杨维中：中国唯识宗通史 导言

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 杨维中：中国唯识宗通史 导言

 　　导言

　　在印度佛教中，接续中观学而出现的中期大乘佛教教派，其名称是“瑜伽行派”。“瑜伽”意译应该是“相应”，是一种类似于禅定的修行方法。而佛教的“瑜伽行者”则是以“唯识观法”为核心而“转识成智”成就佛果的佛教修行者。瑜伽行派遵奉的经典传译到中国之后，在唐代形成了一个宗派，通称为“法相唯识宗”。一般以为，隋唐佛教所建立的八大宗派中，法相唯识宗是最为忠实于印度佛教原貌的宗派之一。尽管这一宗派仅仅延续数代即告中衰，但作为其核心的唯识学一千年来仍然代有流传，研习者几乎未曾中断，直至近代以来，不仅唯识学的研习再掀高潮，而且大有恢复宗派地位的势头。本著即试图对中国法相唯识宗酝酿、形成、发展以及延续的历史作一叙述。

　　一

　　印度大乘佛教发展到第二阶段，也就是在公元四世纪到五世纪之间，瑜伽行派在佛教界占据了主流。此后，此派的活动一直延续到密教的产生之后一段时间，即公元九世纪。

　　从社会背景上看，这一时期正是笈多王朝统治印度时期。笈多王朝是贵霜王朝与南印度案达罗王朝之后称霸于中印度及西北印度的王朝。由旃陀罗笈多(也称月护王，320—335在位)于公元320年建立，国都为华氏城，主要统治中印度。至第二代沙姆陀罗笈多王(335—375年在位)继位后，东征西讨，奠定笈多王朝之基础。第三代旃陀罗笈多二世(也称为超日王，375—414年在位)绍承其父之伟业，攻略印度西北部，统治印度平原及旁遮普之一部，版图及于印度大部分地区。超日王在位时期是笈多王朝经济文化最发达的时期，不过，这种繁荣，仅延续了二十年左右，此后，国势渐渐衰败。至塞建陀笈多在位(也称帝日王，455—480年)时，民穷财尽，以致不得不藉改革货币来维持现状。白匈奴族于此时从西北印度侵入，至觉护王(480—500年)时，笈多王朝终于丧失西印度，笈多王朝实际上于此终结。最后，仅在摩揭陀、阿逾陀一带，保持残局，此称为“后笈多王朝”。

　　在超日王时期，东晋时期的求法僧人法显来到印度，回国后在其所著《佛国记》中记载了当时笈多王朝的许多情况。法显于公元399年从长安出发，经新疆，越葱岭，过中亚，历尽千辛万苦，约于402年进入北天竺(印度河流域)，然后转入中天竺(恒河流域)。后于摩竭提国(即摩揭陀国)首都巴连弗邑(即华氏城，今巴特那)留住三年，学习梵文，阅读梵书，抄写经律。后又从恒河出海口乘船，南渡师子国(今斯里兰卡)，又留住二年。411年，法显横渡印度洋，经耶婆提(苏门答腊)，随风暴漂抵山东崂山登陆，此时已是412年。法显记述了超日王统治时期北印度的一些情况。他说，笈多王朝统治下“中天竺”一带“寒暑调和，无霜雪。人民殷乐……”；“民人富盛，竞行仁义”。表明北印度地区气候温和，适于农作，经济繁荣，人民富庶。法显说当时的印度人“举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。”“国中不养猪鸡，不卖生口，市无屠酤及估酒者，货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。”由此可以看出印度的经济生活和人们的生活习惯。

　　关于超日王时期的政治情况，法显也有所记述。他说：“人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。”政治形势比较稳定，罪犯不多，刑罚也不太重。国家官吏，都从政府拿俸禄，即所谓“王之侍卫、左右，皆有供禄”。关于佛教，法显记载：“诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。”这里指明国王、长者和居士都拥有大量土地，他们又把土地、房屋、园圃、民户和牛犊等不动产和动产捐赠给寺院僧侣，而且王王相传。

