杨维中：中国唯识宗通史 第五章 唯识宗的创立 第二节 窥基与唯识宗的创立

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 杨维中：中国唯识宗通史 第五章 唯识宗的创立 第二节 窥基与唯识宗的创立

 　　第二节　窥基与唯识宗的创立

　　玄奘译经传法十几年，门下弟子云集，俊杰贤才如林，而专事述作，弘扬其瑜伽唯识之学，光大其门庭的，举世公认的是窥基。如古人所说的“奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗”[①]，此可谓确论。在糅译《成唯识论》过程中，窥基所展现出的特立独行，在奘门弟子中是最为突出的。这也正是窥基被称为“慈恩法师”而成为举世公认的唯识宗中土“二祖”的原因。

　　一、窥基生平事迹

　　窥基(631—682年)的生平事迹，除《宋高僧传》本传记载较为详细外，其余资料散见于各种文献中。如《出家箴》、《成唯识论掌中枢要》、《大唐大慈恩寺法师基公碑》、《大慈恩寺大法师基公塔铭并序》、《法华传记·唐大慈恩寺窥基》、《广清凉传·释窥基法师》等。下文依据这些资料，参照当代学者的研究成果，对窥基的生平行历作一简述。

　　1．窥基出家因缘

　　现存史籍中，关于窥基出家过程的细节之记载，歧义很多。重要的有：“三车和尚”之诬、出家为沙弥的住寺、受具足戒的时间、入玄奘译场的时间，如此等等，都需要辨析。而其家世虽然明确，但其父的生平却不清楚。

　　窥基，戒名大乘基，俗字洪道，俗姓尉迟，宗出鲜卑族尉迟部，祖籍是山西省朔州善阳(今山西省朔州市)，后居京兆长安(今陕西省西安市)。祖尉迟罗迦为隋代州西镇将，父尉迟宗为唐左金吾将军、松州都督、江由县开国公，母亲河东裴氏，伯父即唐开国功臣鄂国公尉迟敬德。因其著述常题名“基”或“大乘基”，特别是现存的塔铭等未曾出现“窥基”的法号，因而引起后人的怀疑。如汤用彤先生说《开元释教录》始作窥基[②]，呂澂先生说：“‘窥’字是宋人加上去的，原名‘基’上是何字，不详。”[③]问题可能出在赞宁的一段话：“名讳上字多出没不同者，为以《慈恩传》中云：玄奘龙朔三年于玉华宫译《大般若经》终笔，其年十一月二十二日，令大乘基奉表奏闻，请御制序。至十二月七日，通事舍人冯义宣。由此云灵基。开元录为窥基。或言乘基，非也。彼曰大乘基，盖慧立、彦悰不全斥，故云大乘基，如言不听泰耳。犹谨遣大乘光奉表同也，今海内呼慈恩法师焉。”赞宁于此罗列了大乘基、灵基、乘基等等说法，现今通行本《大唐故三藏玄奘法师行状》所用的两处“窥基”用例，今人怀疑是唐以后改的。而赞宁所引《慈恩传》卷十的文字确实也有版本做“乘基”。

　　史籍中记载，窥基的父亲为唐初的开国公，但其生平却没有多少记载。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷一中说：“基夙运单舛，九岁丁艰。自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏，幼绝情分。至年十七，遂预缁林，别奉明诏得为门侍。”这段话跨度很大，但属于窥基自述，弥足珍贵。然而，此文中关键词句的真实含义，颇费捉摸。如“旧岁丁艰”确切含义不明，究竟是其母亡故，还是其父亡故，难于确定。窥基自叙至亲亡故之事，是在表达后来出家的原因，从他所说“自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏，幼绝情分”来看，亲人亡故对其打击很大，使其幼小时就未曾享受“情分”，因而对远离尘世、身披“缁服”抱有向往之念。十七岁时，得以剃度成为沙弥。

　　然而，蹊跷的是，后世以“三车和尚”的传闻来叙述窥基出家的因缘。《宋高僧传·窥基传》记载说：

　　奘师始因陌上见其眉秀目朗，举措疎略，曰：“将家之种，不谬也哉！”脱或因缘，相扣度为弟子，则吾法有寄矣。复念在印度时计回程次，就尼犍子边，占得卦甚吉。师但东归，哲资生矣，遂造北门将军，微讽之出家。父曰：“伊类麁悍，那胜教诏？”奘曰：“此之器度，非将军不生，非某不识。”父虽然诺，基亦强拒，激勉再三，拜以从命。奋然抗声曰：“听我三事，方誓出家，不断情欲、荤血、过中食也。”奘先以欲勾牵，后今入佛智，佯而肯焉。行驾累载，前之所欲。故关辅语曰：“三车和尚”。即贞观二十二年也。

　　上引文字是关于“三车和尚”的较为完整的记载。南宋祖琇撰《隆兴编年通论》卷十三所记与赞宁的叙述又有差别：“初，法师奘公于西域得一童子，敏悟绝伦，因携之诣宗。宗呼基出拜，奘使诵所著兵书且数千言，奘数目童子。及基诵毕，奘绐之曰：‘此古书耳。’宗未之信，奘令西域童子覆诵之，不差一字。宗大怒，以基窃古书罔己，将杀之。奘就丐出家。基曰：‘听我御荤、色、晚膳，即从出家。不然宁伏剑死，不为饿死。’奘爱其俊而许之，遂从入道。”祖琇此书编写于南宋隆兴二年(1164年)，晚于赞宁《宋高僧传》。对于“三车法师”的说法，耐人寻味的是，赞宁在叙述完这一“故事”之后说：“基自序云‘九岁丁艰，渐疎浮俗’。若然者，三车之说，乃厚诬也。”可见，赞宁确实看到一些文献记载了这件事，但他不大相信。

　　笔者没有查阅到唐代文献记载此事。如唐李又撰《大唐大慈恩寺法师基公碑》记载：“玄奘法师哀像教侵微，佛灭之久。先游天竺，大俘真记，训译属授，必待其人。以师天假至聪，幼入深慧，锺鼓[手-于+ㄎ]宫而闻外，桃李不言而自蹊，乃请于鄂国，求以为弟子，方托以金牒之言，传其玉箱之莪。遂特降恩旨，舍家从释。”而唐李宏庆撰《大慈恩寺大法师基公塔铭并序》记载：

　　道身长六尺五寸，性敏悟，能属文，尤善于句读，凡经史皆一覧无遗。三藏法师奘者，多闻第一，见道，颇加竦敬曰：“若得斯人，传授释教，则流行不竭矣。”因请于鄂公。鄂公感其言，奏报天子，许之。时年一十七。既脱儒服，披缁衣，伏膺奘公。未几而冰寒于水矣。

　　这两种文献都是唐代朝臣所写。其中，李宏庆对撰文经过有一叙述：“大和二年二月五日异时，门人安国寺三教大德赐紫法师美林见先师旧塔摧圮，遂唱其首，率东西街僧之右者，奏发旧塔，起新塔，功未半而疾作。会其徒千人，尽出常所服玩，洎向来箕敛金帛，命高足僧令捡，俾卒其事。明年七月十三日，令捡奉行师言，启其故塔，得全躯。依西国法，焚而瘗之，其上起塔焉。又明年十月，賷行状，请宏庆撰其铭。予熟闻师之本末，不能牢让。”大和二年为828年。

　　也许有人会说，上述碑记、塔铭未曾记载“三车”之说，是因为其文性质不允许，但应该注意的是，玄奘见到的并非窥基的父亲尉迟宗，而是“伯父敬德鄂国公”。赞宁称此说为“诬”着眼点也在于认定“九岁丁艰”为丧父。呂澂先生在《中国佛学源流略讲》中说：“他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食、女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事。”[④]《释氏稽古略》提及时人称其学派为“三车法相显理宗慈恩教”，“三车”当指他在法华观上主张“三车说”，日本学者的研究也印证了这一说法更可能近真。

　　《宋高僧传·玄奘传》：“至年十七，遂预缁林。及乎入法，奉勅为奘师弟子。始住广福寺，寻奉别勅选聪慧颕脱者，入大慈恩寺，躬事奘师，学五竺语，解纷开结，统综条然。闻见者，无不叹伏。凡百犍度跋渠，一览无差，宁劳再忆。”窥基十七岁时，为贞观二十二年(648年)。此年，在玄奘的请求下，唐太宗下诏令天下诸州寺院各度五人，玄奘所在的弘福寺度五十人。窥基应该是在这一次剃度为沙弥的。奇怪的是赞宁说，窥基开始住广福寺。当代学者直接改为弘福寺。窥基在《成唯识论掌中枢要》自叙说：“至年十七，遂预缁林，别奉明诏得为门侍。”暗示说自己得以成为玄奘法师的“门侍”是经过皇帝批准的。这是符合唐代佛教管理制度的，僧人的寺籍要经过官方核准，而跟随玄奘的僧人都要由皇帝下诏确定。由此可见，窥基刚出家为沙弥，需要接受各方面的训练，而玄奘这时在弘福寺译经，作为沙弥的窥基不大可能立即跟随玄奘。至于窥基何时成为玄奘的“门侍”，有一些线索可寻。

