杨维中：中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第七节 永明延寿与唯识宗的终结

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 杨维中：中国唯识宗通史 第七章 唯识宗的兴盛及其传承 第七节 永明延寿与唯识宗的终结

 　　第七节　永明延寿与唯识宗的终结

　　举世公认，五代后期至北宋初期，中国佛教最重要的大师是永明延寿。延寿生于唐末，成长于五代时期的吴国，三十岁之后就成为名震一方的高僧。北宋初期，他受朝廷征召至宋王朝首都，为北宋初期佛教的振兴起了巨大的推动作用。从学派源流上讲，延寿并不属于唯识宗，他对唯识思想的把握和弘教倾向，并不遵从玄奘、窥基系统的诠释框架，而是以《起信论》为代表的“古唯识学”为标尺。然而，延寿在其代表性巨著《宗镜录》中对唯识思想的融摄，却成为后世弘扬“相宗”的范例。从某种意义上，延寿及其《宗镜录》的出现，是法相唯识宗终结的象征。以此为标志，以护法——戒贤——玄奘——窥基——慧沼——智周为祖师的慈恩宗正式消亡。此后，遂不断地有弘扬、宣讲唯识经典的僧俗大众，但他们对于印度瑜伽行派学说和修为的诠释，不是支离破碎、一鳞半爪，就是较为彻底的“起信论化”。本著为了凸现这一发展趋势，以较多的篇幅分析永明延寿的这一特质。

　　一、永明延寿的行历

　　延寿大师(904－975年)，唐末五代十国时僧人。俗姓王，字冲元，本是江苏丹阳人，后迁居浙江余杭。

　　吴越王钱镠时，延寿曾为余杭库吏。青年时既信仰佛教，戒杀放生。年二十八任华亭镇将。督纳军需。见集市中鱼虾飞禽等，每生慈悯心而购之放生，后来因擅自动用库钱买动物放生，事发之后，王镇将被判处死罪，押赴市曹处斩之际。面对死刑，王镇将镇静自若，毫无惧色。自言：“吾为活数万生命而死，死又何憾！”文穆王钱元瓘知道王镇将擅用库银并无私用一文。同时也赞许王镇将的慈心善举。便将其特赦免刑释放。

　　此後，他并听其投明州四明山(今浙江鄞县境内)龙册寺翠岩令参禅师剃度为僧，法名延寿，字智觉。由此而成就了后来在中国佛教史上名扬四方的高僧－延寿大师。是年大师年方三十，公元933年。

　　延寿自少天资过人，年十六时，曾著《齐天赋》献于吴越王钱镠。出家以后，非常用功修行。《宋高僧传》卷二十八《宋钱塘永明寺延寿传》记载：“除诲人外，瀑布前坐，讽禅默，衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。”这是延寿在寺院修行的生活写照。在龙册寺住了一些日子后，延寿便拜辞令参禅师，出外参学。初于金华天柱峰下习定九旬，后往天台山德韶禅师处修学禅法。德韶是禅门法眼宗创始人文益大师的弟子，禅学功夫甚深，吴越王曾礼其为国师。延寿在禅学上的成就即是来自于德韶禅师的座下，成为禅门法眼宗的第三代传人。延寿居天台山时，常在国清寺里，结坛修习为时二十一天的《法华忏》，后来又往金华天柱峰诵《法华经》，历时三年之久。佛学修养与禅定功夫与日俱增。在天台山修学期间，于禅观中见观音菩萨以甘露灌其口，因是而获大辩才。又于中夜经行时忽觉普贤菩萨之莲花在手。由是大师感于自己终身的修行趣向未有决定，遂上智者岩，作二阄，一名“一心禅观”、一名“万善庄严净土”冥心恳祷之后，历经七次信手拈起的都是“万善庄严净土”那一阄。于是延寿大师才下定决心开始一意兼修净业。

　　后周太祖广顺二年(952)延寿前往奉化雪窦寺任住持。开展弘化事业，讲授禅学法要与净土理论。依从他学习禅理与净土学问的人为数甚多。而此时的延寿也开始著笔著书。《雪窦寺志》中有记载延寿是在雪窦寺完成《宗镜录》的初稿。

　　宋太祖建隆元年(960),吴越忠懿王下诏邀请延寿大师往杭州，主持复兴灵隐寺的工作，梵刹因之得以中兴。一年之后，延寿迁往邻近的慧日山永明寺(即净慈寺)居住，从其教者，有两千余人之多。延寿大师在永明寺这一住就住了十五年之久，完成了他一生中许多重要的事。延寿大师又称“永明和尚”也是因此而来。忠懿王深为器重大师的德行，诏赐名号为“智觉禅师”。“永明延寿大师”的名声也因此而远扬于四方。