　　笈多王朝初期，信奉婆罗门教，对佛教并不重视，如塞建陀笈多于459年打退白匈奴侵略，庆祝胜利，特修建一座华美的毗纽天神庙，举行了盛大的祭祀典礼。可见，佛教在当时并未成为核心。然而，根据真谛翻译的《婆薮盘豆传》的记载，世亲曾经很得正勤日王和新日王两代的信仰，特别是新日王跟世亲受过戒，正勤日王的妃子随世亲出了家，后来新日王和他母亲又请世亲常住于阿逾陀。另外，根据玄奘的记载，那烂陀寺的建造开始于笈多朝的帝日王，后来觉护王、幼日王等历代国王都有所扩建。从真谛和玄奘所记述的事实看，笈多王朝到塞建陀王时，就开始改变政策，已经大力扶持佛教发展。印度瑜伽行派即勃兴于此王朝统治时期。

　　其次，从佛教经典的传承来讲，瑜伽行派的形成应该与大乘佛教中的“唯心”一系佛典以及小乘佛教中的“一切有部”有密切的关系。初期大乘佛教《华严经》中的“一切唯心作”以及菩萨“十地”的修行阶位说，是瑜伽行派的重要源头之一。而《大乘阿毗达磨经》以及《楞伽经》、《解深密经》更是瑜伽行派赖以形成的根本典据。其中，《解深密经》基本上奠定了瑜伽行派的理论基础，是其最重要的经典依据。《大方广佛华严经》、《楞严经》、《密严经》则对于早期唯识思想影响很大。

　　传说瑜伽行派的祖师是弥勒，但弥勒是否实有其人，学术界一直有争论。汉传佛教有弥勒著五种论颂的说法。“弥勒五论”是：《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》、《辨中边论颂》。藏传没有《分别瑜伽论》、《金刚般若论颂》，与之相应的是《现观庄严论颂》和《辨法法性论》，共同具有的三部论是《瑜伽师地论》、《大乘庄严论颂》、《辨中边论颂》。其中，《瑜伽师地论》被公认是唯识学的根本论典。

　　上述“五论”，《瑜伽师地论》一百卷，有唐玄奘的全译本以及部分异译本，如真谛所译的《决定藏论》与《瑜伽师地论·抉择分》相同。《分别中边论》、《辨中边论》，有真谛和玄奘译本，但仅署世亲造，不别署弥勒作颂。唐义净所译的《金刚经论颂》题无著造，此前北魏菩提留支译《金刚般若经论》和唐义净译《金刚般若经论释》都含有此类颂的内容，但唯题世亲造，不但无弥勒署名，也未署名无著。至于《分别瑜伽论》，无汉译本，但相当于《解深密经·分别瑜伽品》，此品系弥勒提问，由佛作答，而非弥勒所说。据此，“弥勒五部”虽是瑜伽行派的重要著作，不一定是弥勒所作。一般认为，在瑜伽行派兴起时，大乘佛教中曾有弥勒论师，该派假托弥勒菩萨之名流通种种论著，把唯识和法相学说组织起来，而其后则将这些著作归之于弥勒名下。

　　传承弥勒之学的是无著、世亲兄弟。关于无著、世亲的年代问题，学术界尚无定论。但据真谛所作传记考察，他们当处在笈多王朝相对强大，经历两王换代，而后王更加支持大乘佛教的时刻。近人把超日王定为旃陀罗笈多二世，约376—380年即位，死于413—415年间。但另有塞建陀笈多也采用超日王称号，他的统治则终于467年。一般以395年至470年为无著的生存年代，以400年至480年为世亲的生存年代。二人的佛教活动时间是在法显回国之后。