　　仔细揣摩赞宁所说“寻奉别勅选聪慧颕脱者，入大慈恩寺，躬事奘师，学五竺语”，其后“年二十五应诏译经”。可见，二十五岁之后，窥基才正式参与翻译工作。一般而言，做沙弥几年并且年满二十岁之后即可受大戒成为比丘，但窥基受具足戒的时间也有不明确的地方。赞宁说窥基的“法腊无闻”，而依《佛祖历代通载》所记，永徽五年(654年)“特旨，度沙弥窥基为大僧，入大慈恩寺，参译经正义”，这年窥基二十三岁。将这些材料结合起来可推知，窥基大概是在二十三岁时，入住慈恩寺，成为玄奘“门侍”的，几年之后参与了翻译活动。

　　《缁门警训》卷二录有《大唐慈恩法师出家箴》，全文如下：“舍家出家何所以？稽首空王求出离。三师七证定初机，剃发染衣发弘誓。去贪瞋除鄙悋，十二时中常谨慎。炼磨真性若虚空，自然战退魔军阵。勤学习寻师匠，说与同人堪倚仗。莫教心地乱如麻，百岁光阴等闲丧。踵前贤学先圣，尽假闻思修得证。行住坐卧要精专，念念无差始相应。佛真经十二部，纵横指示菩提路。不习不听不依行，问君何日心开悟。速须究似头然，莫待明年与后年。一息不来即后世，谁人保得此身坚？不蚕衣不田食，织女耕夫汗血力。为成道业施将来，道业未成争消得。哀哀父哀哀母，咽苦吐甘大辛苦。就湿回干养育成，要袭门风继先祖。一旦辞亲求剃落，八十九十无依托。若不超凡越圣流，向此因循全大错。福田衣降龙钵，受用一生求解脱。若因小利系心怀，彼岸涅槃争得达。善男子汝须知，遭逢难得似今时。既遇出家披缕褐，犹如浮木值盲龟。大丈夫须猛利，紧束身心莫容易。倘能行愿力相扶，决定龙华亲授记。”

　　2．入玄奘译场

　　《宋高僧传·玄奘传》等都记载，窥基二十五岁正式进入玄奘译场，参与佛典翻译。时为高宗显庆元年(656年)。

　　窥基进入玄奘译场，担任笔受，译出的经典有：

　　《成唯识论》十卷，显庆四年(659年)闰十月于玉华寺云光殿译。

　　《大般若经》六百卷，龙朔元年(661年)正月一日至三年十月二十三日于玉华寺译出。

　　《辩中边论颂》一卷，龙朔元年五月一日，于玉华寺嘉寿殿译。

　　《辩中边论》三卷，龙朔元年五月十日，于玉华寺嘉寿殿译，至三十日毕。

　　《唯识二十论》一卷，龙朔元年六月一日，于玉华寺庆福殿译。

　　《异部宗轮论》一卷，龙朔二年七月十四日于玉华寺庆福殿译。

　　《阿毗达磨界身足论》三卷，龙朔三年六月四日，于玉华寺八桂亭译毕。

　　由此可知，窥基进入玄奘译场三年之后方才有机会担任笔受。起点就是《成唯识论》的翻译。而在玄奘的大弟子中，在此年之前，普光为笔受二十五次，嘉尚三次。由显庆五年(660年)开始至玄奘圆寂期间，玄奘共译出经典十三部(其中《阿毗达磨发智论》二十卷于显庆三年开始翻译，完成于显庆五年)，窥基参与笔受六部。可见，窥基在奘门后来居上，承担重任，是在显庆四年(659年)开始的。

　　关于《成唯识论》的翻译时间，《开元释教录》卷八记载说：“《成唯识论》十卷，见《内典录》，护法等菩萨造，显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。”而有关《成唯识论》糅译的实情，窥基于《成唯识论掌中枢要》卷一中说：

　　初功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受，润饰、执笔、捡文、纂义，既为令范，务各有司。数朝之后，基求退迹，大师固问，基殷请曰：“自夕梦金容，晨趋白马，英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不立功于参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉于五天，虽文具传于贝叶，而义不备于一本，情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，揽初旨而难宣。请错综群言以为一本，揩定真谬，权衡盛则。”久而遂许，故得此论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。

　　依据此说，玄奘本来欲将解释《唯识三十颂》的十家论书全部译出，神昉、嘉尚、普光、窥基分别担任笔受工作，但窥基不久心生退意，因为他认为各家解说有异，全部译出会使汉地读者不知所从，掌握不到适切意旨。窥基的看法颇合于中土人士的思维惯性，玄奘经过思考同意了这一设想。于是以护法一家为中心而统合其它各家论说，并由窥基独自担任笔受工作。这就是《成唯识论》十卷本的由来。窥基的著述中未曾标出具体翻译时间，而《开元释教录》记载的显庆四年(659年)闰十月可能是完成时间。

　　玄奘带回的十家《唯识三十颂释》是各自流通的。关于获得十家论释的因缘，在现存的文献中有数条记载。

　　《慈恩传》卷二说：“有大德毗腻多钵腊婆(此云调伏光，即北印度王子)，好风仪，善三藏。自造《五蕴论释》、《唯识三十论释》。因住十四月，学《对法论》、《显宗论、《理门论》等。”调伏光显然也精通《唯识三十颂》，也撰有《唯识三十论释》，但糅译入《成唯识论》中的十家中也没有他。

　　窥基在《成唯识论掌中枢要》卷一中叙述了护法为《唯识三十颂》作论释的事情，其文如下：

　　后有护法等菩萨，赏翫颂文，各为义释。虽分峯昆岫，疏干琼枝，而独擅光辉，颖标芳馥者。，惟护法一人乎？菩萨果成先劫，位克今贤，抚物潜资，随机利见，春秋二十有九。知息化之有期，厌无常以禅习，誓不离于菩提树。以终三载之年，禅礼之暇，注裁斯释。文迈旨远，智旷名高。执破毕于一言，纷解穷于半颂。文殊水火，则会符胶漆；义等江湖，则疏成清浊。平郊弭弭，耸层峯而接汉；堆埠峨峨，夷穹[山/(隆-一)]以坦荡。俯钻邃而无底，仰寻高而无际。疎文浅义，派演不穷，浩句宏宗，陶甄有极，功逾千圣，道合百王。时有玄鉴居士，识凤鸡之敛羽，委麟龙之潜迹。每磬所资，恒为供养，深诚固志，物竭积年。菩萨诱掖多端，答遗兹释。而试之曰：“我灭之后，凡有来观，即取金一两。脱逢神颖，当可传通。”终期既渐，奄绝玄导。菩萨名振此洲，论释声超彼土。有灵之类，谁不怀钦？朝闻夕殒，岂悋金壁？若市趋贤，如岳迭货。五天鹤望，未辄流行。

　　此处叙述了护法撰写论释的经过。文中似乎是说护法二十九岁皈依佛门，后用了三年时间撰写了《三十颂释》。护法将此著保存在一位居士处。玄奘到印度后，“居士记先圣之遗言，必今贤之是属，乃奉兹草本，并《五蕴论释》。大师赏翫，犹覩圣容，每置掌中，不殊真说。自西霏玉牒，东驰素马，虽复广演微筌，赏之以为秘决。及乎神栖别馆，景阻炎辉，清耳目以渊思，荡心灵而绎妙。”于此可见，这一本著作，是玄奘在印度独得之秘。

　　关于《成唯识论》的成因，可以借助窥基自己的叙述作一总结：“此论也，括众经之秘，苞群圣之旨。何滞不融？无幽不烛，仰之不极，俯之不测，远之无智，近之有识。其有隐括五明，披扬八藏，幽关每权，玄路未通，嘱犹豪毳岳盈，投之以炎烁；霜氷涧积，沃之以煨景。信巨夜之银辉，昏旦之金镜矣。虽复本出五天，然彼无兹糅释，直尔十师之别作，鸠集犹难，况更摭此幽文，诚为未有。斯乃此论之因起也。”其实，此论以一种特殊的方式完成，特别是窥基在其中所起的作用，都足以说明，早在此时，窥基已经以鲜明的宗派化理路来设计自己弘扬瑜伽行派的道路的。而窥基之所以能够在奘门弟子和众多参与玄奘译场的僧人中脱颖而出，并且被当作慈恩宗的二祖，这一气质和胆略，恐怕是首要原因。

　　3．独立弘教立宗

　　玄奘于唐高宗麟德元年(664年)圆寂于玉华寺，译业中止。窥基时年三十三岁，回到大慈恩寺继续从事著述。由麟德元年至永淳元年(682年)共十八年，窥基独立地弘扬自己所学，维护了玄奘所持护法系唯识学的完整性与纯正性，为唯识宗的繁荣做出了卓越贡献。窥基独立弘教十八年，以地域变迁为线索可分为三个时期。

　　第一时期，慈恩寺初期，即窥基由玉华寺扶柩回长安。在其师葬礼之后，住锡慈恩寺。这一时期大致七年多，窥基的大部分著述应该是于此时完成的。从玄奘圆寂至东行，窥基在慈恩寺住锡。从情理上推测，这七八年时间，正是窥基大显身手、夯实唯识宗根基、培养弟子的辉煌时期。但现存文献中，记载的事情不多。

　　第二时期，东行弘教时期，这一时期，窥基离开长安向东，到达太原、五台山以及定州。然而，关于他离开长安的原因，从古至今一直猜测不断，确实是难解之谜。

　　窥基《说无垢称经疏》卷六附有《后记》，其文如下：

　　基以咸享三年十二月二十七日，曾不披读古德章疏，遂被并州太原县平等寺诸德迫讲旧经。乃同讲次，制作此文，以赞玄旨。夜制朝讲，随时遂怠，曾未覆问。又以五年七月，游至幽明蓟地，更讲旧经，方得重览。文虽疏而义蜜，词虽浅而理深，但以时序怱迫，不果周委言。今经文不同之处，略并叙之，诸德幸留心而览也。