　　延寿大师居永明寺时，除了修行、弘法之外，同时也注重于将自己的修行体验与对佛学的研究心得，整理成文字。数量达一百卷之巨的《宗镜录》即是在此时定稿刊行的。其它的著作如《万善同归集》六卷、《神栖安养赋》、《唯心决》、《受菩萨戒》、《定慧相资歌》、《警世》各一卷等书，也是相续在永明寺写成而传于世的。

　　北宋开宝七年(974)，年事已高的延寿大师，又再次回到久别的天台山，在山上开坛传授菩萨戒，时引来约一万余人的求受戒者。这也是他最后一次主持大型的传戒法会。此后岁月，大师自知世缘无多，便闭门谢客，专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，趺坐而化，世寿七十有二，僧腊四十二岁。

　　延寿大师集禅门法眼宗第三代宗师与净土宗六祖为一身。作为宋代佛教的巨擘，永明延寿对于中国佛教的贡献是多方面的。在佛学思想方面，他一向以融合诸宗的特色炳彪于世，特别是延寿曾经召集慈恩、贤首、天台三宗僧人，辑录印度、中国圣贤二百人之著述，广搜博览，互相质疑，而成《宗镜录》一百卷，力图调和当时各宗派间的分歧，对于后世有很大的影响。下文以《宗镜录》中所体现出的唯识学思想来一窥永明延寿佛学思想之一斑，并由此说明唯识经典在后世的诠释形态和真正的影响之所在。

　　二、“一心”说与阿赖耶识

　　《宗镜录》全书约共八十余万字，分为三章，第一卷前半为“标宗章”，自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”，第九十四卷至第一百卷为“引证章”。关于其结构和撰集原则，延寿自己有一说明：“今详祖佛大意经论正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为‘宗’，照万法如‘镜’；编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰‘录’。分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑情。后引真诠，成其圆信。以兹妙善，普施含灵，同报佛恩，其传斯旨耳。”[①]据此叙述，《宗镜录》结构意图是：先搞通宗旨之所在，次假设问答把道理说透，最后广泛引据证成。为什么叫做《宗镜录》呢？“举一心为宗，照万物如镜”，“心”即是“宗”，能照为“镜”，二者联系起来叫做“宗镜”。以此作为整个线索，“遍联古制之深义，摄略宝藏之圆诠，同此显扬”，即称之为“录”。由此可见，“标宗章”集中体现了延寿自己的思想意图。延寿所说“举一心为宗，照万法如镜”，是其佛学思想的总纲领。这样，搞清楚“一心”的含义便是理解延寿佛学思想的关键所在。

　　在《宗镜录·标宗章》中，永明延寿说：“今依祖佛言教之中，约今学人，随见心性发明之处，立心为宗。是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字。则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。”[②]这是说，佛祖和禅宗祖师都是以“心”为宗的。至于“心”的性质，延寿又说：“又诸贤圣所立宗体者，杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体。此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云‘自性清净’；性体遍照，无幽不瞩，故曰‘圆明’。又随流加染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，处凡身而不减。虽有隐显之殊，而无差别之异。烦恼覆之则隐，智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了，斯即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体。”[③]这里，延寿实际引用了华严宗和禅宗两家的说法。而在中国佛教思想中，关于“一心”讲的最多的是《大乘起信论》。华严宗和禅宗的心性思想正是在《起信论》思想基础上的新发展。

　　华严宗所标示的“心性本体”即“心体”为“自性清净圆明体”，如法藏所言：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净；性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”[④]此段文字，言简意赅，可当作华严宗真心本体的标准定义。华严哲学认为“总该万有，即是一心”[⑤]，“是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别。若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[⑥]在此，法藏所表述的真心为本体、妄念为心体之虚妄作用的模式，成为以后华严宗人立自家“圆”义的根本所在。我们所引法藏的言论与延寿所引杜顺的说法几乎没有区别。

　　我们引述的延寿上述文字中所涉及到的禅宗“心”论，实际上与慧能禅法并不完全相同，而与荷泽宗的思想则更为接近。宗密在其著述中将荷泽宗的“心”论归纳为：“说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净，明明不昧，了了常知。”[⑦]这一表述尽管过多地偏于以华严哲学揣度，但基本上能够反映神会的心性思想。神会对于心体是这样说的：“空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知”，“知之一字，众妙之源”。[⑧]以“知”解释心性本体，是神会对慧能《坛经》“三无”之旨的新诠释。在神会思想中，“知”既是清净心体所本具，又是依体发用的特殊智能，二者是体用一如的关系。“知”的概念在神会禅学中可有两层含义：一是知解之知，指人心对事物的认识、理解作用，如“未得修行，但得知解。以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微”，[⑨]明显有重“知”重教的含义在。正是从这一意义上，后来的洪州宗人直称神会禅法为“知解宗徒”。不过，公允地说，此一层含义并非神会释“知”的本意，当然就不是最重要的了。二是“见本性”之知或般若直观之知，它是指体验空寂心体的般若直观。在这一层面上，“知”与“见”、“慧”是同义的，可以替换使用。“这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知。”[⑩]在神会看来。“自性空寂，空寂体上自有本智，谓知，以为照用”[11]；“本空寂体上，自有般若智，能知。”[12]因此，主体依靠空寂体上的“能知”就可以证悟自性清净的心体之“如如不动”，这便是见性成佛。这样解释的“知”，实际上是“觉”义。“知”是净心之体，净心即以“知”为体，而此“知”乃心体本具的功能。这与《起信论》的“本觉”是一致的。