　　据真谛翻译的《婆薮盘豆法师传》，无著、世亲是北天竺富娄沙富罗国(今巴基斯坦白沙瓦西北)人，此地即贵霜王朝犍陀罗的首都。他们出生于婆罗门家庭，同名“婆薮盘豆”(即天亲，或译世亲)，同时于一切有部出家。无著“往兜率多天谘问弥勒菩萨，弥勒菩萨为说大乘空观。还阎浮提，如说思惟，即便得悟，于思惟时，地六种动。既得大乘空观，因此为名，名阿僧伽。阿僧伽译为无著。尔后数上兜率多天谘问弥勒大乘经义，弥勒广为解说，随有所得，还阎浮提，以己所闻为余人说。闻者多不生信。无著法师即自发愿，我今欲令众生信解大乘，唯愿大师下阎浮提解说大乘，令诸众生皆得信解。弥勒即如其愿，于夜时下阎浮提，放大光明，广集有缘众”，为信众诵出《十七地经》(即《瑜伽师地论》)，是谓大乘弥勒菩萨教。[①]

　　无著之弟世亲也从一切有部出家，常居阿踰陀。此地原为憍萨罗国故都，笈多王朝超日王迁都至此。世亲作《阿毗达磨俱舍论》，取“经部”之说，立“有部”新义，破罽宾“毗婆沙师”所执“有部”旧义。“论成后寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏各生忧苦，正勤日王太子名婆罗袟底也。婆罗译为新，袟底也译为日。王本令太子就法师受戒，王妃出家，亦为法师弟子。太子后登王位，母子同请留法师住阿緰阇国，受其供养。法师即许之。”《婆薮盘豆法师传》中所说的“正勤王”可能是普鲁笈多，“新日王”可能是那罗僧诃，二人在位时间，约467—473年。然而，世亲执持小乘教义，不信大乘，说大乘非佛所说。后来被其兄无著所说服，接受大乘教义。无著圆寂之后，世亲“方造大乘论解释诸大乘经，《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等诸大乘经论，悉是法师所造，又造《唯识论》”等等论典。世亲八十岁时，于阿緰阇国圆寂。

　　署名无著的著作，汉、藏文译本共约30种。署名世亲的著作，汉、藏文译本共约50余种。无著现存的论著主要有：《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《顺中论释义》、《金刚般若经论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》等，这些都是印度大乘思想史上的重要著作。其中，《显扬圣教论颂》是重新组织《瑜伽师地论》的纲要性著作，《摄大乘论》和《大乘阿毗达磨集论》着重用不同形式来概括唯识法相的整体思想，《金刚般若经论》和《顺中论释义》则分别注释《金刚经》和《中论》初二颂，对般若空观作新的解释。另有《六门教授习定论》，是讲授瑜伽方法的著作。

　　世亲现存著作涉及面很广泛，早期著作有《俱舍论》等；发挥弥勒学说的，有《大乘庄严经论释》、《辩中边论释》、《金刚经论释》等；解释无著著作的，有《摄大乘论释》、《习定论释》等；阐述自己观点的，主要有《佛性论》、《成业论》、《二十唯识论》(论本二十颂，自作解释)，《三十唯识论》(有颂无释)等。此外，世亲还对大乘经还做了许多注释，如解释《华严经》的《十地经论》，汉译之后，影响很大，以至出现了一批“地论师”；其《无量寿经注》汉译之后，也成为我国净土宗的根本典据。此外，还有注释《法华经》、《缘起法门经》、《无尽意经》、《宝髻经》的著作。

　　关于世亲学说的继承者，现存资料极其有限。窥基在《成唯识论述记》卷一中说：世亲造《唯识三十颂》，而与其同时代的亲胜、火辨二大论师造此颂释，而一百多年后，又有八位论师也造论解释此颂。窥基所记的其它八位论师中，德慧、安慧为师徒关系，安慧与护法论师为同时代人。净月也与安慧同时，胜友、胜子、智月三论师则是护法的门人。而护法、难陀与世亲的关系古代记载不甚明了，现代学者则众说纷纭。从总体上说，世亲之后的瑜伽行派传承可以分为两大系统，即一般所说的“无相唯识学”和“有相唯识学”。前者也称之为“唯识古学”，后者称之为“唯识今学”。

　　“唯识古学”的代表人物是难陀。关于难陀的身世，不甚清楚。依据窥基的记述，他除作《唯识三十颂》的注解之外，还作过《瑜伽师地论》的注解。难陀很重视《摄大乘论》，力主“见分”、“相分”二分说，主张“种子新熏”说。