　　此文明确说，窥基于咸亨三年(672年)在今太原平等寺宣讲鸠摩罗什翻译《维摩诘经》，而至咸亨五年则在今河北保定宣说《无垢称经》。

　　窥基在太原宣讲《维摩诘经》的平等寺，文献失载，但入唐日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三中记载，窥基曾经在童子寺宣讲过“唯识”。其文说：“从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺。慈恩基法师避新罗僧玄测法师，从长安来，始讲唯识之处也。”童子寺位于并州(今山西省太原市西南近郊)，始建于北齐天保七年[⑤]。在唐代时期赫赫有名。《法苑珠林》卷十四记载：“唐并州城西有山寺，寺名童子，有大像，坐高一百七十余尺。皇帝崇敬释教，显庆末年巡幸并州，共皇后亲到此寺。及幸北谷开化寺，大像高二百尺，礼敬瞻覩，嗟叹希奇。大舍珍宝、财物、衣服。并诸妃嫔内宫之人，并各捐舍。并勅州官长吏窦轨等，令速庄严，备饰圣容。并托龛前地，务令宽广。还京之日，至龙朔二年秋七月，内官出袈裟两领，遣中使驰送二寺大像。其童子寺像披袈裟日，从旦至暮，放五色光，流照崖岩，洞烛山川。”唐高宗和武后至童子寺时，窥基在玉华寺协助玄奘翻译佛典。

　　敦煌文献中发现了一首诗《题童子寺五言》：“西登童子寺，东望晋阳城。金川千点渌，汾水一条清。”由于这首诗抄写于“大唐三藏题西天舍眼塔”的后面，而许多学者都认为此中的“大唐三藏”是指玄奘法师[⑥]。如果确实如此，窥基前往童子寺的动机也就顺理成章。

　　关于窥基的这次太原之行，赞宁写入了一则传闻：“一云：行至太原传法，三车自随。前乘经论箱帙，中乘自御，后乘家妓女仆食馔。于路间遇一老父，问：‘乘何人？’对曰：‘家属。’父曰：‘知法甚精，携家属偕，恐不称教。’基闻之，顿悔前非，翛然独往。老父则文殊菩萨也。此亦巵语矣。随奘在玉华宫，参译之际，三车何处安置乎？”赞宁一边将其载入僧传，一边说这是小说家言，其苦衷大概是当时保存下来可供入传的可信的东西太少。

　　离开太原，窥基即游历五台山，时间在咸亨四年(673年)。关于窥基东行，宋代清凉山大华严寺沙门延一重编《广清凉传》记载的最详细：

　　于三藏大师终后数年，来游五台山，礼文殊菩萨，于花岩寺西院安止。法师常月造弥勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率，求其志也。感通之应。绰然可观。又复亲书金字《般若经》毕，有神光瑞云，萦拂台宇，辉耀函笥，曰：“我无坚志，灵应何臻？”从游山讫，旋之京师慈恩寺。

　　上述引文的要点是：窥基在玄奘圆寂几年之后前往五台山，并且住于华严寺西院，于此寺造弥勒造像一躯，由其亲自以“金字”书写《般若经》。写经完毕即回长安住慈恩寺。

　　《古清凉传》卷上记载：“中台上，有旧石精舍一所，魏棣州刺史崔震所造。又有小石塔数十枚，并多颓毁。今有连基迭石室二枚，方三丈余，高一丈五尺。东屋石文殊师利立像一，高如人等；西屋有石弥勒坐像一稍减东者，其二屋内，花幡供养之具，[毯-炎+登]荐受用之资，莫不鲜焉。即慈恩寺沙门大乘基所致也。基，即三藏法师玄奘之上足。以咸亨四年，与白黑五百余人，往而修焉。或闻殊香之气，钟磬之音。其年，忻州道俗，复造铁浮图一，高丈余。送至五台，首置于石室之间。”此书是唐朝蓝谷沙门慧祥所撰，此书纪年的下限是调露二年(680年)，也有学者推测此书的大致成书于唐高宗永隆元年(680年)至弘道元年(683年)。由此书的记载可知，窥基于唐咸亨四年(673年)在五台山中台顶，率众五百修造此“石室”及文殊、弥勒造像。

　　从唐宋文献所记载看，窥基在玄奘圆寂之后曾经在五台山住锡是确定无疑的。现在的问题是具体时间，是一次还是两次的问题。

　　明代镇澄编的《清凉山志》卷三记载：

　　永隆中，基来游台山，栖铣托一载。有诏旋京。将行，有异僧出林，止之曰：“法师报缘殆尽，何不就终于此而欲他行？”基曰：“吾宿缘在彼。”异僧曰：“师善行，明年来会。”基行。华严寺行者疑问异僧曰：“彼师何人。”异僧曰：“弥勒弟子也。”异僧入林，行者追之，竟无所见。基至长安，明年，永淳改元。临终谓徒曰：“十方刹海，游戏之场，生死涅槃，等间戏具，兜率故苑，吾将归矣。”言讫而蜕，世寿五十有一。御制像赞，而伤悼焉。

　　这一叙述，很可疑。其一，这一记载晚出，且不见于《广清凉传》和《古清凉传》。其二，《清凉山志》尽管标注的是窥基永隆年(680—681年)至五台山，但文中并未说及这是窥基第二次来五台。总之，仅仅依据《清凉山志》的记载，不能确定窥基于永隆年又至五台山，不能排除《清凉山志》误解史料且将后世衍生出的传闻记入志书的可能。

　　关于窥基这次东行，北宋赞宁《宋高僧传》卷四《窥基传》也叙述到窥基离开长安至五台、太原等地弘教的情况。其文说：“后躬游五台山登太行，至西河古佛宇中宿”，后于此地造《弥勒上生经疏》。此中所说的“西河”不知所指。传文也说及窥基“至太原传法”，又“东行博陵，有请讲《法华经》，遂造大疏焉。”赞宁的这一叙述颇显杂乱无章。博陵于唐代隶属定州，位置约在今日河北定州市，在五台山的东方。而太原在五台山的西南方向。从这几处的地理位置推测，似乎应该是先渡黄河，经潼关，过蒲州，历平阳，至太原，再经忻州，来到五台山，栖宿于华严寺西院，最后至定州。当然这是按照现今的最经济、方便的路向去理解。现存五台山方面的史料，都说窥基是从五台出发回到长安的，但如参照上引窥基《说无垢称经疏·后记》所说“又以五年七月，游至幽明蓟地”等可知，窥基于咸亨四年到五台山，待的时间不太长，最多一年有余，至少咸亨五年(674年)就前往河北了。

　　窥基于咸亨五年七月在“蓟地”宣讲《维摩诘经》，并且修改《说无垢称经疏》。而窥基自己所撰的《法华玄赞》卷十最后有一段文字说：

　　基以谈游之际，徒次博陵。道俗课虚，命讲斯典，不能修诸故义，遂乃自纂新文，夕制朝谈，讲终疏毕，所嗟学寡识浅，理编词殚，经义深赜，拙成光赞。兢兢依于圣教，慓慓采于玄宗，犹恐旨谬言疎，宁辄枉为援据。此经当途最要，人谁不赞幽文？既不能默尔无为，聊且用申狂简，识达君子，幸为余详略焉。仍为颂曰：已采众经要行理，略赞一乘真法义。片言契实施群生，愿共速成无上果。

　　现存的版本是将上引文字编入正文的。

　　窥基在博陵停留了一段时间，又回到了长安，住于慈恩寺，具体时间不详。这是窥基独立弘法的最后几年。

　　尤其应注意的是，《法华玄赞》后的“跋文”说：

　　调露贰年九月，在西京大慈恩寺翻经院智论师房，写落后之书，弘绎师之雅迹，势大王之高操，美小王之媚好。在书数定，仍不在心别，未期间忽焉迁化，神虽逝矣，余风尚存。每讲疏给，屡伤追念，唯愿乘斯福善，三会初登，藉此熏修，方上品泛真如海，游波若船。悲苦有情，智涅槃乐，穷无穷界，尽无尽生，咸灭苦因，俱登乐果。

　　此文未署作者的名字。但仔细揣摩文中的语气和叙述的内容，笔者断定此文的作者只能是窥基。文中的“弘绎师之雅迹”、“未期间忽焉迁化”、“每讲疏给，屡伤追念”等等，都应该理解为窥基对于恩师的怀念的表达。调露二年为680年，此年八月已经改元永隆，而此文仍然沿用旧年号，也是可以的。从上述引文推测，调露二年九月，窥基尚在慈恩寺。而永隆年仅首尾两年，即永隆元年〈680年〉八月至二年十月，在如此短的时间内，窥基又至五台山“栖铣托一载”，似乎不大可能。

　　永淳元年(682年)，窥基示疾，至十一月十三日，圆寂于慈恩寺翻经院，春秋五十一。以其年十二日四日，葬于樊村北渠，祔三藏奘师茔陇焉。太和四年(830年)七月，迁塔于平原。根据赞宁《宋高僧传》记载：迁塔时，“大安国寺沙门令俭检校塔亭，徙棺见基齿，有四十根，不断玉如。众弹指言：‘是佛之一相焉。’凡今天下佛寺图形，号曰‘百本疏主’。”赞宁说，当时有高宗或者玄宗所制像赞流行。可见，在当时朝野信众中，窥基倍受尊崇。