　　《大乘起信论》的核心是“一心二门”说，而成立一心二门的理论基础则是体、相、用相即不离的“三大”说，用此论的术语讲则是“法”与“义”的统一构成大乘法。《大乘起信论》在“立义分”说：“摩诃衍者，总说有二种。云何为二？一者法，二者义。所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故。是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相、用故。所言义，则有三种。云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”[13]此中“摩诃衍”即“大乘佛法”之义。此段落是全论的纲领，用图表示就是：

　　心真如门

　　法(众生心)(一心)                         　　　　　 二门

　　心生灭门

　　大乘法

　　体：平等不增减之真如本体

　　义　  相：本体所具之无量性功德　　　　                 三大

　　用：本体所具之“生”世间、出世间诸法的功用

　　此中,“众生心”泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性，诸如实相、真如、法性、如来藏自性清净心等等。从其作为世间、出世间诸法的绝对本体而言，“众生心”又可称为“一心”。此中之“一”，并不是和二、三相连并提的数目字，它乃唯一、绝对之义。此中之“心”亦非如唯识学所言之集起心或思虑、知觉、了别之识，此“心”乃真如心、本体心。这一本体乃绝对平等而非相对差别，故称“一心”。《大乘起信论》从“二门”即心真如门、心生灭门两方面说明“一心”的本体性质和现象界之所以生成的本体论根据，然后再依体、相、用三大相即不离来说明本体与现象的关系。经过这样的演绎，“众生心”或“一心”便既是世间法的所依，也是出世间法的本体。心真如门总摄一切清净无漏之佛法，是为众生成佛的本体论根据，心生灭门则总摄一切烦恼有为有漏之染法，是为世间及现象界的总貌。

　　所谓“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。”[14]“一法界”指一切现象得一产生的共因；“大总相”指遍一切现象的共性；“心真如”即不生不灭的心性，也即真如心。此真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。因为依照佛学的见解，世间的真相是平等而无差别的真如空理，由于众生之心的起妄功能而使万物有了差别之相。正如《起信论》所说：“一切诸法唯依妄念而有差别。若离心念，则无一切境界之相。”由于众生之心的起念造意功能，使得森罗万象的现象世界得以生成，实际上，“一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。”总之一句话，世间、出世间一切诸法唯依妄念，若离却妄念，则“唯是一心，故名真如”。《起信论》以“不生不灭”的心性即“一心”作为万法的本体，实乃此论影响中国佛学之大且深者之所在。“心性”者，即心之真实性，此“心”离一切言说分别，离一切妄想境界，既“无有可遣”，亦“无有可立”，乃湛然常净的圆明心体。它既是作为众生本体的心体，又是佛界、法界及众生界的真如理体，是心体与理体的合一。这就是《起信论》贡献于中国佛学的本体之性与主体之心合一，亦即心性合一的理论模式。

　　“真如心”既是“一法界大总相法门体”，因此有空与不空两义。“所言空者，从本已来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。”[15]这就是说，真如心体从来是与三界所有的一切染法相离相异的，因为真如不具有任何虚妄心念，因而断离一切法的差别相即可证得清净常一的真如空理。真如理体是平等一味，超越有、无、非有非无、亦有亦无四句四相的，因而心真如“依一切众生，以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。”[16]众生若离妄心，则真如心湛然自显，故说“实无可空”。由“如实空”故而有“如实不空”。“所言如实不空者，已显法体空无妄故，即是真心；常恒不变，净法满足，则名不空。”因显法体无虚妄杂染而证得真如心，因为此真心又是常恒不变，具足无漏性功德，故说“净法满足，名为不空。”合此空与不空二义，则此真如心实乃真如之体与主体所具功德相的统一，是为“三大”之前“二大”。

