杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第四节 转依论

返回目录

 杨维中：中国唯识宗通史 第六章 唯识宗基本教义 第四节 转依论

 　　第四节　转依论

　　在玄奘所传唯识学中，心体与理体是两个不同的概念。理体即清净法界，亦即真如、法性；心体即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结心体与理体的特别意义。“三性”中依他起性最为关键，在某种意义上依他起之最终的根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。通过依他起性，唯识宗将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。同样，“相名五法”，一方面是对世间诸法所作的一种分类说明，另一方面此五法之间的关系也蕴含了心体与理体之间的差别与联系。与中土的“性宗”相同，唯识宗同持不可言诠的“离言真如”立场，窥基创发的“四重二谛”，其目的正是试图以此将心体与理体紧密地联系起来。

　　“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于解脱论层面的必然结果。凡夫不知外境非实、离心无境的道理，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。将唯识的宗旨贯彻于修行实践层面则有两大法门：一是“五重唯识”的观法，二是“唯识五位”的修行位次。这一解脱修行法门与五种姓的佛性论、种子熏习说以及转依的四缘说等等，相互贯通。其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与隋唐佛教其它宗派只注重“心解脱”而不论外缘的理念相比，更为重视主观、客观二者皆须同时变革，具有更为积极的意义。

　　一、“三性”与“三无性”

　　在玄奘所传唯识学中，“心体”与“理体”是两个不同的概念。“理体”即清净法界，亦即真如、法性；“心体”即第八阿赖耶识，即藏识、种子识。第八识之中蕴藏的无漏种子既是众生解脱的根据，也是连接心体和理体的中介。唯识学的“三性”、“三无性”学说，一方面是对“识”之体性的描述，另一方面又具有联结“心体”与“理体”的特别意义。

　　“三性”也称之为“三自性”、“三相”，包括遍计所执性、依他起性、圆成实性。对于这一学说可以从不同角度去理解，在此仅仅从“识性”的角度作些分析。世亲《唯识三十颂》有云：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这是唯识“三性”的经典定义，意蕴丰富。以下分而释之。

　　关于遍计所执性，《成唯识论》卷八解释说：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄计自性差别，总名遍计所执自性。”这是说：一般人由于普遍观察思量而生虚妄分别，误将现象执为实有。凡夫妄执五蕴、十二处和十八界为实有，认为宇宙万有和“我”都是独立存在的，这就是“遍计所执自性”。而由“遍计所执性”执为实有的现象界“真相”如何呢？《显扬圣教论》卷六，道破了其奥秘：“遍计所执自性者，谓依名言，假立自性。为欲随顺世间言说故。”原来，凡夫执为真实存在的现象界实际上只是语言及其意义的世界，是人为施设而非客观本有的。

　　护法又将“遍计所执自性”分作三门：“能遍计之识”为第六意识和第七末那识，“所遍计”是一切“依他法”，“遍计所执”是实我、实法。此三门用现代哲学术语讲，第六意识和第七末那识是遍计所执的“主体”，“所遍计”是其“对象客体”，“遍计所执”则是对象化的认识即“意义世界”。综合此三门，唯识宗所说的“遍计所执自性”就是把以名言组成的认识对象当作了各具自性差别的客观实在并且执为实有。唯识宗认为，这样所得的认识是不正确的、虚妄的认识，是由于不了解因缘和合、唯识所变的现象的本然真相而生起的对现象的主观的、虚妄的解释，这完全是一种“语言”的虚构即“名言戏论”。

　　关于依他起性，依据《成唯识论》卷八的解释说：“众缘所生心、心所体及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”此中“众缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。唯识宗以依他起自性说明事物为“幻有”。

　　依他起自性既然是依仗因缘和合而生起，当然是“非实”的。但是，相对于遍计所执性而言，也有“实”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。对于这种“二重性”，《摄大乘论》用两种依他起性来说明：“一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”此文中的前者是指依仗因缘而生起的依他起，后者是说这种依他起本身的性质并不是固定的杂染或清净，它们如果被虚妄分别所“分别”而成为遍计所执性，就是纯杂染的；如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的。这样的解释实际上是将依他起性看作染、净二分，“染分”就是以虚妄分别为缘所生起的有漏杂染之法，“净分”则是以圣智为缘所生起的无漏清净之法。不过须注意，染分之相是依他起自性的“现实相”，而净分相只是其“可能相”，真正的清净相是圆成实性。

　　所谓圆成实性是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即诸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真实的，也是无相可执、可得的。虽无相可得，以此为所缘却能对治遍计所执和染分依他起性。《成唯识论》卷八解释说：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。”可见，“圆成实性”就是“唯识实性”，是唯识派的终极境界，认识到此“圆成实性”即达至成佛境界。《成唯识论述记》卷九说“圆成实性”有三条特征：“一、圆满。二、成就。三、法实性。具此三义，名圆成实。”可见，圆成实性就是“六种无为法”，亦即真如。它是超言绝虑、不可言诠的佛之体性，也是唯识宗惯用的“心性”一语的涵义。

　　唯识学“三性”的关键是依他起性，它是连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执“依他起法”为“实有”。已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》卷八明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》卷八说：“三种自性皆不远离心、心所法。”而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性均是以依他起性为根基的藏识为其本体依据的。

　　唯识学有一个特点，就是“三自性”与“三无性”结合在一起的。唯识家以为，世间万法(一切事物)中都有三自性，一切事物中也同时有“三无性”。“三自性”说明有(非空)，“三无性”说明空(非有)，而唯识的终极道理则归之于非空非有的中道。

　　第一，“相无自性”：此是依“遍计所执性”而安立的，以遍计所执之法假名安立，因而称之为“相无自性”。这是说，一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相并非实有，因此称之为“相无性”。

　　第二，“生无自性”：此是依“依他起性”而安立的。一切诸法，由于仗因托缘而生起，而依他而起之法既由因缘和合而有，则“缘起性空”，并无实性可知，其中并无实体，因此称之为“生无性”。

　　第三，“胜义无自性”：这是依“圆成实性”而安立的。“圆成实性”即是真如，真如为圆为常，为一切有为法的实性，是绝待的、永恒的理体，为我、法二空所显，自然没有自性。

　　唯识宗立“三自性”、“三无性”，目的在于显示非空非有的唯识中道观。而唯识中道的理论根据，是建立在《辩中边论》两首颂上的。颂文是：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”以上颂文的意思是说：“能取”者是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，“所取”者是色、声、香、味、触、法六境，而此两者，都是由于识的虚妄分别而有，实际上这二者都是“无”，“能取”和“所取”都是空。而此“空”也是以识的虚妄分别而有。究极而说，一切事物，有为无为，不是不存在，因而说其“非空”；但这样存在并不是真正的存在，因而说其“非不空”。非空非不空，就是中道。

　　上文主要是依据《成唯识论》等印度论典对“三性”、“三无性”的解释，而现存的窥基等奘门弟子也有一些解释留存下来。下文略作引述。

　　关于“三性”，遁伦在《瑜伽论记》中解释说：“七门者，总举是第一，别分别第二，缘是第三，差别第四，依止第五，微细执著六，如名等执性七。景云：此七门内，初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性。”这一解释针对的是《瑜伽师地论》卷七十三的偈颂：“总举别分别，缘差别依止，亦微细执著，如名等执性。”经过查阅，《瑜伽论记》卷十九此后对于“三性”的解释却是遵循这一顺序，再仔细阅读《瑜伽师地论》的原文可知，这七门其实解释的是《瑜伽师地论》卷七十三、七十四解释“三性”时所遵循的逻辑结构。如此则可知，引文中“景云”所说的“初三门通分别三性，后四门唯分别遍计所执性”也指的是《瑜伽师地论》的前三层次(初三门)全面解释了“三性”，后四门则集中解释了遍计所执性。