　　安慧也是“唯识古学”的一大家。他是南印度人，活动在六世纪初。北魏时菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译的《杂集论》，都是他的著作。藏文译籍中保存了他的更多的论疏，如《俱舍实义疏》、《释轨论释》等。其中《辩中边论注》还有梵本。藏文资料说其直接受教于世亲，而玄奘所传，安慧之师为德慧。根据呂澂的研究，应以玄奘所传为是。安慧继承了难陀之说，并别受陈那的影响，力主“三分”说。

　　“唯识今学”的最重要代表是陈那，被誉为印度中期大乘佛教最有成就的学者。根据玄奘《大唐西域记》的记载，陈那是南印度人，出身婆罗门家庭。然其生卒年代，至今尚无定论，大致界定在五世纪后半叶到六世纪上半叶这个期限。陈那的著作很多，唐代文献说他曾经注解过世亲的《唯识二十颂》，也有《俱舍论》的注解，不过，可能未曾为《唯识三十颂》作注，因为窥基所述“十家”中没有他的名字。陈那在因明方面很有造诣，著作很多，唐代义净在《南海寄归内法传》中说：“因明著功，镜彻陈那之八论”。其因明八论，其中汉译的有《观总相论颂》、《因明正理门论》、《取因假设论》；汉、藏文均有译本的有《观所缘论》；僅有藏文译本的有《观三世论》和《集量论》，后者近代被转译成汉文；另有《因门论》和《非因门论》，没有保存下来。

　　陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城的大臣子弟，活跃于中印度，二十多岁时曾在当时学术中心的那烂陀寺作过住持，二十九岁时后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。死时年仅32岁，约在六世纪六十年代。保存在汉译中的论释有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明论》，是论述文字学的，已佚。他对世亲《唯识三十颂》的解释成为中国法相唯识宗立宗的最重要依据。

　　护法在那烂陀寺住持期间，培养了不少得力的弟子。窥基所说的注解《唯识三十颂》的“十大师”中，胜子、胜友、智月三位都是护法的弟子，而戒贤尤为出色。戒贤为东印度三摩呾咤国王族，属婆罗门种，深究瑜伽唯识论，精通因明、声明等学，声誉颇隆。当时南印度有一大外道，因嫉妒护法盛名，请求论议。戒贤代替护法论破其说，获国王嘉赏，当时戒贤仅三十岁。护法因健康原因离开那烂陀寺之后，戒贤住持此寺，弘传唯识教义。玄奘至印度时，戒贤已一百零六岁，玄奘即师事之。相传戒贤著作有十余部，然今仅存藏译《圣佛地经解说》行世。

　　印度瑜伽行学派，陈那之后出现了法称一家。法称是南天竺侏陀摩尼国人，婆罗门出身，后来改信佛教，在那烂陀寺入护法门下，当与戒贤同时，比玄奘稍早，约七世纪上半叶人。到义净游印时，他的声望已与陈那、护法、戒贤等并称。他在学术上的主要成就在于因明的弘扬方面。法称继承了陈那的《量论》，又重向自在军和天主问学，将量论和因明推向了极致，对于藏传佛教和西藏文化的影响尤为深远。他的著作《释量论》(《量评释论》)、《量决择论》、《正理一滴论》等，有总论的性质，《因一滴论》、《观相属论》、《成他身论》(《成他相续论》)、《议论正量论》(《诤正理论》)，则发挥总论中的四个侧面，与上三论合称“法称七支”，它们都完整地保存在藏文译本中，梵文不全，可惜古代未有汉语译本，至现代方有法尊大师由藏文《释量论》译为汉文，同时编译了《释量论略解》。此外，北宋年间(986年)传译了法称的《金刚针论》，然不属于唯识学的核心内容。