　　《大乘起信论》是这样说明心生灭门的：“心生灭者，依如来藏，故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”[17]此处有两层含义：其一，生灭心依存于如来藏真如心；其二，生灭心的自体为蕴含真如理体(不生不灭)与妄念心识(生灭)的阿黎耶识。合此二义，则可得出一个结论：阿黎耶识由于生起无明功用从而生起世间诸法，这是真如心体的功能之一。至于真如心体的另一功能，《起信论》言：“真如用者，所谓诸佛如来，本在因地，发大兹悲，修诸波罗蜜，摄化众生，立大誓愿，尽欲度脱等众生界。亦不限劫数，尽于未来，以取一切众生如己身故，而亦不取众生相。”[18]《起信论》在此所讲的真如之“用”指成就佛果的如来复至因地即三界，发大慈悲，应机对根摄化众生，发大誓愿而尽欲度脱众生。当此之“用”，如来“取一切众生如己身”，以众生的痛苦为自己的痛苦，但却并不著众生相，因为如来“如实知一切众生及与己身，真如平等无别异故”。如来“以有如是大方便智，除灭无明，见本法身，自然而有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处。”真如有如此之用，但“亦无有用相可得。何以故？谓诸佛如来，唯是法身智相之身。”也就是说，以真如起业用的如来佛身唯有“第一义谛，无有世谛境界，离于施作，但随众生见闻得益，故说为用。”《大乘起信论》通过这样一套理论统一了法身、应身、报身的如来“三身说”。

　　在《起信论》中，体、相、用的“三大”是为称颂、论证“一心”的本体地位及其作用、功能而提出的，因而其“立义分”明确地以“法”─—“一心二门”与“义”——“三大”相统一来概括全论。经上述引证分析，

　　空：与染法不相应　　　　　　　　　体

　　心真如门　　　 不空：具足无漏性功德　　　　　　　相　　　　三

　　摄化众生：应身、报身

　　一心　　　　　 体

　　(众生心)　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　用　　　　大

　　用　　　　　真如理体　　体

　　阿黎

　　心生灭门　　　　　　　　　　　　　　耶识

　　生灭心　 　　用

　　如图所示，可有三层体、相、用关系。第一层为二门中，心真如门与心生灭门之体、用关系；第二层为心真如门内部之体、相、用关系；第三层为心生灭门内部之体、相、用关系。这里，第二层论证了法身佛、应身佛、报身佛三佛之间的关系，阐明如来于三界应机摄化众生的功德相、用；第三层系用“一心”之不生不灭与生灭和合构成阿黎耶识来说明世间染法生起与还灭的依据和过程。

　　我们之所以不厌其烦地分析引述《大乘起信论》的心性思想，主要是因为永明延寿对于“一心”的解释与《起信论》的“一心二门”思想是完全一致的。《宗镜录》卷八十三有一大段对于“一心”的解释，可以此为例分析之。

　　问者曰：“夫真心是一字之王，般若之母。云何论说，佛常依二谛说法？”延寿首先回答说：“若约正宗，心智路绝。若离二谛，断方便门。以真心是自证法，有何文字？凡能诠教，无非假名，故云依二谛说法。《金刚三昧经》偈云：‘因缘所生义，是义灭非生。灭诸生灭义，是义生非灭。’《论》释云：‘此四句，义有总别。别则明二门义，总则显一心法。如是一心二门之内，一切诸法无所不摄。前二融俗为真，显平等义。后二融真为俗，显差别门。总而言之，真俗无二而不守一。由无二故，则是一心。不守一故，举体为二。’”[19]应该指出，延寿这里所引用的对于《金刚三昧经》这一偈的解释来自于唐代华严宗僧人新罗元晓的《金刚三昧经论》[20]，文字略有差别。元晓的解释则来自于《大乘起信论》。其二，延寿接着说：“又真俗无二一实之法，诸佛所归，名如来藏。明无量法及一切行，莫不归入如来藏中。无边教法所诠义相，更无异趣，唯一实义。所言实者，是自心之性。除此之外，皆是虚幻。”[21]这一层解释将如来藏义与禅宗的“自心”、“自性”的含义融合起来解释“真心”。其三，延寿直接引用《起信论》的文字解释“一心”：“《起信论》明一心二门。心真如门者是体，以一切法无生无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门。《楞伽经》云：‘寂灭者，名为一心。’[22]心生灭门者，是用。此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故于此门，如来之性隐而不显，名如来藏。《楞伽经》云：‘一心者，名如来藏。’[23]又云：‘如来藏者，是善不善因。’[24]此二门约体用分二，若以全体之用，用不离体，全用之体，体不离用，还念其一。以一心染净其性无二，真妄二门不得有异，故名为一，此无二处。诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。既无有二，何得有一？一无所有，就谁曰心？如是道理，离言绝虑，不知何以言之，强为一心也。”[25]此段文字中，夹杂引用了菩提流支译的《入楞伽经》中的几句经文，而其它解释性的文字都是出自《大乘起信论》。

