悟光法师：真言密教探源

悟光法师：真言密教探源

　　《密教探源》1.1《真言密教演进史〈密教之母胎〉》

　　公元前1000年乃至500之间，已有“沙摩”Samaweda、“夜柔”Yajuruede、“阿达婆”Atharveda、“三吠陀”Veda之著作，吠陀神话的诸神大部分都是印度阿利安族起源之物，其中也有印度先进民族所推测的神在内。在“梨俱吠陀”Rigveda中，所有神祗，则大为发展，或有由风土习俗之神，变容而结合者，后来，因演变而摄入密教“曼多罗”中也有不少。诸如：帝释天、水天、火天、月天、风天，都是代表性的神祗。又如密教中的大日如来“毗卢遮那”可以说是宇宙主宰的象征，在后期吠陀时代，为对立婆罗门教的“提婆”天而神格化者。

　　密教的真言，可以说是“梨俱吠陀”曼特兰（咒）为其雏形。在古印度，其宗教礼仪和咒法是不可分的，都是达成愿望的手段，无论吠陀的祭祀或咒法，其间都有密切关系，如奉献梨俱吠陀诸神的明咒中，约有三十颂咒法和赞歌。观其内容都是治病，退除怨敌、除害、祈雨、战胜等等的咒文。

　　公元前1000年已降之后期吠陀时代，阿利安人与原土著民族渐次同化，这时阿利安文化和非阿利安的土著文化交流融合而结成“阿达婆吠陀”或诸圣书《奥义书》Upanisad所认许。“阿达婆吠陀”的咒术，有治病法、长寿法、增益法、赎罪法、和合法、女事法、调伏法、王事法、波罗门法。唯阿达婆吠陀的咒法中以息灾、增益等之幸运与退除对敌之调伏二义咒文为其主流。

　　古代所谓人类的灾害是认为被恶鬼、恶人所作弄或为神或人的咒诅所加害的，因此，相对的用咒术之力去退除此等作弄与加害的修法就是调伏法。但比调伏法更为早的咒法就是治病法，而以驱除恶灵的障碍为主，这种修法叫息灾法。又积极的精进的谋求幸福的叫增益法，如前所举的长寿法、和合法、女事法、王事法、波罗门法，均包含其中。这种息灾、增益、调伏的修法与《苏息地经》或《大日经》系统的三种修法和名称相同，内容也同。在《金刚顶经》系统中则加入敬爱、勾召而为五种法。这五种法在梵书或吠陀的文献中，可以窥出其一部分。

　　密教的护摩炉与吠陀时代的火炉构造有很多类似之处，所以密教思想或修法，以至密教的变迁都可以由吠陀时代看出其迹象。这两者的类似点不能断定是偶然的。

　　密教中的忿怒尊可以视为摄自非亚利安原土著的文化，而五大明王则渊源于土著家族内奴隶的思想，其中金刚夜叉明王就与“引多斯”文明的母神像有密切关系。又叶衣观音、大元帅明王、毗沙门天王的前身，都具有山林母权社会的非亚利安人种的姿态的投影。孔雀明王、龙王、蛇等也都有森林原住民族的影射名称。而食血、食人肉，以蛇为腕轮，以人的头盖骨为饰物等，都具有受土著民族尊敬的母神特性。这些都不是印度亚利安族的起源，而这些特征，后来都被密教的“母怛特罗”系的母神所摄取。究其原因，则与当时的农耕仪礼有关。原来当时土著的祈雨、止雨的农耕咒术是女性一贯的特权。直至非亚利安的原住民族被亚利安族同化后，这些才转为男性化的事业。

　　密教中非亚利安文化的痕迹非常显著，但其系列，仍然有很多不明的地方，或许今后发展的社会学、言语学、考古学以及民俗学，可迅速的给予这方面的开拓和发扬。

　　真言密教探源》1.2《真言密教演进史〈佛陀前后的咒术〉》

　　佛陀出世弘道时，禁止咒术和波罗门的宗教仪礼，这是原始佛教的基本性格。初期佛教团体极力改革旧有的宗教信仰，也是基于佛陀的主张，以彻底的自悟为依止，又当时社会上民族的交流频繁，社会发达，波罗门教的传统拘束力渐渐崩溃，阶级制度瓦解，加以佛教和六师外道的影响，可以说咒术的宗教仪礼被一般予以否拒。但是在佛陀的教说中，所谓“明者”意则究极之智慧，或用学问、科学的智慧为“明”。后来大乘佛教中，则有“菩萨在五明学处”的论调和主张。惟在密教里，所谓明咒，却有咒术的生产智识，或原始科学的意义，然咒术的样式，其根底是具有佛陀的自内证，而不失其所谓确实有志向于究极之“明”的立场，故密教的咒则深关乎佛陀智慧的基本性格。