　　在“七门”解释中，遁伦又大段引述了“奘法师”、文备法师的解释。遁伦又说：“三性之义，古来大德种种解释，乃有多途。且如奘法师出《三性义章》，最明为好。彼立三性以三门分别：一、情事理门，二、尘识理门，三、染净通门。”有学者认为，此中的“奘法师”是指道奘，但经过从遁伦此著中的用例以及上下文的细节考察，应该是玄奘的看法。

　　第一门的含义是：“执有人、法定性之境，名遍计所执；因缘之事名依他，无相等理名圆成实，是故论云：‘迷藤执蛇，名遍计所执；四尘藤体，是依他；藤蛇空理，名圆成实。’”这是说，执人法定性的境是遍计所执性，因缘事是依他，而圆成实性是遍计所执性的无相性和依他无生等理。

　　第二门的含义是：“境名遍计所执，识为依他，无相无生是圆成实，是故论主不取识为遍计所执，取识变异为无我等尘名遍计所执。”此门是说，依他为识，而由识所变异出的“境”为遍计所执性。第三门的含义是：“染为遍计所执，净为圆成实，依他性者，即通染净，故论云：‘若缘遍计所执此识应成染，若缘圆成实此识应成净，是故染为遍计所执，净为圆成实，能染依他即通染净。’”

　　第三门中“染”为遍计所执，“净”为圆成实，依他通于染、净。遁伦在上文之后说：“既有三门，依《瑜伽》文，但初门是，余二即非，以新译经论上下但有情事门。”这是说，《瑜伽师地论》只讲第一门，而且“新译”即玄奘所翻译的经论中未涉及到后两门。遁伦后面的文字又说：“《摄大乘》中世亲释论云何会释？解云：新译世亲释论文未必有。设有此文，并是情有名遍计所执，因缘事法为依他。言‘不取识为分别识性，识所变异无我等尘无而似有为分别性’者，虽有色等事法，据唯识门并名为识，故云‘不取识为分别也，取识所变无我等尘无而似有为分别’者，即是无我计我，无定实法执有定法，还是情有名为遍计。言染境名遍计所执者，所执无体能生染心，故名为染，非谓有其染法为所依体。”这一立场，认定真谛所翻译的《摄大乘论》世亲释涉嫌误译。

　　二、三性与五法

　　唯识学“三性”的关键是依他起性，它是连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。遍计所执是执依他起法为“实有”，如《摄大乘论》言：“遍计所执其相云何？与依他起复有何别？有义，三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽名体一而似二生，谓见、相分即能、所取。如是二分情有理无，此‘相’说为遍计所执。”[①]已如前述，熏习是以阿赖耶识为主体而发生的，遍计所执性虽是以第六、第七识为主体的，但作为次级“能变”的第六、第七识仍是以“初能变”藏识为依据的，因而遍计所执性乃是立足于依他起性之上的虚妄分别。另一方面，圆成实性同样也是立足于依他起性的，《成唯识论》明确说：“此即于彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如为性。”[②]这就是说，在依他起性上剔除虚妄分别的遍计所执性便可证成以真如为内容的圆成实性。《成唯识论》说：“三种自性皆不远离心、心所法。”[③]而心法、心所法均是以阿赖耶识为依据的。我们说“三性”中依他起性为关键，正是缘于在某种意义上依他起之最终根据是阿赖耶识，此识体所蕴藏的有漏、无漏种子正是遍计所执性与圆成实性之所以形成的根源。这样，通过依他起性，唯识宗便将心体与离言之心性(真如)之转依关系揭示了出来。三性之间是非一非异关系，既不是异也不是“不异”，因为三性“无别体故，妄执缘起，真义别故”[④]，三者均是以依他起性之藏识为其本体依据的。

　　从“三性”理论明显可见唯识宗是将“一切法”分作“名言”之法与离言之真如(无为法)两部分，这一点亦可从“相名五法”之分类及其与“三性”的关系上见出。

　　五法又称为五事，佛教中所指不一，此处特指相、名、分别、正智、如如(真如)五法，故加一限定而称之为“相名五法”。“相”指事物的相状。《三无性论》解释说：“相者，谓诸法品类为名句味所依止”[⑤]，这是从“名”之对象客体而定义“相”的。可见，唯识宗所言之“相”并不能简单地以客观事物待之，而只能以“表象”解释。而此“表象”不仅指客观事物反映于意识中者，亦指纯主观的“心相”。“名”指概括、描述事物的“名言”，《三无性论》明确解释为：“名者，即是诸法品类中名句味也。”[⑥]将“名”解释为今日习用的语言文字或逻辑学所言的概念、判断，均无不可。“分别”指对“相”、“名”诸法生起分别心而产生的虚妄之念，具体而言则指心法和心所法，因为此二法是能起分别作用的，故称其为“分别”。“正智”指能通达真如的智能，“如如者，谓法空所显圣智境界无分别智者。由此智故，一切圣人能通达如如。”[⑦]“真如”即无为法，《瑜伽师地论》说：“真如谓法无我所显，圣智所行，非一切言谈安足处事。”[⑧]唯识宗的真如亦指圆成实性。值得注意的是，关于五法与三性的关系，唯识典籍并未给出一致的说法。《瑜伽师地论》卷七十四、《显扬圣教论》卷六说：依他起性摄相、名、分别、正智，圆成实性摄真如，遍计所执性不摄“五法”。《辨中边论》卷二说：“名摄在遍计所执，相及分别摄在依他，圆成实摄真如、正智。”[⑨]《大乘入楞伽经》说：依他起性只摄分别，遍计所执摄相、名，圆成实摄正智、真如。《摄大乘论世亲释》卷五则说：“名”属于依他起性，“名”所诠义是遍计所执性。以上四种说法看似杂乱，实际隐含着两个重要问题：第一，究竟应该如何估价相、名的相对“真实性”？第二，正智应该归于离言之圆成实还是归于依他起之“净分”？唯识宗是赞成《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》之说的。遍计所执性和依他起性对“识”的真实性的否定程度是不同的，前者是完全的“虚妄”，后者则是“假有”而有相对的“合理性”。如《成唯识论》卷八所说：“遍计所执，妄安立故，可说为假，无体相故，非假非实。依他起性，有实有假，聚集相续，分位性故，说为假有；心、心所，色从缘生故，说为实有。若无实法，假法亦无。假依实因而施设故。圆成实唯是实有，不依他缘而施设故。”[⑩]从这一理论考究，以上关于相、名、分别、正智的四种归摄是有不同理论意义的。《中边论》和《入楞伽经》将“名”归入遍计所执性，对语言的拒斥更坚决些。而《楞伽经》将“相”列入遍计所执性，似乎也可以看作“唯心”化程度更深一些。同样逻辑，唯识宗认同《瑜伽师地论》的说法，认为遍计所执性不摄“五事”而将相、名、分别、正智都归之于依他起性，很可说明唯识宗对于语言相对合理性的肯定。特别是将“正智”归于依他起性，在一定程度上软化了“智”与言的绝对分离立场。此外，世亲对“名”的解释也是大有深义的。将“能指”的“名”归属于依他起性，而将“所指”的“义”归摄于遍计所执性，显然试图在保持视语言为施设假有的立场之下，进一步抽空“名言”之对象的“客观性”。

　　总之，从“识性”的角度考察，唯识宗的“三性”说可以看作对心体与理体的关系所作的理论说明，也是为其“转识成智”理论提供的理论前提。

　　如唐代遁伦在《瑜伽论记》记载说：“备云：凡辨三性经论不同，且略分别作九门解。”此文所说的文备应该是唐初的摄论学者，曾经参与了玄奘的翻译活动，从其所引用的经文根据来看，应该不属于玄奘的弟子。文备的九门应该是当时唯识学派所传播的三性说的总概括。