　　赞宁于《窥基传》后如此评价窥基法师：

　　性、相义门，至唐方见大备也。奘师为瑜伽唯识开创之祖，基乃守文述作之宗。唯祖与宗，百世不除之祀也。盖功德被物，广矣！大矣！奘苟无基，则何祖张其学乎？开天下人眼目乎？二师立功与言，俱不朽也。然则基也，鄂公犹子，奘师门生。所谓将家来为法将，千载一人而已。故《书》有之：厥父菑厥，子乃肯播，矧能肯获。其百本疏主之谓欤？！

　　这一评价很公正，慈恩宗确实是玄奘、窥基二人共同建立的，玄奘为“祖”，窥基为“宗”。唯识宗以及玄奘的思想有赖于此才得以流传开来，并且延续至今。与窥基对于玄奘的全方位继承不同，有许多奘门弟子以及曾经一度跟随玄奘学习的“学僧”，囿于昔日所学“古唯识学”，对玄奘所传承的护法系唯识学采取了敬而远之的态度，有些甚至直接批评玄奘所传护法系学说。尽管当代学者喜欢说窥基是“宗派”之见，但“佛教宗派化”的途径就是差异化和在固守“师说”基础上的诠释性创新。从这个角度说，真正继承玄奘事业的弟子，最突出的是窥基。作为“奘门”之“正统”，窥基是得之自然的。

　　二、窥基的著述

　　在玄奘门下，窥基勤于记述，长于疏释。参译之际，凡玄奘有所宣讲，均详作记录，并加疏释，撰为述记。史载玄奘每于黄昏二时讲新译经论，译寮僧伍竟造文疏、笔记、玄章并行于世。而窥基记述释文最勤，功亦最著。窥基《唯识二十论述记》称：“我师不以庸愚，命旌厥趣，随翻受旨，编为《述记》。每至盘根错节之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰。”因此，窥基之作大多亲受于玄奘，玄奘的意旨多保存于他的著作中，后来玄奘圆寂后，时人多以他的记释为依据和标准。尽管有些记释后出，他也是以当初听讲记录为根据的。如窥基《杂集论述记》“归敬颂”中说：“微言咸绝杳无依，随昔所闻今述记。”

　　关于窥基的著述，汤用彤考证出能知其名的著作四十八部，现存二十八部[⑦]。现根据汤用彤的考证，作分类排列：

　　第一类，佛经注疏：

　　《无垢称经疏》六卷，现存四卷。

　　《法华经略记》一卷。

　　《妙法莲花经玄赞》十卷，现存。

　　《法华音训》一卷。

　　《法华为为章》一卷，现存。

　　《法华经文科》一卷。

　　《般若心经幽赞》二卷，现存。

　　《般若心经略赞》一卷。

　　《大般若理趣分述赞》三卷，现存。

　　《金刚般若述赞》二卷，现存。

　　《金刚般若玄记》一卷。

　　《金刚般若经论会释》三卷，现存。

　　《药师经疏》一卷。

　　《十手经疏》三卷(或二卷)。

　　《六门陀罗尼经疏》一卷。

　　《观无量寿经疏》一卷。

　　《阿弥陀经疏》一卷，现存。

　　《阿弥陀经通赞》三卷，现存。

　　《胜鬘经述记》二卷，现存。

　　《弥勒上生经疏》(亦名《瑞应疏》)二卷，现存。

　　《弥勒下生成佛经疏》一卷。

　　《天请问经疏》一卷，现存敦煌本。

　　第二类，论典注疏：

　　《摄大乘论抄》十卷。

　　《辩中边论述记》三卷，现存。

　　《百法论玄赞》一卷，现存。

　　《百法明门论决颂》一卷。

　　《观所缘缘论疏》一卷。

　　《杂集论述记》(亦名《对法钞》)十卷，现存。

　　《瑜伽略纂》十六卷，现存。

　　《瑜伽论劫章颂》一卷，现存。

　　《二十唯识论述记》二卷，现存。

　　《成唯识论述记》二十卷，现存。

　　《成唯识论掌中枢要》四卷，现存。

　　《成唯识论料简》(亦名《唯识开发》)二卷，现存。

　　《成唯识论别抄》十卷，现存一、五、九、十共四卷。

　　《因明入正理论疏》六卷，现存。

　　《因明正理门论述类记》一卷。

　　《婆沙论钞》，卷数不明。

　　《俱舍论疏》十卷。

　　《异部宗轮论述记》一卷，现存。

　　第三类，个人著述：

　　《大乘法苑义林章》七卷，现存。

　　《二十七贤圣章》一卷。

　　《见道章》一卷。

　　《西方要诀释疑通规》一卷，现存。

　　《弥陀通赞示西方要义》一卷，现存。

　　《西方正法藏受菩萨戒法》一卷。

　　《胜论十句义章》一卷。

　　《出家箴》一卷，现存。

　　上述四十八种著作中，日本学者望月信亨认为《阿弥陀经通赞》三卷为伪作，境野黄洋认为《金刚般若赞述》二卷、《阿弥陀经疏》一卷、《西方要决释疑通规》一卷也并非窥基所撰。判定为伪托的标准是窥基对待弥陀净土信仰的态度当不致如斯，这些著作中对弥陀净土的看法与窥基其它著作中的表述有重大差异。

　　窥基著述颇多，涉及面很广，而以瑜伽唯识之学为重点，举凡玄奘所译的有关经论都有注释，并且对照真谛旧译经论加以解释评判。在这些著述中，窥基以护法一系学说为重心解释印度瑜伽行派经典。他不仅提议编译了以护法注释为主的《成唯识论》，而且再三注释此论，有关《成唯识论》的注释就有四种，部头多达三十六卷。其中《述记》二十卷，为所有释著中卷数最多者。《别抄》也有十卷之多，《掌中枢要》四卷，《料简》二卷。

　　窥基也注释玄奘所译的二部因明论典，一为《因明入正理论疏》六卷(亦有八卷本)，一为《因明正理门论述类记》一卷，对因明学多有发展。

　　三、窥基的其他弟子

　　文献中暗示，窥基的弟子很多，然见之以史籍者却只有寥寥数名。除慧沼之外，窥基的其它弟子仅知一二。关于慧沼，在下文设专节叙述。在此将现今可知的三位弟子稍作叙述。

　　1．利贞

　　唐代开成四年(840年)李又撰《大唐大慈恩寺法师基公碑》中说：“有利贞上人者，师之神足，宿植贤果，保游秘藏，胜理尽该，精行无缼。传我师之学，膺阙庭之问，入谈舟扆，述风范而如存。”从此文知晓，窥基有一位法号为利贞的弟子。

　　义净三藏回国，建立译场，利贞法师受命进入译场，承担证义。如《开元释教录》卷九记载：

　　神龙元年(705年)，“于东都内道场译《孔雀王经》。又于大福先寺译《胜光天子》、《香王菩萨呪》、《一切功德庄严王》等经。上四部六卷，沙门盘度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证，沙门胜庄、利贞等证义。”

　　神龙二年，义净随驾至长安，中宗勅于大荐福寺为义净三藏别置翻经院。神龙三年，中宗召义净进入皇宫，“并同翻经沙门九旬坐夏”，“因命法徒，更令翻译，于大佛光殿译成二卷，名《药师瑠璃光七佛本愿功德经》。帝御法筵，手自笔受。”利贞法师作为证义僧，应该跟随参与。至景龙四年(710年)，义净三藏译场于大荐福寺译出《浴像功德》、《数珠功德》等经以及《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》等律，并《唯识宝生》、《观所缘释》等论。已上二十部八十八卷，沙门文纲、惠沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义，沙门玄伞、智积等笔受。

　　根据上述记载，利贞法师充当证义，协助义净三藏翻译出经典二十四部九十四卷。然而，《开元录》在记载义净后来的译经活动中未列出利贞。此书卷九说：“又至睿宗景云二年辛亥，于大荐福寺复译《称赞如来功德神呪》、《佛为龙王说法印》、《略教诫等经》、《能断般若论颂》及《释因明理门》、《观总相颂》、《止观门颂》、《手杖》等论，及《法华》、《集量百五十赞》，合一十二部二十一卷，沙门曷利末底乌帝提婆等读梵本，沙门玄伞、智积等笔受，沙门慧沼等证义，太常卿卫国公薛崇胤监护。”在上引文字中，利贞在证义僧中排在第二位和第三位，而这一记载仅仅列出惠沼一人，其余以“等”字省略了。由此推测，也许利贞于景云二年(711年)时仍然参与了义净的翻译活动。

　　此外，《宋高僧传》卷二十九《唐京兆神鼎传》中记载了一条对利贞不大恭敬的事情。其文说：“释神鼎者，不详何许人也。狂狷而纯直，发垂眉际，每持一斗巡长安市中乞丐，得食就而食之。人或施麁帛、币布、锦绮、罗縠，并缀联衣上而著，且无选择。甞入寺中，见利贞法师讲，于座前倾听。少时，而问贞曰：‘万物定已否？’贞曰：‘定。’鼎曰：‘阇梨若言定，何因高岸为谷，深谷为陵？有死即生，有生即死，万物相纠，六道轮回，何得定耶？’贞曰：‘万物不定。’鼎曰：‘若不定，何不指天为地，呼地为天，召星为月，命月为星？何得不定耶？’贞无以应之。时众惊其辩发如流。贞公奥学，被挫其锋，颇形惭色。”赞宁于文后代利贞拟了一个答案。