　　佛陀时代，都市部分虽然排斥咒术仪礼，但是农村部分对于咒术的信仰却不能免，遂而使教团方面软化其禁止念诵咒术的立场。但杂咒依然禁止，然一方面却对于护身的咒颂则默然认许，这在巴利语佛典中可以窥见一斑。现今南方佛教圈里，其有二十九种的除灾明咒，诸如除蛇害的键度咒，护身孔雀咒、帝释之战阿修罗幢首咒、宝经等等，在其律藏小品、键度本生经、弥沙塞部和醯五分律第二十六、四分律第四十二、摩诃僧祗律第二十、根本说一切有部毗奈耶第六、杂阿含第九、堕勇尊者经和僧伽婆罗译、义净译、不空译之三种孔雀经及大吉祥义神咒经，均可看到。

　　西历纪元后，欧洲文明进入印度，佛教遂也演化而具大乘思想，对于天文医学、理论之学说大为兴隆。此外，由于受到美术文明的输入所影响，而开始雕刻纯印度式的佛像。后汉之支娄迦讖翻译的《般舟三昧经》中有欲得菩萨三昧第一课要塑像的说法。历史发展的结果，却使佛菩萨像的塑造与礼拜仪礼，密不可分。二世纪前后，大概都在佛像前供以香花灯灼，并举行陀罗尼念诵仪礼，其礼是摄取波罗门仪式而规定了佛教精致庄严的礼拜法。在中国从事佛典汉译的安世高、支娄迦讖、支谦、康僧铠、竺法护和帛尸梨密多罗等，都是出生于中央亚细亚，所以大乘佛典的在中国的翻译也有受其中亚游牧民族的咒术影响，具有咒术倾向的大乘佛典在中国翻译流传的却是不少。一方面南印度在西历前二世纪有安多罗王朝，大为保护波罗门教，确立了纯印度文化，佛教中大众部系统也极繁荣，遂成大乘佛教境地。初期大乘经典之一的般若经也在这时成立，龙树也出生于南印度，后成为大乘八大宗王，又是真言密集的开祖（东密）。西历前二世纪，波罗门势力大张，对于社会文化宗教大力强调其教礼，亚利安文化自此包摄部族信仰与民间信仰而灿烂一时，而在都市民众心底之土著思想也渐而露出表面，遂使原亚利安民族的文化与非亚利安的原土著文化，自然混融而成为印度教。大乘佛教也因此受波罗门教仪礼和印度教的民间信仰所影响，也出现了仪礼和咒术浓厚的神秘主义色彩。原来的佛教经典中是没有宗教仪礼、神话和咒术的神秘思想，所以，这些只能视为后世的附加物。在佛教史中，视为密教的产品而除外者居多。可是大乘佛教成立的当时就已经拥有上述的要素。今举出一二之列，作为参考。先从大乘经典所述的陀罗尼来看，诸如古代印度人所谓天灾地变、饥馑、疾病、横死的不测危难，或国王的压迫苛政、盗贼的攘夺、政治的社会的灾难、鬼神和恶灵的危害，都视为外来的咒诅所为，所以便采取波罗门祭祀者的咒术来除害避凶，转祸为福。咒文的除厄，自古佛教教团就有。初期佛教教团的咒文除灾的依靠对象，多尊崇过去七佛与四大天王，但是大乘佛教的思想兴起后，由于隆盛的大乘佛教所拥有的多彩神格所压制，七佛信仰渐次薄弱，但于密教鼎盛期间民众依然有着根深蒂固的信仰。南传系之巴利多同时，北传系于佛灭后三百年顷，上座部系之化他部分派之法藏部中，都已有咒藏集成。法藏部立经律论而加咒藏与菩萨藏，所以可以看出法藏部与大乘佛教是有密切关系的，大概它是与西历一世纪的般若经同时成立的。以后大乘经典中之除厄咒文非常多，云无讖翻译的《大般涅磐经》第一卷，法显翻译的《大般泥恒经》第一卷中所说之守护咒也是其中一例。又最后连没有咒文的经典也渐次加了咒文。