　　第一至第四门针对的是“五法”——相、名、分别、如如、正智与“三性”的关系，其文说：

　　一、名、义净门，如《中边论》说：诸法名者是分别性，唯由义执名为实，所目法者是依他性，四种清净是真实性；二、义名净门，如《摄论》说：所目义是分别性，谓依名执名下，义为实能，目名是依他性，故论云：“显名是依他，显义是分别”，四种清净是真实性；三、尘识门，如《楞伽经》说：五法藏中，相、名二种名分别性，妄想一种名依他性，正智如如名真实性。四、情事理门，如《佛性论》说：分别性者于五事中不摄，以情计有而无事体故，相、名、分别、正智四法名依他，真如一法名真实性。

　　其中，第一门实际上罗列的是《中边分别论》的说法，第二门罗列的是《摄大乘论》的说法，第三门罗列的是《楞伽经》的说法，第四门罗列的是《佛性论》的说法。

　　文备的第五至第七门是以“染”、“净”来论说三性，其文说：“五、末本净门，如《摄论》说：一切染法是分别性，阿赖耶识是依他性，四种清净是真实性；六、情染净门，如《摄论》中引《毗佛略经》说，如偈云：幻等颂依他，说无颂分别，说四种净，当知是真实。七、染通净门，如《摄论》中引《阿毗达磨经》，如金藏立等喻。”这三门都是依据《摄论》而来的。

　　文备的第八门是以就四谛来说明“三性”的，其文说：“八、谛理通门，如《中边论》及《涅槃经》说四谛皆通三性。”第九门是：“九、通别相门，如《三无性论》及《显扬论》说，能言所言相名通三性，能言、所言、摄属性是遍计所执性，执著相是依他起性，无执著相是真实。”这是就“能言”、“所言相”来说明三性的。

　　遁伦说：“今依此论，就第四情事理门将五事摄于三性。《成唯识论》亦存此门，显无杂乱。”这是说，《瑜伽师地论》卷七十三、七十四是就上述第四门来解释三性之体的。

　　应该指出，此处的“九门”解释属于“经学”系统的固有格式的延续，并不必一定将其说成是在印度经论基础上的大创造。

　　三、转依与四智

　　“转依”，简单地说，就是转变所依。唯识宗将妄染的藏识作为诸法之所依，亦即本体，因而“依他起”之“体”也就是阿赖耶识，“转依”也就是转变八识之遍计所执自性而依于圆成实自性。——这是对“转依”的简单解释。若全面的说开去，则须从“能转道”、“所转依”、“所转舍”及“所转得”等四个层次去分析。

　　第一，能转道，指能转除烦恼、所知二障而转得二果的智体。又可将其分为二类：其一，能伏道，此即以“加行”、“根本”、“后得”三智消伏二障的潜力使其不能再起显著作用。其二，此即以无漏的根本、后得二智彻底断除二障的种子、习气。

　　第二，所转依，即指转依的承担主体，包含“能转之智”和“所转之识”。其又可分两层言之：其一，持种依，能持种者唯有第八识，因而以藏识为所依。其二，迷悟依，唯有真如可作为所依。

　　第三，所转舍，即被转变舍弃的东西。此也有二：其一，所断舍，即指“烦恼障”、“所知障”的种子。其二，所弃舍，是指非障的有漏法及无漏法的劣小的种子，虽不是障碍真如之体而无须断舍，但当转持的第八识转为纯净圆明的时候，其识体已不任持这些有漏种子和劣小的无漏种子，因而它们将被自行弃舍。

　　第四，所转得，即是转依之所得。也有二层解释：其一，所显得，即指“大涅槃”。其二，所生得，即指“大菩提”。“转依”之二种所得，大涅槃是佛教修行解脱生死轮回的最高境界，菩提主要指由八识转依而成的“四智”。

　　综合上述四义，所谓“转依”即是将作为众生之心体的妄识转变成与“识”相对应的“智”，即所谓“转识成智”，亦即将以识体为所依转换成以“智体”为所依，转依之果便是菩提和大涅槃。

　　“四智”又称“四智心品”，全称“四智相应心品”。其意为：与四智相应的一聚心、心所，是菩提的四种德性，亦是佛的四种智慧，是转变有漏的第八识、第七识、第六识及前五识如其次第而获得的无漏的“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”及“成所作智”。

　　关于转有漏的第八阿赖耶识聚所得的“大圆镜智”，《佛地经》解释说：“大圆镜智者，如依圆镜，众相影现，如是依止如来智镜，诸处、境、识众像影现。”这是说，此智无间无断，穷未来际，犹如大圆镜能映现众多的色像。《成唯识论》引用此经义而发挥说，“大圆镜智”远离一切我执、所执及一切所取、能取的分别，能缘的外在事相以及所缘的内境都微细难知，并且不愚迷、不忘失所缘境界；此“心品”所现一切境相，性相清净，远离一切有漏的杂染，为一切纯净无漏功德的种子，能现能生自受用的佛身、佛土及其余三智的影像。

　　关于转杂染的末那识聚所得的无漏之“平等性智”，《成唯识论》解释说，此智远离我执、法执，观染净诸法、自他有情，悉皆平等，由此安住于无住涅槃并且与大慈大悲之心所常相应，随十地菩萨之所乐示现他受用的佛身、佛土等影像，此智又是妙观察智的不共所依，并周遍缘取一切真俗境界。

　　关于转有漏的第六意识聚所得的无漏之“妙观察智”，《成唯识论》解释说，依持此智则能善观察一切诸法的自相(特殊性相)和共相(一般特征)并且无碍自在任用而为，又摄藏无量陀罗尼(经咒)门、三摩地(定)门及六度、三十七菩提分、十力、十八不共法等无量功德；诸佛依于此智，能于众生及菩萨之大会聚中，现显一切自在作用，转大*轮，断世间一切疑惑，令诸有情皆获利乐。因为依此智周遍观察一切法的自相、共相皆无障碍，所以它也是周遍缘取一切境界的。

　　关于前五识聚所得的无漏之“成所作智”，《成唯识论》解释说，此“成所作智”是为方便利乐地前菩萨及二乘、凡夫等一切有情，周遍一切十方世界示现种种无量无数不可思议的变化身、土等三业，成就诸佛本愿所作的八相成道等事。

　　上述“四智”作为转依之所得——“菩提”的四种德相，乃是诸佛所成的四种胜用，而此“用”之体乃是真如，涅槃境界则是离染的真如性即圆成实性。

　　就其体性而言，“涅槃”与“真如”并无分别，都是诸法的真实体相。二者的不同方面则主要有二：其一，从言教的角度，真如是诸法的真实本性，而涅槃则是诸佛自内(心体)转依所悟得的心理境界；其二，转依后诸佛总揽的一切法唯是无漏功德，唯是菩提之大用，因而诸佛依此所得“四智”住于生死救度众生，这也就是唯识宗“四种涅槃”义中之最高者——“无住处涅槃”。《成唯识论》说，佛断除所知障而证得菩提，解除了对生死之厌和对涅槃之喜，以宏阔智慧住于生死世间永远救度众生。其不住于涅槃，故称“无住处涅槃”，救度众生而有利乐之情，但其心常寂，故称涅槃。