　　众所周知，《大乘起信论》所说的第八识是“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”这一界定也被延寿所继承。在《宗镜录》中，就第八识有这样一问：“此识周遍，凡、圣境通，为当离此别有真性，为复即是？”这是说，既然认定第八识周遍凡夫境和“圣境”，那末，是在第八识之外另有一“真性”呢，还是第八识本身即是“真性”？延寿回答说：“非一非异，得此识名，不合而合，成其藏义。此阿赖耶识，即是真心不守自性，随染净缘，不合而合，能含藏一切真俗境界，故名藏识。如明镜不与影像合，而含影像。此约有和合义边说。若不和合义者，即体常不变，故号真如。因合不合，分其二义，本一真心，湛然不动。”[26]延寿的这第一回答完全来源于《起信论》。延寿还颇为坚决地说：“若有不信阿赖耶识即是如来藏，别求真如理者，如离像觅镜，即是恶慧。以未了不变随缘、随缘不变之义，而生二执。”[27]从延寿的这一宣告，我们可以当即明白，永明延寿所讲的阿赖耶识，尽管在有些场合似乎来源于玄奘、窥基以及慧沼等唐代唯识宗大师的著述，而其作为自己思想体系所认可的说法其实并非玄奘所弘传的唯识学，而是来源于以《大乘起信论》为核心的唯识古学系统。

　　关于“一心”与阿赖耶识的关系，《宗镜录》也有明确的说明。问者说：“心、识二名，有何胜劣？”此中之“心”指“一心”，“识”则指八识。延寿回答说：“心是如来藏心，真如之性，识是心之所生。无有一法，不从真心性起。故《首楞严经》云：‘诸法所生，唯心所现。’[28]心是本，即胜。识是依，即劣。如《圆觉疏》云：‘生法本无，一切唯识。识如幻梦，但是一心。[29]’”[30]这是说，“心”是如来藏真心，“识”则是“如来藏真心”所生。这样自然会产生一个问题：“设使识无其体，云何得是心乎？”如果八识都无实体，如何可以凭借“识”而证得“一心”呢？延寿回答说：“以识本是心所成故，故识无体，则是一心何异？境从识生，摄境归识。若通而论之，则本是一心。心变为识，识变诸境。由是摄境归识，摄识归心也。”[31]可见，在延寿看来，“无体”之识就是“一心”。“摄境归识”进而“摄识归心”即可证得“一心”。永明延寿的这一说法，与玄奘、窥基所传唯识学显然有别，而完全来源于唯识古学系统。

　　三、永明延寿对于唯识古今学的融合

　　从上述对于“一心”与阿赖耶识关系的分析，已经能够得出永明延寿唯识思想的性质。但是，延寿所坚持的融合方法使得他对于玄奘、窥基一系的唯识思想也作了精细的研究，也给予了充分尊重。这一倾向体现在《宗镜录》中，一方面，此书中保存了大量的唐代法相唯识宗的思想资料，使得后人可以借此一窥唐代唯识学之一隅，另一方面，在某些局部，特别是在与他所认可的思想体系不相冲突的地方，延寿对于唐代玄奘一系的唯识学的理解和诠释还是颇为到位的。而这样的两方面恰好构成了永明延寿唯识思想的融合特性。

　　中国佛学中有唯识古学与今学之分。面对唯识古、今学上述的分歧，永明延寿则在新的思想背景下，力图统一唯识古学与今学的理论分歧，《宗镜录》中的有些问答明显地体现出延寿的这一理论意图。如问者曰：“夫《楞伽经》所明三种识，谓真识、现识及分别事识。此中三识于八识中，如何分别？”延寿回答说：“‘真’谓本觉，‘现’谓第八，余七俱名‘分别事识’。虽第七识不缘外尘，缘第八故，名‘分别事’。‘真’谓本觉者，即八识之性。《经》中有明九识，于八识外立九识名，即是真识。若约性收，亦不离八识，以性遍一切处故。”[32]延寿的这一解释，实际上是在八识之上另立一“真识”。这与上述南北朝时期的唯识古学的一些说法几乎没有差别。但是，延寿又对“立九识”的由头作了另外的解释。他说：“夫三能变中，已论八识。今依经论，更有多门，舒则无边，卷唯一道。经中又明，有九种识，以兼识、性故，或以第八染、净别开，故言九识。非是依他体有九，亦非体类别有九识。九识者，以第八染、净别开为二，以有漏为染，无漏为净。前七识不分染净，以俱是转识摄故。第八既非转识，独开为二，谓染与净。合前七种，故成九识。”[33]按照延寿的这一说法，立第九识是为了将“识”与“心”都兼顾的缘故，具体的方法就是将第八识的“染”、“净”二面开为二，“染”为第八识，“净”为第九识。对于“以何经论证有九识？”[34]疑问，延寿在罗列了当时可以找到的经论和南北朝时期的唯识学诸师的解释之后，明确地说：“今《宗镜》大意亦同此说，但先标诸识次第权门，然后会同真智。然不即识，亦不离识，但见唯识实性之时，方鉴斯旨。似宝镜普临众像，若海印顿现森罗，万法同时，更无前后。”[35]这里，有两点尤须注意：其一，延寿是完全赞同“九识”说的，这也是《宗镜录》在唯识学方面所持的理论立场。其二，第九识是在修行现证之时方才得以最后证实的，这就是“但见唯识实性之时，方鉴斯旨”的所指。