　　2．遁伦

　　遁伦，也写作道伦，是新罗来唐僧人。他所著述的《瑜伽师地论记》是现存的关于《瑜伽师地论》的最重要的古代注解。关于此著的作者，日本僧人仲算早在《法相宗贤圣义略问答》卷四已经明确说：“新罗遁伦师作此文也。”高丽僧义天在《新编诸宗教藏总录》卷三记载《瑜伽师地论记》二十卷的作者都是遁伦，而日本传教大师最澄(767—822年)在《法华秀句》中作“道伦”。1934年发现的赵城金藏收录的《瑜伽师地论记》作“海东兴轮寺沙门遁伦撰”。综合考察，以写为遁伦较恰当。

　　关于遁伦的师承，赵城金藏本《瑜伽师地论记》第一卷末有一后记，写明了遁伦的国籍和师承关系。其文说：“昔海东兴轮寺沙门伦师，既以论述于前，爰自唐初，与慈恩寺基法师师资相继。”纵观此文的语意，有两种可能性，一是说遁伦是窥基的弟子，另外一种情况是说，遁伦这一著述是继承慈恩法师的《瑜伽师地论略纂》。经过对现存《瑜伽师地论记》进行仔细分析，笔者发现二者应该都是事实。

　　《瑜伽师地论记》所引用的《瑜伽师地论》的注疏家很多。依据论中的标示，可将注家及著述罗列于后：

　　大乘基撰：《瑜伽论略纂》十六卷，《劫章颂》一卷。

　　惠景述：《瑜伽论抄》三十六卷，《瑜伽论疏》二十卷，《瑜伽论文迹》一卷，《补缺》一部，卷数不明。

　　神泰述：《瑜伽论疏》十卷，《劫彼罗义章》一卷。

　　文备述：《瑜伽论疏》十三卷。

　　真空撰《瑜伽论论疏》二十五卷。

　　璟兴撰《瑜伽论》三十六卷。

　　浮丘撰《瑜伽论释文集》二十卷。

　　元晓《瑜伽论疏中实》四卷。

　　惠达《瑜伽论疏》十卷。

　　并州大云寺沙门淳岳撰《瑜伽论释文集》二十卷。

　　在上述诸师中，引用最多的是玄奘、窥基、惠景、法泰、文备的解释。书中将玄奘三藏称为奘法师、三藏、玄奘等，而将窥基称为基师、基、基公。经过检索遁伦此论中称呼“窥基”的用词，有两个发现有助于确认二者的师徒关系。

　　首先，“基公”的称呼，在此论中出现了二十余次，而景公八次，备公两次。当然，这也与引用窥基解释的次数远远多于其他人有关。

　　其次，在《瑜伽论记》引用别人解释的文字中，发现了以“法师”作导语的文字。经过检索确认，这些段落直接抄自窥基的著述中，此“法师”是指玄奘。如遁伦《瑜伽论记》卷七：

　　基师云：或人所作非人所作等者，即觉知乱相也。此乃法师之义，又勘上下不然。下远离中皆言由因缘故，知此因缘即生贪等之因缘也。故下文皆言由因缘，或功用所作者，此由因此加行生乱。若毗钵舍那下，明不乱因缘，极猛盛观后因缘相者，即修集资粮。于后成满之因缘下定中，准知。

　　而窥基《瑜伽师地论略纂》卷八则说：“论因缘相中云，又或人所作非人所作等者，即学知乱相也。此乃法师之义。又勘上下，不然。……下定中准知。”

　　笔者经过逐一核对以“法师”做导语的引文，发现无一例外地来自于窥基或者他人的著作。如《瑜伽论记》卷七有文说：

　　泰、基同云：一尸罗，二念，三无放逸，四定慧。泰师又解：或有方便不同于此。将问法师，法师云：方便瑜伽义有众多，随一为定，便违道理。

　　上述例子应该来源于法泰的相关著述。笔者查对玄奘弟子的著述格式，发现他们常常以“法师”直接称呼其师玄奘。可见，在玄奘弟子撰写著述而叙述其师的语言时，以“法师”称呼已经成为习惯，特别是窥基著述中这一用例很多。而在遁伦的现存著作中，直接以“法师”做导语而引用他人解释的例子，全部来自于玄奘弟子。这充分说明，遁伦文中所记录的玄奘师徒之间的讨论，玄奘的“口义”都是遁伦从间接渠道所获得，当时流行而现在大多已经散失的前文罗列的十余种《瑜伽师地论》的注疏是他撰集此著的主要来源。

　　总之，笔者以为上引载于赵城藏的“后记”所说的窥基与遁伦“师资相承”不仅仅限于《瑜伽师地论》的注疏，明确言之，二人是严格的师徒关系。尽管有证据表明，遁伦撰写此著时窥基已经圆寂二十余年。

　　现存《瑜伽师地论记》卷一下中有文说：“且依琳法师记，从佛灭后，至今大周长安五年乙已之岁，已经一千七百五年。”这一句中的“琳法师”不好确定。汤用彤说是指“法琳，是太宗要杀未杀而放逐的和尚。”[⑧]而杨白衣则认为“依书中所说，道伦与琳法师(智俨之师)大约为同一时代之人”。[⑨]护法法琳确实有对佛入灭时间的独特看法，在唐代影响很大，但他说的是“周穆王五十二年壬申之岁二月十五日，佛年七十九方始灭度”，周穆王五十二年是公元前924年，距离武周长安五年(705年)并非一千七百五年。但不管此琳法师指谁，遁伦此著写于长安五年(705年)，修改完成于此年后，是确定无疑的。此时距离窥基圆寂已经二十三年，距离玄奘圆寂已经四十二年了。假设此年遁伦八十岁，其跟随玄奘时应是三十余岁。而依照一般情形，至八十岁才撰集此疏似乎嫌太晚。因而笔者断定，遁伦一定是窥基的弟子。

　　关于道伦的著作，又据韩国学者研究，共有下列二十部，但现存的仅有一部。书目如下：《大般若经略记》二卷、《大般若经疏》一卷、《般若理趣经疏》一卷、《金刚般若经略记》一卷、《法华经疏》三卷、《金刚三昧经注》四卷、《胜鬘经疏》二卷、《阿弥陀经疏》一卷、《维摩经料简》一卷、《药师经疏》一卷、《金光明经略记》一卷、《净饭王经疏》一卷、《十一面经疏》一卷、《四分律决问》二卷、《新撰大乘义章》五卷、《杂记》九卷、《成唯识论要决》二卷、《瑜伽师地论记》二十四卷、《菩萨戒本记》一卷，《菩萨戒羯磨记》一卷。其中，仅有《瑜伽师地论记》二十四卷保存至今。

　　《瑜伽师地论记》卷一末尾序文将此论流传的过程写得很清楚。

　　厥后虽于真定觉山有此疏本，其传未以，见者尚稀，不得刊印。今因高丽僧统，追究如来所说，游历中夏，遂得此记草本。会真定龙兴寺赐紫沙门千公法师，幼性敏悟，夙知佛法，至于敷绎妙旨，讲究藏教，若得于世尊之心。今泜川维那田通屈皋等，尝自以于诸佛诸大菩萨有因有缘，由是连走书于真定，又躬亲迎请洎，诸檀越道路相望，必欲我师亲临泜川，讨论心要，警彻蔽蒙，将瑜伽真本，重加校勘。幸觊其效，先觉有言之志，承慈氏付嘱之心，于宣和三年十二月一日，师不获已而临之，因寓居于信德尧山遵善寺观音院，日惟一饭，究真搜妙，悉注精意，不逾月，而一经完然具备。美哉！释氏之光辉也。乃镂版模印，其楮毫工直之费，率自缁白喜舍，而胜利遂集，异日传之四方，莫不家藏而读诵之，使阎浮众生得方便门悟空有本，则地狱、天宫，菩萨凡夫之路，亦冀夫取舍去就，不疑于趋向耳。宣和四年正月初五日，乡贡进士李燠谨序。

　　这一记载很重要，可以借此推测在北宋时期唯识宗典籍的保存和流传情况。真定即现在河北省保定市，宣和是北宋徽宗的年号，宣和四年即1122年。

　　3．神楷

　　赞宁《宋高僧传》卷四有《神楷传》并且于传尾说神楷为窥基“犹子”即弟子。

　　释神楷，姓郭氏，太原人，即汉末林宗之后，世袭冠裳，后随父宦于秦，为京兆(即陕西省西安市)人。昆弟六人，楷排行老三。“幼而聪敏，立志弗群，不乐浮荣，誓求翦落。礼明恂法师为弟子，即大乘恂也。洎乎年满受具，于经论义理，大小该通，耳闻口诵，譬鲜[迭*毛]之易染。遂讲《摄大乘》、《俱舍》等论，颕晤辈流，罕有齐驾。后因讲《净名经》，见古师判处，喟然叹曰：‘美则美矣，未尽善也。’乃于安陆白赵山撰疏，一云在越州剡石城寺，述作素有巧性。于剡溪南岩之下，映水塑貌。今有池已涸矣，岩下石隙缝间幽暗，然中有木棺者，云是楷殡于此。游人下窥，历历皆覩。又言：楷因慈恩、西明等寺度公者出家。及翻经论，勅诸道高行才学僧，并赴京师，遂应诏而入，配居崇业寺。至天后朝方行其疏。后卒于此寺，弟子迁塔于南逍遥园焉。实大乘基之法门犹子也。”上述叙述很混乱，赞宁只是将自己当时收集到材料罗列出来，而这些材料却是矛盾的。如神楷到底是谁的弟子，也不明确。