　　法称之后，瑜伽行派有影响的人物是月官。他生于东印度，活跃于七世纪下半叶。传说他通晓内外，博学多才，有关世间声明和工巧、佛家赞颂和义理等四类著述各有108部，总计432部，号称“大才雄菩萨”。唐代义净《南海寄归内法传》卷四记载：“于东印度有一大士名月官，是大才雄菩萨人也，净到之日其人尚存。”月官特别致力于《般若经》、《楞伽经》、《月灯三昧经》和《华严经》的《十地品》、《入法界品》的弘扬。这反映了瑜伽行派并不一定非得回避如来藏思想。月官的著作没有汉语译本，藏译则有40余部，多半属于密教性质。

　　到八世纪，东印度的寂护在那烂陀寺担任主讲，远承清辨和法称的思想，明确地把瑜伽行派的学说纳入中观派之中。比寂护稍前一点的有智藏一家，加上寂护及其弟子莲华戒，号称“东方自立量派”的三大家。但特别能够从中观派立场上融会大乘这两大派于一炉的是寂护，人称“瑜伽中观派”。寂护的主要著作是《中观庄严论》和《摄真实论》，二者都有藏译本。寂护的另一门徒是师子贤。师子贤向一个名叫遍照贤的法师研习弥勒的《现观庄严论》，作了通释，此后又采用此论的方法，通释了《般若经》，所以也属于中观瑜伽派人物。师子贤的论释在藏传佛教中也有影响。

　　从唯识思想东传史看，玄奘之后仅仅是零星的汉译，而法称之后诸大家的著作，未曾影响到汉传佛教。

　　二

　　如前所述，印度瑜伽行派的兴起大致相当于中国的东晋至南北朝初期，兴盛时间则对应于隋代至唐代中期。与此相应，中国的法相唯识宗的形成也经历瑜伽行派典籍的初步汉译、地论和摄论学派的形成，乃至玄奘从印度归来正式建立宗派等不同阶段。

　　南北朝时期是印度瑜伽行派经典传译到中土的开始，也是唯识宗的酝酿时期。根据古代经录的记载，北凉时期来华的昙无谶就已经翻译出《楞伽经》以及《菩萨地持经》等瑜伽行派的经典。刘宋时期的求那跋摩、求那跋陀罗分别翻译出《菩萨善戒经》以及《楞伽经》四卷和《解脱深密波罗蜜了义经》等唯识经典。由此可见，公元五世纪三十年代，印度瑜伽行派成立不久，其典籍就已经传译到中土了。其后，六世纪来华的菩提流支、佛陀扇多、勒那摩提、瞿昙般若流支等翻译出了更多的瑜伽行派典籍，特别是《十地经论》、《摄大乘论》等的汉译，对唯识学的传播起了重要的作用。最后，梁陈时期来华的真谛翻译出了大量的瑜伽行派经典，其中的《摄大乘论》、《俱舍论》、《佛性论》、《大乘起信论》等等对于唯识学的普及乃至隋唐佛教宗派产生了重大影响，真谛以其学识，特别是对中国佛教的贡献，享有崇高的历史地位。

　　唐代玄奘从印度归来系统地翻译了大量的瑜伽行派典籍，并推动当时的佛教界形成了研习唯识学的热潮，于此形成了隋唐时期的第四个[②]、唐代的第一个佛教宗派——法相唯识宗或称慈恩宗。此外，在玄奘译经以及创立宗派前后，也有不少瑜伽行派典籍被传译过来，但当时未能受到此宗派的重视。