　　四、四缘具足

　　明确了“转识成智”的诸层面含义，便可以顺次考察唯识宗所论“转依”之如何可能实现。此中问题甚多，择要言之则有二：一是无漏种子的“亦本亦新”论；二是“正闻熏习”使无漏种子增长的修行实践。前者属先验的前提，后者则系后天的主观努力。这样的主、客观两方面的结合，唯识宗便认为转依是完全可能完成的。在此，将此宗以四缘理论对于“转识成智”的说明作一介绍。

　　依据唯识宗的四缘理论，“四缘”具足而“数数”熏习便可完成“转依”。

　　所谓“四缘”指“因缘”、“等无间缘”、“所缘缘”、“增上缘”。如前文所述，唯识宗以为，一切法的生起必凭借四缘，四缘具足，种子才可能生起现行。“转依”是否可能实现完全可以从这四个方面去分析。唯识宗以四缘论证“转识成智”如何可能，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。不过，因为“等无间缘”是专就心法与心所法之和合方面说的，作为“转依”主体的众生是必然具备的，因而不必赘述。在此仅就其余三缘略作分析。

　　法相唯识宗是以无漏种子释佛性的，因而转识成智的“因缘”当然就是无漏种子。

　　如前文所叙述，印度唯识学就无漏种子的来源有三种见解，唯识宗接受的是护法、戒贤系的“亦本亦新”论。在法相唯识宗看来，纯净的无漏种子寄存在妄染的阿赖耶识之中，既不为它的自体涵摄，也不为它所吞噬，而是暂时“寄居”。正因为此无漏种子只是寄存而非融摄，并且此无漏种子并不改变阿赖耶识的性质即自体相，因此，它才可能在转依历程中舍弃阿赖耶识性之时，无漏种子不但未被舍弃，反而得以代替有漏种子之地位而成为主体。这是一方面。

　　另一方面，玄奘、窥基等唯识宗诸师接受了印度护法系的“亦本亦新”说以解释无漏种子的来源问题。《成唯识论》卷二说：“由此应信有诸有情，无始时来有无漏种，不由熏习，法尔成就。后胜进位，熏令增长，无漏法起，以此为因；无漏起时，复熏成种。”这一解释较为精巧。它将无漏种子之最初一念归结为众生本来就有，而又坚持熏习可使无漏种子增长的见解。前一层是转依如何可能的逻辑前提，因为唯识宗是以同类种子方有可能相生为逻辑规则的，所以必然碰到无漏种子最初一念的来源问题。

　　为了避免“熏习”论的无穷追溯，必须确立此“本有”的立场。然而，这样又有一个问题产生了：既然众生本有无漏种子，为什么他们仍然是众生而不是佛呢？唯识宗认为，这是因为在有漏位的众生，“智”的势力远远弱于“识”的力量；而向无漏位过度的众生，其“智”的势力则远远大于“识”的力量。这也就是说，众生虽然本来就蕴涵无漏种子，但由于其势弱小不能现起，因此，其识性仍是杂染的。而无漏种子之现起的最大障碍则是烦恼、所知二障。

　　所谓“烦恼障”指凡夫妄执“实我”，所谓“所知障”即妄执“实法”。此二障“体虽无二，而用有别”，二者均是以有漏种子为所依，但作用各不相同，“烦恼障”障碍涅槃，“所知障”障碍菩提。由于此二障势用强盛，单靠“本有”的无漏种子并不足于战胜它们，仍然须通过不间断的熏习以增强无漏种子的势用。而无漏种子为对治此“二障”而进行的持续熏习，除了以此“因缘”为首要条件外，还必须有其它三缘的配合。

　　“转依”须具备的另一条件是“所缘缘”。唯识宗以为，“转依”之时，正智缘彼真如而构成“所缘缘”。唯识学讲道“种子”是特意列出“真如所缘缘种子”作为解脱成佛的依据。

　　唯识宗强调：其一，所缘缘“假名种子”，是因为真如虽非生灭法，原非种子，但当入“见道位”的圣智显前时，此智以真如为“所缘缘”而生起，因而将此“所缘缘”假定为种子。其二，所谓种子是亲因缘之义，在“见道位”，以真如为所缘缘的无漏种子得以生出世无漏的诸法，相对于智种乃立“真如所缘缘”的名字。

　　“真如”无相可睹，为何能作为“所缘”？玄奘法师释之曰：“‘带’者是挟带义，‘相’者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相。”玄奘认为：“‘相’者，相分义，或体相义，真如亦名为相无相之相。所以，经言，皆同一相，所谓‘无相’。”正因为真如以无相为其“体相”，所以，唯识宗才可将所缘缘分为两种：“一是有为，即识所变名内所虑；二是无为，真如体不离识名所虑托。”在此，正智之所缘为“性境”，这是说，正智以真如为所缘而构成所缘缘，但“心”并不改变真如的“体相”，亦即正智“挟带”而非“变带”真如之体相。“转依”所须之“所缘缘”义如上述。

　　唯识宗以“正闻熏习”作为“转依”之“增上缘”。所谓“增上缘”，唯识宗列为“增上缘”的“正闻熏习”是指听闻佛的说法，逻辑上包含文字经教和师徒言说宣讲，但主要是指直接聆听佛的说法。如《摄大乘论》所说：“谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因正见得生。”这就叫作“最清净法界等流正法”，实际上指的是具有正智的佛所言说确定的教法，正如印顺法师所说：“正闻熏习的来由，是因为听闻最清净法界的等流正法。三乘圣法从此生的法界，是本性清净而离染显现的，所以叫清净法界。世尊远离二障，亲证这离言说相，不像小乘的但离烦恼障，所以最为清净。因大悲心的激发，怜悯救度一切苦恼有情，就从内所自证的清净法界，用善巧的方法，宣说出来。这虽不是法界，却是从法界流出，是法界的流类。”《摄大乘论》持种子新熏立场，所以特别强调听闻熏习在“转依”中的重要性。唯识宗力主种子“亦本亦新”论，所以对于听闻熏习之胜用的重视程度有所降低。值得注意的倒不是这些差别，而是唯识学特别地将听闻的“客体”限定为佛的说法，明显地意味着将解脱的希望寄托于佛出现于世间。《成唯识论》所说的“由圣道力断彼障”就已暗指佛之力用，《摄大乘论》则明确表明“得逢事无量诸佛出现于世”。这种“他力”解脱的倾向，实际上将此“增上缘”起作用的可能性降低到了最小的程度，因为逢佛出世的因缘极为难得。

　　从“四缘”的角度分析，唯识宗所谓“转识成智”的可能性可由以下四环节构成：(1)众生本有的无漏种子；(2)众生之“心法”、“心所法”的无漏“熏习”功能；(3)以真如法界为所缘的可能性；(4)诸佛现世，众生听闻佛之说法的可能性。以上四者，前二属于主观方面的条件，后二属于“客观”方面的条件。主观方面的条件，解脱个体经过努力还是能够具备的，而“客观”方面的条件则并非轻易能够具足。因此，唯识宗所提倡的转识成智之路是艰难而漫长的，是典型的“渐门”。

　　五、五重唯识观

　　“五重唯识观”是简择一切法而渐次实证唯识之理的观行法门，它包含了遣虚存实识、舍滥留纯识、摄末归本识、隐劣显胜识、遣相证性识。这是窥基按照《摄大乘论·入所知相分》的框架，结合《解深密经》、《瑜伽师地论》和《成唯识论》的义理组织而成的。五重唯识观的核心是“唯识三性观”，即“简去”(此为“唯”的本义)遍计所执性而执持圆成实性，如《成唯识论》卷九所释：遍计所执性，唯虚妄识；依他起性，唯世俗识；圆成实性，唯胜义识，是故诸法皆不离心。窥基由此义理而将“唯识三性观法”开为从粗至细的五重观法，是为“五重唯识观”。此五重观法“所观体”是“以一切法而为自体，通观有、无为唯识故”[11]，这是包含一切诸法即有为、无为法在内的；“能观体”则是“以别境慧而为自体”[12]。也就是说，“五重唯识观”是指对所观之境界即一切法为对象，简择分别、断除疑惑以去妄存真，证得“唯识性”——圆成实性。以下依照窥基《大乘法苑义林章·唯识义林》及《般若波罗蜜多心经幽赞》所论略加评述。