　　文中的明恂法师，也称大乘恂，即明恂，为玄奘译场助译僧之一，在翻译《分别缘起初胜法门经》二卷、《称赞净土佛摄受经》一卷及《瑜伽师地论释》一卷中担任笔受。后来，明恂曾经参与地婆诃罗译场。如《宋高僧传》卷二《周西京广福寺日照传》记载：“释地婆诃罗，华言日照，中印度人也。……以天皇时来游此国，仪凤四年五月表请翻度所赍经夹。仍准玄奘例，于一大寺别院安置，并大德三五人同译。至天后垂拱末，于两京东西太原寺及西京广福寺，译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等凡一十八部，沙门战陀般若提婆译语，沙门慧智证梵语，勅诸名德助其法化，沙门道成、薄尘、嘉尚、圆测、灵辩、明恂、怀度证义，沙门思玄、复礼缀文笔受。天后亲敷叡藻，制序冠首焉。”参照此文所叙述，《神楷传》所说“及翻经论……遂应诏而入，配居崇业寺”似乎与日照译场有关。

　　根据《长安志》记载，崇业寺于隋代称为弘业寺。隋开皇十年(590年)比丘尼法觉立于法界寺之西，大业三年(607年)合州刺史崔风舍宅而移置于长安城崇贤坊十字街东之南。唐神龙元年(705年)改为崇业尼寺。由此可知，崇业寺似乎是座尼寺。因此，“配居崇业寺”应该是“配居崇福寺”之误。这一点也得到宋代文献的证实。

　　不管神楷师从的是明恂还是“度公”，这两位都应该是精通《摄大乘论》和《俱舍论》的高僧。赞宁的传文没有明确说神楷宣讲《摄论》和《俱舍论》依据的是真谛译本还是玄奘译本，但在神楷活动的时期新译《摄论》、《俱舍论》代替旧译，已经是不争的事实。“新”、“旧”学派之争已经转移到诠释方面了。

　　赞宁《神楷传》中说，神楷撰有《维摩诘经疏》。而高丽沙门义天编《新编诸宗教藏总录》卷一确实也载录了《维摩经疏》“七卷，神楷述”，可见，这一注疏也已经传入高丽。

　　宋代从义《法华经三大部补注》卷四先引用了窥基《法华玄赞》中关于“退大应化其趣寂者及增上慢，佛不与记，根未熟故，菩萨与记”的解释，然后说：

　　西京崇福神楷法师《净名疏》中广破此说。彼文云：有人言，定性二乘般无余依，身智俱寂，唯有清净真如。既无身心，何所利益？是故经云：高原陆地不生莲华。《解深密经》云：诸受永灭，无性有情本无佛性，但有人天善根，亦无利益。……

　　《法华经三大部补注》多处引用了神楷的解释。但上述引文又说，神楷“广破”慈恩法师对佛性问题的看法。如此一来，赞宁所说神楷“实大乘基之法门犹子”的说法就不大可能成立。

　　《法华经三大部补注》卷十三还有文说：“《首楞严》能建大义，如经广说。若一往明不思议用，在于道后，其理实通。已上具引《涅槃玄义》。又唐时，西京楷师撰此经疏，复立四义。”此引文所在的上文中未曾出现《维摩经》的字样，因此引文中所说“西京楷师撰此经疏”或者指《法华经疏》或者指《维摩经疏》，而以《法华经疏》的可能性最大。

　　尽管神楷的师承和思想传说不同，但其属于唯识师是确定无疑的。如《法华经三大部补注》卷四所说：“西京楷师撰《净名疏》，其中亦引四住八住之说。楷师亦依唯识尚作此谈，慈恩何独不然乎？”从从义此书几处都将窥基的解释与神楷的解释对举可知，神楷作为明恂与窥基共同的弟子，在佛性问题上与窥基持不同观点。这似乎表明，在窥基弟子中，已经有不再坚持师说者存在。这对于一个宗派来说不是好消息。

　　四、窥基佛学思想提要

　　窥基的佛学思想异常丰富。然而，由于学术界一直以为唯识宗是以移植印度瑜伽行派为特色的，加之对于印度瑜伽行派的真实面目，特别是流派发展并未完全搞清楚，因此，现存于窥基著作中的那些内容是承袭印度佛教的，哪些又带有若干独创性的，都无法进行清晰界定。另外，玄奘大师没有专门著述论述自己的思想，其许多思想创造也有赖于窥基著述得以保存。现在的问题是，很难分清楚窥基著述中的哪些思想来源于玄奘，那些又是窥基自己的独创。出于上述原因，当代学术界严重低估了窥基的思想贡献，加之后来流传的对窥基僧格的诋毁性传闻，更加模糊了窥基的真实面目。在笔者看来，窥基在唯识宗教义体系化、系统化方面的贡献，截止目前在汉传佛教系统中仍然是后无来者的。换言之，如果没有窥基的著书立说，如果没有窥基的不懈努力，印度的瑜伽行派思想是不可能发展为中土的慈恩宗的。鉴于窥基的思想与唯识宗基本教义的高度重合，下文只能采取“举要”方式列出窥基最为独特的思想贡献的若干方面，窥基的体系化思想留待下章论述唯识宗基本教义时再行分析。

　　1．四重二谛

　　“二谛”在佛学中一般指真谛和俗谛，前者又名胜义谛、第一义谛或空谛，后者又名世谛、世欲谛或有谛。二谛理论，印度大乘佛教都讲，但诸派所言略有不同。窥基在《成唯识论掌中枢要》卷上本中说过，唯识性可以从两方面去理解：“一、依三性；二、依二谛。”依“三性”解释“识性”，容下再述。在此首先以窥基的“四重二谛”说来透析唯识宗独特的理体观。

　　“四重二谛”的名目，三论宗吉藏用过，天台宗也用过。但窥基却是依自宗之经典为理据论证己说的。窥基综合《瑜伽师地论》卷六十四、《显扬圣教论》卷六所言的“四种世俗”义及《成唯识论》卷九所说的“四种胜义”为一体而将二谛开为四重，形成了颇具特色的唯识“四重二谛”说。窥基先将世俗谛与胜义谛各自开列为四重，再依照“二谛有无体异、事理义殊、浅深不同、诠旨各别故”[⑩]，将二谛开为四重：名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。《成唯识论掌中枢要》卷上本则分三类将其组合成三十九句，“如是二谛合有三十九句唯识性。”[11]这样的组合极其繁琐，恐冗长而姑略之，在此仅就窥基在论说“四重二谛”时所贯穿的“真理”之相对性原则和真如“分立”说作些分析。

　　世俗谛，据窥基看应作“隐显谛”，隐是“隐覆空理”，显是“有相显现”，如同把手巾结束扎作兔子等物，本来的手巾相被掩覆而兔子的相状显现。从世俗的角度看，“有如实有，无如实无，有无不虚，名之为谛。”[12]世俗谛有四重：第一，世间世俗谛。“世间世俗者，隐覆真理，当世情有，堕虚伪中，名说世间。凡流皆谓有，依情名假说，名为世俗。”[13]此等假法，只是众生迷情所生的妄相，堕虚伪之中，所以叫作世间；世人都说其为实有，因此依俗情安立名字，姑且称之为世俗谛。而实际上，只有假名而并无实体，所以应准确称其为有名无实谛。第二，道理世俗谛。“道理世俗者，随彼彼义，立蕴等法，名为道理。事相显现，差别易知，名为世俗。”五蕴、十二处、十八界等法，依主观、客观诸法的义理将其汇总分类而区别为蕴、处、界等，因之叫作道理；事相差别易知，因之叫作世俗谛。第三，证得世俗谛。“证得世俗者，施设染净因果差别，令其趣入，名为证得。有相可知，名为世俗。”这里是说，佛以方便安立知、断、证、修的苦、集、灭、道四圣谛，阐明迷情、染净的因果差别，令行人依此趣入而证得圣果，因此叫作证得；有因果的相状可知，所以叫作世俗谛，准确言之则为方便安立谛。第四，胜义世俗谛。“胜义世俗者，妙出世法，圣者所知，名为胜义，假相安立，非体离言，名说世俗。”此重世俗谛是说二空所显之真如是圣者之智慧所内证，为欲随顺引发这种智解，依世俗安立名言，因之而称其为胜义世俗谛；因为真如并非方便施设，而言说真如之名言实为假名，所以此亦称之为假名安立谛。在诠释了四重世俗谛后，窥基大有深义地说道：“第一俗谛，假名安立，后三俗谛，有相安立。”[14]将评破的矛头主要指向了“假名安立”之第一俗谛，而对其余三重“有相安立”之世俗谛的评破稍作收敛。窥基将真如之理列入胜义世俗谛，显然软化了真如离言之立场。