　　中国的唯识学，由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了“新译”与“旧译”或称“古学”与“今学”之分。所谓中土的“唯识古学”是指南北朝时期由菩提流支、勒那摩提、真谛诸僧传扬于中土的唯识学，“今学”则指唐代玄奘所传之唯识学。印度佛学中，唯识学三大论师——弥勒、无著与世亲所论，或确有共同处，亦当有所不同与发展。然而由于印度原典文字不全存，故仅靠汉、藏文本已难于搞清其面目。因此，对于“古学”、“今学”之所以不同，难于尽言。唐代唯识宗诸大师将“古学”斥之为译文失实，显然难见公允。吕瀓先生认为，“无著、世亲唯识之学先后一贯，后人祖述二家学说而推阐之者，是为古学；有演变两家学说而推阐之者，是为今学。”[③]此说有一定道理，然而将无著、世亲之学等而观之，稍失洞鉴。据研究，中土“唯识古学”、“唯识今学”之分，有弥勒、无著、世亲三家所论稍异之因由，亦有真谛、菩提留支与玄奘师承、弘扬迥异之因由。二者合力，遂有中土“唯识古学”、“唯识今学”的不同而分立。从中国佛教发展路向来说，地论学派、摄论学派所代表的“唯识古学”影响了中国佛学的基本范式，特别是对本土化程度较高的天台、华严、禅宗甚至律宗的佛学体系影响更为直接。而“唯识今学”则是中土法相唯识宗的正统思想体系。

　　瑜伽行派经典的汉译带来了中土僧众研习唯识经典的热潮。从佛教史发展的基本线索来说，南北朝时期最为流行、影响最大的瑜伽行派经典有《楞伽经》、《十地经论》、《摄大乘论》、《大乘起信论》以及真谛翻译出的几部小部头经典，如《十八空论》、《决定藏论》、《无相论》等。由北魏、梁陈至隋，逐渐形成了以“地论师”、“摄论师”、“俱舍师”、“起信论师”为主力的专门传播唯识学的佛教教团。这些“师”，志向一致，思想上一脉相承，大多具有清晰的师承关系，不过还未形成与寺院的固定联系。特别是，这些“师”多数并不局限于一经一论的研习、弘扬，而具有多“师”多头并弘的特点。在历史文献上，这样一些弘法团体，一般称之为某某“师”、某某“宗”或某某“宗师”，现代学界一般将其称作“学派”。

　　本书将要叙述的地论学派、摄论学派、起信学派，分别是以《十地经论》、《摄大乘论》、《大乘起信论》为研习、弘传重点的佛教团体。此外，作为唯识思想经典的《楞伽经》，也备受重视，以其为核心形成了“楞伽师”，但学界一般将其当作禅派看待，不在本著叙述范围。

　　从历史的顺序而言，由玄奘创立的法相唯识宗是唐代佛教建立的第一个宗派。因为创宗者玄奘、窥基师徒长期住于长安大慈恩寺，故通称为“慈恩宗”。此宗崇奉印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，以《瑜伽师地论》为本且以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支的所谓“一本十支”为典据，阐扬法相、唯识的义理，因此，又称“法相宗”或“唯识宗”。一般而言，与隋唐其它宗派，如在其之前的天台宗以及在其之后形成的华严宗、禅宗相比较，唯识宗继承印度佛教的比重稍大一些，但其并非一无创造。譬如玄奘的“三类境”说以及窥基及其弟子的“理佛性、行佛性”说等等，都是极富创造性的学说。另一方面，玄奘在印度的活动说明，他的佛学创造其实已经融入了印度佛学之中，在某种程度上已经是印度唯识学的组成部分。因此，与其将这一宗派的佛学思想当作印度佛学的直接移植，毋宁应该将其当作印度唯识学在中国的继续发展。一个最为明显的证据就是护法对于《唯识三十颂》的解释其完整形态的文本是印度论师直接传授给玄奘的。

　　玄奘从天竺归来，全力从事佛典翻译。时间急促，连自己于天竺的著述也未来得及翻译，这的确是中国佛教的巨大损失。然玄奘费尽心血培养的窥基、普光、圆测、利涉等弟子，继承其师的事业，发扬光大其说，一度使慈恩宗成为唐代佛教的核心。

　　遗憾的是，由于种种原因，慈恩宗数传而衰，特别受唐代后期会昌法难以及唐末战乱的双重打击，北宋时期在佛教复兴并且逐渐繁荣的大背景下，此宗湮灭无闻，唯有部分学僧于遗留的唯识典籍中孜孜寻求真意，并且有零星的讲习者存在。此时期的代表人物有北宋初期的延寿等等。然而，这已经不能称之为“宗派”而只能称为“学”。这样的情形一直延续了几百年，至明末有若干大师级人物，对唯识之学抱有殷殷之情，力图有所作为，但受典籍遗失不全以及时代思潮、佛教发展之大势等等条件的制约，未能全其功。总之，由唐末至晚清，基本上可以断定没有“慈恩宗”而只有“唯识学”的延续。