　　第一重，遣虚存实识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣除。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应存为有。如有颂言：‘名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此无，是则入三性’。遣者，空观对破有执。存者，有观对遣空执。今观空有而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有相待，观成纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓空有皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，难思议故。说要观空方证真者，谓即观彼遍计所执我法空故，入于真性。真体非空，此唯识言，既遮所执；若执实有，诸识可唯。既是所执，亦应除遣。诸处所言一切唯识，二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拕南、四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄。”“遣”即排遣，“虚”即虚妄执着，“实”指圆成实性。这是先就诸法之三性以空、有相对而确立遍计所执因其“空”而需“遣”，依他、圆成因其“有”而需“存”。遍计所执的实我实法，皆从心之虚妄分别而生起，体、用都不实，所以应当遣其为“空”。依他起性是依托众缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就的真实体性，是根本智的境界，此二者都不离识，所以应当暂时将其当作“有”。这是第一重空、有相对的观法。

　　第二重，舍滥留纯识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“虽观事理皆不离识，然此内识有境有心。心起必托境界生故，但识言唯不言唯境，识唯内有境，亦通外，恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沈沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥舍不称唯，心体既纯留说唯识。故契经说：‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。’余经复说三界唯心，制一处等皆此观摄。”这是说，依他起的八识中，有“相”、见、自证、证自证四分，相分是所缘境，后三分是能缘心，心存于内，境则内、外皆有，所以只说“唯识”而不言“唯境”。不过，所谓外境只是遍计所执，亦即独影境，所以尽管其为“外境”，但却是识所变而并无实体。既然作为相分的内、外境均为识所涵摄或为识所变，因而修习唯识观时恐心境杂滥无法正观，就可舍去所缘之相分，专门观习见分、自证分和证自分。这是心、境相对的第二重观法。

　　第三重，摄末归本识。窥基云：“心内所取境界显然，内能取心作用亦尔。此见、相分，俱依识有。离识自体，本、末法必无故。”[13]窥基引用《三十颂》“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三”以及《成唯识论》所说：“谓识体转似二分，相见俱依自证起故”来作论证。唯识宗以为，见、相二分都是依自证分生起，是所变，故称其为“末”；自证分则是能变，是“体”，是“本”。若离开作为“本”的自证分，就没有作为“末”的相、见二分，所以摄末归本即是摄用归体，只就在自证分观察唯识理。这是体、用相对的第三重观法。

　　第四重，隐劣显胜识。窥基曰：“心及心所俱能变观。但说唯心，非唯心所。心王体殊胜心所，劣依胜生，隐劣不彰，唯显胜法。”[14]八识的自体分各有心王和心所的分别。而“心”是所依，是主；心所是能依，是臣。所以说，心王为胜，心所为劣，只说唯心而不说唯心所。如此而隐蔽心所彰显心王，只集中于心王之自体观察唯识理。这是王、所相对的第四重观法。

　　第五重，遣相证性识。窥基《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一说：“识言所表，具有理、事。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。故有颂言：‘于绳起蛇觉，见绳了义无。证见彼分时，知如蛇智乱。’余经说心自性清净，诸法贤圣，皆即真如，依他相识，根本性故。又说，一谛、一乘、一依、佛性、法身、如来藏、空、真如、无相、不生不灭、不二法门、无诸分别、离言观等，皆此观摄。”这是说，八识心王的自体是依他起的事相，而其“体性”则是我、法二空所显的圆成实性。“遣相证性”就是遣除依他起性的事相证得圆成实性的真如理体。这就是事、理相对的第五重观法。

　　以上所述的“五重唯识观”是唯识宗悟解证成“唯识理体”的五个层次，其由浅入深，层层递进，渐入精髓。如窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一所总结：

　　如是所说空有、境心、用体、所王、事理，五种从麁至细，展转相推，唯识妙理，总摄一切。以闻、思、修所成妙慧而为观体，明了简择，非生得善。若欲界观，唯有闻思。色界观中，通闻修慧。无色界观，但修无余。无漏观修，义通前二。

　　第一重空、有相对而观，遣除遍计所执性，暂时存在依他起和圆成实性。第二重心、境相对而观，舍去相分，暂时存在见、自证和证自证分。第三重体、用相对而观，摄相、见二分归于自体分(即自证分和证自证分)。第四重王、所相对而观，隐灭心所彰显心王。第五重则是此宗所言“转依”的最终完成，是以事、理相对而观，遣去所有依他起的事相而证得圆成实的真如理体。

　　“五重唯识观”是从方法的角度对修行解脱之道的说明，而从主体所舍、断及所得、证的角度对修行法门的说明则称之为“修行五位”。

　　六、五位

　　学佛、修行的最终目的就是获得解脱，达到最高的理想境界——成佛。以“唯识无境”为核心的“唯识观行”必然地要导向成就佛果。

　　佛教将菩萨自初发菩提心，累积修行之功德，以至达于佛果，其间所历经之的阶位称之为“菩萨阶位”。关于菩萨阶位之位次、名义，诸经论所说不一，例如“发心住”、“治地心住”等之“十住”说，在古代原本涵盖菩萨修行之全部阶位，至后世则仅相当于“十地”以前“三贤位”之初位而已，可见菩萨阶位说也是随着佛教教理史的发展而发展。在四十二位、五十一位、五十二位、五十七位等各种菩萨阶位说之中，自古以降，《菩萨璎珞本业经》所举之五十二位说——“十信位”、“十住位”、“十行位”、“十回向位”、“十地位”、“等觉”、“妙觉”，以名义之整然，位次之无缺，而广为一般采用。

　　唯识学的菩萨阶位说也有自己特色。唐代法相识宗是主“四十二位”说，但却把“等觉”摄入第十地中，实际上是主张“四十一位”说。此宗以为，只有同时具备先验本有和后天熏成的无漏种子两个条件的大乘种性，才可能悟入唯识性。其五个位次——“资粮位”、“加行位”、“通达位”、“修习位”和“究竟位”是按照悟入“唯识实性”来叙说的。以下分别依次作一解释说明。

　　1．资粮位

　　对唯识道理的深刻信仰和理解，能够资助菩提法身之“得”，以资粮作为譬喻称呼而名“资粮位”，又可称其为“顺解脱分”，“分”为“因”义，意为此种资粮皆随顺解脱而无违逆，因而名之为“顺解脱分”。

　　至于“资粮位”的“相状”，《成唯识论》有一描述：“从发深固大菩提心乃至未起识，求住唯识性。于二取随眠，犹未能伏藏。”这是说，“资粮位”是从发菩提心到“未起顺决择识，求住‘唯识真实胜义性’。”在“资粮位”，能取之“识”和所取之“境”还未消除，“二取”——即“我取”和“法取”的“种子”仍眠伏在第八“阿赖耶识”之中。此位包括“十住”、“十行”和“十回向”，构成“三贤位”。既为“贤位”，则仅达至贤者之境而非至圣者之境。而依照大乘佛教的规定，真正成为“圣者”要到“十地才能够达到。

　　“十住”指悟入“唯识理”的十个阶次，具体如下：

　　第一，“发心住”，是指修得善根之人以真方便发起十信之心，信奉三宝，常住八万四千般若波罗蜜，受习一切行、一切法门，常起信心，不作“邪见”、“十重”、“五逆”、“八倒”，不生“难处”，常值佛法，广闻多慧，多求方便，始入空界，即住于空性之位，于心生出一切功德。