　　纵观《宗镜录》全书，永明延寿融合唯识古今学的锐器就是《大乘起信论》。延寿说：“所言宗者，谓心实处。约其真心之性，随其义开体、用二门，即同《起信》立心真如门、心生灭门。真如是体，生灭是用。然诸识不出体、用二心：一、体心是寂灭心，即九识体。二、用心是生灭心，即前八识用。体、用隐显，说为二心。以用即体故，生灭即不生灭；以体即用故，不生灭即生灭。以生灭无性，用而不多；以寂灭随缘，体而非一。非多非一，体、用常冥；而一而多，体用恒现。识性是体，识相是用，体、用互成，皆归宗镜。《唯识疏钞》云‘识性、识相无不归心，心王、心所皆名唯识’[36]者，谓圆成实性是识性，依他起性是识相，皆不离心也。或可诸无为法名识性，得等分位色等所变是识相，皆不离心也。识之相应名心所，识之自性名心王。心王最胜，称之为主；摄所从心，名归心。摄得等分位，兼色等所变，归于见分等，名泯相。性、相不相离，总名唯识也。”[37]延寿又说：“如《起信》真如、生灭二门无碍，唯是一心者。结归《起信》依一心法立二种门，故须具足二义，方名具分唯识。”[38]归结这些论说，可以看出，永明延寿所说的“唯识”之“识”是包含第九识并且以之为“识体”的唯识古学。

　　四、永明延寿的性相融通论

　　中国佛学有“性宗”和“相宗”的区分，而二者的界限数华严宗讲得较早且最明确。《华严经疏》卷二有云：“第二叙西域者，即今性、相二宗元出彼方。”[39]《华严经随疏演义钞》卷七十九说：“通会二宗即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。两不相离，方成无碍真佛心矣。”[40]此即以唯识大乘为法相宗，以终教等名为法性宗。宗密则在《圆觉经略疏》卷上说：“大乘教总有三宗：谓法相、破相二皆渐教之始，即戒贤、智光二论师各依一经立三时教，互相破斥。而传习者皆认法性之经，成立自宗之义。法性通于顿渐，渐即终教，终于始故。”[41]宗密所说“三教”，“法相宗”，即唐代玄奘所建立的法相唯识宗；“破相宗”，以四句百非破一切法相的三论宗。就华严五教判而言，前者相当于“相始教”，后者相当于“空始教”。相对于此，“法性宗”则相当于终、顿、圆等三大乘，也包括华严、天台二宗。关于性相二宗之别，《华严经疏》卷二载有十种。此即“一乘三乘别”、“一性五性别”、“唯心真妄别”、“真如随缘凝然别”、“三性空有即离别”、“生佛不增不减别”、“二谛空有即离别”、“四相一时前后别”、“能所断证即离别”、“佛身无为有为别”。永明延寿《宗镜录》卷五说：“大乘经教统唯三宗，一法相宗，二破相宗，三法性宗。”[42]显然，沿用了宗密的说法。

　　我们已经指出，玄奘唯识学的真正秘密在于持众生之“心体”与佛教之“理体”(实相、性空、真如、法性等等)两分的立场，成佛的奥妙在于转变“所依”，而转变之后的所得，既不能称为“心”，也不能称为“识”，而只能称之为“智”。而唯识古学的基本理路是持“心体”与“理体”合一说，摄论、地论学派以及《大乘起信论》都是如此。永明延寿是深知这些区别的，而他之所以忽略二者的根本差别是为了最后能够统一以唯识古学为底蕴的华严宗、天台宗、禅宗与玄奘一系的唯识学，即“性”、“相”融合。关于永明延寿集撰《宗镜录》的目的，宋代僧人慧洪在《林间录》卷下中说:“永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相氷炭，不达大全，故馆其徒之精法义者于两阁，博阅义海，互相质难，和尚则以心宗衡准平之。又集大乘经论六十部、西天此土圣贤之言三百家，证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》。”《宗镜录》卷三十四说，“教”是华严，宗是达摩，因华严示“一心”广大之文，达摩标众生心性之旨(其实是发扬了法眼宗的宗旨)，永明延寿认为可以以《大乘起信论》所言的唯识之学将数者统一起来。