　　窥基认为，胜义谛有境界、道理两种意义。四重胜义谛，“第四胜义，多分依于道理名义，废诠谈旨，非境界故。前三胜义，境界名义。”[15]窥基所开的四重胜义谛是：第一，世间胜义谛。“世间胜义者，事相粗显，犹可破坏，名说世间；亦圣所知，过第一俗，名为胜义。”[16]这一胜义谛是圣者超越第一重俗谛而证得的境界，有体有用，不同于只有名而无体无用的假法，所以叫作胜义谛，也叫作体用显现谛。第二，道理胜义谛。“道理胜义者，知、断、证、修因果差别，名为道理；无漏智境，过前二俗，名为胜义。”此重胜义谛乃圣者超越前二俗谛，是依知、断、证、修的因果差别而安立的，所以名之为“道理”；是殊胜无漏智的境界，所以叫作胜义谛，也叫作因果差别谛。第三，证得胜义谛。“证得胜义者，圣智依诠，空门显理，名为证得；凡愚不测，过前三俗，名为胜义。”此重胜义谛是圣者超越前三俗谛，依言诠而显现二空真如之理而证得的凡愚难测的理体，所以称其为证得胜义谛，亦叫依门显实谛。第四，胜义胜义谛。“胜义胜义者，体妙离言，回超众法，名为胜义；圣智内证，过前四俗，复名胜义。”前述的二空所显之真如还是由言诠来说明的，这里的胜义胜义谛即指真如、一真法界。真如理体是超绝言诠的不可安立法，是圣者无分别智自内所证，超越了前四重世俗谛，所以叫胜义胜义谛，也叫作废诠谈旨谛。

　　在诠释完四重胜义谛后，窥基总结说：“前三胜义，有相故安立。第四胜义，无相非安立。初之一俗，心外境无，依情立名，名为世俗。第二俗谛，心所变事；后之二俗，心所变理。施设差别，即前三真；其第四真，唯内智证，非心变理；随其所应，即是三性。”[17]在此，窥基说明了标立“四重二谛”的理论原则。第一俗谛是依“情”(即妄执)立名的，实际上，外境本来就是“无”；第二俗谛是指由“心”所变现出来的“事”，当然此“事”仅具“假有”地位；第三、四两种俗谛则是由“心”所变现出来的“理”。胜义谛中，前三真谛是“施设差别”，即以“名言”形式存在的“相对真理”，第四真谛则唯有圣者内心所独知，不是心所变现的理，而是“废诠谈旨”、不可言诠的究极真理。在这一整然有序的排列中，窥基对第一世俗谛评破最力：“第一世俗，有名无体，俗中极劣，无可过胜，假名安立，唯俗非真。”[18]同时，窥基对第四胜义谛则赞美有加：“第四胜义，体妙难言，不可施设，真中极胜，超过一切，唯真非俗。”至于其余三俗谛和三胜义谛则处于上述“两极”之间而具“相对真理”地位。窥基说：

　　第四，胜义不能自胜，待于四俗故名胜义。故前三真，亦名为俗。第一世俗不能自俗，待于四真名为世俗，故后三俗，亦名为真。第一胜义，待一俗名胜。第二胜义，待二俗名胜。第三胜义，待三俗名胜。第四胜义，待四俗名胜。第一世俗，待四真名俗。第二世俗，待三真名俗。第三世俗，待二真名俗。第四世俗，待一真名俗。

　　在窥基所设定的逻辑层次中，处于低层次的“谛”相对于高层次的“谛”则为“俗”，相对于更低层次的“谛”则亦可为“真”。比如“后三俗”相对于胜义谛为“俗”，但相对于第一世俗谛则“亦名为真”。窥基在此阐释的“真理的相对性”原理与中观学所言之二谛是大相径庭的，与吉藏所言“四重二谛”意欲以“绝于四句”诠释真如理体以及将二谛归结为第三谛——非真非俗的中道的说法也是有区别的，窥基有明显偏于“真谛”的倾向。窥基说：“第四世俗待一真名俗故，若有俗时，亦必有真。若有真时，亦必有俗。俗是真家俗，真是俗家真。有俗亦有真，无真亦无俗故。非遣依他而证圆成实，非无俗谛可得有真，真俗相依而建立故。”[19]可见，如果用中观学派所言的“四句”衡量，唯识宗之二谛确实是落于第三句“亦实亦非实”和第四句“非实非非实”上了。

　　窥基在设定“四重二谛”时还贯穿了“有相”、“无相”与“安立”、“非安立”两种考虑。所谓“安立”即方便施设之义，仅具相对之存在价值，“非安立”指最究极的、实际存在的真理。窥基以为“四种俗谛，皆是安立”；“第四胜义是非安立。故前三真，亦是安立。”[20]既然四俗三胜义谛均是“安立”，当然是可以言诠的；既然可用语言言说，当然是有相状可寻的。这样一来，窥基实际上将中观学所坚持的真如不可言诠的立场作了大幅度的修正。可言诠之“理”是证得“离言真如”的必要阶梯。这一阶梯便是从“后之二俗，心所变理”始，直至胜义胜义谛，总共有六级。与这一“分位”说相近，唯识宗亦将“无为法”分为六种，即虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为、真如无为，这也是渐进式、阶梯式的“分位”系列。此外，“七真如”说也堪称典型。《成唯识论》卷八说：

　　一、流转真如，谓有为法流转实性；二、实相真如，谓二无我所显实性；三、唯识真如，谓染净法唯识实性；四、安立真如，谓苦实性；五、邪行真如，谓集实性；六、清净真如，谓灭实性；七、正行真如，谓道实性。此七实性圆成实摄，根本、后得二智境故。随相摄者，流转、苦、集三，前二性摄，妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。

　　从“实性”即本质来看，七真如都属于圆成实摄，真如是佛、菩萨根本智和后得智的境界。从性相来看，因其妄执烦恼的缘故，流转、安立、邪行三真如属于遍计所执性和依他起性摄；实相真如、唯识真如、清净真如、正行真如都是圆成实性摄，属于“离言真如”范畴。

　　2．五种唯识

　　窥基在《大乘法苑义林章》卷一论述“唯识体”时说：“然总遍详诸教所说一切唯识，不过五种。”这一理论被称之为“五唯识”，实际上是对经论中宣说的唯识学体系的一种归纳。

　　第一，“境唯识”。窥基引用《阿毗达磨经》说：“鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。”窥基总结说，经典中的这些说法，都是说“唯识所观境者，皆境唯识。”也就是，六道众生“所观”之“境”都是“唯识”。窥基又说“诸教中就义随机，于境唯识种种异说。”窥基将经典对于“境唯识”的教说归纳为六类。

　　第一类“依所执以辨唯识”。此以《楞伽经》所说为代表，窥基总结说：“由自心执著，心似外境现。以彼境非有,是故说唯心,但依执心虚妄现故。”

　　第二类“依有漏以明唯识”。窥基以《华严经》为例来说明：“《花严经》说三界唯心，就于世间说唯识故。”

　　第三类“依所执及随有为以辨唯识”。窥基举《唯识三十颂》来说明：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，依识自体起见、相分，二执生故。”

　　第四类“依有情以辨唯识”。窥基以《维摩诘经》来说明：“《无垢称经》云，心清净故有情清净，心杂染故有情杂染。”

　　第五类“依一切有无诸法以辨唯识”。窥基举《解深密经》的“诸识所缘唯识所现”来说明。

　　第六类“随指事以辨唯识”。窥基举《阿毗达磨契经》的“颂”来说明：“鬼、傍生、人、天，各随其所应。随指一事，辨唯识故。”

　　上述六类是从六个不同角度来说明“境唯识”的内容的。

　　第二“教唯识”。窥基说：“由自心执著等颂，《花严》、《深密》等说唯识教者，皆教唯识。”这是说，《华严经》、《解深密经》等经典都属于“教唯识”。

　　第三，“理唯识”。窥基举《三十颂》中的一颂来说明：“是诸识转变，分别、所分别。由此彼皆无，故一切唯识。”窥基说：“如是成立唯识道理皆理唯识。”

　　第四，“行唯识”。窥基说：“菩萨于定位等颂，四种寻思如实智等，皆行唯识。”这是说，《三十颂》中有关菩萨修行阶位的内容以及菩萨修行中的“智慧”等都是“行唯识”。

　　第五，“果唯识”。窥基举圣言量来说明。如《佛地经》说：“大圆镜智，诸处、境、识皆于中现。”又《如来功德庄严经》说：“如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应。”《唯识三十颂》也说：“此即无漏界，不思议善常。安乐解脱身，大牟尼名法。”窥基说：“如是诸说唯识得果，皆果唯识。”

　　窥基总结说：“此中所说五种唯识，总摄一切唯识皆尽。”不过，“理义尽者，唯第五教，总说一切为唯识故。”这是说，尽管从上述五方面可以将唯识的道理归纳殆尽，但唯有第五“果唯识”才是“理义”圆满的。

　　3．唯识境行果

　　在《大乘法苑义林章》卷一在揭示了“五种唯识”之后，窥基又说：“或束为三：谓境、行、果。如《心经赞》具广分别。”而在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一中，窥基说：“复有三：一境。二行。三所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等因，受众苦。今正翻彼故，亦有三：由此最初应审观境，既知善恶修断行成，因、行既圆，果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种，故修行者应依此学。”依据此说，如果存在一个唯识学的体系的话，其只能归结为“修行门”“修行门”，而诸佛所言圣教，归根到底不出“境”、“行”、“果”三种。因此，以“唯识境”、“唯识行”、“唯识果”三方面概括唯识宗教义，也是窥基很看重的。下文就依据窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所论述对于窥基的概括作些分析论说。

　　对于“唯识”的所观境界，窥基解释说：“谓初观察：从缘所生一切色心、诸心所等，似空花相，诳惑愚夫，名依他起。愚夫不了于斯妄执为我，为法，喻实空花，性相都无，名计所执。依他起上我法本空，由观此空所显真理，譬若虚空，名圆成实。诸所知法，不越有无，无法体无，但可总说名计所执，横遍计心之所执故，有法体有理，应分别。诸有为法名依他起，缘生事故。一切无为，名圆成实，法本理故。或有漏法名依他起，性颠倒故；诸无漏法名圆成实，非颠倒故。”——此处是从“三性”入手去“观”的，属于此引文前所提示的“略说”部分，须以窥基在其它著述中的归纳补充理解才是。