　　第二，“治地住”，在前述修行境界的基础上，修行者常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃之内显现出精金；因为初发之妙心，履治为地，故称之“治地住”。

　　第三，“修行住”，在前述修行境界的基础上，修行者在前述“发心”、“治地”二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而无任何障碍。

　　第四，“生贵住”，是指在前述各个层次之妙行的基础上，冥契妙理，将生于佛家为法王子；即“行”与佛同，受佛之气分，如“中阴身”，自求父母，阴信冥通，入如来种。

　　第五，“方便具足住”，在前述修行境界的基础上，修行者习无量之善根，自利利他，方便具足，相貌无缺。

　　第六，“正心住”，在前述修行境界的基础上，修行者并非仅仅相貌与佛相同，其心也与佛相同，因此名之为“正心住”。

　　第七，“不退住”，在前述修行境界的基础上，修行者进入无生毕竟空界，心常行空无相愿，身心和合，日日增长。

　　第八，“童真住”，菩萨自发心起，始终不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身灵相乃一时具足。

　　第九，“法王子住”，修行者自初“发心住”至第四“生贵住”，称为“入圣胎”；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。

　　第十，“灌顶住”，进入“灌顶住”的菩萨已可列名为佛子，堪行佛事，故佛以“智水”为之灌顶；犹如刹帝利王子之“受权灌顶”。

　　“十行”指菩萨集积利他功德的十个阶次，具体如下：

　　第一，“欢喜行”，是指菩萨以无量如来的妙德，随顺十方。

　　第二，“绕益行”，在前述“十住”修行的基础上，以无量如来之妙德，随顺十方，作大施主，能舍一切，三时无悔，使所有众生欢喜尊敬。

　　第三，“无违逆行”，又称“无瞋恨行”、“无恚恨行”，是指修“忍辱”，远离瞋恨，谦卑恭敬，不害自己和他人，对怨能忍，以德报怨。

　　第四，“无屈挠行”，又作“无尽行”，是指虽然多劫受诸剧苦，仍勤修精进，发心度一切众生，广摄善法，令至大涅槃而毫不松懈。

　　第五，“离痴乱行”，又名“无痴乱行”，是在前述修行的基础上，常住于正念而不散乱，对于一切法都无痴乱。

　　第六，“善现行”是指知晓一切法并无所有，身、口、意“三业”寂灭，无缚无著，但却不舍弃而是教化一切众生。

　　第七，“无著行”，是指历诸尘刹供佛求法，心无厌足，且以寂灭观诸法，因此对于一切无有所著。

　　第八，“尊重行”，又名“难得行”，是指尊重善根智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利之行。

　　第九，“善法行”，是指获得“四无碍陀罗尼门”等法，成就种种化他之善法，以守护正法，使佛种不绝。

　　第十，“真实行”，是指修行至此境界已经成就第一义谛，如说能行，如行能说，语言与思维、外在行为完全相应，“色”、“心”都相顺协调。

　　“回向”指以悲心救护一切众生，是菩萨利他的十大功德，具体如下：

　　第一，“救护众生回向”即“救护一切众生离众生相回向”，菩萨以行“六度”、“四摄”等救护一切众生，使其远离众生之相，怨、亲平等。

　　第二，“不坏回向”，又名“不坏一切回向”，将信仰佛、法、僧等三宝所获得的永远不会变化的信仰，回向此善根，使众生获得善利。

　　第三，“等一切佛回向”，又名“等一切诸佛回向”、“平等一切佛回向”、“等诸佛回向”，是指效法三世佛，不著生死、不离菩提，修习回向之位。

　　第四，“至一切处回向”，又名“徧至一切处回向”，经由回向力以所修善根供养一切三宝、利益一切众生。

　　第五，“无尽功德回向”，又作“无尽藏回向”，即随喜“一切无尽善根”，回向此等功德，庄严诸佛刹，以得以获得“无尽善根”。

　　第六，“随顺平等善根回向”，又名“随顺坚固一切善根回向”、“入一切平等善根回向”，其内容是回向所修之善根，被佛所守护，能成一切坚固善根。

　　第七，“随顺等观一切众生回向”，又名“等心随顺一切众生回向”、“等随顺一切众生回向”，其内容是增长一切善根，回向利益一切众生。

　　第八，“如相回向”，又名“真如相回向”，是指随顺真如相而将所成种种善根回向给众生。

　　第九，“无缚无著解脱回向”，又名“无缚无著解脱心回向”、“无缚解脱回向”、“无缚无著回向”，是指对于一切法无所取执缚著，得解脱心，行普贤行，以无缚著解脱之心回向所习诸善，饶益羣生。

　　第十，“法界无量回向”，又名“入法界无量回向”、“法界无尽回向”，指修习一切无尽善根，以此回向，愿求法界差别无量功德。

　　2．加行位

　　“十回向”之后，持续向着悟证“理体”用功夫，称为“加行位”。“加行”就是为入见道后倍加修行的意思。此又称为“顺抉择分”，“抉择”意为坚定信仰，铲除疑惑；随顺真如境界，起决择的智慧。“加行位”的菩萨相比于“资粮位”的偏于修福，是偏于修慧的，所以在此修“四寻思观”、“四如实智观”，以伏断分别起的二障和俱生起的现行二障。此位的菩萨虽然较之“资粮位”的观智殊胜，但因为仍然未起“无漏智”，在唯识“三性观”，难免错观所变的“相分”为“圆成实性”，因此，仍无法住于无相真如的“唯识实性”。

　　“加行位”又分为四个等级，即“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”。“暖”、“顶”二位应修习四种“寻思观”，“忍”、“世”二位应修习四种“如实智”。

　　“四寻思”是指“名”、“义”、“自性”、“差别”。“寻”为寻求，“思”为思维、考虑。“名”指事相之名称或文字，“义”指“名”所蕴含的意义。“名”有“自性”和“差别”，“义”也有“自性”和“差别”，世人将二者的自性即内在规定与其外在事相相联系，并且执其为实有。唯识学以为，世人之所以沉沦三界，将语言及其意义世界执为实际之存在，也是重要原因之一。于“暖”、“顶”二位修习“四寻思观”就是要通过修习而体悟“名”、“义”、“自性”、“差别”四者均是“空”的。不过，此“四寻思”虽观“所取”四境(名、义、自性、差别)离开识本身就是不存在的，但仍未能观得“能观”此境的“识”也是非有的。

　　“四如实智”则在此基础上更进一步，也就是如实了知“四寻思”中“所取”、“能取”本身都是“空”的，因而“名”、“义”、“自性”、“差别”都是“空”而非有的。

　　“四如实智”具体含义如下：

　　(1)名寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法之名言，乃是随世间施设，这是为使世间起想、起见、起言说的缘故而立的假名。若不立此假名，则无有想，亦无有能起之执；若无有执，则无言说。能如是如实了知之智，称为“名寻思所引如实智”。

　　(2)事寻思所引如实智：诸菩萨观见一切色等想事，乃离言说，寂灭不可得。能如是了知之智，称为“事寻思所引如实智”。

　　(3)自性假立寻思所引如实智：诸菩萨如实通达诸法之自性为假而并非真实存在，其性不可得，如影、水中之月，诸法是相似显现而并非真实的自体。能如实了知最甚深义所行境界之智，称为“自性假立寻思所引如实智”。