如三世纪初竺律炎和支谦共同翻译的《摩登迦经》都加上了咒文，二世纪安世高翻译的《摩登迦经》中没有咒文，求那跋陀罗翻译的《楞伽啊跋多罗宝经》中也都没有咒，直至七十年后菩提流支翻译的《入楞伽经》就有多罗尼品并有保护持者二咒。又大乘经典极力推荐经之书写、听闻和读诵功德可以除厄增福的说法。大乘经典初期的《法华经》、《般若经》也并提及。大约于四世纪顷，成立的《金刚明经》，其除去经典读诵的功德外，大半都失去制作经典的意义，民众对于大乘经典的高深哲理以为解脱目的的信仰却反不如经典书写、读诵、除灾为重了。本来陀罗尼在印度老早就是瑜伽修法之一的执持为其起源，用以统一精神和集中意志为目的。佛教是取之用于总持妄动之精神，以进入三昧的手段，般若经小品类之古译《道行经》第八品有“持”的名词，又《贤愚经》第十四卷，阿难总持品，《华积陀罗尼神咒经》中也言及要忆持释尊之说教或忆持经文而说陀罗尼。本来用于精神统一为目的的咒文，却又变成忆持经文所必要之物了。又陀罗尼可以看成经典内容之结晶，经与大乘经典之读诵信仰互为交错，即转成为赞颂读诵陀罗尼的功德，且多引入于大乘经典中。唯有这些功能都不离古咒文之除灾解厄的实质信仰。佛教之明咒有咒文与智慧二义，大乘兴起的同时，陀罗尼与明咒都视同一物。如般若经中大胆的说，般若波罗蜜的智慧即是大神咒，即是大明咒、无上咒、无等等咒。龙树《大智度论》第五十八卷中有：外道为满足众生欲望而人人尊重咒术之语。但般若波罗蜜的咒是颇诸多执着而得佛智，所以同是咒，佛教的咒是无上、无等等的咒云云。又同第八十五卷中，有陀罗尼有闻持陀罗尼与诸法实相陀罗尼二种。住于两陀罗尼者得无碍智云云。又《生经》第三卷中的总持第二十二，也有人请佛总持之法，成广大圣觉云。咒或陀罗尼不外是究极智慧的般若波罗蜜。由此可以看出三秦时代失译的《大乘悲分陀利经》之四念处、七支觉、十二因缘等之初期佛教的基本教说，都取用陀罗尼来提示。云无讖翻译的《大集经》第一卷举了四种璎珞庄严之外，也说陀罗尼与戒定慧并为大乘菩萨十地修习的陀罗尼，以陀罗尼来提示十地的内容，建立了陀罗尼在大乘佛教乃至菩萨道中一个不可或缺的要素。六世纪初，曼荼罗仙与僧伽婆罗共同翻译的《大乘宝云经》第四卷陀罗尼品中云，说此经典或闻此经典得“辩才明了无尽”。并可获得诸天保护免除灾厄以及最后成佛的咒。但如此之类陀罗尼，其内容与分类于四世纪中就已经具备。《瑜伽师地论》之菩萨地中，分陀罗尼为法、义、咒、得菩萨忍四种。《大乘庄严论》中陀罗尼配十地分三种，此除菩萨地四种中的咒陀罗尼外，其他三种意义相同，此中法陀罗尼是陀罗尼忆持，义陀罗尼是陀罗尼之意义，咒陀罗尼是除厄，得菩萨忍是指智慧，由此可以了知陀罗尼的各项机能于其中都已经明确的整理和调配了。

　　陀罗尼是构成密教的基本要素之一，也在大乘佛教中有不可忽视的重要性。密教的陀罗尼的特色是具有并包容大乘佛教的本质，而融汇于密教的仪礼之中。

　　《真言密教探源》1.3《真言密教演进史〈密教仪礼之成立〉》

　　当印度波罗门教复兴的时候，由弥勒、无著、世亲等也同时创立了佛教的精致理论与修道体系，并大量摄取波罗门仪礼，在方便上则包摄了印度教的诸神的多神教色彩，以摄受一般世俗的杂术邪法的信仰者和不信奉佛教的群生。