　　唯识学于中土焕发青春的时机迸发于近代。在近代佛教复兴的浪潮中，唯识学大受重视，研习唯识之学的热潮遍及大江南北。僧界有太虚等，居士界则有“南欧北韩”，各地成立了不少以研习“法相唯识学”为己任的学会。一时之间，颇有唐初唯识大受尊崇的气象。这样的势头，至现在依然保持并发展着。而从某些弘扬者和团体对于唯识学的推崇达到“排外”的“高度”之角度言之，近代以来似乎存在一个重建“唯识宗”的发展线索。

　　三

　　从古以来，人们都以唯识为难治之学。也有一种观念认为，创立于唐代的唯识宗数代不传，成为绝学，似乎说明唯识观念在中国佛教中影响不大。其实这是一种极大的误解。首先，如许多论者所指出的，日常生活中流行的“心意”、“意识”、“习气”、“熏习”、“现行”等等语词，追根究底，都来源于唯识学。其次，唯识学的许多观念实际上早已经成为中国佛学的核心，只是因为一提到唯识，人们仅仅习惯于指称唐代玄奘所传的护法系唯识学，所以，才会有这些错误的观念流行。第三，如果从印度大乘佛学的角度看问题，隋唐时期的宗派除三论宗、净土宗之外，都与唯识学有深刻的、内在的关联，天台、华严、禅宗、律宗甚至密宗的教义只有在纳入唯识学的大视野之中，才能获得真切的理解。换言之，隋唐佛教的大师在进行创宗活动之时，几乎无有例外地或多或少、或直接或间接地接受了唯识学的影响。从这个意义上说，唯识学在近代以来的复兴确实其来有至，意义十分重大。

　　从上述分析已经可以看出，作为宗派的慈恩宗，在中国佛教史中仅仅显赫一时。近代以来的佛学界，习惯于将法相唯识宗当作对印度佛学的移植而忽略其参与甚至推动“世界”佛教发展的积极意义，尤其是，在中国化佛教宗派备受尊崇的风气下，此宗的大师以及此“宗”对中国佛教的贡献，往往被严重低估。一方面，为了能够全面细致地叙述清楚唐代唯识宗形成的长期而曲折的过程，另一方面，为了能够全面准确地估价唯识之学对于中国佛教的实际影响和贡献，彰显唯识学对于现代佛教乃至未来佛教发展的重大意义，本著采用了向前追溯和向后延伸的写作设计。全书的结构于是呈现出由“唯识学”至“唯识宗”再至“唯识学”的架构。因为笔者相信，唯识之“观行”，唯识之“学问”，必将更受佛教界、思想界的重视，也许在不久的将来，以玄奘所传再融汇藏系所传印度瑜伽行派的思想、修行观而逐渐形成一个新的“法相唯识宗”，并非痴人说梦。毕竟，现今的佛教界、思想界系心于此者为数不少。

　　作为中国佛教宗派史的一种，本著的写作，始终受到了凤凰出版社的领导和此著的编辑王华宝博士的全力支持和鼓励。而笔者之所以有机会承担如此重任，也与业师赖永海先生和最初负责此丛书的府建明先生有密切关系。在此，特表示感谢。

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　　[①] 梁真谛译《婆薮盘豆法师传》，《大正藏》第50卷，第188页下。

　　[②] 笔者持隋唐佛教九大宗派的观点，除传统“八宗”之外，将产生于隋代的三阶教也列入其中。

　　[③] 《论庄严经论与唯识古学》，载《吕瀓佛学论著选集》第一册，第七三页，齐鲁书社一九九二年版。吕瀓于《中国佛学源流略述》中已对此观点做了修正，唯无展开，难见其确论。《吕瀓佛学论著选集》所收论文，大多持前文立场。

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