　　(4)差别假立寻思所引如实智：菩萨如实了知诸法差别之可言说性、离言说性。由胜义谛而言，无色等之诸法差别；由世俗谛而言，则有色等之诸法差别。故知真、俗乃相依不二。能如是如实了知此真俗相依不二之义，称为“差别假立寻思所引如实智”。

　　由于“四寻思”、“四如实智”观分为上、下二品的缘故，其行位次第亦分为“暖”、“顶”、“忍”、“世第一法”等四级，这叫做“四加行”或“四善根”。“暖”是下品的寻思观，“顶”是上品的寻思观，“忍”是下品的如实智观，“世第一法”是上品的如实智观。

　　此“四观”是由“明得”、“明增”、“印顺”、“无间”等四定发出的缘故，以此四定为体。

　　“明得定”是以智慧喻光明来说菩萨依此发“下品寻思观”，观所取的四法(名、义、自性、差别)都为自识的所变，进而推求假有实无，以伏断所取境。由于光明为暖性故，因此称之为“暖位”。另外，因获得无漏慧的明相，犹如日出的渐渐光明故，叫做“明得定”。

　　“明增定”是智慧增长，可以引发“上品寻思观”，重观所取空，达到最高的绝顶。由于此“定”的这一特点，又称之为“顶位”。

　　“印顺定”就是印前顺后之意。即发“下品如实智”，印持前面“四寻思观”所观的外境都是空无，而其“能取的心识”也是空不可得的智慧。“忍位”本有下、中、上三种，但这里只取“下忍”。观能取空为“中忍”，印可“能取”也是空为“上忍”。

　　“无间定”是至“见道位”，中间不间断，因而称之为“无间定”。菩萨在此发一品如实智印可二取俱空，这为异生有漏法中最胜故，叫做“世第一法”。越过次这一阶段，就为“出世”。

　　3．通达位

　　“通达位”，也称为“见道位”。“通达”意为体会贯通，即以“无分别智”体会“真如理体”。《成唯识论》卷九说：“若时菩萨于所缘境、无分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性，即证真如。智与真如平等平等，俱离能取、所取相故。”这是说，在“通达位”中，“所缘”之境和“能缘”之智皆无，这就是“唯识”。此位就是所谓的“见道”。菩萨在此体悟唯识的实性，使以前所修的观力奏效，而发生无漏真智。菩萨于此舍断以前在加行位时所泄漏的分别起的二障种子、习气，以及前六识相应的俱生起的烦恼障的现行位。

　　正智的发得，当然是本有的无漏种子，经长时间受熏的现行。真如本为甚深微妙之法，决无法藉言语、思虑、分别等说明。此智与真如平等毫无增减故，叫做“无分别智”。此智又为诸智的根本故，一名“根本智”。若以分别的深智，先亲证法性，然后再以分别的浅智，了知依他如幻的俗事，即叫“后得智”。见道的菩萨就是以此二智缘真俗二境的。

　　“见道”之义有二说：

　　一是“真见道”得“根本智”。如《成唯识论》卷九所说：“一、真见道，谓即所说无分别智，实证二空所显真理，实断二障分别、随眠，虽多刹那事方究竟而相等故，总说一心。”即实证“我空”、“法空”所显示的真理，断除“烦恼障”和“所知障”的“分别”、“随眠”。虽经多念方才究竟悟现，但其每一念都契合理体，念念前后相等，故总说“一心”。

　　二是“相见道”，又可分为“观非安立谛”和“观安立谛”两种。“安立”即方便施设之义。

　　“观非安立谛”就是观无差别的绝对真理即“真如理体”，《成唯识论》卷九说：此“有三品心：一、内遣有情假缘智，能除软品分别随眠；二、内遣诸法假缘智，能除中品分别随眠；三、遍遣一切有情诸法假缘智，能除一切分别随眠。前二名‘法智’，各别缘故；第三名‘类智’，总合缘故。”在此，“内遣有情假缘智”指能断“我执”的智慧，“内遣诸法假缘智”指能断“法执”的智慧，而第三“类智”则总合前二智之所证，既体认人空，又体认法空。

　　“观安立谛”是观有差别的相对真理即“四圣谛”。此含有“十六心”，即“苦”、“集”、“灭”、“道”各有四心。唯识宗对“十六心”之开合遵循两个规则，先以“别相”与“总相”将“四谛”各分为二，即“法”与“类”；再将所证分成“忍”与“智”，心安住于“真理”而不动叫“忍”，因“忍”而成就者为“智”。比如依“苦谛”来说，由观“苦谛真如”而成“苦法智忍”，由“苦法智忍”而“证苦法智”，再由“苦法智”而成“苦类智忍”，由“苦类智忍”而“证苦类智”。其它三谛，可依此类推。——“通达位”中所谓“一心”指“无漏种子”以“真如”为“所缘”而起“现行”时所生成的无漏心，称“一”言其绝对无染，而所谓“十六心”则是无漏之“心体”的“随缘起用”即心之作用。

　　4．修习位

　　修习位，也称为“修道位”。《唯识三十颂》曰：“无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。”这是说，在修习位，菩萨已经成就无所得之“空”，已经远离能取之识和所取之境，其证得的这种智慧妙用难测、不可思议，属于出世间智。这一阶位的菩萨已舍除了烦恼、所知二障，已转舍“依他起”上“遍计所执”及能转得“依他起”中“圆成实性”。由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。修习位是指自初地的“住心”到十地的出心——“金刚心”无间断的修行。因为这里的菩萨，几涉及三阿僧祇劫的全部，在十地中的一一地上，各以一波罗蜜行为本，勤修自余的一切行故，必须断除一重障，证一真如。又每一地复有“所修”、“所断”、“所证”等三段。这就是所谓的十波罗蜜、十重障、十真如。

　　简要地说，此位要经“十地”，修十胜行，断十重障，证十真如。

　　菩萨修行的“十地”如下：

　　第一，“欢喜地”，即菩萨初地，又作“极喜地”。菩萨历十信、十住、十行、十回向等修行阶位，经一大阿僧只劫之修行，初证真如平等圣性，全部证得人空、法空之理，能成就自利利他之行，心多生欢喜，故称“欢喜地”。

　　第二，“离垢地”，又作“离垢”、“无垢地”、“净地”、“具戒地”。进入此地的菩萨，获得守清净戒行，远离烦恼垢染，故名“无垢”。又以此地具足三聚净戒故，亦称“具戒地”。

　　第三，“发光地”，又作“明地”、“有光地”、“兴光地”，菩萨至此位成就胜定、大法、总持，开发极明净之慧光。

　　第四，“焰慧地”，又作“焰地”、“增曜地”、“晖曜地”，菩萨至此位安住于最胜菩提分法，烧烦恼薪，增智慧焰，因此名之为“焰慧地”。

　　第五，“难胜地”，又作“极难胜地”，菩萨至此位，能使行、相互违之真、俗二智互合相应，因此名为“难胜地”。

　　第六，“现前地”，又作“现在地”、“目见地”、“目前地”，菩萨至此位，住缘起智，进而引发染净无分别的最胜智现前，故名“现前地”。

　　第七，“远行地”，又作“深行地”、“深入地”、“深远地”、“玄妙地”，菩萨至此位，修行进入无相行，远离世间及二乘的有相功用，因此名为“远行地”。

　　第八，“不动位”，菩萨至此“不动”位，“无分别智”已经相续任运，不被相、用、烦恼等所动，因此名为“不动地”。

　　第九，“善慧地”，又作“善意地”、“善根地”，菩萨至此位，成就微妙四无碍辩，普遍十方，善说法门，因此名为“善慧地”。

　　第十，“法云地”，又作“法雨地”，菩萨至此位，大法智云含众德水，如虚空覆隐无边二障，使无量功德充满法身，故名“法云”。

　　“十地”依次修习的十种“胜行”：其一，“施波罗蜜多”，有“财施”、“法施”、“无畏施”三种。其二，“戒波罗蜜多”，持戒而常自省。其三，“忍波罗蜜多”，忍耐迫害。其四，“精进波罗蜜多”，精励进修而不懈怠。其五，“禅波罗蜜多”，摄持内意，使心安定。其六，“般若波罗蜜多”，开真实之智能，晓了诸法实相。其七，“方便波罗蜜多”，以种种间接方法，启发其智慧。其八，“愿波罗蜜多”，常持愿心，并付诸实现。其九，“力波罗蜜多”，培养实践善行，判别真伪之能力。其十，“智波罗蜜多”，能了知一切法之智能。