　　对于供养法、观佛法、结界作坛法、祈雨、止雨法的形成，咒术的医疗经典的成立，以及后世为曼荼罗基础四佛组织，都是在这个时代产生，其重要性是不可忽视的。又古代印度帝王即位所执行的灌顶仪式也都摄入于佛教中，而且为适用于继承佛位的仪礼，其密教仪礼的整备，大概也完成于这个时代。但是，佛前供养香花的方法，于三世纪就有了。它用圆坛区分三重，以香炉、灯、幡、镜、刀的结界作坛法，并用牛粪泥地。烧芥子的护摩法，大约于三世纪至四世纪初就已成立，也就是《摩登迦经》所说的护摩法已摄融于佛教中了。此外，更规定了沐浴、净衣、断食法、订定祈愿对象的诸尊。四世纪时佛像供养圆足周全。观想佛的方法，虽简单，但已有规则，对观音、弥勒、普贤、虚空藏、药王、药上等诸菩萨，或弥陀、药师等诸佛的观想法于五世纪时已渐渐介绍于中国。五世纪后半，依这个时代的密教仪礼发达迹象的经典，云曜所翻译的《大吉义神咒经》对于结界法的详细及讲述七重界坛作法，加上向来除灾为主的祈愿法，种种应愿望成就的祈愿法，应所愿的本尊供养法等，都说得甚为明细。自此密教仪礼开始成形而成熟。

　　当时恒河中流地域的住民以农为主，为免于旱魃、洪水的灾害，对于祈雨、止雨的咒术也自然的摄入到佛教中。五世纪初由云无讖所翻译的《大方等无想经》即是典型的有关祈雨、止雨咒术之最初经典之一。至六世纪后半，由阇那耶舍所翻译的《大方等大云经请雨品》都显著的大为流行。可以说，非亚利安民族之驱使龙或孔雀的农耕仪礼，完完全全的成为佛教的咒法而广行于农民之间。印度的医学自古就有，民间所学而流行的也不少，甚至医学发达的阿拉伯人也将印度医学书由梵文翻译输入。亚历山大侵印度之际，在阵营中还是聘请印度医师为其主要的医疗人员呢。印度医学与咒术，息息相关而不可分离。四世纪初自印度入洛阳之耆域，具有奇异的能力而扬名于当时，入洛阳前已经称他为医王，他都咒药并用。四世纪末由云无阑所翻译的经典中，多附有与治病有关的咒术，可以说是四世纪印度人的现世的祈愿写照。这个时代印度教的思潮中已融合了非亚利安文化的诸精神思想，诸如佛陀或鱼龟猪等诸神都被认为是毗瑟纽的化身。又将地母神配与男性神为妃，或配其他的亲子关系等原住民之神而亚利安化了。从此等神的结婚与养子关系，可反映与看出当时两民族不同信仰的融合，和此两民族住民的婚姻与社会的融会演变。大乘佛教也将印度教的诸神配入从属关系或成为其系列之一员而扩张其诸尊之数字，这时代成立的经典也新编了诸尊及其他陀罗尼与供养法的规定，但是未详论及其诸尊的互相的关联性。只有四世纪末，具有四方四佛、十方十佛的构成。云无讖翻译的《金光明经》有四佛。佛陀跋陀罗翻译的《观佛三昧海经》有四佛与十佛出现。十佛可以看做是后来的展开。但四佛是胎藏曼荼罗与金刚界曼荼罗所发展的原初形态。即东阿閦、南宝生、西无量寿、北微妙音，这四佛的构成与名称至七世纪前半，尚未变化。然对此四佛为中心来配合杂多的诸尊组织或统合的构想，其间约经过二世纪长时间的孕育与发展矣。

　　密教仪轨的发展最受注目的是梁朝失译的《牟梨曼荼罗咒经》与《陀罗尼杂集》，《牟梨曼荼罗咒经》有作坛法、结界法、画相法、入道场的详细规定，护摩法又特别备完妥。又此经典摄有多面多臂像，结印契法及所诵咒文。《陀罗尼杂集》疑是集成于中国，但其中的仪轨则是印度原型，从而请雨法、观音法、画像法、乳木烧火法、隐形法都有详细说明。又规定了摩利支天修法，也萌芽了求闻持法，由此可知道当时已经完整的具备了密教修法的仪轨。