　　天台宗思想受唯识古学影响最明显最深刻的是“一念无明法性心”和“性具善恶”说。在此限于篇幅，仅就“性具善恶”说所蕴含的唯识古学思想模式略作分析说明。

　　智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括：“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。”[43]此处所言之“性”是本性的意思，而不兼容“体性”之义。智顗说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不改断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。”[44]在此，智顗肯定地说，佛与阐提在本性上是平等的，而此本性又是不可改变的，二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗：“阐提不断性善还能令修善起；佛不断性恶还令修恶起耶？”这是一个尖锐的问题，智顗这样回答：“阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在故，不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。”阐提本性具善，而此“善”遇缘又能修起；若遵循同样的逻辑，佛本性亦具恶，则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题，智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为，阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”，因此其“性”尚能遇缘而修起，佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”，亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧，因此能“达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道通达佛道。”[45]由于诸佛之“达”，凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶，因此，诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外，智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明：“若依他人，明阐提虽断善尽，为阿梨耶识所熏，更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持，为一切种子。阐提不断无记无明，故还生善；佛断无记无明尽，无所可熏，故恶不复还生。”[46]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看，成佛即转识成智，阿黎耶识不存在了，有漏种子自然一无所存，这样就不能熏佛还生恶。不过，智顗虽引用唯识学的说法以证成己说，但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如，不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的，有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生，终日用之终日不染，不染故不起。”[47]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[48](即后得智)的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义，可简称为“法门教化”义。

　　智顗特别指出：“翻惑生解，即成三识；从识立因，即成三佛性；从因起智，即成三般若。”[49]什么是“三识”呢？智顗说：“云何三识？识名为觉了，是智慧之异名尔。庵摩罗识是第九不动识；若分别之，即是佛识。阿梨耶识即是第八无没识，犹有随眠烦恼与无明合；别而分之，是菩萨识……阿陀那识是第七分别识，诃恶生死，欣羡涅槃：别而分之，是二乘识，于佛即是方便智；波浪是凡夫第六识，无俟复言。”[50]对于“三识”之所因袭，知礼明确指出：“言第九等者，出梁《摄论》，真谛所译。”[51]而《摄论》学派的第九识是真如理体的异名。知礼以第九庵摩罗识、第八阿梨耶识和前七识为“三佛性”之“因”，明显地将第九识作为正因佛性之依持，第八识作为缘因佛性之因，前七识作为了因佛性之因。从这些论据看，尽管智顗说，佛性本来具恶，但是，这并不等于说佛之体性也具恶。在智顗学说中，佛之体性仍旧是真如理体(中道理体)，也即“三识”中的庵摩罗识，也就是如来藏“自性清净心，即是正因为佛体”[52]。

　　追根究底而言，华严哲学所言之“自性清净圆明体”并非空穴来风，而是有所依托的。大致而言有三个来源：一是《华严经》；二是《起信论》；三是唯识学。这是依照影响程度由深至浅而排列的，依其教判则须反观。

　　法藏所标示的自宗圆教之“心识”本体，若作表诠方式言之则包含三层含义：其一，真如理体；其二，本觉真心；其三，依体起用、理事俱融、事事无碍之圆明性。其中第三层含义乃华严哲学的创发，其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和“因陀罗网”之喻。“海印”是用来比喻真心之广大无涯及清净无染，所有在时间、空间中的无尽事物都印现于汪洋大海般的真心之中。“因陀罗网”则用来比喻此真心作本体的世间万事万物均可相即相入、圆融无碍。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”及“一真法界”的。

　　众生之所以是众生，就是因为其同具真心、妄心。而对于真心本体与妄心的关系，依澄观的疏解则为：“妄境依妄心，妄心依本识，本识依如来藏”[53]，又“妄心之性无性之性，空如来藏也；真心之性实性之性，不空如来藏也。皆平等无二，故云一也。”[54]这里，澄观提供了两种不同的解释。前一种中，“本识”的提法似借用唯识学名相。而在玄奘所传唯识学中，“本识”即根本识，也就是第八识。唯识宗并不应允“本识”仍需以如来藏为所依，因此，这一解释显然是采择自古唯识学和《大乘起信论》而成，这种模式可以称之为“依真起妄”。后一种，显然是沿用如来藏系经典的说法，这一模式可以称之为“真妄交彻”。澄观的上述解释符合法藏的原义，是华严宗的理论传统。

　　其实，禅宗思想与唯识古学也具有很深的渊源关系，最明显的证据就是《楞伽经》和《大乘起信论》。由于近代以来围绕二者真伪的争讼，使得人们不大将其归入由印度渊源的唯识古学系统中去说，因此，禅宗与唯识学的固有关系便被深深地遮蔽起来了。因此，只要承认《楞伽经》和《大乘起信论》属于唯识古学系统，禅宗受唯识学影响的事实也就不难被认可。

　　正因为作为永明延寿融会对象的天台宗、华严宗甚至禅宗的思想都不同程度地受到了唯识古学的深刻的影响，所以，在永明延寿看来，法相、法性二宗是能够融通的。

　　关于“法相、法性二宗，如何辩别”的问题，永明延寿说：“法相多说事相，法性唯谈理性。如法相宗，离第八识无眼等诸识。若法性宗，离如来藏，无有八识。若真如不守自性，变识之时，此八识即是真性上随缘之义。或分宗辩相，事则两分。若性、相相成，理归一义。以不变随缘、随缘不变故。如全波之水，全水之波，动静似分，湿性无异。”[55]而对于二者的会通，如前所分析的，永明延寿以为以禅宗的“自心”为本的“体”、“用”关系即可完成。在《宗镜录》的“序”中，延寿说：“性、相二门，是自心之体、用。若具用而失恒常之体，如无水有波。若得体而阙妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波彻水源，水穷波末，如性穷相表，相达性原。须知体、用相成，性、相互显。”[56]永明延寿之所以殚思竭虑地编写出百卷的大著，其目的之一就是“融通性相”二宗。而延寿的用心并没有白费，他所竭力论证的“性相融通”思想成为晚明佛学发展的基本理论支点。