　　此阶位修行所断的重障：与第六识相应的烦恼障的现行是于“地前”渐伏，而至“见道”时顿伏。至于第七识相应的烦恼障的现行，就在七地前渐伏，而于七地时永伏。所知障中，第七识相应的现行是，只缘第八识的见分，而不障地地法故，是地地时生时伏，必须到了金刚无间道时始能永伏。第六识相应的所知障的现行是从地前的加行位渐伏，而到第八位始能永伏。因种子分有十障故，分担于十地渐伏，而直到金刚无间道时，才与其它俱生起的二障顿断。至于“习气”，就统通于佛果的解脱道时永舍。

　　十重障中，因每障各具二愚故，合计障佛果的二愚，共为“十障”并“二十二愚”。十障就是：异生性障、邪行障、暗钝障、微细烦恼现行障、下乘般涅槃障、粗相现行障、细相现行障、无相中作加行障、利他中不欲行障、诸法中未得自在障。此中，只有第一的异生性障从烦恼、所知二障分别而生，其余的九障则都为所知障中的俱生起的一分而生。十真如就是由对治此“十障”而生起的。

　　“十地”所证得的“十真如”罗列如下：

　　(1)遍行真如，初地断异生性障所证我、法二空所显真如，遍于一切事物，故称之遍行真如。

　　(2)最胜真如，二地断邪行障所证，由于严谨持戒而证无量功德，于诸法中最为殊胜，故称之为最胜真如。

　　(3)胜流真如，即大乘胜流教法所显真如，三地断“暗钝障”所证。

　　(4)无摄受真如，四地断“微细烦恼现行障”所证，非我执所依，无所系属。

　　(5)类无别真如，五地断下乘般涅槃障所证，了知真如类无差别。

　　(6)无染净真如，六地断“粗相现行障”所证，此真如之本性既无杂染又无清净。

　　(7)法无别真如，七地断“细相现行障”所证，此真如体于一切事物无二无别。

　　(8)不增减真如，八地断“无相中作加行障”所证。由于无分别智而得自在。

　　(9)智在所依真如，九地断“利他中不欲行障”所证。

　　(10)业自在等所依真如，十地断“诸法未得自在障”所证，由于神通、经咒等使其自在。

　　5．究竟位

　　菩萨于“修习位”之后即达“究竟位”，即证得佛果。此位为佛位，诸漏永净，清净圆明，因而名为“无漏”。诸佛“法身”，不可执“有”，不可说“无”，离诸分别戏论，非言可诠，是不可思议的绝对“理体”。其纯净无染，因而说其为“善”；恒无变易，因而说其为“常”；众相寂静，因而说其为“安乐”；永离缚障，因而说其为“解脱身”。至此，唯识宗所说之“转识成智”便告完成。

　　如前所叙述，“转依”所得是涅槃和菩提。

　　涅槃，又作“泥洹”，为灭度、圆寂、不生、解脱的意思。即断除烦恼，度脱生死所得的证果。涅槃是真如的理体，其自性本来清净无垢，但受了客尘烦恼二障的覆蔽，致使无法显彰了。所以必以圣道的正智断尽二障，使其自性清净的理体皎皎显现。法相唯识宗所主的涅槃共有四种：

　　第一，“本来自性清净涅槃”，简称“性净涅槃”，为一切诸法本具的，实性真如的理体。它虽然有时为客尘烦恼所覆蔽，但其自性却是本来清净，具足无量微妙功德，不生不灭，凝然湛寂。

　　第二，有余依涅槃，简称“有余涅槃”。“有余”就是有残余的依身(指异熟苦果)的意思。这是断烦恼障所显现的真如。就是说，修行至此，虽然断除了烦恼障证此真如，但尚有异熟苦果的残余依身的缘故，叫做“有余涅槃”。

　　第三，无余依涅槃，简称“无余涅槃”。这与“有余涅槃”相同，是断烦恼障所显现的真如，但已无异熟苦果的依身(即已死)故，叫做“无余涅槃”。

　　第四，无住处涅槃，是断所知障所显现的真如。若证此涅槃，就常为大智与大悲辅翼了。即大智故不住生死，离迷界，大悲故不住涅槃，利乐有情。如此，不住生死、不住涅槃，体性恒寂故叫做“无住处涅槃”。二乘因不断所知障，因此不得深智，致使不了知生死、涅槃不二，而急欲脱离生死住涅槃。对此，菩萨就不同了，既不怕生死，又不求涅槃，且能以大智、大悲利乐有情。四涅槃中，凡夫与二乘的有学，可得第一的涅槃，不定性的二乘无学，可得前之二种涅槃，定性的二乘无学，可得前之三种涅槃，顿悟的菩萨，可得第一和第四的涅槃，至于佛果的圣者，就具足四涅槃。

　　二乘的无学，虽断烦恼障，灭除招感有漏色心的业因，但因未断所知障故，第八识尚有有漏，无法变现无漏的五蕴。对此，菩萨是断烦恼、所知二障故，已变成无漏清净色心，而住生死、涅槃无二的大涅槃，以利乐有情。这叫做菩提。菩提是断所知障所得的，即从第八识本有的无漏种子开发而现行的，所以叫做所生得。

　　菩提是梵语bodhi的音译，为“觉”、“智”的意思。其体就是无漏的八识，而与五遍行、五别境、十一善心所相应。八识在有漏位，因智用脆弱，识分别力较强故，叫做“识”。对此，无漏位智用较强，识分别力较弱故，叫做“智”。唯识学所讲的转依所得的“智”全称“四智相应心品”，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。从上述“五重唯识观”和“修行五位”说可以看出，唯识宗的成佛法门确实可以称之为“难行道”。这一解脱方法是与其五种性的佛性论、种子熏习说及转依之因缘说，诸如此类的理念相一致、相贯通的，其中所贯注的成佛之机须内因、外缘齐备的观念，与台、贤、禅及净土诸中国化色彩颇为浓厚的佛教宗派所公认的专注于“心解脱”而不论外缘的理念，构成了两种不同的向度。与中国化诸宗之“心解脱”所受的赞许相比，唯识宗更重主观、客观皆须变革的心性解脱观念几乎未受多少注意与赞同，这不能算作公允的做法。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　[①] 唐玄奘译《摄大乘论》卷一，《大正藏》第31卷，第139页。

　　[②] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第733页。

　　[③] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第734页。

　　[④] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第738页。

　　[⑤] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。

　　[⑥] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。

　　[⑦] 梁真谛译《三无性论》卷上，《大正藏》第31卷，第868页上。

　　[⑧] 唐玄奘译《瑜伽师地论》卷七十二，《大正藏》第30卷，第696页上。

　　[⑨] 唐玄奘译《辨中边论》卷二，《藏要》第3册，第29页。

　　[⑩] 唐玄奘译《成唯识论》卷八，《藏要》第4册，第738页。

　　[11] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258页中。

　　[12] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259页上。

　　[13] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第258页下。

　　[14] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第259页上。

返回目录