　　《真言密教探源》1.4《真言密教演进史〈密教仪轨的整备〉》

　　五世纪末期，西北印度被异族匈奴所侵略达半个世纪之久，才于各地先后树立了政权，但公元475年西罗马帝国灭亡，西方与印度的贸易因此断绝，加以异族入侵的破坏，印度的货币制度顿告涣散，商业资本剧缺，随引起以农村社会为基础的旧势力的印度教再度崛起。佛教和当时也盛行的耆那教都蒙受深重的打击。而佛教为延续其慧命则将秘教仪礼的色彩，配合当时的环境予以加强和整顿，因此密教仪轨，遂即趋于成熟与完备。

　　六世纪后半，由耶舍崛多翻译的《十一面观音神咒经》中具有广增《金光明经》中所说的牟才天法和十一面观音法的出现，其尊形和坛法都有详细的规定。这一世纪中出现了种种变化观音及其仪轨，这种急激的观音信仰，其旺盛的状态似乎与印度教的“湿婆”信仰有关。

　　七世纪初戒日王统一北印度，以曲女城为首都，文化复兴，并以那兰陀寺为中心，发扬佛教教学，但戒日王殁后，王朝崩溃，印度再度沦入分裂的时代。玄奘留滞印度（629-645）是在戒日王时代，其旅行记《大唐西域记》却没有密教的报告，由此不能肯定其游记，可涵盖印度佛教的全盘记录，大概是玄奘意不在密教，其所翻译的密教经典都是短篇陀罗尼。对玄奘所翻译的全部资料看来，密教资料的数量少得不足为取，但是当时带回中国的密教经典可能非常多。这时代造坛、结印、画像等仪轨已经完成。诸尊法也多样化。本尊观、字轮观和代表本尊的种字，以表征本尊的器物三昧耶形等也有论到。密教修法的个别化或组织化，在这一时期非常发展。

　　七世纪中叶由智通所翻译的《清净观世音普贤陀罗尼经》中可以看到，佛的右边置观音，左边置普贤的三尊形式。玄奘西域记中有摩羯陀国的提罗释迦寺里，佛的左右置多罗与观音，以配合三尊的记载。又阿地瞿多翻译的《陀罗尼集经》中有以释迦为中心，左右配金刚、观世音菩萨的形式画像的记载。由此可以窥知佛、莲、金，三部所开展的密教诸尊其组织化的端绪。《陀罗尼集经》的诸尊，数量增广，其各尊的手印、真言、供养法都有详细的范畴。胎藏曼荼罗诸尊的大部分，于此时已构造完成，但尚未组成曼荼罗的全貌，此时的曼荼罗，少了五佛的中尊，只如《金光明经》所说的四佛而已。修法的目的无论如何都是除灾第一。诸法之空，十波罗密的修习，或获得正觉之说，即于其陀罗尼经典中，只微示其脱皮的兆候而已。唯同时期由智通翻译的《千眼千臂观世音菩萨陀罗尼神咒经》或玄奘翻译的陀罗尼经典，都一概提及持诵陀罗尼为获得无上正等正觉为其目的。七世纪前半期所成立的《苏息地经》、《苏婆乎童子经》中具有与修法有关事项的记载。对于息灾、增益、调伏的三种护摩法也已经确定其规则。这是由《大日经》继承的。其中调伏法之一的使用血、毒药、人骨等以退除恶人的法是由《陀罗尼集经》、《一字佛顶轮王经》所说，同时也是由《金刚顶经》系之降伏法所展开的素材而组织者。

　　八世纪初由菩提流支介绍的《一字佛顶轮王经》与《大日经》有密切的关联性。又菩提流支翻译的《不空绢索真言经》、《大日经》、《真实摄经》都有甚深关系。于曼荼罗上，四世纪以来之四佛，到这时代已经有释迦牟尼或毗卢遮那佛来匹配，安置其中，成为五佛。胎藏界与金刚界两系统之五佛自此开始分化。《佛顶轮王经》所说的五佛和诸尊最接近胎藏曼荼罗。又此经叙述了三种法和四佛形象，比《大日经》详细，另一方面，《不空绢索经》第九卷与三十二卷所说二类五佛，前者五佛是金刚界系，其四菩萨是近胎藏系。后者五佛与金刚界系相同。但是其他诸尊都与胎藏界曼荼罗有亲缘关系。当时也有五种陀罗尼集成，皆是古印度人的除厄咒文。经发展而组织成为密教经典。密教仪轨非常杂多，三种法或三种组织，同时也成为五种法的形式，然陀罗尼法是没有统一性的。到底是属于《大日经》系或《金刚顶经》系，均无确实的佐证可得。

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