　　关于“唯识行”，窥基说：“知境界已应修正行：一因闻所成。二因思所成。三因修所成。此三虽通福慧二种一切功德。然行根本甚深纲要，胜义易入，应时无等。离诸过者，遍观详审，唯识为最。渐悟顿悟小乘大乘，无不依说此深理。故华严经说，……《智度论》说：菩萨复作是念：三界所有，皆心所作。以随心所念，皆悉得见。以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见。若取心相，悉皆无智。心亦虚妄，皆从无明出。因是心相，即入诸法实相。故唯识观最为第一：识者心也。由心集起，彩画为主，独立唯名，摄所余法。唯言为遮所执我法离心而有，识言为表因缘法性皆不离心。显法离心，决定非有，名为唯识。非谓一切，唯一识心，更无余物。善友恶友诸果诸因，理事真俗，皆不无故。计所执性，唯虚妄识。依他起性唯世俗识，圆成实性唯胜义识。是故诸法皆不离心。”——这一段话是从“中观”之“观”诸法实相说到《华严经》的“心佛及众生，此三无差别”以及“一切从心转，心造诸如来”等，最后引申出最为殊胜的“唯识观”。

　　窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一叙述“唯识行”时说：“今详圣教所说唯识，虽无量种，不过五重”，即“遣虚存实”、“舍滥留纯”、“摄末归本”、“隐劣显胜”、“遣相证性”。——此即一般所说的“五重唯识观”，此后当论说，此从略。

　　关于“修行果相”，窥基说：“有漏修者，能感世间一切妙果。无漏修者，永灭诸障，得大菩提，穷尽未来广生饶益。此说别得，若互相资，容得一切。”应该注意的是，窥基在此强调说，修行唯识观所带的“国”，可从有漏和无漏角度两层面去说明。

　　以上是窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》对于“唯识境行果”的简略说明。此书还从“广修”去说明唯识修行，“此亦有三：一、所学处。二、修学法。三、能修学。最初应知所学之处，次应依彼如是而学，然后方成能修学者，故三皆是菩萨行摄。”总观此著所说，窥基实际上将大乘菩萨行的几乎所有内容以瑜伽行派学说作了重新组织。文繁，姑且略之。然其在此内容论说完毕之后总结时又说：“如上所说若所学处，若所学法，若能修学，皆菩萨行。勇猛炽然，依前修学，不见行相，是名为行。”此后的文字中有三点内容属于窥基的创新。

　　窥基所撰《般若波罗蜜多心经幽赞》贯穿始终的一个介绍方法是，处处以“胜义空者”和“如应者”的对照来解释此经。前者大概是指中观学者或中土三论宗学者对此经的解释，后者则是窥基自己所持的观念。在叙述“此所行法云何名深”时，窥基做了对照：

　　胜空者言，妙理玄邈，不可思议，二乘不能晓，凡夫所不测，故名为深。

　　如应者言，真谛智境，超言议道，非喻所喻，微妙难知。备三无上，具七大性。体业利乐一切殊胜，白法溟海妙宝泉池，非大菩提为法界主，无由相称，故所修学皆名为深，应勤趣证。

　　此后又有文说：“或此一切诸菩萨行，真如实相，难可圆证，智慧观照，难可获得。诠教文字，难可悟说。万行眷属，难可成就。有空境界，难可通达。以慧为首，余性或资，皆名般若，故并名深。”此中镶入了窥基所极力主张的“五般若”思想。

　　关于“五般若”，《心经幽赞》卷上有一解释：“般若慧义，古释有三：一、实相谓真理。二、观照谓真慧。三、文字谓真教。今释有五，第四眷属，谓万行；第五境界，谓诸法。福智俱修，有空齐照，寻诠会旨，究理解生，慧性慧资，皆名般若。能除障习，证法真理，众德之首，万行之导。虽独名慧，摄一切法。”这一思想，虽说不是窥基最先提炼出来的，但是，他在几部著作中都以此解释般若，并且以此将自宗的般若思想与三论学区别开来。

　　更值得注意的是，窥基对于修行唯识观的“时”的解释。

　　“胜空者”说：“若依世俗，信学修证，求照达空。若依胜义，悟法体空，修行般若。事绪究竟，总名为时。”而“如应者”则认为：“无上菩提，广大深远，非少积因，可能证获。于前所说十二住中，若日夜等时分算数，一一住中经多俱胝百千大劫，或过是数，方证方满。若以大劫超过一切算数之量，总经于三无数大劫方得证满。经初无数大劫于一行中修一行，故证极喜住。经第二无数大劫于一行中修一切行，证无功用无相住，以意乐净决定勇猛，后经第三无数大劫一切行中修一切行，证如来住。此常精进非不尔者，若上勇猛如翘足等。或有能转众多中劫或多大劫，决定无转无数大劫，故知因位决定经三无数大劫修行圆满方证菩提，五种彼岸皆能到故。”依据此中所说，“如应者”是以“修五般若三劫分位”来说明《瑜伽师地论》所说的“十三住果位”的。对此，窥基总结说：“或随自心变作，分限事绪，究竟总立时名。若达空时，唯正智证。既修学位，通摄所余，独觉利根，尚经百劫，况求作佛无多劫因？”由此可见，唯识宗所说的修行成佛，需要累劫方才可以完成。

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　　[①] 宋赞宁《宋高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第726页中。

　　[②] 汤用彤《隋唐佛教史稿》第148页，中华书局，1982年版。

　　[③] 呂澂《慈恩宗》，《中国佛学源流略讲》附录。

　　[④] 吕澂《中国佛学源流略讲》，第344页。

　　[⑤] 2005年至2006年，考古工作者发掘了太原市童子寺遗址，发掘面积500平方米，发掘清理了前廊北部建筑遗址、南部建筑遗迹和佛阁内部遗迹。根据报道，有几点新收获：其一，前廊北部建筑遗址年代略晚，约在唐晚期或者更晚些，其性质可能属于僧房。其二，南部建筑遗迹性质不明，但在前廊东南角发现了台阶，可知由南部进入佛阁前廊的。其三，从佛阁内墙雕刻的北齐千佛像，可以明确佛阁最早建于北齐。除了大佛外，阁内崖壁也雕刻千佛。其四，发掘表明大佛经历二次大的重修，这与前廊唐代二次重修是一致的。其五，佛阁毁于火灾，据童子寺明碑记载，童子寺宋金毁于兵火，可以推知佛阁毁弃在宋金时期。其六，出土数量较多的佛、菩萨等石刻造像。

　　[⑥] 见敦煌S.373号。此卷子共分两个部分，前面部分抄录的是后唐庄宗李存勖诗五首。在李存勖的第五首诗“题幽州石经山”后面，紧接着抄录了五首诗。其中第一首题为“大唐三藏题西天舍眼塔”，第二首题为“题尼莲河七言”，第三首题为“题半偈舍身山”，第四首题为“题童子寺五言”，第五首题为“题中岳山七言”。正因为第一首有“大唐三藏”四字，各家著录之时，均拟题作“唐玄奘诗五首”。陈尚君辑《全唐诗续拾》，将此五首诗迳归之玄奘名下，但没有说明理由。尽管从署名和内容来看，不能排除这五首诗是玄奘所作的可能性。但是，由于原诗毕竟没有写明玄奘的名讳，而在唐代，名讳前被冠以“大唐三藏”的法师数以十计，故“大唐三藏”是否指玄奘，迄今尚无定论。然而，宗舜法师《“大唐三藏”说》一文考证很严谨。依据此文，基本可以确定此卷子所署“大唐三藏”应指玄奘三藏。正如宗舜法师指出的，这些证据只能肯定此诗在敦煌文献中被当作玄奘的诗抄写，是否真的是玄奘三藏所写尚难确定。

　　[⑦] 汤用彤《隋唐佛教史稿》，第148—150页。

　　[⑧] 汤用彤《读〈瑜伽师地伦记〉》，《佛学研究》第5期，1995年出版。

　　[⑨] 参见杨白衣《道伦〈瑜伽师地论记〉之研究》，《华冈佛学学报》第7期，1984年9月。此文是中国佛学界较早研究遁伦的论文，有开创之功，但文中的这一结论殊不可解：“依书中所说﹐道伦与琳法师(智俨之师)大约为同一时代之人，故盛举神昉﹑圆测﹑元晓﹑璟兴等人之注释﹐因此推定道伦大约是六五○--七三○年代人。”如本著所考证，智俨之师很可能是静琳法师。但不管如何，此文所说的“琳法师”都不可能同时满足既与道伦同时又是智俨之师两个条件。道伦于705年撰写《瑜伽师地伦记》，而智俨卒于668年，因而智俨之师与道伦并非同一时代人。

　　[⑩] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第287页中。

　　[11] 唐窥基《成唯识论掌中枢要》卷上本，《大正藏》第43卷，第614页下。

　　[12] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第287页下。

　　[13] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第288页上。以下三处引文同。

　　[14] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第288页中。

　　[15] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第287页下—第288页上。

　　[16] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第288页上。以下三处引文同。

　　[17] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二《二谛义》，《大正藏》第45卷，第288页中。

　　[18] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45卷，第293页下。以下二处引文同

　　[19] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45卷，第294页上。

　　[20] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷二，《大正藏》第45卷，第293页中。

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