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　　[①] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页上。

　　[②] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。

　　[③] 宋延寿《宗镜录》卷1，《大正藏》第48，第417页中—下。

　　[④] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第98页。

　　[⑤] 唐宗密《注华严法界观门》引澄观语，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第394页。宗密说“清凉新经疏云”，但检索现存的澄观撰《华严经疏》中，并无如此组合的语句，然相近的意思在法藏和澄观的著述中却是常见的。

　　[⑥] 唐法藏《修华严奥旨妄尽还源观》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第99页。

　　[⑦] 唐宗密《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第435页。

　　[⑧] 唐宗密《禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第2册，第466页。

　　[⑨] 《神会语录》(杨曾文据胡适本重校)，《神会和尚禅话录》第119页，中华书局1996年版。

　　[⑩] 吕澂《中国佛学源略讲》第233页。

　　[11] 《神会语录》(杨曾文据胡本重校)，《神会和尚禅话录》第119页。

　　[12] 《神会语录》(杨曾文据铃本版重校)，同上书第67页。

　　[13] 高振农校释《大乘起信论》，中华书局1992年版，第12页。以下凡引自此论者，均出自此版本，个别标点或酌有改动。

　　[14] 高振农校释《大乘起信论》，第17页。下3处引文出处与此相同。

　　[15] 高振农校释《大乘起信论》，第21—22页。

　　[16] 高振农校释《大乘起信论》，第22页。下同。

　　[17] 高振农校释《大乘起信论》，第25页。

　　[18] 高振农校释《大乘起信论》，第108页。下四处引文出处与此相同。

　　[19] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页上—中。

　　[20] 《大正藏》第34卷，第995页。

　　[21] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页中。

　　[22] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。

　　[23] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷1，《大正藏》第16卷，第519页上。

　　[24] 魏菩提流支译《入楞伽经》卷7，《大正藏》第16，第556页中。

　　[25] 宋延寿《宗镜录》卷83，《大正藏》第48卷，第872页下。

　　[26] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第694页下—第695页上。

　　[27] 宋延寿《宗镜录》卷47，《大正藏》第48卷，第695页上。

　　[28] 唐般剌蜜帝译《楞严经》卷1，《大正藏》第16卷，第109页上。

　　[29] 唐宗密《大方广圆觉修多罗了义经序》，《圆觉经略疏注》卷上之一，《大正藏》第39卷，第524页上。

　　[30] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第745页下。

　　[31] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第745页下。

　　[32] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第742页下。

　　[33] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第737页下—第738页上。

　　[34] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第737页下—第738页上。

　　[35] 宋延寿《宗镜录》卷56，《大正藏》第48卷，第738页中。

　　[36] 唐窥基《成唯识论述记》卷1本之中有此语，见《大正藏》第43卷，第229页中。

　　[37] 宋延寿《宗镜录》卷57，《大正藏》第48卷，第743页上。

　　[38] 宋延寿《宗镜录》卷76，《大正藏》第48卷，第839页中。

　　[39] 唐澄观《华严经疏》卷2，《大正藏》第35卷，第510页中。

　　[40] 唐澄观《华严经随疏演义钞》卷79，《大正藏》第36卷，第619页上。

　　[41] 唐宗密《圆觉经略疏》卷上，《大正藏》第39卷，第525页下。

　　[42] 宋延寿《宗镜录》卷5，《大正藏》第48卷，第440页中。

　　[43] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。

　　[44] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。

　　[45] 隋智顗《摩诃止观》卷二下，《大正藏》第46卷，第17页中—页下。

　　[46] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。

　　[47] 隋智顗《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，第882页下。

　　[48] 隋慧远《大乘义章》卷19，《大正藏》第44卷，第846页中。

　　[49] 隋智顗《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第2页下。

　　[50] 隋智顗《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，第4页上。

　　[51] 宋知礼《金光明经玄义拾遗记》卷2，《大正藏》第39卷，第22页下。

　　[52] 隋智顗《法华玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，第695页上。

　　[53] 唐澄观《华严经疏》卷14，《大正藏》第35卷，第604页上。

　　[54] 唐澄观《华严经疏》卷14，《大正藏》第35卷，第602页上。

　　[55] 宋延寿《宗镜录》卷5，《大正藏》第48卷，第441页上。

　　[56] 宋延寿《宗镜录·序》，《大正藏》第48卷，第416页下。

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