　引文一的关键性语词为“思择力胜”与“分别慧数数思择”二句，强调出了“胜解行住”以集中思惟、分别抉择为主的修学型态。引文二之“世间清净静虑”亦透露了相同的讯息。因此可以说，“胜解行住”之思择力与清净静虑结合而成的修道模式，应该就是“唯识观行”的修学理念吧。虽然这个阶段仍属有漏，但因为有禅定所摄之菩提心为依止，所以能“修习哀愍，无余思惟”。其中之“修习哀愍”，来自于“唯识观行”最初要求安住之“无上正等觉愿”的续发效应；“无余思惟”则是因为止观训练达到了一定的力道，终不再被妄想杂念诱往余处。是以不久即能获得“转依”(如引文二)，通达见道，此即十三住之“极欢喜住”，或菩萨五十二阶位之“初欢喜地”。

　　然判定是否获得“转依“，是否由“加行位”转至“通达位”，或由“胜解行住”晋升为“极欢喜住”，是依“净胜意乐”的产生与否来决定的。《瑜伽论记》卷十八云：「初得无分别智名胜意乐。」[iii]故“极欢喜住”又称为“净胜意乐住”。

　　“净胜意乐”乃指恶法尽断，善法尽显的一种纯善境界，同时是在修习者对正法的胜解力具备了极其稳固强盛的基础下，才能产生的对善恶丝毫无惑的抉择能力。而这种因为某种心念结构的改变或基于某种身心变化而使修学者臻至另一境界的判别标准，在佛教的修行系统中极为普遍。譬如行者自我验证是否获得奢摩他时，即以妙轻安作为证知的依据。而从“净胜意乐”的获得，可以反推在“胜解行住”阶段，集中心意要作的，就是彻底瓦解凡夫思惟结构的陋习，同时替以另一种被完全净化、升华了的思惟模式与道德判断标准，这个新的模式与标准，统合起来就称为“净胜意乐”。

　　这个结论与前段文中提到的“胜解行住”所修即“唯识观行”的推论结合起来，可以作出的结论是：以现代用词来说，“菩萨唯识观行”可以视为唯识学派所主张的一种思惟结构改造法。改造的过程可以用“转依”二字说明，即先以止的力量镇伏原来思惟模式的自发性运转(即唯识学所谓之“习气使然”)，然后再以观的抉择力，转舍劣法所依，而转得胜净法之所依。依唯识学之“三自性”来说，转舍乃指舍“依他起性”上之“遍计所执性”，转得则指得“依他起性”中之“圆成实性”。故从转舍至转得，可以看出人之思想应如何自世间转向出世间，自实我实法转向缘起无自性的一种改造过程。更进一步说，转舍与转得的概念，其实就是“唯识观行”操作模式中相当重要的一种操作技巧，即本文第一节中提到的“除遣所缘”，或称为“舍离心相”。以概念性语词来说，即《瑜伽论》中相当重要的“以楔出楔”理论。

　　若依原始佛教的界定标准来看，一般人的思惟模式是以“我”为核心，依“我”又牵动“我所”。在“我”、“我所”的无形驱策下，自然扩张出对财色名食睡的不同需求，对色声香味触的个人品味，对喜怒哀乐的强烈表达，乃至于一期生命结束时对自我的眷恋不舍。因此，“我”向来被认定是烦恼的根源，是生命不断投胎轮回的动力来源。而为了要堪破因“我”所起的无数次轮回，佛陀将“我”剖析为五蕴，藉以先观无常，后观无我，直至最后证入涅槃，同时顺次达到厌、离欲、解脱的最后目标。换言之，要想符合厌、离欲、解脱的思惟模式是要“无我”的，而不是“我”的。如《杂阿含经》卷十所说：

　　「若比丘于空露地，若林树间，善正思惟，观察色无常、受、想、行、识无常。如是思惟，断一切欲爱、色爱、无色爱、掉慢、无明。所以者何？无常想者，能建立无我想；圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。」[iv]

　　诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，佛虽说为“三法印”，但我们也可以直接看成是人的思惟由“我”修证至“无我”的一个实践过程。尤其，内容虽罗列为三，但每一法印都能开显出正觉的内容，都能离执证真，达成最后目标。因此，印顺法师认为：“三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。”[v]故三法印的次第虽是为声闻常道所说，但事实上，依无常门而悟入的，即“无愿解脱门”；依无我悟入的，即“空解脱门”；依涅槃寂静而悟入的，即“无相解脱门”[vi]。空、无相、无愿即“大乘三解脱门”，所以三法印实是贯通大乘的。

　　因此，“唯识观行”的操作过程，虽然是从“万法唯识”和“外境实无”的角度切入，但其依循的途径并没有离开三法印。首先，“唯识观行”所立足的理论基础“法假安立”，就是从无常性和无我性中配合着唯识学特有的“影像说”，对一切法之“言说自性”与“离言自性”进行观察抉择的。而其间采用的方法如四寻思、四如实智、五法、三自性等，都是为了带领行者离开诸法表相，深入其本性中，直显一切法如幻皆空的本质，而此所谓的本质与三法印最后之涅槃寂静，实是殊途同归。

　　此外，诸法无我的观察，到了大乘佛教时代，细分出“法空观”与“我空观”二种。二乘人多以“我空观”为目标，大乘菩萨则以“法空观”为究竟。依此概念，再结合“唯识观行”对契入“法假安立”所使用的方法(即四寻思、四如实智、五法、三自性等)观之，应可断言：“唯识观行”属于“法空观”层次。因为空观的修习成就，远离了一切法的戏论相，不再起我我所执，所以有“净胜意乐”现前，和“根本无分别智”的证得。因此，总结来说，“唯识观行”是依三法印之诸法无我观进入的。若就空观的性质再进一步细分，则“唯识观行”的性质属于大乘“法空观”。依思惟模式的改造来说，“唯识观行”是从“我”的思惟结构转换至“无我”的思惟结构。 大正藏30册，页554上。

　　[ii]大正藏30册，页565上。

　　[iii]大正藏42册，页521下。

　　[iv]大正藏2册，页70下~71上。

　　[v]印顺?《印顺法师佛学著作集》妙云集中编之一《佛法概论》?台湾：中国佛教文化研究所出版，1990

　　年10月第2版，页161。

　　[vi]吕胜强编?《妙云华雨的禅思—印顺导师止观开示集录》?台湾：佛教青年文教基金会，1998年4月出

　　版页90。

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